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De muy importante, no solo para la cultura española, sino al nivel internacional que los autores conocen tan profundamente, ha de calificarse esta edición crítica de los Hechos apócrifos más antiguos. A ella añaden Introducciones muy valiosas, traducciones, notas e Indices completísimos: de materias, de textos y autores, de léxico latino y griego. Todo esto es nuevo en España y se apoya en el estado actual de una Ciencia que se está renovando. Brepols acaba de sacar nuevas ediciones, usadas por nuestros autores, de las dos primeras obras. Pero falta un conocimiento de este género, incluso entre el público culto. Es un género entre novelístico y proselitista, más que histórico, aunque trata de completar (con parcialidad) el NT y se apoya en la tradición bíblica. Si esto se supiera, no se habría dado tanta difusión sensacionalista a los Hechos de Judas, de los que recientemente se ha descubierto un fragmento papiráceo. Ni se difundirían a bombo y platillo películas como El Código da Vinci, que prácticamente significan la nueva invasión del templo por los mercaderes. Son las aquí editadas obras importantes: en ellas se apoya una parte de la tradición cristiana. La edición es ejemplar por su rigor y su conocimiento de los materiales originales y las modernas ediciones, todo ello reflejado en un Aparato Crítico sumario. En lo que puede haber discrepancias es en la ordenación, dentro de los distintos Hechos, de los textos conocidos. Prescindiendo de los de Tomás, conservados en su integridad, el estado de los textos no puede ser más lamentable: hay comienzos ex abrupto, interrupciones, reelaboraciones de épocas varias (en griego, latín, copto, etc.) ya en los manuscritos ya en los papiros. A veces los editores crean a partir de aquí un intento de texto coherente, con más o menos éxito, así en los Hechos de Andrés; otras, añaden Apéndices, así en los Hechos de Juan, muy inconexos. Los límites entre los fragmentos non son claros, ni tampoco su fecha ni su lugar de origen ni su valor. Pero en el libro que comentamos está recogido todo o casi todo. En las Introduc-148 RESEÑA DE LIBROS -I. EDICIONES Y TÉCNICA FILOLÓGICA Atenas, 2002, 104 pp. Corren buenos tiempos para Nicandro, un poeta cuya obra ha padecido una secular postergación debido sin duda a su temática y a su "repulsive style", en palabras de A. S. F. Gow, (cf. Nicander. Basta recordar que, sin tener en cuenta las reediciones, los Alexiphármaca o Remedios contra los venenos sólo ha conocido nueve ediciones desde la princeps de 1499, publicada en Venecia bajo los auspicios de Aldo Manucio. La buena fortuna ha querido que, después de casi cincuenta años de la última, esta nueva edición crítica de los Alexipharmaca haya salido a la luz el mismo año que los Theriaca, a cargo de J.-M. Jacques (París, Les Belles Lettres, 2002). Antes de la edición ya citada de Gow, el texto estándar era el de O. Schneider (Leipzig, 1856), pues desplazó a las anteriores por ser la primera en utilizar el manuscrito Parisinus 247, sin duda el testimonio más fiel del texto de Nicandro. Con el trabajo de C. Oikonomakos (en adelante O.) disponemos ahora de un texto fiable y un EMERITA (EM) LXXIV 1, enero-junio 2006 pp. 147-166 ISSN 0013-6662 rico aparato de fuentes y crítico, fruto de la colación exhaustiva de los manuscritos que nos han transmitido el texto -no habían sido colacionados desde la edición de O. Schneider -y del estudio de otras fuentes secundarias como los escolios y léxicos. En la introducción O. sigue un esquema tradicional: presentación de las fuentes que nos aportan datos sobre la vida del autor (pp. 1-6) -no menciona entre las fuentes la Vida de Licofrón, único catálogo de poetas de la Pléyade que cita a un Nicandro-y análisis de las mismas (pp. 6-14), con especial atención al problema de los dos Nicandros (pp. 14-20); enumeración de las obras de Nicandro, las conservadas y los testimonios que nos han llegado de las perdidas (pp. 20-27); catálogo de los manuscritos que nos han transmitido el texto y estudio pormenorizado de los mismos (pp. 28-77); y análisis de los demás testimonios: escolios (pp. 78-79), la paráfrasis de Eutecnio (pp. 79-80), léxicos (p. Finaliza con la enumeración comentada de los estudios críticos y de las traducciones -al latín y a las lenguas modernas, entre ellas el español, pues recientemente se ha publicado la primera, a cargo de A. Touwaide (Barcelona, Moleiro, 1999) -, un breve estudio del léxico y de la métrica, una justificación del método empleado y una bibliografía bastante completa. Paralelamente O. ha publicado en las mismas prensas de la Academia de Atenas una monografía, Prolegómena stÉn kritikÉ oekdosh tÔn Alecifármakwn toû Nikándrou (Atenas, 2002), en la que aborda por extenso diversos aspectos de la obra tan sólo apuntados en la introducción a su edición: la transmisión manuscrita (pp. 1-94), las ediciones precedentes (pp. 95-106), los trabajos de crítica textual (pp. 107-109), las traducciones de la obra (pp. 111-112), la lengua y el léxico (pp. 113-134), la métrica (pp. 135-152) y un comentario filológico verso a verso en el que se ocupa sobre todo de cuestiones de crítica textual (pp. 153-247). La edición de O. destaca especialmente por las aportaciones que hace al estudio de la transmisión del texto de Nicarco, pues lleva a cabo una enumeración cronológica de los veintidós manuscritos que nos han transmitido los Alexipharmaca y un estudio detallado de cada uno de ellos y, gracias al análisis y comparación de las variantes entre las lecturas de los códices, llega a proponer un stemma codicum completo de la transmisión del texto (p. 74), algo que los anteriores editores habían renunciado a hacer. El minucioso estudio le permite no tomar en consideración nueve de los veintidós códices por ser copias de originales que se conservan (p. La colación directa de los manuscritos y el conocimiento de las llamadas fuentes secundarias hacen que esta edición suponga un importante avance en nuestro conocimiento de los Alexipharmaca de Nicandro. Además de proporcionarnos un valioso aparato crítico que permite reconstruir la pequeña historia de las variantes textuales y las conjeturas que ha suscitado, función última de todo aparato crítico, O. propone hasta catorce conjeturas propias (vid. vv. Incorpora también a su texto lecturas despreciadas por los editores anteriores (uid. vv. Comedias (Anfitrión, Báquides, Menecmos), Akal, Clásicos Latinos, no 39, Madrid, 1993, 285, pp.;C. González Vázquez, Plauto. Por último, hay que destacar que, frente a Gow, O. opta por mantener el orden transmitido por los manuscritos en los vv. Ésta es además la primera edición que recoge la acertada reconstrucción del acróstico de los vv. 20), que, junto con su equivalente de los Theriaca (vid. vv. 345-353) y el anterior de Arato, Fenómenos 783-787, constituyen los primeros ejemplos de acrósticos de la literatura griega, virtuosismo técnico que después experimentará un gran desarrollo. Esta edición, con la que comienza una nueva colección de ediciones críticas de textos clásicos promovida por la Academia de Atenas que, a diferencia de la iniciada en los años treinta del siglo pasado, incluirá obras del período bizantino, es muy oportuna y está, sin duda, llamada a convertirse en texto de referencia, al menos hasta que vea la luz el anunciado tercer tomo de la colección Budé. Universidad de Huelva PLAUTO, Comedias. El Gorgojo, El ladino cartaginés, Las tres monedas, El fiero renegón, edición de ROSARIO LÓPEZ GREGORIS. En la Serie Clásica se han publicado dos volúmenes que contienen siete comedias plautinas 1, a los que se suma esta nueva traducción de la profesora López Gregoris, gracias al interés de la editorial por completar la obra del sarsinate. Cuando un autor ya ha sido traducido y una nueva versión ve la luz, cabe preguntarse qué aporta en relación a las ya existentes. En este caso, ya simplemente los títulos de dos de las comedias (Poenulus y Truculentus) indican la apuesta novedosa por la que ha optado la autora al emprender la siempre difícil tarea de la traducción, realizada a partir de la edición de W. M. Lindsay (Oxford 1965-66) con el cotejo de las de A. Ernout (París 1961) y E. Paratore (Roma 1984 3 ). En la Introducción General (pp. 9-88), además de situar al lector en la biografía de Plauto (hasta donde se puede saber de él), en su contexto histórico y literario según los modelos griegos y el propio género de la comedia palliata, aborda tanto los aspectos originales de Plauto, como la influencia itálica (preliteraria, social y EMERITA (EM) LXXIV 1, enero-junio 2006 pp. 147-166 ISSN 0013-6662 cultural) en su obra, lo que favoreció sin duda la continua experimentación teatral por parte del dramaturgo a medida que iba escribiendo sus comedias. En ese sentido, las páginas dedicadas a las condiciones de la recepción del teatro y a la escena en Roma son necesarias para la comprensión cabal de cada obra. Pero también la personalidad del propio poeta condiciona sus versos, a la que nos acerca la traductora en las páginas de la Introducción dedicadas a "Plauto el filósofo", "la ideología", "el saber popular" y "los personajes", a través de los cuales se puede escudriñar el universo plautino. En la Introducción de cada comedia aborda R. López Gregoris las cuestiones específicas y, además, resalta los aspectos a su juicio más importantes en cada una. De El Gorgojo destaca los recursos escénicos de gran fuerza cómica y la atmósfera dulce en que transcurre la acción; en El ladino cartaginés, cuyo título recoge el sentido de astucia que aporta el diminutivo, según el estudio léxico de la traductora (cf. nota 1, p. 153), traza el armazón sobre el que Plauto articula la obra, en su opinión la reconstitución de la familia y la recuperación de la memoria del hermano muerto; rechaza la denominación de obra moral en Las tres monedas, que considera que está basada en la idea del "qué dirán"; y en El fiero renegón -sugerente traducción de Truculentus -explica la razón de la incongruencia argumental (la satisfacción del público, no la del crítico teatral). La documentación de cada comedia se puede consultar en la Bibliografía que cierra la Introducción (pp. 79-88), y que ha optado por dividir en diez apartados: ediciones, traducciones y comentarios; Curculio; Poenulus; Trinummus; Truculents; general; recursos cómicos; personajes; recepción y otros. Su propósito de que la versión española sea coherente, con réplicas bien enlazadas, con una buena comprensión pragmática de los significados y en la que sea reconocible el registro peculiar de los personajes ha sido logrado con creces (Esta Traducción,, algo que constatarán sus, sin duda, numerosos lectores. Universidad Autónoma de Madrid CICERÓN, Debates en Túsculo. Edición de MANUEL MAÑAS NÚÑEZ. 322 pp. Dice el traductor, en su "proemio", que esta traducción anotada no se dirige a los «especialistas en el tema, que sin duda preferirán leer la obra en la lengua latina original», manifestando que su propósito ha sido «poner al alcance del público culto en general y, más concretamente, de los jóvenes lectores (bachilleres y universitarios), una obra cuyas traducciones al español (tres que sepamos), además de ser difícilmente asequibles, se presentan incorrectas en muchos pasajes o ininteligibles en otros» (pp. 9-10). EMERITA (EM) LXXIV 1, enero-junio 2006 pp. 147-166 ISSN 0013-6662 Vaya por delante que ni los especialistas en la materia ni los latinistas en general desdeñarían releer las Tusculanas en una buena traducción española, y que desautorizar las demás traducciones de un plumazo y sin aducir pruebas no es seguramente la mejor manera de justificar la necesidad, o la conveniencia, de una nueva: si la traducción es interpretación, como debe ser cuando se trata de un ensayo del género de las Tusculanas, no precisa justificación, y ha de ser considerada siempre necesaria y bien venida, y tratada con respeto. En segundo lugar, hay que observar que los que lean las Tusculanas por primera vez y sin poder cotejar con el original latino la copiosamente anotada traducción de Mañas es posible que no echen en falta más notas, pero casi seguramente entenderán con alguna o bastante dificultad, o no entenderán en absoluto, algunos pasajes en los que sería más que conveniente poner acotaciones claras, concisas e inteligentes relativas al vocabulario del que en las Tusculanas se sirvió Cicerón. Véase, por ejemplo, la 321: «Mientras que para los males del cuerpo se hace una distinción tripartita (morbus, aegrotatio y uitium), para el alma es bipartita: un estado enfermizo en general (morbus y aegrotatio) y el uitium, incluídos ambos bajo la uitiositas» (p. Dado que esos términos latinos no se encuentran en el cuerpo de la traducción, allá se las componga el destinatario principal de la traducción -a saber, el lector que no sepa latín, o sepa poco -para entender cabalmente nota y pasaje. En más de un punto parece, en efecto, que no se ha esmerado mucho el traductor. Véanse varios ejemplos: en donde Cicerón distingue labor y laborare de dolor y dolere, Mañas, sin poner esas voces latinas al lado de sus traducciones -otras muchas veces sí lo hace -, traduce labor por 'esfuerzo', con lo que no se entiende bien por qué diría Cicerón que labor y dolor, aunque expresan conceptos diferentes, sunt finitima (Tusc. Otra cosa sería si hubiera traducido labor por 'trabajo', ya que trabajo(s), en buen español, significa, entre otras cosas,'Penalidad, molestia, tormento o suceso infeliz', concepto que casi se confunde con el que expresa dolor tanto en latín como en español, y que no es ni ha sido expresado nunca por esfuerzo. A ese mismo pasaje, en el que ni en el original ni en la traducción aparecen pónoj o filóponoj, se refiere la siguiente nota (núm. 185): «Cicerón juega con el doble significado del término griego pónos ('trabajo' y 'dolor'). El término griego philóponos significa sólo'amante del trabajo, activo, laborioso', aunque etimológicamente podría significar también 'amante del dolor', como irónicamente dice Cicerón polemizando con la abundante terminología filosófica griega». Mal podrá quien no sepa ni latín ni griego entender a la primera esa nota, en la que hay que señalar el uso del verbo español polemizar en el sentido -que yo sepa, inédito más que insólito -de'ridiculizar, poner en solfa'. Y, siempre en ese pasaje, he aquí que cum uarices secabantur C. Mario, dolebat; cum aestu magno ducebat agmen, laborabat aparece EMERITA (EM) LXXIV 1, enero-junio 2006 pp. 147-166 ISSN 0013-6662 traducido como «cuando le operaban de varices a Gayo Mario, eso era dolor; cuando comandaba un batallón en medio de un gran calor, eso era esfuerzo». Pasando por alto el leísmo, que hoy es ya de curso legal, ¿no sería mejor traducir "cuando le sajaban las varices a Mario, sentía dolor; cuando conducía una columna con un gran calor, pasaba trabajos"? En otro lugar, reza la traducción «Y no he dicho invidia, que se usa cuando se es el objeto de la envidia, sino invidentia, que puede derivar correctamente de invidere, para evitar así la ambigüedad del término invidia, cuyo sentido etimológico es 'mirar bastante fijamente la fortuna de otro', como se lee en el Melanipo: "¿Quién ha mirado con malos ojos (invidit) la flor (florem) de mis hijos?"» Aquí el lector más ingenuo se preguntará, primero, ¿cómo es posible que Cicerón ilustrara el significado 'mirar bastante fijamente la fortuna de otro' de inuideo con un testimonio en el que significa 'mirar con malos ojos', a menos que esto sea lo mismo que 'mirar fijamente'?; segundo, ¿cómo se escribe inuideo, que en el cuerpo de la traducción aparece con v, y con u en la nota en la que se dice que «se construye normalmente con dativo, pero Cicerón le aplica la sintaxis propia del verbo uideo, que es claramente transitivo. Se trataría de una licencia poética de Accio» (nota 237)?; tercero, ¿cómo se entiende que sea Cicerón el que aplique la sintaxis propia de un verbo a otro, cuando lo que hace es citar literalmente a otro autor, que sería el que se tomó la tal licencia? Como se ve, tampoco esta traducción nueva al español de las Tusculanas está libre de incorrecciones y de puntos más o menos difíciles de entender. Ninguna lo está, y es de esperar que en la siguiente edición de la de Manuel Mañas una cuidadosa revisión subsane todas las faltas de fondo y de forma de la primera. Que, a pesar de ellas, merece ser bien venida, puesto que presenta una nueva interpretación personal de las Tusculanas que en sí es una aportación estimable, y merece también el mismo respeto crítico que las traducciones al español precedentes. Anonymus de rebus bellicis, Anónimo sobre asuntos militares. Edición de ÁLVARO SÁNCHEZ-OSTIZ. En los dos últimos milenios, no han faltado nunca los arbitristas dispuestos a compartir con las instancias de autoridad sus pareceres acerca de los males de la patria y la manera de remediarlos mediante recetas simples y casi mágicas. En nuestro Siglo de Oro presentaban sus memoriales a Su Católica Majestad, ahora escriben cartas al director del periódico que mejor les parece, y en el siglo IV de nuestra era se las ingeniaban para hacer llegar al entorno del emperador, y posiblemente a manos de éste, libelli como éste que se ha dado en titular De rebus bellicis. Mezclando ideas muy razonables y ocurrencias estrambóticas, constituyen, por regla general, lectura regocijante: por lo que a mí respecta, declaro haber reído mucho, y con ganas, la primera vez que, hace ya muchos años, leí este memorial. Álvaro Sánchez-Ostiz, como debe ser, lo ve con otros ojos, y le ha dedicado una muy inteligente y documentada introducción (pp. 13-36) y un concienzudo comentario (pp. 77-165), componiendo además un índice de palabras (pp. 175-190) que en la era de la Informática -creo recordar que el texto latino puede obtenerse en algún site de la Red -aún no sobra, pero no es ya de especial importancia y necesidad. En cuanto al texto, muy prudentemente, ha querido limitarse a revisarlo, en vista de que R. Ireland y A. Giardina han dado a la luz excelentes ediciones, y a traducirlo. Cosa que ha hecho muy bien, aunque pueden ponérsele tres reparos que, en rigor, no son de ninguna importancia, a saber, primero, que ha castellanizado sistemáticamente los nombres de las invenciones del arbitrista, que bien podría haber dejado en grecolatino -no son ni griegos ni latinos, sino mixturados -para no tener que ampliar con tribulada y amamillada el censo de los adjetivos españoles, y tampoco el de los referentes de plomada; segundo, que si las ilustraciones acompañaran al texto, sería algo más cómodo entender las descripciones de las "armas secretas"; tercero, que sería también muy cómodo tener el comentario de cada capítulo a continuación del texto, aunque hubiera que sacrificar la confrontación del latino -en las páginas pares -y el castellano. En el apartado de erratas, una muy llamativa: tichodifrus, evidentemente compuesto de teîxoj 'muro' y dífroj 'carro', aparece siempre castellanizado como ticodrifo. Es éste, en suma, un libro verdaderamente singular, digno de todo elogio y muy recomendable. LOIS C. PÉREZ CASTRO El autor es un reconocido especialista en la Novela de Apolonio que ha preparado una nueva edición del texto 1, precedida de un estudio exhaustivo sobre el hipotético origen griego de esta novela latina. La cuestión del original griego tiene difícil respuesta pues no contamos con un solo fragmento que podamos atribuir con seguridad a esta novela, ni disponemos de fuente alguna que proporcione algún testimonio de su existencia. The Fragmetns, New Jersey 1993, Junto a estas referencias a ediciones de fragmentos recientes, echamos de menos M.P.López Martínez, Fragmentos papiráceos de novela griega, Universidad de Alicante, 1998, cuya edición en microficha se publicó antes que Stephens-Winkler 1993. No es éste el lugar adecuado para discutir pormenorizadamente la relación de estos papiros con la HA(Gr), esperamos abordarla pronto y remitimos a las pp. 329-336 de nuestra edición. Somos más proclives ahora que entonces de establecer dicha relación (siempre con muchas reservas, mientras no aparezcan más papiros). Para una clara exposición de las relaciones entre la Historia Apollonii regis Tyri y la novela griega, cf. C. Ruiz Montero, "La estructura de la Historia Apollonii regis Tyri", CFC, 19, 1983-84, pp. 291-334. La tesis que defiende Kortekaas está expuesta con claridad y procede de manera ordenada, perfilando hasta sus últimos detalles. Con independencia de que llegue a convencernos absolutamente, encontramos muy sólidos la mayoría de los argumentos empleados por el autor. Hubo una novela de Apolonio en griego y de tema pagano HA (Gr). Se puede fechar a comienzos del siglo III d.C. y procede de Asia Menor, quizás de la ciudad de Tarso. No es la fuente de la que proceden directamente las recensiones latinas, ni tenemos ningún testimonio fehaciente de su existencia, como acabamos de comentar. Kortekaas no es partidario de atribuirle los fragmentos que algunos autores modernos han identificado con el original griego utilizado por el redactor de la novela latina 2. Se trata de dos papiros del siglo III d.C. -PSI 151 y PMil. 260 -que describen un banquete celebrado en el palacio real donde, además del rey y la reina, aparecen otros dos personajes llamados Dionisio y Apolonio. Quienes defienden su identificación con el original griego, los ponen en relación con los capítulos 14-18 de la Novela de Apolonio, donde la princesa se enamora de Apolonio y expresa su deseo de casarse con él. Sin dedicarle más atención, Kortekaas zanja el tema calificando de forzados los intentos de adscribir al original griego estos fragmentos, ya que differ too much from the original novel 3. Pienso que la información de la que disponemos respecto al hipotético texto original en griego no nos permite hacer una afirmación tan tajante. Kortekaas repasa meticulosamente los supuestos errores de traducción cometidos por los autores de los textos que han llegado hasta nosotros, así como las palabras y construcciones latinas que remiten a términos o expresiones griegas. En su opinión, las comparaciones que se pueden establecer con novelistas griegos son más interesantes en el caso de Caritón y de Jenofonte, especialmente. HA(Gr) se escribió en Asia Menor, a comienzos del III d.C.. Kortekaas aporta datos no sólo lingüísticos sino también arqueológicos. Uno de ellos hace referencia A pesar de que el propio Kortekaas admite que estos sintagmas remontan a fórmulas griegas ya presentes en los novelistas. EMERITA (EM) LXXIV 1, enero-junio 2006 pp. 147-166 ISSN 0013-6662 a RA 50.7 Te regem, te patrem patriae et diximus et in perpetuum dicimus que remonta al patÈr patrídoj acuñado sobre una moneda de Tarso donde, precisamente, aparece una imagen de Caracala que coincide en muchos detalles con la estatua de Apolonio descrita en RA 10. Por otro lado, en el libro que reseñamos se rebaten los argumentos de quienes se muestran escépticos con respecto a la validez testimonial de un grafito griego procedente de Pérgamo donde se puede leer el enigma con el que Antíoco prueba a los pretendientes de su hija. Kortekaas pide que, por lo menos, se le conceda el beneficio de la duda. A mediados del siglo V, se realiza un epítome en un griego próximo a la koinÉ. Se altera en profundidad el sentido del texto, convirtiéndolo en un relato cristiano donde se eliminan, en lo posible, los elementos paganos. A este texto R (Gr), remontan las versiones latinas que conocemos. La fase de epítome se hace necesaria teniendo en cuenta los cabos sueltos que presenta el relato, como la relación entre Antíoco y Apolonio, las aspiraciones al trono de éste último, su viaje a Egipto... ¿Cuál es la razón por la que Kortekaas considera que debió de existir un epítome en griego? ¿Por qué no derivan directamente del latín las dos versiones que tenemos? Es improbable que la gran cantidad de material griego que encontramos todavía en el texto latino -elementos sintácticos, léxicos y culturales... -hubiera podido traspasar el filtro que suponía el proceso de epitomar. Revisando los datos que traicionan una intervención del epitomador, Kortekaas llega a la conclusión de que es alguien que está familiarizado con la terminología monástica y conventual. Al hecho de que se anule el papel del destino sobre la actividad humana y de que desaparezca cualquier alusión a rituales paganos, los interpreta como consecuencia de su intervención. Del original en latín tardío existen tres versiones diferentes que han llegado a nosotros en más de cien manuscritos repartidos por bibliotecas de toda Europa. Las dos versiones más importantes se conocen como RA y RB. RA debió de redactarse en Roma en el s V. Es, probablemente, una traducción fiel de R(Gr). El autor comete pocos errores, pero no debió de ser un gran erudito. Kortekaas apunta a un miembro del clero o alguien vinculado a la Iglesia utilizando argumentos lingüísticosconocimiento del léxico monacal, mantenimiento de los ablativos absolutos tipo deo fauente, deo uolente 4 -... Con respecto a RB, Kortkaas afirma que se debió de componer no mucho después de RA -comienzos del siglo VI -y constituye un continuo intento de mejorar el texto de RA, adoptando un estilo más clásico. RB debió de tener acceso a R(Gr) por detalles como el paralelismo del comienzo de la obra -Fuit quidam rex Antiochus nomine y 6Hn šn 9Efésw7'nÉr... Lukomédhj 3⁄4noma -o la sfragíj final, entre los numerosos ejemplos que se ofrecen. La segunda parte del libro está dedicada a la edición del texto. Hubiera sido interesante que se explicaran los motivos que han animado al autor a preparar este tra-Sobre este aspecto, cf. la tesis doctoral de C. Puche López, Un estudio de las cláusulas en la novela Historia Apollonii Regis Tyri, Murcia 1993, que es autora también de una traducción Historia de Apolonio Rey de Tiro, Madrid 1997. Como en 1984, los textos de las dos recensiones RA y RB aparecen en páginas enfrentadas, pero la presentación es mucho más limpia que en la edición anterior, pues en la caja del texto solo se indica la distribución por líneas y capítulos. Se ha regularizado la representación clásica de las palabras, como filiae suae en lugar de filie sue, y de los nombres propios como Antiochia-Antiochus-Antiochia, que en 1984 se notaban Anthiochia-Anthiocus-Anthiocia, intentando reflejar las diferentes maneras de notación que ofrecen los manuscritos. Kortekaas anuncia que está preparando un comentario palabra por palabra de los fragmentos, donde explicará en profundidad las diferencias entre las dos versiones. Confiamos en que dará cuenta también de las divergencias de su propio texto con respecto a su edición anterior, así como de todo aquello relacionado con las cláusulas métricas que ahora se han dejado un poco de lado 5. Al aparato crítico, algo simplificado con respecto al anterior, se añade el aparato de fuentes, así como una pequeña novedad consistente en la relación de los manuscritos empleados, como ocurría en la edición de Schmelinng 1988. La obra se completa con varios índices: pasajes de la Vulgata, autores latinos, autores griegos, nombres propios y geográficos, palabras y locuciones, términos gramaticales y estilísticos y, por último, pasajes relevantes de la propia novela. Nuestra opinión es que se trata de una obra de gran utilidad para los que se dedican al estudio de la narrativa antigua. MARÍA PAZ LÓPEZ MARTÍNEZ Este magno volumen constituye la segunda parte de un proyecto iniciado en 1978 por Charles Astruc con el fin de estudiar y dar a conocer los códices griegos datados conservados en las bibliotecas públicas de Francia. El primer resultado de este proyecto, en cierto modo frustrado por la mala distribución, fue publicado en 1989 por la Bibliothèque Nationale de France: Ch. Por lo que sabemos, este primer tomo de 1989 será reeditado en Brepols, la editorial que se ha responsabilizado de la publicación del segundo tomo, que ahora presentamos y que inaugura la Series graeca de los Monumenta Palaeographica Medii Aevi, que constan asimismo de Series Hebraica, Gallica e Hispanica. En la elaboración de las descripciones de los manuscritos griegos datados entre 1300 y 1348 conservados en Francia que recoge el segundo tomo han participado buena parte de los investigadores que se ocupan de los manuscritos griegos en el Institut de Recherche et d'Histoire des textes (Section grecque), l'École Pratique des Hautes Études, y la Bibliothèque Nationale de France. Honrando a la escuela que representan, los redactores de las fichas descriptivas han prestado una atención puntillosa a los datos codicológicos, que se organizan con la buena lógica que hace preceder lo general a lo particular: materia escriptoria, foliación, cuadernos, pautado y encuadernación en un primer bloque; a continuación, la información sobre los copistas, la suscripción si la hay, la escritura, la tinta y la decoración, para acabar describiendo el contenido, la historia del manuscrito y la bibliografía. Las láminas, en blanco y negro, han sido incluidas en la segunda parte del libro, cuyo gran formato ha permitido respetar en la reproducción las dimensiones originales, uno de los principios de la colección. El selecto grupo de manuscritos así reunido ofrece un útil muestrario de la producción libraria griega entre las fechas señaladas, una producción felizmente localizada en Terra d'Otranto (nr. 36, probablemente del Sur de Italia), Chipre (nr. En cuanto a los tipos de escritura, encontramos la tradicional del famoso calígrafo Teodoro Hagiopetrita (nr. 38), del sacerdote Juan (nr. 40) o de copistas anónimos (nr. 24, 26); encontramos asimismo ejemplos del "estilo Hodegos" (nr. 16, 33, de un nivel estilístico ciertamente diferente), las bellas cursivas de Miguel Sinadeno (nr. 39); ejemplos de la escritura "chypriote bouclée" (nr. 12, 17) y escrituras caligráficas que se pueden localizar hipotéticamente en Constantinopla (nr. El contenido de los códices es asimismo variado; señalemos, como más interesante para los lectores de esta revista: Sófocles, Esquilo y Teócrito en el Par. gr. 2884 (nr. Curiosamente, la presencia en París de algunos de estos manuscritos suscitó el interés de los editores de la Collection Budé, que se basaron en sus textos; la valoración excesivamente positiva les llevó a colocarlos a la cabeza de EMERITA (EM) LXXIV 1, enero-junio 2006 pp. 147-166 ISSN 0013-6662 tradiciones antiguas cuya inexistencia se demostró más tarde, a la vez que se ponía de manifiesto su carácter de textos contaminados de varias tradiciones y corregidos en época paleóloga. El minucioso estudio codicológico ha dado sus frutos, localizando, por ejemplo, dos casos del uso tardío de papel occidental sin filigrana en 1326-27 y 1333-34 (Par. gr. 564 y Par. 27 y 32, el primero probablemente constantinopolitano y el segundo, provincial). Por otra parte, los autores no han abandonado nunca una perspectiva historicista en la comprensión del objeto descrito, distinguiendo la copia inicial de los añadidos que lectores o poseedores pudieron realizar; en los códices misceláneos, la descripción se circunscribe a la parte datada. Las manos contemporáneas secundarias están ampliamente recogidas en la selección fotográfica, en la que se echa de menos la reproducción de las encuadernaciones de técnica bizantina, si bien, en pp. 103-104, se ofrece un repertorio de esquemas y de hierros decorativos de las encuadernaciones de los Par. gr. 566, 1075Par. gr. 566,, 1186Par. gr. 566,, 2707 (cretense) (cretense), 2884, Coislin 341 (de Castamonitu). Un elenco de filigranas no repertoriadas habría sido también de interés, dado el carácter datado de los manuscritos. El resumen que de las aportaciones ofrece Paul Géhin en los preliminares nos exime a los reseñantes de repetir inútilmente la tarea. Señalemos únicamente, para que el lector pueda valorar el interés de la publicación, que de los 41 manuscritos estudiados, sólo 33 eran brevemente descritos en la obra clásica de H. Omont, Fac-similés des manuscrits grecs datés des IXe-XIVe siècles, París 1891. Los ocho que se añaden habían pasados desapercibidos a Omont o han sido ahora datados indirectamente, pero es necesario añadir que un abismo separa ambas obras, mostrando el grado de perfección alcanzado en la actualidad por las descripciones de manuscritos. Un resultado igualmente novedoso e interesante de la investigación es la individuación de dos nuevos copistas: un hieromónaco Teodosio (Par. gr. 358, nr. 13 ); queda eliminado, por el contrario, el papas Esteban, que no es el copista sino el poseedor del Par. Decía Monseñor Paul Canart en una conferencia pronunciada no hace mucho que una buena descripción de un códice debe poseer objetividad (es decir, exponer datos positivos, concretos), meticulosidad y claridad. Sin duda alguna, el volumen aquí reseñado cumple con creces tales requisitos. INMACULADA PÉREZ MARTÍN lenguas modernas o, en todo caso, al original latino. Este libro viene a suplir parte de esta laguna con la primera traducción al español del Contra Rufino de San Jerónimo. La traducción está precedida de una extensa introducción que trata sobre el autor, su época, y la obra. En ella Tovar Paz despliega ante el lector un panorama a la vez sintético y profundo sobre estos temas. No cabe duda de que para comprender la obra hay que conocer al autor y sus condicionamientos históricos, sociales y culturales. Esto justifica la presencia de un capítulo dedicado a la biografía de San Jerónimo (pp. 13-23) en el que el Tovar Paz demuestra haber manejado las mejores y más importantes fuentes documentales sobre el tema. Sigue una concisa e interesante exposición sobre el Contra Rufino (pp. 23-27). Primero se sitúa la obra en la producción literaria de San Jerónimo y después se estudia desde el punto de vista literario. Respecto al género literario, Tovar Paz pone un especial énfasis en el concepto de "apología" desde una perspectiva retórica. Por supuesto, no olvida el importante papel que desempeña la Biblia en este texto. La introducción acaba con una conclusión que aborda la relación de Jerónimo con Agustín, y los sueños y la figura de Pitágoras. Sin embargo, más que conclusión, podemos decir que en el primer caso (relación entre Jerónimo y Agustín) encontramos un tema que habría cabido perfectamente en el capítulo biográfico de Jerónimo o en el capítulo sobre el lugar del Contra Rufino en la literatura latina de la época; en el segundo (los sueños y la figura de Pitágoras), encontramos un tema que entra más en la interpretación de la obra que en una conclusión propiamente dicha. Tras la conclusión encontramos una síntesis de la obra en forma de esquema que recoge libro a libro los temas centrales (pp. 47-51) y una breve bibliografía (pp. 52-53) sobre la obra y su autor. Por ello, no habría estado de más incluir en el subtítulo del libro el término "traducción de..." junto a "edición de" (o en su lugar), ya que, además de ser más adecuado al carácter del contenido, habría hecho más justicia al valioso trabajo de Tovar Paz. Tras esta traducción hay un trabajo serio de adecuación del contenido del texto latino al español. La tarea de traducir es una de las más complejas que se puede plantear un filólogo. Son muchas las posibles posturas que se pueden adoptar ante este tipo de trabajo y muchas las decisiones que se deben tomar. En este caso, vemos que en esta traducción se ha seguido una metodología acertada: se mantiene la fidelidad al contenido del original latino, pero la forma responde perfectamente al español actual. Con ello, se cumple lo que se espera de un traductor: trasladar un texto a una lengua diferente de la que fue escrito y salvar la distancia cronológica y cultural que separa al autor del lector actual. Al respecto, las notas explicativas que se incluyen en el pie de página de la traducción resultan muy útiles para comprender algunos pasajes difíciles del texto. En conclusión, lo dicho nos lleva a valorar muy positivamente este libro por varias razones: porque es la primera traducción al español de esta obra, porque acerca EMERITA (EM) LXXIV 1, enero-junio 2006 pp. 147-166 ISSN 0013-6662 la figura de San Jerónimo a nuestra época y porque consigue que el lector de la traducción sienta que el texto del Contra Rufino es tan actual como cualquier obra de un autor moderno. JOSÉ MANUEL CAÑAS REÍLLO Instituto de Filología (CSIC) BARCALA MUÑOZ, ANDRÉS, Biblioteca antijudaica de los escritores eclesiásticos hispanos. -Volumen II (con la colaboración de Matilde Conde Salazar y Dolores Lara Nava), parte primera: Siglos VI-VII. El reino visigodo de Toledo; parte segunda: Autores y textos, Aben Ezra Ediciones, Madrid 2005, 680 pp. Con esta obra, la editorial Aben Ezra, que es de las pocas españolas especializada en la publicación de estudios sobre temas relacionados con el Judaísmo y que lleva ya muchos años ofreciéndonos excelentes frutos, pone a disposición del lector en lengua española el conjunto de fuentes polémicas antijudías hispanas de los siglos IV al VII, por primera vez reunidas y analizadas exhaustivamente. Se trata de un corpus de textos muy amplio, complejo y variado. Cubre cuatro siglos de un periodo convulso de la historia que condiciona la visión que los cristianos tienen de las comunidades judías que viven entre ellos. Las fuentes polémicas antijudías de época hispanorromana son, en su mayor parte, obra de autores de sobra conocidos por su aportación a la literatura patrística latina, y, a veces, obra de autores menos conocidos o anónimos. La documentación visigoda es esencialmente legislativa y eclesiástica, con la excepción de algunos autores, como Isidoro, Braulio y algunos otros que figuran entre los más representativos de la literatura latina hispanovisigoda. En general, son fuentes que están muy dispersas y que presentan grandes problemas de estudio, y su tratamiento filológico y exegético exige continuas actualizaciones en la investigación, además de ser de uso e interpretación muy compleja. Esto ocurre, por ejemplo, con los documentos legales de época visigoda y con las actas de los concilios toledanos. Rastrear toda esta documentación requiere un conocimiento exhaustivo del entorno histórico del que proceden, de la sociedad que la genera, de los conflictos que subyacen a ella y, por supuesto, del clima religioso en que se desenvuelven sus autores. Estos textos sirven de punto de partida a Andrés Barcala para hacer un profundo análisis de la polémica antijudía desde diversas perspectivas, dando una importancia fundamental al análisis teológico y exegético, temas que el autor demuestra conocer muy bien. Con todo ello el autor construye una visión sociohistórica y religiosa de la cuestión intentando rastrear las razones reales del rechazo de los judíos en la sociedad hispanorromana y, en especial, en la sociedad visigoda. Forman la obra dos volúmenes. El primero (publicado en 2003) contiene el ma- terial correspondiente a los autores hispanorromanos (siglos VI y V), y el segundo (publicado en 2005) las fuentes visigodas (siglos VI-VII). Ambos siguen la misma estructura: se inician con una primera parte introductoria donde se tratan cuestiones relacionadas con el marco histórico, social y religioso en que se desarrolló la polémica antijudía. En segundo lugar se analizan las fuentes propiamente dichas según el siguiente esquema: se comienza con una introducción sobre el autor o la obra y su entorno, sigue una exposición sobre la obra, con la historia de la investigación y el estado de la cuestión, para pasar a examinar los aspectos más importantes de la ideología antijudía del autor en cuestión. En último lugar encontramos los textos polémicos traducidos al español. Cuando ya existían traducciones españolas, se han utilizado éstas; si no, se han hecho a propósito para esta obra a cargo de las especialistas Matilde Conde y Dolores Lara. Al final de cada capítulo se incluye un apartado de bibliografía selecta sobre el tema. Ambos volúmenes concluyen con listas de índices. El prímero con índices de citas bíblicas y patrísticas, de materias y de nombres; en el segundo, en lugar de índice de nombres encontramos un índice de leyes y de cánones. Según el autor, esta metodología de trabajo permite estudiar la cuestión desde diversas perspetivas. Permite conocer los fines y métodos comparativos de los cristianos en su crítica del judaísmo, y se puede acceder a la historia de las ideas y doctrinas desarrolladas por ellos, así como a aspectos relacionados con la sociología o filosofía de la religión. Del mismo modo, estos textos se pueden considerar fuentes para el estudio de la implantación de prejuicios entre grupos que han mantenido frecuentes relaciones y que han coincidido en los mismos marcos geográficos, políticos y culturales durante siglos, y además permiten rastrear la presencia e historia de comunidades judías en España. Encabezando el volumen primero encontramos el capítulo de «Cuestiones previas». Trata una serie de temas fundamentales para comprender el marco histórico, social y, especialmente, teológico, en que se desarrolló la polémica antijudía en los primeros siglos del Cristianismo. Destacan los problemas textuales, exegéticos y canónicos del texto bíblico, fundamentales para la polémica, puesto que el texto bíblico era la principal cantera de la que los polemistas sacaba su material más preciado; otro tema fundamental era la relación entre Antiguo y Nuevo Testamento, pues se convirtió en raíz de controversias antijudías. No estaba exenta de problemas la exégesis misma, en sus variedades alegórica y tipológica, pues fue fundamental para la interpretación de los textos en época patrística y medieval, y también lo fue para la polémica. En la segunda parte se analizan las fuentes. El material es muy variado, quedando patente su gran complejidad. Encontramos algunos de los textos y autores más representativos de la literatura hispanorromana de los siglos IV y V; parece evidente por ello que prácticamente ningún autor de la época escapó a esta polémica. Entre estas fuentes encontramos las actas del Concilio de Elvira, fundamentales para co-EMERITA (EM) LXXIV 1, enero-junio 2006 pp. 147-166 ISSN 0013-6662 nocer las relaciones cotidianas entre judíos y cristianos en la España de la época; la Historia Evangélica de Juvenco, con un antijudaísmo velado, casi discreto; los controvertidos tratados de Prisciliano; las Cartas a Sempronio de Paciano de Barcelona, que incluye entre los herejes a los judíos; la obra de Gregorio de Elvira y la importancia de la exégesis del texto bíblico en la polémica antijudía; el historiador Orosio, que plasma en el último de sus Historiarum adversus pagnos libri VII su ideología antijudía desde una perspectiva historiográfica impregnada de teología; un autor tan poco conocido como Eutropio, cuya idea antijudía se centra en la circuncisión; la epístola de Severo de Menorca, que es una fuente fundamental para conocer la sociedad de la isla a finales del siglo IV y comienzos del V; Consencio, autor de obra muy discutida, que trata sobre la verdadera Pascua a partir de la exégesis del cap. 12 de Éxodo; para finalizar con el anónimo Altercatio Ecclesiae et Synagogae, que es un diálogo de autoría muy discutida. El segundo volumen se articula en dos partes. En la primera se aborda el marco general sobre la polémica antijudía de la época visigoda. Comienza con una introducción que estudia el contexto sociohistórico en los siglos VI y VII en España. El autor hace una descripción general de la situación, destacando la fusión entre romanos y bárbaros a las puertas de la Edad Media, con la presencia de la minoría judía. Analiza la situación de las comunidades judías que viven entre los cristianos y las medidas que se van adoptando contra ellos, en los planos social, legal y religioso. El capítulo primero se centra en el estudio del desarrollo de la legislación visigoda y su influencia en la sociedad de la época. Como deja de manifiesto el autor, éste es un aspecto fundamental en este libro, porque la polémica antijudía en época visigoda tendrá un carácter básicamente legal, por una parte, y eclesiástico por otra. Por ello, la segunda parte del capítulo está dedicada al análisis de la otra gran fuente antijudía de la época: los concilios. Iglesia y estado aúnan sus fuerzas contra el proselitismo judío, aspecto que estudia el autor en el capítulo III, y en el IV aparece una novedad que no encontrábamos en la polémica antijudía de época anterior: por primera vez se dictan medidas destinadas a erradicar el Judaísmo de España. Las fuentes de esta época son muy complejas, tanto las legales como las canónicas, y por ello el lector agradece que un estudio como éste reúna documentación que nos ha llegado tan dispersa y que a veces resulta de muy difícil localización, haga un análisis tan pormenorizado de ella y proporcione una visión del tema tan clara y concisa. En la segunda parte se analizan las fuentes de la polémica antijudía de este periodo. Son doce textos o grupos de textos expuestos por orden cronológico que se agrupan por concilios, reinados o autores. Los problemas que afloran afectan a cuestiones cotidianas de convivencia entre cristianos y judíos, como la posesión de esclavos cristianos por judíos, la conversión de judíos, los bautizos, la posesión de bienes, etc. En general, parece que en esta época, la cuestión judía ya no sólo es una cuestión religiosa, sino una cuestión de estado en la que continuamente intervienen los reyes. Comienza el recorrido por los textos con las fuentes de la época de Alari-EMERITA (EM) LXXIV 1, enero-junio 2006 pp. 147-166 ISSN 0013-6662 co II, especialmente con su Breviario; sigue con Recaredo y el Concilio III de Toledo, con la documentación de época de Sisebuto, de Sisenando y del IV concilio de Toledo. El autor consagra a Isidoro uno de los capítulos más ricos y apasionantes de este volumen; las diversas perspectivas desde las que es estudiado, como escritor, teólogo, biblista y, en general, como el intelectual por excelencia de la época, parecen desvincularlo del clima de intolerancia de su época situándolo en un mundo aparte. Y su polémica antijudía también lleva este sello; es básicamente escriturística, alegórica y literaria, discreta y velada, alejada del pragmatismo legalista y conciliar de la polémica de su época. Continúa con Chintila y el VI Concilio de Toledo, y con Recesvinto y los concilios VIII-X de Toledo. Siguen autores emblemáticos de la época visigoda, como Ildefonso de Toledo, Tajón de Zaragoza y Julián de Toledo, cuyos escritos están más centrados en cuestiones teológicas que políticas, y los capítulos de Ergivio y los Concilios XII y XIII de Toledo, con el endurecimiento de la legislación antijudía. Finaliza el volumen con el capítulo de Égica y los Concilios XVI y XVII de Toledo, que buscan el aislamiento casi total de los judíos no convertidos. Por todo lo dicho, podemos valorar muy positivamente esta aportación de Andrés Barcala al estudio de la polémica antijudía. La riqueza del material contenido en esta obra, la exhaustividad del análisis de las fuentes, la variedad de perspectivas desde la que se estudian, el profundo trabajo de actualización científica que hay tras esta investigación, y la amplitud de miras de los objetivos que su autor se ha planteado, hacen de esta obra un instrumento fundamental, no sólo para quien quiera hacer una aproximación al estudio de la polémica antijudía en España, sino también para quien esté interesado en cuestiones de literatura patrística, en cuestiones de historia de las épocas hispanorromana y visigoda, de legislación visigoda, de historia de la Iglesia, de historia social, y de los diversos aspectos que pueden, de un modo u otro, contribuir a explicar un fenómeno tan complejo como éste, que se extendió por toda la Cristiandad y perduró durante tanto tiempo, hasta fechas tan tardías y dio lugar a manifestaciones literarias y sociales tan diversas. JOSÉ MANUEL CAÑAS REÍLLO Una brevísima presentación y una introducción de quince páginas abren esta antología que presenta el Prof. A. López-Kindler. Esta edición de poemas selectos sigue muy de cerca en el tiempo a la traducción del poemario de Sidonio publicada por el mismo autor en la Biblioteca Clásica Gredos, y se justifica por el deseo de ofrecer al público interesado -principalmente alumnos universitarios de diferentes EMERITA (EM) LXXIV 1, enero-junio 2006 pp. 147-166 ISSN 0013-6662 Facultades-un acercamiento a los textos originales de un literato mal comprendido durante siglos, al que K. H. Strohe Kerde considera el "testigo más significativo" de la vida y cultura de la aristocracia gala en el siglo V. Se incluye en la introducción una descripción sumaria de cada uno de los poemas seleccionados; descripción que, a mi modo de ver, hubiera ido mejor encabezando cada una de las composiciones. El epígrafe de "fuentes" responde a la tradición manuscrita. Hubiera sido preferible separar -en distinto apartado-los párrafos que corresponden a la explicación del trabajo realizado por el autor: forma en que establece el aparato crítico, etc. Merece especial atención, por la novedad de su enfoque, el apartado en el que se enjuicia la personalidad de. Son siete los poemas seleccionados; dos de ellos no publicados separadamente sino insertos en el epistolario de Sidonio (Carm. IX 16.3); su extensión es muy desigual: el autor ha procurado mostrar la variedad de temas y tonos en la producción poética del obispo Apolinar. La parte del león se la lleva el Panegírico compuesto con ocasión de la elevación de Avito -suegro de Sidonio-al trono imperial (Julio del año 455), que consta de 602 hexámetros. El "paralelo" en el ámbito eclesiástico está representado por el Euchariston, elogio en acción de gracias al obispo Fausto de Riez, amigo y corresponsal del poeta (por error, al inicio del comentario, p. 148, se ha escrito Máximo); el poema que consta de 127 hexámetros, se inicia con una invocación al Espíritu Santo, que sustituye a la tradicional invocación a las Musas, y se amplía a lo largo de casi 70 versos, con alusiones a temas bíblicos del Antiguo Testamento. Seguramente uno de los puntos de mayor interés en la producción de Sidonio es la combinación de expresiones que responden a la mentalidad pagana con otras ya específicamente cristianas; a este ensamblaje se suma la pervivencia de instituciones heredadas de la antigua Roma con un lenguaje nuevo en el que se transparentan sin embargo reminiscencias del pasado. Así ocurre, por ejemplo, con la expresión publicus pater (Carm. VI 35) que sustituye a la titulatura tradicional pater patriae que se daba al emperador desde época de Augusto; la temática del Poema VII favorece especialmente este tipo de asociaciones: la expresión Roma parens (VII 595) es antigua, pero a la Roma divinizada no se le llama dea sino numen (VII 51-52); el procerum maximus, digno de tomar la palabra en nombre de la patria, recuerda a un princeps senatus, pero llega a más: asume la personalidad de la patria como un actor que se pone una máscara para la representación [URL] patriae personam sumeret, VII 530-531). El índice final no se limita a nombres propios sino que incluye los términos latinos comentados: una acertada decisión muy acorde con el carácter preferentemente didáctico que tiene esta colección. A este mismo objetivo parece responder la presencia de algunas aclaraciones en el texto traducido que sin estos mínimos añadidos resultaría poco inteligible. Ello no quita mérito a la traducción, ajustada y precisa. EMERITA (EM) LXXIV 1, enero-junio 2006 pp. 147-166 ISSN 0013-6662 En algunos casos hubiera sido útil introducir algún comentario en el que se subrayara la búsqueda del efecto en el público a través de una acumulación de procedimientos de estilo, como por el ejemplo, el llamativo verso final del poema VI: materia est maior, si mihi Musa minor. Quizá haya sido una feliz casualidad que los últimos versos de esta antología, publicada en Pamplona, contengan una alabanza a San Saturnino, patrono de esta ciudad.
IIOl\mRO y EL PERRO DE HADES Cuando Homero describe el país de las Sombras, el lector espera encontrar la evocación de Cerbero. Pero, leyendo el canto XI de la Odisea, experimenta cierta decepción. La rica mitología del cantor de Aquiles y de Ulises parece desconocer el nombre de Cerbero: por 10 menos éste 110 aparece ni una sola vez. Sin embargo, el perro de los Ilúiernos le es ciertamente conocido. Homero conoce las hazañas de Herac1es y cómo, por orden de Euristeo, el héroe encadenó la bestia en el fondo del Erebo. Por dos veces Homero alude a esta gran obra del hijo de Alcmena; pero no da el nombre del vencido. En la ]liada 10 llama Kvva • A[500,'el perro de lIades' 1; en la Odisea dicc aÍln más simplemcnte, KVVO,'el perro' 2. Homero guarda el mislllo silencio sobre los atributos de Cerbero y sob~e su físico, bien que dej a entender que no se trata de un perro cómodo. Prueba de ello es que no hace mencionar a Atena ninguna de las otras obras de Herac1es 3, y le basta recordar el rapto de Cerbero, pues este peligro fué el más terrible de todos los que ella tuvo que preservar al semidiós. Hay Illás: en la Odisea, el poeta afirma claramente que fué la hazaña mis peligrosa que el héroe tuvo que cumplir 4.:.
Optumus es una palabra que para los antiguos estuvo unida íntimamente por el sentido a opuleHtus 'rico en bienes materiales' y 'poderoso', y en último término a opes. Lo dice expresamente Cic., De Rep. 1 SI, quien da como general en el pueblo la creencia de que opulmtos J¡omines et copiosos tum genere nobz•li Hatos esse optumos. Y lo prueban una serie de pasajes, en los que opttlentus aparece o sustituyendo a optumus, o asociado a él q>nlO término equivalente o cuasi-equivalente. 294 Vahlell: M atronae opulentae optimatcs, donde la asociación de las dos palabras pudo estar favorecida por la búsqueda de un efecto fónico, pero que sin duda presupone la concepción de los dos términos como vecillos o equivalentes. y así el mismo Enn., Scam. 200 Vahlen, d¿llde para traducir un pasaje de Eurípides COIl OOKOÚVlWV y Ó: OO~OÚVTWV se vale de la expresión opulc1tti et ignobiles; cmn op1l1enti locuHtur pariter atque: gnobiles. Traducción realmente 110 muy exacta, ya que tanto el sentido de OOKOVVTES"'los ilustres O famosos' como la contraposición a ig1wbiles parece que p~dían más bien optwlti u optwllates. El que Ennio 110 reparase en esto parece una prueba más de 10 natural que para los latinos era la identificación de los dos términos. Y así también Pl., Pers. 251: Ioui Ojmlcnto, btcluto, Ope guato 1titulor, donde opulento no pueue ser más que una glosa (explicada y confirmada por el Ope gnczto siguiente), de 10 que la etimología popular veía en Optmnus. Aunque por otra parte se advierte que ya a los antiguos Ull optU1nus= ditissimus, referido a lteppiter, 110 debió parecerles U11 titulo adecuado a la esencia de:a divinidad. y de ahí la interpretación de ese optzmws referido a Júpiter por 'el dador de riquezas', apuntada por Plauto en (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://emerita.revistas.csic.es Ángel Pariente Emerita, Vol.
Ancient Greek and Indian theatres: their origin in choral dances, which represent old myths by means of mimesis En relación con el tema del origen del teatro griego, de la tragedia sobre todo, el autor insiste en la teoría ya publicada por él repetidas veces, de que procede de danzas corales, religiosas, que representan, mediante una mímesis antigua, mitos. El origen en la lírica coral lo propuso ya Aristóteles, pero en forma insuficiente. El autor lleva más lejos, en el detalle, su teoría y habla de la necesidad de partir de datos de las mismas obras griegas: unidades líricas y su organización en obras teatrales añadiendo a los corales la recitación de los coreutas. Confirma todo esto con hechos paralelos descubiertos en el teatro indio por el profesor Gupt, de Nueva Delhi, y la correlación que él establece entre estos datos y los griegos: danza mimética, rito y mito. Palabras clave: teatro griego; teatro indio; danzas corales; orígenes del teatro. De Aristóteles al método comparativo: aciertos e insuficiencias sobre el tema de los orígenes No ignora ninguno de los estudiosos que se han interesado en España por el teatro griego antiguo la tesis que llevo presentando en esta revista desde 1967 (Adrados 1967; cf. 1969) y luego en libro desde 1972 (Adrados 1972, 2 1983): que el teatro griego viene de danzas sacrales miméticas, es decir, de los coros, los corifeos y los miembros de coros de celebraciones sacrales. Dentro de la tragedia, los coros han seguido siendo siempre así, encarnan colectividades; pero los corifeos y coreutas han pasado a convertirse, individualmente, en personajes que raramente cantan, casi siempre recitan y dialogan en trímetros yámbicos, raramente en tetrámetros trocaicos. Y que, de entre las doctrinas de Aristóteles, es cierta la de que la tragedia viene de los exarcontes, jefes de coro, de la lírica coral, que en un momento dado, convertidos en corifeos, pasaron a dialogar con los actores, antiguos coreutas, en recitado yámbico o trocaico (con coreutas convertidos en personajes de la obra). Parece ser que nadie los ha aceptado o refutado, no los citan, como sucede con la mayor parte de los estudios de Filología Clásica que se publican fuera de los grandes centros tradicionales, cuya producción, por otra parte, es muchas veces repetitiva. Porque hay en la Filología Clásica actual mucho de pasividad; si alguien propone algo nuevo que intenta superar las viejas posiciones, parece que el tema no interesa, ni siquiera es refutado, muchos prefieren seguir la rutina. O buscar temas marginales. Pero es increíble que el coro trágico y el cómico fueran en el origen puramente dionisiacos, como dice Aristóteles al reducir los corales originales del teatro a los ditirámbicos y los fálicos y al decir que la tragedia viene del coro de sátiros (cf. Arist., Po. 1449 a ): esto va contra los datos, son una ínfima minoría las tragedias de tema dionisiaco; y entre los corales dionisiacos mismos los dos géneros que el Estagirita cita son una parte mínima. Y la doctrina de la entelequia, esto es, de que hay una «naturaleza» propia de cada género o cosa, presente desde el comienzo y que acaba por imponerse y llevar cada entidad, la tragedia y la comedia en nuestro caso, a su «verdadera naturaleza», es un verdadero mito, nadie cree ya en eso. No hay una naturaleza original que crece y se impone, la physis se crea y evoluciona con el tiempo, por causa de múltiples factores. No todo nos viene de una naturaleza inicial. Y los grotescos «ditirambos de sátiros» de Wilamowitz jamás existieron, el phallikón es un coro dionisiaco entre otros múltiples, igual el ditirambo, no todo es el juego entre piezas iniciales que simplemente crecen. A lo íntimo de la tragedia no llegó nunca Aristóteles, hijo de una época poco religiosa. Porque es una muy limitada definición el decir que la tragedia viene de un error (ἁμάρτημα) de los hombres σπουδαῖοι (¿'serios'?, ¿'dig-nos'?, ¿'virtuosos'?), una acción que provoca su purificación δι' ἐλέου καὶ φόβου «a través del miedo y la piedad», sentimientos de los que, de paso, se liberan los espectadores (Arist., Po. No se trata sólo de un cambio que impresiona al público gracias a su solemne presentación con ayuda de la palabra, la música, la mímesis del error. A la íntima comprensión de la hybris, que arrastra de una forma irracional, casi demoníaca, al hombre noble pero olvidado de toda racionalidad, arrastrado inconsciente, pasionalmente al olvido de los límites de todo poder, de todo saber humano, no llega Aristóteles. Es un dato religioso que no comprende. Aristóteles tiene grandes méritos: haber acabado con la teoría de las Ideas, haber introducido la búsqueda y estudio sistemático de datos y hechos, haber destacado en la definición y la clasificación de los mismos. Pero todo lo misterioso, profundo, religioso se le escapa: y es precisamente de eso de lo que se ocupa la tragedia. Su doctrina de la entelequia, de las causas finales, etc., en la que él se apoya, por ejemplo, en el tema de la tragedia, ha sido rechazada por la ciencia, aunque a él y a muchos los haya seducido a lo largo de la historia. Pero, de todos modos fue mérito suyo el haber postulado que la tragedia venía de corales que cantaban mitos relacionados con la conducta y destino de los hombres. Tiene también el mérito Aristóteles de haber evitado, al menos, la extraña hipótesis del ditirambo de sátiros. Son varios los estudiosos modernos que han comparado la tragedia griega con celebraciones religiosas de diversos pueblos. Fueron estudiadas ya por Frazer en The Golden Βough. Así, entre otros, lo propusieron Ridgeway y Cornford. El terrible espectáculo de la gloria y, luego, la caída de héroes entre humanos y divinos no es cosa sólo de los griegos, se da también en celebraciones religiosas de muchos pueblos. Pero esas hipótesis se han presentado con demasiado apriorismo, demasiada falta de estudios filológicos de los datos de cada caso. Sobre todo en el nuestro, el de la tragedia griega1. Pero es claro que hay una evolución de coros y coreutas en diversas celebraciones religiosas de diversos pueblos. En ellas, si el personaje central era tal dios o tal héroe, el coro estaba formado por sus devotos, amigos o servidores y algunos de ellos pasaron, con el tiempo, a convertirse en personajes con nombre propio que intervenían en la acción. De otra parte, en el teatro quedaron unidades antiguas (himno, agón, súplica...), propias de algunos de los viejos coros, que luego evolucionaron hacia el diálogo. Es una hipótesis de pura evidencia. Pero lo que es necesario, llegados a Grecia, para investigar los orígenes del teatro, es estudiar los antiguos tipos de coro que mimaban una acción que estaba siempre dentro de un contexto sacral. Hay que estudiar, para ello, las unidades formales de las tragedias y comedias que se conservan, porque en ellas queda la impronta de lo antiguo, mezclada, claro, con evoluciones recientes. Hay unidades rituales de himno, súplica, agón, treno y otras más que han evolucionado luego de varias maneras. Todas ellas, junto con el coro y los personajes que intervienen en la acción, el canto y el diálogo, se organizan para crear la obra total, son los distintos segmentos de la misma, hay que ver cómo funcionan. Ya se ve: todo lo que he expuesto y expongo ahora sobre este tema del origen de la tragedia y de la comedia es una exégesis de lo que hace tiempo vengo exponiendo: se basa en el análisis interno y en la visión de cómo las unidades elementales todavía visibles, las que acabo de citar, se enlazan para desarrollar el argumento. En él, el coro y los personajes antiguos son puestos en escena mediante la mímesis: los cantantes-actores «son» los personajes originarios. Es el principio de la mímesis, que es universal en representaciones con danza y mímesis en multitud de actuaciones festivas y sacrales, en muchos pueblos primitivos, todavía. Y en otras vivas todavía en fiestas en toda Europa. Traen a nuestros ojos y oídos corales y episodios en que intervienen un coro y uno o varios actores. Se enlazan para crear una acción total, corresponden a unidades de acción y pasión que están en los orígenes míticos, religiosos, del teatro, plasmados en representaciones festivas diversas. Son como anillos que se encadenan como momentos consecutivos de un argumento: éste contiene acción, angustia, duda, súplica, lucha, pasión, muerte, triunfo otras veces. Crean una serie ritual que expresa, duplica diríamos, la acción humana en los antiguos mitos, la presenta ante el público de toda la ciudad. La explican dentro de un marco de fuerzas sacrales. Esto es lo importante, no Aristóteles, que pese a todo dijo una cosa sensata: que el teatro venía de la lírica danzada por coros religiosos diversos, cuyos exarcontes y coreutas creaban luego el recitado y el diálogo que reproducían o intentaban reproducir el modelo antiguo. El teatro indio y la interpretación de Bharat Gupt Pero yo no habría caído en la tentación de criticar, como otras veces he hecho, a los que repiten añosas doctrinas que considero insuficientes, si no fuera por un rayo de esperanza: un libro que hace cambiar el panorama. Ha habido un filólogo procedente de un ambiente religioso, el de la India, no de sociedades casi anestesiadas por una mentalidad profana como las de Europa y América, que ha dicho del teatro indio más o menos lo mismo que lo que yo dije del griego. Es el profesor de Nueva Delhi Bharat Gupt, que ha publicado un libro (Gupt 1994, 3 2006) que aplica al teatro indio, que todavía sobrevive en festividades religiosas, la idea de que procede de viejas danzas corales que representan mitos de fondo religioso. Se apoya en la religiosidad india, todavía bien visible en el teatro y en toda la vida de la India, yo en la griega antigua, la de una sociedad todavía anclada en el rito y el mito. Sobre todo, en el momento inicial de Tespis y todavía, luego, más menos, en el de Esquilo, Sófocles, Eurípides y Aristófanes. Pero las cosas variaron en Atenas con la sofística, ya sabemos. Y Aristóteles tuvo un acierto, ya dije, pero también caídas, es grotesco que los atenienses fueran a presenciar la tragedia para liberarse del miedo y la piedad, como los que iban al sofá del doctor Freud. Iban a presenciar un espectáculo nada trivial, a dejarse penetrar por ojos y oídos por antiguos sucesos humanos que a todo hombre afectan. Le hacen recordar, aprender en un contexto de fuerzas entre divinas y humanas. El profesor Bharat Gupt cita profusamente mi libro, cuya primera edición es de 1972 (y hay, ya dije, presentaciones anteriores de mis ideas) y que él leyó en la edición inglesa, publicada en Brill, Leiden, 1975. Fue él quien me envió el suyo. El estudia en detalle los datos indios, pero hace constar que son sensiblemente iguales a los griegos. El teatro indio y el griego son paralelos, son presentaciones corales y dramáticas de fiestas de fondo religioso. Cita pasajes míos paralelos a sus propias ideas, pasajes como éste: Todo ritual dramático está basado en la danza... es al tiempo liturgia y diversión y acción eficaz para rechazar el mal y promover la fertilidad, la guerra o la caza. En el ritual el ser humano, incluso sin máscara, es trasformado, en comunión con la vida de animales o dioses o de sus antepasados (Gupt 2006, p. Por supuesto, mi exposición ha podido ayudarle a aceptar las interpretaciones religiosas y mítica, aceptarlas para la sociedad india antigua y moderna, yo lo había hecho para la griega antigua. El profesor Gupt captó inmediatamente el paralelismo de las situaciones y la evolución histórica de los teatros indio y griego, citó en su libro el mío, se puso en comunicación conmigo, ya dije. En realidad yo proponía ya que ese ambiente religioso, ritual, que colocaba en el origen del teatro griego, tragedia y comedia, era no sólo griego, sino general en muchas culturas antiguas, incluso modernas, que no han perdido los antiguos lazos con el mundo de lo religioso. Ahora el Dr. Gupt se refiere concretamente a la India. Grecia y la India, después de todo, tienen raíces comunes, raíces indoeuropeas. Y, efectivamente, la India conservaba y conserva vivo un mundo con sensibilidad religiosa ante el mito y ante la danza sacral, que lo traía a los ojos y los oídos de todos. India vivía y vive, al menos en parte, inmersa en religión y mito vivo, en lírica cantada abierta a antiguos y modernos prototipos, a los antiguos dioses. No vive en un mundo puramente profano, como en general sucede en Europa y América. Y el profesor Gupt ha visto, sentido, igual que yo, la esencia de esa antigua lírica religiosa que contaba historias antiguas, comunicaba con un público que todavía tenía acceso a ese mundo, lo sentía como propio. En cierto modo, España, con sus autos sacramentales, sus procesiones, sus representaciones religiosas de la Pasión, tiene todavía acceso a un mundo semejante. Y en la Edad Media surgió un semiteatro -he hablado de él en otros lugares (cf. Adrados 1972, p. 501 ss.)-que procedía de antiguos mitos y rituales. Un semiteatro a veces con temas carnavalescos o procedente de la fiesta de las Mayas o en Italia del ciclo de Arlequín, en varios lugares de las celebraciones de Moros y Cristianos (Moresca en Italia, Morrish Dance en Inglaterra). También puede citarse el Jeu de la Feuillée de Adam de la Halle, en el siglo XIII, en Francia, con un Arlequín claramente demoníaco o repre-sentaciones de Robin Hood y Queen Marion en Inglaterra, la Befanata en Italia, etc. Y habría que hablar de representaciones teatrales o semiteatrales de ciclos carnavalescos y otros más que provienen de religiones precristianas y que hoy son folklóricos, perviven en la fiestas3. Añádase la recepción en España y otros lugares de pasajes de la Pasión, así como otros más que han sido teatralizados desde la Edad Media y son representados en muchos lugares en España. Recuérdese, entre otras representaciones, ya en la Edad Media, la Visitatio sepulchri (siglo XI, Silos) o el Officium pastorum (siglos XI o XII, Huesca), todavía en latín. Y, ya con texto castellano, las representaciones en la catedral de Toledo y el Auto de los Reyes Magos (también en Toledo, siglo XIII4 ). Y los Misterios en Francia, más tarde los Autos sacramentales en España. También hay datos de otros países de Europa (cf. Kindermann 1980). Nadie debería extrañarse de que, tratando de explicar los antiguos teatros griego e indio, yo hable de la Edad Media. Lo hago porque son hechos paralelos, aunque sea en diferentes épocas, en diferentes culturas: el nacimiento, a partir de ritos y textos religiosos, de representaciones miméticas de carácter entre religioso y festivo. La Edad Media es un nuevo giro, una nueva cultura que nació tras el hundimiento de la antigua: creó hechos literarios más o menos paralelos, no sólo el teatro, también la épica y la lírica. Pues bien, volviendo a la antigua España, las procesiones son también representaciones de viejos temas cristianos. Y sigue habiendo, en distintos lugares, representaciones de pasajes o temas evangélicos y también marianos, por ejemplo, la representación en Elche en el día de la Asunción. Allí, el público iba a ver, sentir el teatro, no a purgarse de nada, sino a contemplar los antiguos mitos presentados al nivel humano, a impregnarse de ejemplos omnipresentes de la vida y la muerte y el dolor y la risa, de esencias religiosas, y al tiempo humanas, que le penetraban. Los teóricos como Aristóteles eran ya sordos a todo esto. E igual tantos eruditos modernos pertenecen a otro mundo ya. Hay que, simplemente, dejarse penetrar por esas antiguas esencias, no tan distantes, a veces, de fiestas y ritos de pueblos primitivos y de otros de la Edad Media que fueron creando un teatro germinal no distante del teatro y de la sensibilidad de los antiguos griegos y los indios y, a veces, del hombre común de nuestro tiempo, que puede todavía dejarse arrastrar, también él, por un dolor y una risa que vienen del viejo mundo sacral que a veces a todos nos penetra 5Pero si escribo esto es para dos cosas, insisto en lo que ya dije. Primera, para lamentarme de tanta incomprensión sobre el tema de los orígenes del teatro: son todavía aceptadas hoy grandes dosis de Aristóteles y Wilamowitz, grandes dosis de desconfianza en quienes escriben desde países como el nuestro, que no tienen tanta tradición filológica pero no tienen por qué no pensar libremente, aportando paralelos y datos. Pero quizás tengamos más tradición religiosa y popular que otros países y menos fe dogmática en las propuestas de Aristóteles, Wilamowitz y otros dogmáticos. Debemos atrevernos a mirar directamente a las piezas teatrales antiguas, a hacerlas hablar, también, sobre el tema de los orígenes. Pero es más importante la segunda cosa. De tanta incomprensión le consuela a uno una cosa: puedo presentar hoy el paralelo de un filólogo que, lejos de nuestros ambientes filológicos, se ha sentido penetrar por el ambiente religioso, musical, mítico de la tragedia de su pueblo, la India. Ha visto que, incluso en el ambiente actual en la India, inevitablemente penetrada por la cultura laica de Europa y América, existe -allí, en su país-un teatro en que todavía son importantes el coro, el mito, la religión y ha postulado que esto es lo antiguo en el teatro, evolucionando luego más o menos, pero dejando huella de su antigua esencia. Me refiero al profesor Bharat, ya he hablado de él. Porque en la India los personajes del antiguo teatro, sobre todo los derivados del Ramayana, están vivos cada día en mil representaciones. El Katakali, todavía vivo también, puede presenciarse todavía: es un teatro con máscaras, musical, con los antiguos temas religiosos y heroicos. Quedé impresionado cuando lo presencié en Bombay, hace ya mucho tiempo6. Esto es lo que ha propuesto el profesor Gupt en su libro de 1994, muy posterior a mis elucubraciones sobre el teatro griego. Substancialmente deci-mos lo mismo, no era, pues, tan desechable aquella hipótesis. Pero querría señalar, primero, que este teatro indio de los siglos III y IV d. C., que tiene orígenes semejantes al griego, como acabo de decir, surgió independientemente del griego: en un país lejano y con una diferencia temporal notable. El griego procede del siglo VI a. C., como se sabe; y los precedentes del indio los localiza Gupt con ayuda del Nāṭyaśāstra o «Libro de los danzarines» (o «actores», nāṭya tiene los dos significados), cuya fecha probable es el siglo II d. Por lo demás, griegos e indios descienden, como se sabe, de la misma matriz indoeuropea que está presente tanto en la epopeya como en la lírica coral, de la que desciende, en ambos lugares, el teatro. No son raros los elementos comunes, por tanto. Ni los diferenciales, tampoco. Diferencias del teatro indio y del griego Es muy distinto el teatro indio, sin embargo, del griego en un punto: no presenta oposición entre tragedia y comedia. En India hay un género único, no dos o tres. Y no está presente allí el espíritu de la tragedia: las obras indias que se conservan nos traen un ambiente indio palacial, con elementos religiosos y míticos, hay una trama sobre todo erótica en la que intervienen el Rey y la Reina, las mujeres del palacio y el bufón. Son obras de entretenimiento, en ellas, tras dificultades y conflictos, hay un final feliz. Esto en Grecia solo sucede en la comedia; en la tragedia al final de la trilogía, no en las piezas aisladas. Y la tragedia es sólo griega, en cualquier lugar del mundo en que se escriba, siempre depende, directa o indirectamente, de un influjo griego. Desapareció fuera de Grecia, salvo en los ejemplos latinos que la imitan (la tragedia cothurnata en época arcaica, Séneca, creador de un género artificial) y en resurrecciones del género, desde el Renacimiento, a partir de los clásicos griegos, así en la Celestina (véase Adrados 1996). Pienso también que algunas comedias clásicas españolas son en realidad tragedias. Hay luego tragedia en Shakespeare, Racine, algunos dramaturgos contemporáneos. Siempre depende, directa o indirectamente, de los griegos. Y, en cambio, en el teatro indio no hay tragedia. Véase, por ejemplo, cómo en Las Traquinias de Sófocles el enfrentamiento entre las dos mujeres, la vieja y la joven, acaba en tragedia, mientras que una situación idéntica en Ratnāvalī acaba en comedia. No hay nada compa- Emerita LXXX 1, 2012, pp. 1-12 ISSN 0013-6662 doi: 10.3989/emerita.2012.01.1132 rable en la India a la tragedia griega; en realidad a las obras teatrales indias, descendientes desde luego de la lírica y danzas populares de origen religioso, más bien las llamaríamos comedias -aparte de que es muy posible, creo, que hayan recibido influjos de la comedia latina-. El libro del profesor Gupt que he citado refuta con razón propuestas de que ha habido influencia de la Poética de Aristóteles en Bharata Muni, autor o supuesto autor del Nāṭyaśāstra. Insiste también, con razón, en que el teatro indio es una hieropraxis, un acto de culto (igual el griego). Por otra parte, el teatro indio se representaba en un ambiente regio y palaciego, esto no tiene nada que ver con Grecia, incluso cuando intervenían reyes. La tragedia griega se desarrolla entre héroes míticos, no entre reyes, reinas, concubinas, el bufón, etc., no diferentes de los contemporáneos, como la india. En India hay que pensar, de otra parte, que el Katakali y otros teatros populares surgieron también ellos de la lírica mimética, pero independientemente del teatro a que ahora me estoy refiriendo. De esto hablé en mi libro con cierta extensión, en relación con Grecia: del proceso en que se pasa de enfrentamientos entre seres míticos o demoníacos y sus coros al verdadero teatro griego. A la comunidad de origen del teatro griego y el indio -y otros teatros y preteatros-en una danza que es mítica y mimética se refieren estas páginas. Pero también a las diferencias. A ellas debo añadir una más: el teatro indio es unitario, comporta incidencias dolorosas con un final feliz. El griego estuvo escindido, como es sabido, entre tragedia y comedia. Los griegos optaron por separar la tragedia, la pusieron en el centro; y lo que no fue tragedia se hizo comedia, como en ciertas celebraciones populares. Fue un invento posterior al de la tragedia, las fuentes están de acuerdo en esto. Del conjunto original de danzas que reflejaban el mundo complejo de la vida humana, separaron las versiones que terminaban de manera trágica, como ahora decimos. Y, posteriormente, todos los argumentos no trágicos fueron organizados en un género aparte, el género cómico. Es simétrico al trágico en muchas cosas, casi lo imita, pero con un acción final diferente, opuesta. Fue un tanto artificioso el proceder de los griegos: la vida humana es trágica y cómica y hubo en fecha posterior obras que unían, efectivamente, tragedia y comedia. La Celestina y varias obras de Shakespeare, por ejemplo. Puede pensarse de dos modos en torno a esto, pero los griegos prefirieron destacar los aspectos trágicos de la vida humana en un género aparte. Los aspectos cómicos los relegaron a otro género aparte: primero al drama satírico, que mantenía sin embargo los personajes de la tragedia; luego, decididamente, crearon la comedia, con un tema burlesco que incluye el triunfo de un nuevo tipo de héroe, el héroe cómico. en la epopeya y en la lírica, encontramos momentos trágicos, otros cómicos, otros que no encajan en esta clasificación. el teatro griego fue un invento muy especial. Comenzó en forma paralela a rituales diversos, con varios momentos. Pero los griegos crearon dos teatros: separaron el trágico, quisieron la tragedia pura. Luego la complementaron con la comedia.
De la φύσις a la 2θική en Aristóteles y en De natura animalium de Eliano. Eliano polemiza (NA VI 50) con la tesis de Hesíodo, cuando el poeta afirma que los dioses delimitaron las fronteras entre las diferentes especies de animales y sólo dieron a los hombres la capacidad de actuar con justicia 1. Grábate esto en el corazón; escucha a la justicia y olvídate por entero de la violencia. Pues esta ley dispuso a los hombres el hijo de Crono: a los peces, a las fieras y a las aves voladoras, comerse los unos a los otros, ya que no existe justicia entre ellos, a los hombres, en cambio, les dio la justicia que es mejor con mucho". Plu., Sobre el ingenio de los animales (De sollertia animalium) 964 B. Eliano coincide en la cita hesiódica con Plutarco 2, no parece, por tanto, una creación suya, sino procede, con gran probabilidad, de una fuente común para ambos. No obstante, Eliano la hace suya muy convencido y, a modo de confirmación, compara el proceder de las hormigas hacia el cadáver de una de ellas con la actuación de Príamo para rescatar el cuerpo sin vida de su hijo Héctor de las manos de Aquiles. Hesíodo ante las amargas experiencias personales que debió de afrontar a causa de los venales jueces y los pleitos contra su hermano Perses, amonesta a éste para que haga imperar en su corazón la justicia. En medio de la situación personal que vive, profundiza en su idea del derecho que para él es la justicia de Zeus; es decir, el orden inalterable y absoluto, que cuida de que los buenos reciban su recompensa y los malos su castigo. No hay duda para Hesíodo: hay un mundo animal, el de la violencia, y un mundo del derecho, el mundo humano. Aunque bien sabe por experiencia que la separación no se da tan clara en la práctica de la vida de los hombres. Eliano, que también muestra su ánimo desesperanzado, por las circunstancias generales en el aspecto social y político, de decadencia moral de su época, sin embargo, no comparte con Hesíodo esa separación entre los animales y los seres humanos. Precisamente de la Naturaleza quiere recuperar la Moral. En el inmenso material zoológico que ofrece -su obra Sobre la naturaleza de los animales consta de diecisiete libros -, figura una directriz primordial, arraigada en la corriente filosófica del estoicismo: mostrar el perfecto comportamiento del mundo animal al cumplir éste de manera exacta sus fines, conducta ejemplar, según Eliano, para los seres humanos. Dedicaremos una atención especial en este apartado a la justificación teórica de esas interrelaciones, que son las que mejor muestran las coordenadas básicas de su pensamiento. Otros griegos, a los que les dedicaremos atención posteriormente, le precedieron en esa postura; solo mencionaré, por ser el primero, a Homero, Se estudia De natura animalium de Eliano bajo la influencia recibida, principalmente, de la doctrina de Aristóteles en sus obras de biología y ética así como de la de los Estoicos. En ese marco ideológico se analizan con detalle las cualidades morales de los irracionales en la obra griega. La autora presenta, finalmente, una comparación de la postura de Eliano acerca de la consideración moral de los animales con la de algunos autores modernos y contemporáneos. Palabras-clave: Ciencia y moral en Eliano; De natura animalium: ciencia y moral; de Aristóteles y Estoicos a Eliano: ciencia y moral; la consideración moral de los animales: en Eliano y en algunos autores modernos y contemporáneos Keywords: Science and moral in Aelian; De natura animalium: science and moral; from the Aristotle and Stoics to Aelian: science and moral; the moral consideration of the animals: in Aelian and in some modern and contemporary authors. muy citado por Eliano, más en la Ilíada que en la Odisea. En sus poemas épicos, de manera principal en las comparaciones frecuentes que presenta, los animales aparecen dotados de cualidades similares, o superiores, a las de los seres humanos, y dignas de ser imitadas. En estos poemas se encuentra una primera configuración del comportamiento humano; imperan los principios de una sociedad dominada por la tensión bélica; los héroes que destacan están marcados por los impulsos que promueve una sociedad agonal y el prototipo de su ideal es la figura del guerrero, y su •ρετή principal es el valor, por encima de la justicia; valor que es garantía del éxito; el héroe humano Sarpedón "avanza como un león montaraz" 3. El μθος, como dice Lledó 4, no brota de la reflexión, del pensamiento que interpreta la experiencia, sino que se solidifica en las obras y en la actividad de los hombres. Es una organización práctica, una sociedad dinámica en la que se anticipa también aquello que formulará la primera teoría ética: "somos lo que hacemos", y admiramos al que posee esa virtud que se valora socialmente, en la homérica, como dijimos, el valor guerrero 5. Sin embargo, en estos poemas se está abriendo ya paso, con dificultad, un nuevo estadio de evolución 6, camino de una ética social e incluso de una ética de la intimidad, que pretenderá establecer en el hombre mismo y en su conciencia la causa y motor de sus obras; pero esta norma traspasa los confines de la ética homérica; esta ética está en el extremo opuesto, será la ética de los estoicos y de los epicúreos. El concepto de justicia ha recorrido, para ese Véase el capítulo «Los cínicos», en La filosofía helenística: éticas y sistemas, por C. García Gual, Ma J. Imaz, Madrid, 1986, pp 40-52. Teofrasto, discípulo continuador del método y doctrina aritotélica, escribió un tratado Sobre la piedad (De pietate), que no ha llegado a nosotros; se conocen fragmentos citados por Porfirio en De abstinentia (3, 5). Sobre el principio nuevo de Aristóteles en la historia de la ética griega consistente en el análisis del acto moral, de la decisión moral misma, cf. la Introducción ya citada de E. Lledó, pp. 47-48; ese análisis lo efectúa sobre la ética del λόγος, en ese nivel intermedio en que el hombre se homogeneiza con los demás animales, en el que "el λόγος no funciona sólo como simple racionalidad, sino que está atravesado de impulsos, de pasiones y de deseos". En cuanto al origen de la Física aristotélica así como el de la Física estoica habría que remontarse al Timeo y al libro X de Las Leyes de Platón; cf., entre otros, sobre este aspecto, de manera breve, C. García Gual, Ma J. Imaz, La filosofía helenística. tiempo, un gran camino, desde los poemas homéricos y Hesíodo hasta el s. II d. C. La ley que debe regir y ser guía de la actuación de los hombres, en este siglo II, es el lógos divino que está impreso en la Naturaleza, en todos los seres tanto en los seres humanos como en el resto de los animales. El objetivo de Eliano, en sentido amplio, es mostrar, de manera bastante semejante a la doctrina estoica, la sabiduría que hay en la Naturaleza (φύσις). Ese insistir en la contraposición entre los animales y los humanos con la ventaja de los animales, parece debido también a que persisten motivos de la escuela cínica. Es conocida la conexión que hay entre la Estoa y la doctrina de Antístenes 7; esto merecería un estudio más profundo que sólo tocaremos posteriormente. Querría detenerme en el que se podría considerar influjo básico aunque menos inmediato, en el científico y moralista prenestino; me refiero a la doctrina de Aristóteles de sus obras de biología y éticas -si bien esta doctrina hunde sus raíces en la filosofía platónica. Considero que esta doctrina científico-filosófica es un punto de partida conveniente para valorar de manera más profunda la actitud moralizadora de Eliano, dentro de la trayectoria del pensamiento griego, es decir, para comprender su pensamiento unido a una tradición filosófica platónico-aristotélica y de modo más inmediato a las doctrinas filosóficas del helenismo, y, principalmente, dentro de éstas al estoicismo; doctrina esta, que en su formulación tardía, nos introduce en la sociedad grecoromana de la época imperial, que atañe de manera más directa a nuestro autor. Eliano entronca, sin duda, con la doctrina platónico-aristotélica, tamizada por la impronta innegable del estoicismo romano. La compasiva sabiduría de Aristóteles sobre los seres vivos parece estar presente en la orientación moral que da Eliano a su investigación 8. A. López Eire, Diógenes Laercio. Los filósofos estoicos, ed. bilingüe, Barcelona, 1990; Introducción, pp. 40-46; seguiré esta edición para los textos estoicos. 9 Una síntesis útil de la ética griega, en un sentido general, plasmada en aportaciones de varios autores, se ofrece en Historia de la ética, 3 vols., ed. por V. Camps, en el vol. I, pp. 15-281, con bibliografía pertinente; cf., asimismo, F. Rodríguez Adrados, «La ética griega desde sus comienzos a su elaboración por los sofistas y Platón», Rev. de Occidente 35, 1984, pp. 23-47. 10 Cf., el estudio de Aristóteles sobre la filosofía primera en Metafísica. Introducción a la traducción del Timeo, en Platón. Diálogos, VI, Madrid, 1992, por F. Lisi, con bibliografía útil. imprime al material animal se puede comprender, por una parte, como respuesta a las explicaciones filosóficas de la acción de los seres humanos y de los demás animales, y, por otra, dentro del marco ideológico, social y político de su época. Parece razonable considerar, como un sustrato del pensamiento de Eliano, el planteamiento de Aristóteles sobre la acción humana encuadrada en una investigación más amplia sobre el movimiento de los animales 9. Son obras interesantes en estos aspectos, aparte de las Éticas, Sobre el movimiento de los animales (De motu) y Sobre el alma (De anima), en las que presenta una visión del ser humano dentro del reino animal y no como un ser separado de la Naturaleza. Conviene decir previamente que la concepción aristotélica de Naturaleza como causa se parece al concepto que los estoicos tienen de φύσις, aunque el Estagirita no confunde la Naturaleza con Dios ni la considera agente racional, si bien establece que la φύσις, la Naturaleza, actúa teleológicamente. Para él, Dios es "acto puro", es el "primer motor inmóvil", y actúa sobre el mundo, pero no se confunde con la Naturaleza 10. En cambio, el Lógos estoico (la recta Razón, la Providencia) tiene, más bien, sus precedentes en la anterior formulación platónica del "Alma del mundo" y del Demiurgo en el Timeo 11. Dentro de la ingente bibliografía sobre la Ética y las éticas de Aristóteles, me han interesado, entre otros, los estudios de Martha Nussbaum por sus inteligentes planteamientos y, de manera especial, por incidir en el tema que nos ocupa; aquéllos en que relaciona la acción humana y el movimiento de los seres vivos en general. En este aspecto, la seguiré de cerca ya que ofrece una visión coherente de la interrelación, en Martha G. Nussbaum, La fragilidad del bien. Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega, trad. Para este apartado me fueron especialmente útiles los capítulos «Los animales racionales y la explicación de la acción», pp. 343-372, y «La deliberación no científica», pp. 373-401. 13 Cf., bibliografía sobre las dos tradiciones y sobre los orígenes del estoicismo, A. López Eire, ob. cit., pp. 16-18, nn. 15 En lo referente al alma, si se mueve o no y, si se mueve, cómo se mueve, cf. el estudio que Aristóteles ofrece en De anima I 3-5; II 4; II 9; y principalmente, I 3, 406b24-25. Aristóteles, entre el movimiento de los seres vivientes y el deseo, y el de la Naturaleza y la Ética 12. Enfoque que me parece pertinente como planteamiento previo para llegar al estoicismo romano y al pensamiento filosófico-moral de Eliano en su obra sobre los animales. Antes de Aristóteles se puede decir que había dos modelos de explicación del movimiento animal. Uno, elaborado por la influyente tradición de la ciencia natural materialista (Diógenes de Apolonia, Demócrito con los atomistas). El segundo, es el modelo platónico que hiperintelectualiza las acciones racionales 13; precisamente esta concepción intelectualista contribuye, entre otras consecuencias, a establecer una nítida distinción entre los seres humanos y los demás animales, a fundamentar nuestro juicio tanto de los animales como de nuestra propia animalidad. En el primero, se respondía no con referencia a deseos, percepciones y creencias, sino desde las propiedades de entidades fisiológicas (tendones, nervios, huesos). Los diferentes tipos de procesos cognoscitivospercepción, imaginación, pensamiento -son reducidos a términos fisiológicas idénticos, al interpretarlos como ciertos movimientos de átomos 14. Aristóteles considera que no es así como el alma mueve al cuerpo, sino mediante alguna especie de elección y pensamiento 15. Ve complementarias ambas explicaciones; y la interacción entre los procesos cognoscitivos y el deseo da como resultado la acción. Hay que matizar con referencia a Platón. Mientras en los diálogos medios se encuentra una dicotomía; por una parte está el intelecto autosuficiente, que se mueve a sí mismo, puramente activo, generador de actos valiosos; y, por otra, los apetitos corporales, en sí mismos pasivos y nada selectivos; en el Fedro, en cambio, con su concepción del valor, presenta 16 En este aspecto son interesantes los tratados, Sobre el movimiento de los animales y Acerca del alma, siendo ésta última escrita anteriormente, ya que hay referencias en la primera, cf. De motu 6, 700b4-6. Cf., también, Nussbaum, op. cit., p. 344; y la «Introducción» de E. Lledó Iñigo, en Aristóteles. La conciencia del placer y dolor es condición suficiente para la adscripción de Ðρεξις a un ser vivo (De anima III 11, 434a1 ss). "El intelecto no mueve sin Ðρεξις", pues la βούλησις es un tipo de Ðρεξις, y cuando la criatura se mueve según la razón, se mueve también según la βούλησις (De anima III 10, y más concretamente, 433a21-23, b1-4); la βούλησις sería querer un objeto especificado como resultado de algún tipo de deliberación. Aristóteles, De motu 6; enumera cinco elementos que denomina "motores del animal": el razonamiento, la imaginación (φαντασία, relacionado con el término φαίνεσθαι,'aparecer'), la elección, la voluntad (βούλησις), y el apetito (¦πιθυμία), que pueden englobarse en dos: cognición (νόησις) y deseo (Ðρεξις). Las facultades cognoscitivas presentan al animal numerosos objetos del mundo; de ellos algunos serán objeto de cierto tipo una nueva visión de la acción; la causalidad del intelecto entraña receptividad y respuesta; y la causalidad del deseo es más activa, más selectiva; también en Las Leyes X se encuentra la explicación psicológica, donde "movimientos del alma" son numerosos elementos sin conexión con el intelecto, y éste no se considera separado de aquéllos. Aristóteles, siguiendo esta última vía mencionada de Platón, elabora una explicación del movimiento y de la acción en el conjunto del reino animal. En su amplia investigación vincula el estudio del ser humano al del conjunto de los seres vivientes. "Parece buscar un ajuste entre el saber sobre la acción humana y nuestras opiniones acerca del movimiento de los seres vivos del universo" 16. Para Aristóteles el deseo (Ðρεξις) indica la característica común a todos los movimientos animales dirigidos a un objeto 17. En todo movimiento, incluso en el acorde con el intelecto, interviene alguna clase de Ðρεξις. En sus acciones racionales y no racionales, los seres humanos y el resto de los animales, para el estagirita, se esfuerzan por alcanzar objetos del mundo, y, a continuación, llegan a ellos o se apropian de ellos. La Ðρεξις expresa la intencionalidad del movimiento animal con su orientación a un objeto y su respuesta no al mundo como tal, sino a la visión que se tiene de él, y desmitifica la acción racional, similar a otros movimientos animales 18. Son "motores del animal", para Aristóteles, los factores cognoscitivos y orécticos 19. Nuestras concepciones generales del desear, el percibir y el EM LXXI 1 (2003) de órexis y otros no. Y entre los primeros, una parte estará disponible o será posible. Lo "bueno" y lo "posible" deben darse juntos para que se produzca el movimiento. Así, parece que el elemento oréctico y el cognoscitivo son cada uno causas del movimiento necesarias y (en ausencia de impedimentos) conjuntamente suficientes. Cf Cf., J. R. Searle, Razones para actuar. Una teoría del libre albedrío, Gijón, 2000; con un glosario del traductor, Luis M. Valdés Villanueva, quien ha vertido al castellano otras obras del mismo autor, que citaremos. Searle va un paso más allá: «En la racionalidad humana, en tanto que opuesta a la racionalidad del simio, hay una distinción entre las razones para la acción, que es algo que tiene que ver enteramente con la satisfacción de algún deseo, y razones que son independientes de los deseos». pp. 18-19. Tal vez, quede más claro en la siguiente formulación suya: «si uno tiene un animal que tiene la capacidad de formarse creencias sobre la base de las percepciones, tiene la capacidad de tener creencias y deseos, y tiene también la capacidad de expresar todo esto en un lenguaje, entonces uno tiene ya las constricciones de la racionalidad incorporadas en su movernos hacia un objeto están interrelacionadas lógicamente. Establece la distinción entre movimientos "voluntarios" (©κούσιοι), explicables por el animal mismo y no por alguna fuerza externa que utilice a éste como instrumento; y los "involuntarios", •κούσιοι, acciones llevadas a cabo bajo coerción física externa o por ignorancia excusable. Los "voluntarios" son los causados por su Ðρεξις y sus actividades cognoscitivas 20. Los adscribe a los adultos humanos, a los niños y a los demás animales: aunque estos últimos carecen de la facultad de deliberación, de elección y de los principios generales; tienen en común con los adultos que la causa de sus acciones no es la necesidad física, sino su propia visión del mundo y su Expresado con una gran simplificación, parece que a partir de Aristóteles -siguiendo luego Hume y Kant -, se establece el modelo clásico que representa la racionalidad humana como una versión más inteligente de la racionalidad del simio 21. Searle formula, en una crítica moderna, una concepción más compleja de la racionalidad en los siguientes términos: «No hay una facultad separada de la racionalidad distinta de capacidades tales como aquellas que tienen que ver con el lenguaje, el pensamiento, la percepción y las distintas formas de intencionalidad, puesto que las constricciones racionales están incorporadas en, o son internas a, la estructura de la intencionalidad en general, y del lenguaje en particular» 22. Si seguimos a Searle, para mejor hacernos comprender el concepto de la racionalidad, este autor necesita introducir el concepto de "brecha" (gap en inglés); para él el conjunto de creencias y deseos de un agente, previas a la realización de la acción, no es causalmente suficiente para determinar la acción; es lo que él llama el fenómeno de la "brecha"; y éste debe darse para poder hablar de toma racional de decisiones. Sólo tenemos racionalidad allí donde se tiene la posibilidad de irracionalidad, y este requisito entraña la posibilidad de elegir entre lo racional y lo irracional 23. Según Searle, contrariamente al modelo clásico «hay razones para la acción independientes del deseo» 24. Y «las razones inconsistentes para la acción son comunes y, de hecho, inevitables. No hay ningún requisito racional al efecto de que la toma racional de decisiones tenga que comenzar con un conjunto consistente de deseos, u otras razones primarias, para actuar» 25. Nos interesa volver a la doctrina de Aristóteles -que como vemos sigue siendo punto de partida y de debate en la actualidad -, ya que es la que nos lleva a una mejor comprensión del texto de Eliano. Una acción es responsable, para el estagirita, sólo si es la acción voluntaria de una criatura capaz de deliberación o προαίρεσις. Lo προαιρετόν -lo que depende de nuestra elección -es más restringido que lo ¦κούσιον ('voluntario'), mucho más amplio, pero no hay oposición entre ambos. La causa de lo "voluntario" -que no se contrapone a la de la acción deliberada -es la explicación de la base animal de algunas actitudes y prácticas éticas esenciales en el desarrollo de una criatura animal hacia la acción deliberada. Es decir, es la base necesaria para un desarrollo futuro más complejo. Ambas distinciones son como explicaciones de dos conceptos relacionados que desempeñan funciones complementarias en la teoría ética aristotélica. La concepción aristotélica del desarrollo y la formación moral ayuda a comprender algunos de los motivos que justifican la conservación de las dos distinciones. Basta hacer notar que el niño, en su desarrollo, se convierte en un adulto capaz de proáiresis, o sea, de deliberar sobre los valores, de criticar, de modificar sus deseos. Este proceso habría que ponerlo en relación con el interés profundo de Aristóteles por la educación y su afirmación de que la función más importante de la política es formar a los jóvenes para que puedan vivir bien Se encuentran numerosos pasajes en que Aristóteles distingue a los adultos humanos de los niños y los animales, cf. Nussbaum ob. cit., p. La alabanza y la censura podrían ser condicionamientos exteriores y, a la vez, maneras apropiadas de comunicarse con un ser inteligente que actúa según su propia visión del bien. Y si se piensa en lo que sucede, cuando se educa a un niño, la insistencia de Aristóteles en la función crucial de la intencionalidad y la atención selectiva parece mucho más correcta empíricamente que el conductismo de otros autores que puede derivar de la doctrina platónica. I 2, 1253a10-18: "La voz es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen también los demás animales, porque su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer y significársela unos a otros. Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto; y esto es propio del hombre frente a los demás animales: tener él solo el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los demás valores. La participación comunitaria de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad". Estas ideas, también en Pol. Y cuando os impregne su grandeza, habéis de reflexionar en que ganaron todo esto hombres que mostraban su valor y conocimiento de su deber y que tenían un sentido de la dignidad de la conducta (..), y vosotros imitándolos y juzgando que la felicidad (la vida humana buena) se basa en la libertad, y que la libertad en el valor, no miréis demasiado los peligros de la guerra 31. Porque así se mueven y actúan los animales: la causa inmediata del movimiento es el deseo, y éste aparece, bien mediante la percepción, bien por la imaginación y el pensamiento. Y respecto a las criaturas que desean actuar, es a veces por el apetito o la emoción y otras por el deseo racional como crean o actúan 32. Ambos textos tienen en común una explicación similar de la acción animal que no separa al ser humano de la Naturaleza. La cita tucidídea hace pensar que su autor está resuelto a rebajar las pretensiones del intelecto; o, más bien, de cualquier interpretación de la acción y la racionalidad humanas que separe al ser humano del mundo de la naturaleza al que pertenece. Pericles, en sus palabras, parece deseoso de destacar la riqueza y complejidad del comportamiento animal en el mundo de la naturaleza. La acción y el ser humano son colocados de lleno en el seno de la Naturaleza: el ser humano es una criatura de amor y deseo, incluso en sus acciones racionales. Pero el deseo, y esto es aplicable de manera cierta a los animales, no es un impulso meramente bestial; supone, según Aristóteles, una atención selectiva a los objetos del mundo y un conjunto de reacciones o respuestas a dicha atención asimismo selectivas. La falta de autosuficiencia es característica de toda vida animal, incluida la nuestra. Este panorama descrito nos ha llevado a la común naturaleza animal base del desarrollo moral y a la gradual diferencia en esa escala natural, dentro de los seres que se mueven y sienten dolor y placer -animales, niños, humanos adultos-, y nos ha introducido en una reflexión más profunda sobre la consideración moral de los animales; la doctrina aristotélica, creemos, ha brindado al estoicismo y al pensamiento de Eliano un fundamento para la valoración ética. ¿En qué circunstancias históricas Eliano acude al reino animal, no humano, para mejorar moralmente a los seres humanos? La pregunta nos lleva a plantear, en primer lugar, aunque sea de manera sintética, tanto los factores socio-económicos, como los ideológicos, en 33 Cf., Philostr., VS II 31, 625. Para el texto de Claudio Eliano sigo las ediciones y versiones siguientes: Aelian. La natura degli animali, Biblioteca Universal Rizzoli, Milán, 1998; ambas bilingües, dependen de la de R. Hercher (Bibl. Teubner, 1864); J. Ma Díaz-Regañón López, Claudio Eliano. Historia de los animales, I-II, Gredos, Madrid, 1984; J. Vara Donado, Claudio Eliano. 35 Ael., NA, Epilog.: "No me gusta que me cuenten entre los hombres ricos ni que se me conexión con el mundo de la política y de la ética social de la época en que vive Eliano; todo ello contribuirá a explicar el pensamiento que rezuma la obra de este autor. La Estoa y Eliano en el mundo del Imperio Romano. Como sofista, hombre intelectual y curioso moralista de su tiempo -ca. 170-235 d.C. -, ese material que recoge lo elabora, informa y transforma, de manera peculiar, con el enfoque preferido por el autor. El cargo que ejerce de pontífice máximo o sumo sacerdote (•ρχιερεύς o ποντίφεξ, según la Suda), cargo elegible y vitalicio, que requiere un modo de ser y exige unas determinadas condiciones, podría indicar algo de su talante conservador y de cómo aplica, de manera convencida, la filosofía a la religión y la ciencia a la moral. Eliano solía decir, según Filóstrato, que no se había ausentado de Italia en toda su vida, y por ello "se le apreciaba aún más en Roma, como a persona que tiene en mucho los usos tradicionales" 33. Por otro lado, aunque desempeña el cargo muy probablemente en Preneste, próxima a Roma, pasa su vida en Roma y frecuenta el círculo de la inteligente y culta emperatriz Julia Domna, esposa del emperador Septimio Severo, entre cuyos miembros se encontraban los intelectuales más destacados de Roma (Opiano, Filóstrato, Galeno, Diógenes Laercio, y otros). Estos datos personales nos hacen suponer que es un buen conocedor de las costumbres de la sociedad en que vive y de las conductas de la casa imperial, en aquella época declinante del Imperio Romano. Muy probablemente alude a su satisfacción personal de sentirse entre los intelectuales de aquellos tiempos, al decir en el Epílogo que si otros buscan riquezas, poder y honores, a él le consume otro deseo bien diferente: el de conocer a los animales, reunir todo el material sobre ellos y observarlo 34. Y de modo más abierto llega a confesar su aspiración máxima de pertenecer al gremio de los intelectuales 35; pudiendo EM LXXI 1 (2003) compare con ellos. Pero sí intento yo por todos los medios y quiero pertenecer el grupo de aquellos doctos poetas y hombres expertos que consideraron digno conocer y, a la vez, examinar los secretos de la Naturaleza, y tratadistas que han llevado su experimentación a lo más alto. Es evidente que soy yo mejor consejero de mí mismo, que la decisión de aquellas personas. Pues yo prefería sobresalir en un conocimiento culto, incluso de una sola disciplina, que por las cacareadas riquezas y posesiones de los muy ricos". Cf., Ael., NA XI,19; XII, 32: la Naturaleza, según Eliano, incluso a los irracionalesen este caso se trata de un tipo de serpientes de la India -les inflige castigo; y se aducen estos hechos, dice Eliano, para instrucción de personas inteligentes. por su actividad política y, sobre todo, por el ejercicio del cargo de sacerdote en el santuario de Apolo en Delfos, mantuvo amistosas relaciones con los grandes de Roma, así con Sosio Seneción, amigo y confidente de Trajano, quien contribuye de manera relevante para la mejora de la propiedad del santuario y a erigir construcciones nuevas en ese tiempo 40. El estoicismo era la ideología más extendida y que más había calado en la sociedad greco-romana de la época imperial. Entremos, con no mucho detalle, en esta doctrina, la más imperante en la época de Eliano que junto con su vocación de erudito y científico al modo de su tiempo (con aspecto de anticuario-científico), le han estimulado y empujado a esta investigación sobre los animales y a elaborarla y darle una orientación filosófico-religiosa, impregnada de moral, fruto de su eclecticismo ideológico: doctrina platónico-aristotélica restaurada, doctrina propia de los estoicos fundadores en contacto con el pensamiento de los cínicos, pensemos en Antístenes, y la de los epígonos greco-romanos, y creencias y tradición religiosa romana, llenas de superstición y conservadurismo. Confusión del campo de la conciencia individual y de los deberes sociales, estudio de la Naturaleza con fines religioso-filosóficos y didáctico-morales. Los estoicos proclaman que vivimos un kósmos ("un universo ordenado"), cuyos planes se identifican con un Lógos (Razón) inmanente y divino, cuya Providencia cuida, a través de la cadena indefectible de las causas y de los efectos, el conducirlo por un rumbo predeterminado con infinita sabiduría. El conocimiento de la Naturaleza es el conocimiento de Dios, es la Razón universal que anima el cosmos; y el actuar del hombre debe quedar integrado en el curso del acontecer universal, en ese sentido proclaman que conviene que sea acorde con la Naturaleza. El ser humano que racionalmente se atiene en su conducta a ese ideal de vivir de acuerdo con la Naturaleza y acepta sin oponerse el sucederse normal de los acontecimientos, es decir, esa proyección del Lógos divino universal sobre el orden de los sucesos llamada Hado, consigue el ideal más alto del sabio 41. Los seres racionales deben considerar valioso solamente lo razonable, lo Zenón creyó que debía distinguirse entre lo contrario a la naturaleza, realmente "indiferente" o "no-valioso" ('pácion), para el sabio, y algunas cosas que, indiferentes en el sentido de irrelevantes para la moralidad, pueden ser sin embargo "privilegiadas" o "preferibles" (προηγμένα), como la salud y el vigor físico, inncluso la riqueza, que no son contrarias a la naturaleza y mejoran nuestra vida. Se puede decir, siguiendo a Puente Ojea, que «la ética estoica postula una vocación humanizadora y de espiritualización de las relaciones comunitarias, y un ideal de justicia, pero la vivencia del destino (εÊμαρμένη) y la creencia en un λόγος ordenador y providente (πρόνοια) imponen, a la postre, una voluntad incesantemente renovada de conformidad con las eventualidades cotidianas en cuanto signos de la arcana dispensación natural. Siempre debe estar mirando al todo y eso le basta»; cf., su Ideología e Historia. El fenómeno estoico que el lógos nos indica como nuestra relación con la naturaleza y con los demás hombres y las determinaciones y deberes que se siguen de tal conocimiento. El atenerse así a lo razonable es la virtud, y en ésta se basa la felicidad, pues ella es "autosuficiente" (αÛταρκής), no depende de los otros ni de otra cosa. Todo lo demás es "indiferente" (•διάφορα): vida, salud, honor, riqueza, placer, no son, en sí y por sí, bienes, como no son en sí y por sí males la muerte, la enfermedad, la pobreza, las afrentas, el dolor. Para el virtuoso la felicidad verdadera está en el sentirse libre de toda perturbación exterior, en la independencia y la tranquilidad interna. También los epicúreos predican la independencia y la calma interior, pero buscaban la "ataraxia" en la reclusión del sabio, lejos de la multitud y de la actividad pública. Los estoicos afirman la solidaridad y la vida activa y proclaman el parenteso natural de todos los hombres. Naturalmente los distintos estoicos disintieron en la valoración de los •διάφορα según sus temperamentos y la acomodación al sentido común y a las circunstancias históricas en las que viven 42. El sabio radicalmente ajustado a la pura doctrina se convirtió en un ideal regulativo más que en una exigencia de realización práctica. El sabio real podía tener vida privada, amar, casarse, procrear, ser rico, participar en la vida pública, sobre todo en Estados dirigidos por un ideal de progreso moral. La tesis estoica de que los individuos están subordinados al conjunto y de que los males cotidianos quedan justificados en el orden de la totalidad, sirvió como elemento ideológico a la política totalitaria del Imperio Romano. La visión estoica del mundo, por su propia naturaleza y por la orientación final que imprime a la conducta humana, conduce a la aceptación de la realidad en todos sus niveles, incluido el orden social y político 43. Su ideario pudo servir como una ideología conservadora, en la sociedad antigua, ed. Siglo XXI, Madrid, 1974; véase, entre otras, las pp 33-37. Y de Giorgio Agamben, Homo sacer. Como bien ha señalado Puente Ojea, el estoicismo post-alejandrino o helenístico (ss. C.) y el estoicismo de la época imperial (ss. C.) corresponden, respectivamente, a períodos políticos en los que la anarquía o el agotamiento se reflejan ideológicamente en actitudes de evasión o de resignación. Por el contrario, el estoicismo helenístico-romano (s. II-I a. C.) refleja el momento en que aparece una potencia con grandes energías, en el mediterráneo oriental. En ese momento histórico, el estoicismo, mediante la asimilación de elementos eclécticos y oportunas acomodaciones, desempeña una función ideológica nueva al servicio del ethos latino y de los intereses hegemónicos de la República romana, y adopta una actitud de abierta colaboración; cf., ob. cit., pp. 32-33. Expone las bases teóricas del estoicismo para la época del apogeo romano, pp. 133-164; y en pp. 165-239 desarrolla la ideología estoica para el declive del mundo antiguo, en la época del Imperio Romano; sobre la importancia de los epígonos del estoicismo romano, principalmente, Musonio Rufo, Séneca, Epicteto y Marco Aurelio, pp. 199-213. Véase también, «El estoicismo mitigado y romanizado de Panecio», «La renovación del sistema en Posidonio» y «De Musonio a Marco Aurelio», por J. C. García Borrón, en Vv. Sobre diferentes aspectos (económico, político, religioso, social) de la decadencia y crisis del Imperio romano, cf. R. Rémondon, La crisis del Imperio romano. De Marco Aurelio a Anastasio, 1979 3, pp. 3-42; 155-181; S. Mazzarino, El fin del mundo antiguo, México, 1961, pp. 28-34. colaborando a una defensa teórica del orden político establecido, por lo maleable y capaz de transformación adaptándose a los tiempos, en su sucesiva inserción socio-política 44. La idiosincrasia del pueblo romano, en la época republicana, conlleva rasgos que habían de aproximarlo a la ética estoica. El romano propendía, por carácter y por la peculiaridad de su organización social y económica a primar la actividad práctica y los deberes. Solamente se precisaba acomodar el cuerpo de la teoría a los intereses reales de la praxis. C.) es el gran arquitecto de la nueva formación ideológica, que confería un estatuto teórico adecuado a los intereses de las clases altas de la sociedad romana, junto con Posidonio de Apamea un poco posterior (135-50 a. En ambos, se encuentra un desplazamiento similar de la perspectiva antropológica, propia del dogmatismo estoico originario. La vida psíquica del hombre presenta facultades que corresponden a los instintos de la vida animal, alejándose del dogma de un "principio rector" (oγεμονικόν) como pura razón -propio de la época del estoicismo de los fundadores -, y condenando el intelectualismo riguroso, en aras de una La consecuencia es importante: la raíz de la infelicidad personal no estaba situada, toda ella, en la corruptora influencia de la convivencia social y de la comunidad políticacomo pregonaban los primeros estoicos, impregnados aún de cinismo -, sino en la propia estructura psíquica del hombre. Por tanto la vida social y el quehacer público no sólo no constituían un riesgo para la eudaimonía, la felicidad, sino que, por el contrario, era el mejor camino hacia la disciplina de los instintos que laten en el seno de la naturaleza humana. Para Panecio y Posidonio, el alma impregna la totalidad del cuerpo, en incesante interacción recíproca. Separa, sin embargo, a ambos pensadores el destino del alma; Panecio rechaza toda presunción de inmortalidad. Para Posidomio, con una visión aún platonizante del credo estoico, el alma pura, πνεØμα individual es el δαίμων personal -espiritu divino particularizado en cada hombre -, que liberada del cuerpo, se remonta a los altos espacios siderales para gozar allí de una existencia plena; el filósofo de Apamea, aunque integrado en la clase directora de la República rodia, asume la preocupación honda del destino del alma después de la muerte, para integrarla en el misticismo astral, originario de Mesopotamia y reelaborado en la Hélade. Esa religiosidad de orientación mística se iría extendiendo en los siglos siguientes a la totalidad del Imperio, siendo el substrato de la propaganda cristiana; cf., Puente Ojea, ob. cit., pp. 144-147. concepción integral y pragmática de la vida moral. Posidonio señala que en el hombre actúa una facultad apetitiva (¦πιθυμητικόν) y una tendencia instintiva (θυμός); aunque ambos exponentes de la vida instintiva se subordinan a la razón (λόγος), jamás cesan de su propia naturaleza autónoma. Conciben ahora los afectos como factores fundamentales de la vida anímica, asentándolos en facultades (δυνάμεις) independientes del λόγος y relevantes en la actividad del "principio rector" 46. Volvemos a la doctrina aristotélica con referencia a la base animal de la acción moral. Pero ahora con un marcado sentido espiritualista. El panteísmo organicista y vitalista de Posidonio, centrado en un espíritu divino instalado en el cielo (οÛρανός) y verdadero guía cósmico, había de transformarse en la referencia tácita o expresa de las concepciones del estoicismo en la época imperial 47. Trasladándonos a estos tiempos históricos del Imperio Romano, para este nuevo clima social se necesitaba reafirmar teóricamente el ideal del sabio de la tradición estoica, aunque con un talante bien distinto del de Zenón o 48 Cf., Puente Ojea, ob. cit., p. Para el pensamiento estoico de la época Imperial en Séneca, Epicteto y Marco Aurelio, pp. 199-213. Crisipo, si bien las obras de estos filósofos recuperaron su gran prestigio en el magisterio de la escuela. Hay una vuelta al purismo de los fundadores, pero en el seno de una praxis moral muy diferente. La influencia de Panecio y Posidonio es manifiesta en todo momento. La moral práctica de esta época se define por un estrechamiento de los vínculos entre filosofía y sentimiento religioso; alejamiento del Estado y de la vida pública, concentrándose el hombre en la salud de su alma individual; repliegue del individuo sobre sí mismo, remodelando su fe estoica según sus exigencias personales, en base a su ciencia y a su conciencia 48. Marco Aurelio reitera de manera continua esa interiorización del ideal de salvación del alma, en el contexto de una sociedad que impone deberes políticos ineludibles. De ahí la necesidad de la educación, para aprender a adaptar de modo acorde con la naturaleza el concepto de lo razonable y lo irracional a los casos particulares. Existe una vivencia en los estoicos de esta época que les hace considerar a Roma a la vez como garantía de la seguridad y como causa del desorden moral 49. En pleno apogeo del Imperio se dan los síntomas de su ruina. Los estoicos en esta época estaban radicalmente insertos en la civilización romana como en una segunda naturaleza, pero las calamidades sociales no podían dañar la conciencia, cuyo origen divino garantiza la superioridad y autonomía del yo individual. Este marco ideológico podría ser el que más ayuda a comprender ese pesimismo y amarga resignación del autor de De natura animalium, el cual, con una verdadera convicción, dedica, a modo de vocación personal, gran parte de su tiempo a esa investigación sobre el mundo animal como fuente segura de moralidad, más bien de una ética conformista y resignada, pero muy útil para el hombre interior, para la conciencia de los seres humanos. La soberanía de la ley natural. Me parece conveniente, en relación con Eliano, recordar las diferentes pespectivas en que se contemplaron los dos conceptos que subyacen en los términos φύσις y νόμος, ya que para él es tan básica la ley de la Naturaleza (φύσις). Comencemos fijándonos en el estoico Cleantes (ca. C.), en su Himno a Zeus, una de las cimas de la súplica antigua, en el modo de En los estoicos y, por tanto, también en Cleantes, es propia la polionimia de la divinidad; se identifica Logos, Naturaleza, Dios, Zeus. Laerc., VII 135, sobre la polionimia de Dios: "Una sola cosa son Dios, la inteligencia, el destino y Zeus, y con otros muchos nombres se la llama". Y en VII 147: "Dios es un ser vivo inmortal, racional, perfecto o inteligente en estado de bienaventuranza, incapaz de admitir nada malo, rector providente del mundo y de las cosas que en él se asientan; no tiene, sin embargo, forma humana. Es el artífice del universo y como padre de todas las cosas, tanto en general como en la parte de él que todo lo penetra y que es designada con muchos denominaciones según sus poderes", cf., A. López Eire, ob. cit., pp. 218-219. 51 "Zeus, fundamento de la Naturaleza, tú que con ley (νόμου) todo lo gobiernas" (vv. "Es a tí (Zeus) a quien todo el universo, girando alrededor de la tierra, obedece por donde tú lo conduzcas, y de buen grado se somete a tu imperio" (vv 7-8). Y sigue: "tal es el instrumento que tienes en tus manos invencibles, provisto de dos filos, inflamado, el siempre vivo rayo, bajo cuyos golpes, todas las obras de Naturaleza con él enderezas la común razón (κοινÎν λόγον), que todo de un lado al otro lo recorre" (vv 9-13). Cf Cf., Ael., NA 4, 54; 9 1; este último pasaje se refiere al león, que una vez que es viejo y sin fuerzas, los cachorros lo agasajan con el botín que consiguen de su caza y en una buena dirigirse a ese dios de los mil nombres 50, cómo celebra y canta su poder, cuya ley (νόμος) coincide con la Naturaleza (φύσις), es la Razón (λόγος) que impregna todo; νόμος y φύσις se identifican con λόγος 51. Al final, implora al dios para que proteja a los seres humanos de la luctuosa inexperiencia y disperse ésta de sus almas y conceda alcanzar el entendimiento (γνώμης) en el que Zeus confiando, todo dirige con justicia, y puedan celebrar siempre con himnos y justicia la ley universal (κοινÎν νόμον) (vv. Canta la gloria y poder de Zeus, a quien invocan con derecho todos los mortales porque dice el estoico "de ti hemos nacido, provistos de una imitación del sonido, los únicos de cuantos animales mortales viven y se mueven sobre la tierra" (vv. Es digno de notar ese doble aspecto considerado por Cleantes que se encuentra también en el Prólogo de la obra de Eliano, expresado de diferente forma. Para este último autor, Dios dotó a los seres humanos de su atributo mas propio (la palabra), pero, a la vez, admira e investiga las cualidades impresas en los animales por la misma Razón universal. La ley de la Naturaleza (νόμος φύσεως), o Dios, es para Cleantes y para Eliano, ley inmutable, y, en los dos autores, se identifican ambos conceptos, φύσις y νόμος 52. convivencia lo disfrutan todos. Y dice Eliano introduciendo una cita de Eurípides (fr. 920 N): "No fue Solón quien impone a los leones este comportamiento, se lo enseña la naturaleza,'a la que nada le importan las leyes de los hombres'; pues ella es una ley inmutable" (κα Σόλων μ¥ν τοÃς λέουσιν οÛ κελεύει ταØτα, διδάσκει δ¥ o φύσις, Á νόμων •νθρωπικäν οÛδ¥ν μέλειq γίνεται δ¥ -τρεπτος αàτη νόμος). Capítulo parafraseado por Fray Luis de Granada, en El símbolo de la fe (1a parte, cap. XIV 2). 53 Cf., A. García Calvo, Razón común. Edición crítica, ordenación, traducción y comentario de los restos del libro de Heráclito, Madrid, 1985; fr. 1 (D-K 1): «Esta razón (τοØδε λόγον), siendo ésta siempre como es, pasan los hombres sin entenderla, tanto antes de haberla oído como a lo primero después de oírla: pues, produciéndose todas las cosas según esta razón, parecen como faltos de experiencia, teniendo experiencia así de palabra como de obras tales como las que yo voy contando, distinguiendo según su naturaleza (κατ φύσιν) cosa por cosa y explicando qué hay con ella», pp. 32-36. "Y esto lo realicé con mi autoridad (fuerza), armonizando a la vez violencia y justicia, y llevé a cabo lo que había prometido. (...)", Líricos Griegos Arcaicos, ed. bilingüe, por J. Ferraté, Barcelona, 1968, pp. 87-88. "Al pueblo le dí tanto privilegio cuanto le era suficiente, sin quitarle de su dignidad ni añadirle. Y de los que tenían poder y eran notados por ricos, también de estos me cuidé que no sufrieran afrenta. Enarbolando mi fuerte escudo me mantuve entre unos y otros y no les dejé vencer a ninguno de los dos bandos injustamente", Líricos Griegos Arcaicos, ob. cit., pp. 75-76. Ese canto a la soberanía de la Ley natural, en los dos identificada con Dios, se remonta, lo sabemos, al Lógos de Heráclito que todo lo gobierna y que es "común", Lógos al que hay que escuchar, dice, para enterarse de que "todo es uno", es Dios, o lo que es lo mismo la Naturaleza 53. Y recuerda muy de cerca el fragmento de Solón en que pone en conexión violencia (βίην) y justicia (δίκην) 54. Solón, en el s. VI a. C., se está refiriendo a su actividad como legislador, en la que, sin ninguna ambigüedad, intenta reunir y hacer compatibles violencia (βίη) y derecho (δίκη), en una ley positiva (νόμος). Cuando leemos otros textos suyos 55, se observa de manera manifiesta su deseo; pretende hacer de intermediario entre los nobles y el pueblo, conteniendo a unos en sus privilegios y aliviando al pueblo y mejorándolo por medio del establecimieno de unas leyes. Él es el soberano que traslada la fuerza de su poder a la ley, haciéndola νόμος βασιλεύς, "ley soberana", intentando mantener el Le preocupa que no se vigilen y cumplan los fundamentos augustos de la Justicia, negligencia que origina el desequilibrio entre las clases y trae consigo discordias internas y guerra civil (στάσιν §μφυλον πόλεμον θ'); cf. fr. equilibrio y la paz social 56, creando un Estado de derecho, proceso previo para llegar a alcanzar la democracia en el s. V a. C. La violencia (naturaleza) y la justicia (cultura, derecho existente) han de someterse a la ley positiva, la ley dictada por Solón, ahora hecha soberana. De quien se dice incluso, que, una vez que dictó leyes, se ausentó de la patria con el ánimo de que así fuese la ley la máxima autoridad. Una formulación similar, pero con muy diferente significado, la encontramos, en el s. V a. C., en Píndaro en su famoso fragmento en que canta la soberanía de la ley: La ley de todos soberana, de los mortales y de los inmortales, guía justificando el extremo de la violencia con mano muy poderosa. Lo infiero por las hazañas de Heracles 57. Píndaro es más radical en la definición; soberanía de la ley que lo es sobre mortales e inmortales. Parece formular la soberanía del νόμος reconociendo como justo la violencia. Se podría, tal vez, interpretar y traducir el texto con otro sentido: "(...) (la ley) dirige con mano poderosa castigando lo más violento". Pero no parece permitirlo el significado del texto que sigue, en el que se refiere a las hazañas de Hércules, al robo violento de las vacas de Gerión. Es más, Píndaro dice: "Y lo conjeturo (τεκμαίρομαι,'tomo como indicio','juzgo') por las hazañas de Heracles". Los términos empleados δικαιäν y τÎ βιαιότατον, es decir, los dos principios, βία y δίκη,'violencia' y 'justicia', se compaginan, siendo antitéticos para los griegos 58. La extrema violencia, en Píndaro, se articula dentro de la ley que ejerce el poder soberano con mano muy poderosa. Llama más la atención el texto de Píndaro, si recordamos el de Hesíodo, en el que la ley (νόμος) es el poder que separa violencia y justicia, es decir, que 59 En Hesíodo (véase el texto en nota supra). la ley impuesta por Zeus a los hombres: "es que los animales (peces, fieras y aves voladoras) se coman los unos a los otros, ya que no existe justicia entre ellos, a los hombres, en cambio, les dio Zeus justicia que es mucho mejor". Este autor sigue analizando las consecuencias de la definición de Píndaro en las teorías modernas sobre el estado de derecho y el estado de naturaleza, llegando a tesis de la soberanía como decisión sobre el estado de excepción (pp. 93-150). 690 d ss.; Platón cita el fr. de Píndaro (véase supra) en Gorgias 484b alterando el texto con la variante βιαίων τÎ δικαιότατον, "haciendo violencia a lo más justo"; la variante del Gorgias, en boca de Calicles, no cambia el sentido profundo de la frase. Se observa que a Platón le interesaba, ante el debate sofístico de la oposición entre φύσις y νόμος, la coincidencia de violencia y derecho que constituye la soberanía. En cambio, en el pasaje de las Leyes (714e), el poder de la ley se define como conforme a la naturaleza y esencialmente no violento (690b-c: οÛκ -ν παρ φύσιν §γωγε φαίην γίγνεσθαι, κατ φύσιν δ¥ τ¬ν τοØ νόμου ©κόντων •ρχ¬ν •λλ' οÛ βίαιον πεφυκυÃαν), porque lo que le interesa es neutralizar la oposición que tanto para los sofistas como para Píndaro, aunque de manera diversa para éste último, justificaba la oposición de βία y δίκη. Mientras en Platón la "ley de naturaleza" nace para eliminar la contraposición sofística entre φύσις y νόμος, y excluir la confusión de violencia y derecho, en los sofistas -y de modo diverso en Píndaro -, la oposición sirve precisamente para fundar el principio de soberanía, la unión de βία y δίκη. Cuando Platón dice que la ley debe reinar sobre los hombres y no los hombres sobre la ley, parece que no pretende afirmar la soberanía de la ley sobre la naturaleza, sino simplemente su carácter "natural", es decir no violento. La ley es "natural" porque el alma existe -con más razón que todo lo demás -por naturaleza (cf. Leyes X 892 a-892 c). He citado a Platón por la ed. de R. G. Bury, Laws I-II, The Loeb Classical Library, London, 1984. separa mundo animal del mundo humano 59. En Píndaro, en cambio, violencia y derecho, reunidos dentro del νόμος soberano, pueden llegar a no diferenciarse, quedan confundidos dentro de la ley. La soberanía parece, en él, incorporar el estado de naturaleza en la sociedad, o de otro modo formulado, como un umbral de indiferencia entre naturaleza y cultura, entre φύσις y νόμος, entre violencia y ley. Y esta indistinción es lo que constituye la violencia soberana específica 60. Es, probablemente, la primera formulación de la soberanía de la ley que permitirá toda acción al que ejerce el poder en nombre de la ley. Es la ley positiva que es justa y conlleva violencia. Y de ahí se puede entender que los sofistas, más tarde, se refieran a la ley (νόμος) como el tirano de los hombres, ya que les fuerza a muchas cosas en contra de lo natural 61. Calicles en el Gorgias (483e) de Platón empleaba, con toda intención, esta expresión paradójica, "según la ley de la naturaleza" (κατ νόμον γε τÎν τς φύσεως), expresión que reunía los dos conceptos incompatibles en aquella época. Después de un largo camino, como hemos visto, se llega a la debatida contraposición de esos dos términos, en los tiempos de la Sofística y en el Gorgias de Platón, esto es, entre φύσις ('naturaleza') y νόμος ('ley','convención'), siendo entonces conceptos incompatibles y objeto de fuertes enfrentamientos dialécticos sobre cuál debía predominar 62. En el estoicismo, sin embargo, también en los epígonos de los estoicos, y en Eliano, observamos cómo se fue llegando a una identificación de ambos conceptos, -ya Platón lo había intentado de modo diverso. La ley natural, para los estoicos de la época imperial, es la ley moral por la que deben guiarse los seres humanos, es la que regula los valores morales, es el más elevado fuero de la ética, y es firme y eterna. De muy diferente manera que en Píndaro y que la ley, al modo platónico (Leyes X), que debe reinar sobre los hombres y no los hombres sobre la ley, la ley natural divina, es decir, el lógos universal que impregna a todos los seres, es para los estoicos de alguna manera la ley soberana. En la obra de Eliano encontramos la oposición entre la ley positiva de los hombres, contingente, y la ley natural, inmutable, a la que deben someterse todos, los seres humanos y el resto de los animales; los irracionales siguiendo su instinto la acatan, los hombres siguiendo el mandato de su razón. Y al comparar la actuación de unos y otros, con cierta ironía, pesimismo, o escasa resignación, reprocha, o ridiculiza la conducta de los seres humanos debido a su libre albedrío, precisamente por utilizar su λόγος, ignorante, apartado de la Naturaleza. Su exhortación es a que la ley de la Naturaleza, el λόγος divino, se convierta en ley de los seres humanos, en el νόμος de la vida de los hombres; a que la ley de la Naturaleza se haga fuente de moralidad, y se una o confunda con la ley positiva. La ley de la Naturaleza es la que, para él, debe ser "soberana". Se podría ver, como antecedente de su pensamiento, repito, el elevado canto poético de Cleantes a Zeus. También Cleantes cuando celebra la obediencia de todos los seres, espontánea o forzada, a la ley universal, en su Himno a Zeus, emplea una formulación religioso-filosófica y ética, plena de preocupación moral por el comportamiento de los seres humanos: "Sin ti, dios, nada se hace sobre la tierra, ni en el éter divino del cielo, ni en el mar, salvo lo que urden los malvados en su demencia". Y sigue cantando esa Ley, identificada con Zeus, que tiene poder sobre los opuestos, sobre el bien y sobre el mal. "Es", dice, "una única ley de todas las cosas (aνα πάντων λόγον, eterna (αAE¥ν ¦όντα) la que evitan y desprecian los mortales que son malvados, infortunados, que, deseando sin cesar la posesión de los bienes, ni miran a la ley común a todos de dios (θεοØ κοινÎν λόγον)ni la escuchan, mientras que si la obedecen con inteligencia (σ×ν νè) podrían tener una vida noble (βίον ¦σθλόν)". Juzgando los acontecimientos particulares en función del conjunto, probablemente se entreveía una solución al problema del mal. Platón en las Leyes ya formula la necesidad del predominio del Todo sobre las partes. C., es la que se puede intuir en el fuero interno de Eliano; en la época en que vive el prenestino se agiganta el pesimismo y se ennegrecen las tintas con referencia al comportamiento de los seres humanos, aunque no es menos importante la descripción negativa que Cleantes, en el s. IV-III a. C., hace de la conducta humana Esta formulación que expresa tan convencido, a modo de auténtica súplica, en la que hay un Λόγος (Ley) eterno que impregna todo el cosmos, no cabe duda, está sirviendo de base para establecer la coordenada mental que iguala a todos los seres, bajo el punto de vista de que todos se someten o deberían someterse a ella; y con este modo de conducirse estarían cumpliendo su propio fin; éste era el ideal de la moral de los seres vivientes para los estoicos y también para Eliano. Cualidades morales de los irracionales en los estoicos y en la obra de Eliano. En la época imperial el aspecto ético adquiere un relieve enorme, y el interés por la Naturaleza no sólo es motivado por la curiosidad científica, sino también por necesidades espirituales, como fortalecimiento del alma. La ciencia en la filosofía estoica se basa en el conocimiento de la Naturaleza en la que está impregnada la Razón universal. Los estoicos, al identificar ley moral con ley de la Naturaleza, funden ética y física; sólo la Naturaleza es capaz de determinar lo que es o no moral. El estudio de la Naturaleza, por tanto, siempre les interesó, y fieles a su teoría del Lógos, el objeto de su investigación puede abarcar todos las grados del ser. Basta pensar en Zenón con sus tratados, Del Universo, Sobre Cf., Diog. VII, 129: "Además, tienen por verdad indiscutible que no tenemos nosotros ninguna obligación de justicia hacia los demás animales debido a su desigualdad respecto de nosotros, como afirman Crisipo en el libro primero de su tratado Sobre la justicia y Posidonio en el libro primero de Sobre el deber"; cf. también Cic., De finibus III 20, 67. las pasiones, República; en Crisipo, Sobre el vacío, Sobre las ciencias físicas; Posidonio con interés científico amplio, en meteorología, biología, astronomía, sobre el océano (Sobre los meteoros; Sobre el océano y las cosas concernientes; Sobre la magnitud del sol; Tratado de Física); en Séneca (Cuestiones naturales), en Plinio el Viejo (Historia Natural), en Manilio (Astronómica, en polémica con Epicuro y con Lucrecio), en Cleomedes (Manual de Astronomía), y otros. Fundan su imperturbabilidad y firmeza en la comprensión de la Naturaleza cósmica y humana, la aceptación de la ley natural y la idea de una nueva polis universal, la "cosmópolis", que siendo natural, sea también "política" (civilizada, social, supraindividual) y de la que el individuo se sienta orgánicamente parte. La Naturaleza mantiene el mundo unido, cuyas partes están en cohesión, actuando unas sobre otras; hace crecer las plantas y es causa de la racionalidad de los seres humanos. Pero es una Naturaleza que los fundadores del estoicismo y sus primeros seguidores -pasajes de Crisipo (ca. 277-208 a.C.) lo testimonian -, la presentan dividida claramente en el mundo del hombre y el de todos los demás seres. Así lo cantan los versos de Cleantes, arriba citado (vv. Entre todos los seres que viven y se mueven sobre la tierra (v.5), los seres humanos son los únicos que han nacido con el don de la palabra (v. 4); y la comunidad de los hombres se funda en el λόγος. No hay posibilidad de derecho ni de normas comunes entre quienes poseen la razón y quienes están privados de ella 63 En los animales existe una forma de inteligencia, pero es una inteligencia instintiva (φυσικ¬ σύνεσις)y no una inteligencia lógica (λογικ¬ σύνεσις) así se refieren a los instintos de los animales que sirven para preservar su constitución y dan la impresión de ser impulsos racionales. El cosmos, dice Crisipo, "es un sistema constituido por los dioses, los hombres y las cosas creadas para ellos". Este antropocentrismo típico de la Estoa no es compartido por alguno de sus representantes más notables. Se observa dentro del estoicismo una influencia de la ideología cínica, como resultado de una época de crisis y decadencia moral. La doctrina cínica propone un retorno a la naturaleza y un rechazo de las convenciones de la cultura, y toman como ejemplos de comportamiento a los animales; faceta ésta que nos interesa poner de relieve. Los cínicos heredan el ideal socrático de buscar, ante todo, la virtud, de someter todo producto de la cultura a crítica, de esforzarse por la conquista de la autosuficiencia mediante el ascetismo y el autodominio. Sabemos que del cínico Crates es discípulo Zenón el fundador de la Estoa. Esta interconexión entre ambas doctrinas, de base socrática, y los pensadores de ambas ideologías, puede explicar, parcialmente, esas grandes diferencias entre los seguidores de la Estoa, y los vínculos de algunos a ideas marcadamente cínicas, y en particular con referencia a la opinión que les merecen los animales. El filósofo de la Academia media, Carnéades (ca. C.), combatió los argumentos, principalmente del estoico Crisipo, negando que los animales fueran creados para utilidad del hombre. Plutarco, en sus obras sobre la psicología de los animales, combate a la Estoa y refuta la tesis de que el derecho sólo puede regular las relaciones entre los hombres (994 c); exalta la φρόνησις de los animales (991 e) y defiende su τέχνη que nace, dice, de la necesidad y nunca del capricho o de la vanidad como ocurre en la conducta de los seres humanos. Eliano, probablemente muy influido también por Plutarco, es bastante ortodoxo con esa doctrina cínico-estoica originaria y conecta, a la vez, con la epicúrea, y con la estoica de la época imperial. De acuerdo con el pensamiento de su época y con las circunstancias históricas, el asunto de la falta de moral de la sociedad le preocupa y se transluce en toda su obra; hasta tal punto que, aunque se interesa por las explicaciones científicas, las búsquedas especulativas se orientan hacia la moral, o bien pueden quedar relegadas si le resulta especialmente interesante la conducta del animal que estudia. Para Eliano, de manera semejante que para el estoico del Imperio, el mundo está pletórico de lógos divino, y esa fuerza divina la proyecta hacia las alturas del lógos cósmico, a la vez providencia, orden indefectible. Por otro lado, el libre albedrío y autosufieciencia (αÛτάρκεια del ser humano le llevan a actuar de manera errónea por ignorancia, y, en esta trayectoria, son los animales, privados de la libertad propia del ser humano, los que mejor cumplen su fin, los que se comportan según la ley de la Naturaleza, es decir, de acuerdo con el lógos universal, y, por tanto, de acuerdo con la moral. De ahí esa búsqueda de fuentes seguras de moralidad para el ser humano concordes con la Naturaleza, con la Ley universal que la rige. Un desarrollo más amplio de este proceso ideológico, se puede decir que llevaría al Ael., NA, Epilog.: "Sé también que algunos no aprobarán el que no haya tratado, separadamente, cada uno de los animales y que no haya dicho, de una sola vez, todas las características de cada uno, sino que mezclé de manera variada las variadas clases de animales al describir tan gran número, y que unas veces abandoné la narración sobre algunos, otras veces retrocedí para añadir otras características de su naturaleza". 65 Ael., NA, Epilog.: "Creí necesario, aparte de seguir mi propio juicio y no el de otros, tejer y entretejer este escrito con la variedad de mis lecturas, evitando lo prolijo en relación a los animales y el aburrimiento producido por la monotonía, como si fuese un prado o una bella corona de muchos colores, en el que los numerosos animales aportasen su contribución de flores". desplazamiento -y se deja vislumbrar, aunque de manera inconsciente -, en Eliano, de un antropocentrismo a un cierto biocentrismo, en términos modernos. Me parece interesante observar de qué modo Eliano sigue la doctrina estoica y qué cualidades humanas y virtuosas de los animales considera importante destacar y dar a conocer. Nos ayudará a ello, primeramente, partir de algunas consideraciones del propio autor acerca del carácter de su obra y su método. Y, en segundo lugar, siguiendo muy de cerca el texto de su tratado, analizaremos qué aspectos son los que tiene en cuenta en esa confrontación entre el comportamiento de los animales y de los seres humanos. Sobre las peculiaridades de los animales se podría definir en cuanto a su contenido, de manera superficial, como colección de notas curiosas extraídas, en su mayor parte de otros compiladores, buscando en los animales sentimientos humanos. Pero es mucho más que esto. Prestemos oídos al propio autor en cuanto a su método, sus fines y los propios contenidos. Es el mismo Eliano quien se pone en lugar de los críticos futuros de su obra 64 justificando su aparente falta de coherencia y mezcla de especies de animales y propiedades 65. Puso, dice el autor, diligencia, reflexión y esfuerzo para el aumento del saber y tuvo en cuenta todo lo que el progresivo avance en estos estudios había permitido descubrir, gracias a las investigaciones contrastadas por la experiencia de otros estudiosos amantes del saber, quienes con una inteligencia cultivada y dueña de vastos conocimientos habían dado a conocer las cacterísticas específicas de cada uno, y habían mostrado cómo los demás seres vivos suscitaron un interés no menor que el hombre 66. Eliano confiesa su deseo ardiente, peculiar e innato La zoología nace con Aristóteles con sus obras sobre la esfera animal: Investigación sobre los animales (Historia animalium), Sobre las partes de los animales (De partibus de la obra de Tucídides no es comparable a la de Eliano, son fruto ambos de las corrientes de pensamiento de la época en que les toca vivir; las circunstancias económicas, sociales, políticas y personales condicionan y marcan el pensamiento y la obra de cada uno. Sin embargo, Eliano, como el historiador, confiesa su afán de objetividad: es "amante del saber y ardiente seguidor de la verdad"; dice: "yo he preferido contar lo que ví con mis ojos y lo que otros contaron como cosas sucedidas (...), recopilando unos cuantos del cúmulo de hechos que, no en pequeña medida, demuestran las singularidades del animal" (II 11) (cf. Thuc. No es nuestra intención ni parece pertinente comparar ambas personalidades, tan diferentes, sólo aludir al deseo de Eliano de parecerse a Tucídides, deseo que se vislumbra a través de la declaración de intenciones que hace en cuanto al método. Ya tuvimos ocasión de mencionar a ambos juntos a propósito de la fundamentación de la acción de los hombres. La investigación de los animales del prenestino trata, principalmente, de la conducta natural de estos seres, de sus costumbres y comportamiento, de etología y ecología animal y comparada con frecuencia con la de los seres humanos. Comienza el Prólogo destacando los dones con que la Naturaleza adornó al hombre y considera más relevante que también los animales privados de razón posean por naturaleza cualidades positivas y "hayan obtenido en suerte junto con el hombre muchas y admirables prerrogativas de los humanos" 75. Le parece cosa muy meritoria indagar y seguir las huellas de los dones con que la Naturaleza los dotó 76. De manera manifiesta declara su sentimiento de admiración hacia aquél que investiga y saca a la luz las facultades de tantos animales. Tiene bien presentes los estudiosos anteriores de este tema animal, las citas y fuentes muestran bien su deuda con la investigación que le precedió. A Aristóteles, bien de manera directa, o bien sirviéndose de compiladores, lo cita más de cincuenta veces, y la propia materia y el título de la obra de ambos, Investigación sobre los animales -la de Aristóteles -, y Sobre las peculiaridades de los animalestraducción literal del título de la de Eliano -, hacen del estagirita uno de los autores que pudo admirar y tener más en cuenta 77, si bien no se nos oculta animalium), Sobre la marcha de los animales (De incessu animalium), Sobre el movimiento de los animales (De motu animalium), y Sobre la generación de los animales (De generatione animalium). Estos tratados enlazan bien con temas estudiados en los Pequeños tratados de historia natural (Parva naturalia) y Acerca del alma (De anima). Sobre las fuentes de Eliano, cf. las Introducciones de las ediciones y traducciones citadas de la obra; principalmente, la Introducción de J. Ma Díaz-Regañón López, ob. cit., pp.11-15; J. Vara Donado, ob. cit., pp. 13-16; F. Maspero, ob. cit., pp. 19-24. que el enfoque y los intereses de ambos son bien diferentes. El prenestino, de manera tal vez no muy consciente, en su objetivo primario, está sirviéndose también de doctrina de la ética aristotélica, del engranaje de la acción animal que se convertirá en acción moral, como hemos expuesto arriba. Eliano desea llevar más adelante lo que otros investigadores ya habían hecho progresar en gran manera ese tema animal para su tiempo, de ahí su exhaustividad en la recogida de material. Con plena convicción considera su obra como un tesoro para los seres humanos y no es sólo porque la considera una compilación completa, sino por la impronta personal; el sello que añade y con que impregna ese material es tan importante, para él, como el propio material. Y quizá lo expresa en la frase más emotiva y, si se quiere, más dramática que sale de su alma. Una nota de amargura, muy elocuente, que deja caer el autor en el Epílogo, fruto de la experiencia que recoge de su época, de la degradación moral y decadencia de las costumbres. Dice: "me siento profundamente disgustado de que mientras exaltamos la piedad de los animales carentes de razón, tengamos, a la vez, que censurar la impiedad de los seres humanos" 78. Ese sentimiento, dolido y no resignado, expresa, de alguna manera, su espíritu religioso y de fuertes convicciones morales. Pretende, por tanto, como objetivo primario, aleccionar a los hombres que no saben cumplir con su fin propio dentro de la Naturaleza, fin que los irracionales observan con su conducta; eneñarles a reconocer ese λόγος divino racional cósmico, impreso en todos los seres. Es ese contar las cosas del mundo animal como son y que coinciden de manera ejemplar con cómo deben ser. Coincide lo real y lo moral. Desea moralizar el mundo real de los seres humanos. Se deduce, a partir de los textos, que hay una especie de manipulación de las fuentes para resaltar la ejemplaridad En las notas a pie de página de las ediciones y traducciones de la obra se hace notar, en cada caso, las variantes de las fuentes ocasionadas adrede por Eliano, con afán moralizador. moral que pretende inculcar con su obra 79. El poner de ejemplo a los animales es el elemento básico para cumplir con su objetivo. Es pasar de la acción y la conducta animal a la vida real de los humanos, a su comportamiento falto de moral. Precisamente en su obra la comparación entre las cualidades y la conducta del hombre y la de los animales funciona como un elemento estructural en la mayor parte de los capítulos, y de esa confrontación salen ganando siempre los animales. No comparte con los fundadores del estoicismo la separación tajante entre los seres humanos y el resto de los animales, basada en la presencia del lógos y en la dotación del lenguaje de los primeros. Es verdad que reconoce de manera manifiesta en el Prólogo esa dotación divina de los humanos (v. supra), pero a renglón seguido considera más relevante y digno de admirar que también los animales privados de razón tengan por naturaleza muchas y admirables cualidades de los humanos 80. Para Eliano, la vida, la experiencia, el conocimiento de la conducta de los seres humanos le hacen defender la tesis opuesta a sus propias creencias. Una cosa es la teoría y otra la praxis. El μθος no brota de la reflexión sino se solidifica en las obras, como hemos dicho. Eliano parte justo de las acciones de los animales para recuperar, corregir la moralidad entre los hombres. Y este es el fin principal que impregna toda su obra; con cierta ironía, se puede decir que ese fin es como el lógos que impregna la naturaleza; pero para el prenestino, ese cumplir de manera perfecta en la naturaleza con sus propios fines (principio estoico) está en posesión de los irracionales. Este será el principal razonamiento de Eliano, que le hace seguir, en ocasiones, de manera poco rigurosa y, en otras, con abierto distanciamiento, la doctrina estoica ortodoxa sobre muy variados aspectos; concibe esa vuelta a lo natural, más en consonancia con la doctrina cínica. Pasemos a un examen más detallado de las cualidades de los irracionales en su obra De natura animalium. Véase supra, comentario al pasaje de Hesíodo y la cita de E. Lledó. Cf., Ael., NA 3, 21; "Justicia, dice Eliano, utiliza a los animales como colaboradores" (XI 19); ellos saben castigar el fraude (VI 52). Y los ratones temen de alguna manera la cólera divina (VI 41). 83 Hipón de Samos es un filósofo pitagórico del s. V a. C., satirizado como ateo; Diágoras de Melos vive en el s. V a. C., conocido por sus ataques a la religión de los atenienses; Heróstrato de Éfeso incendió el templo de Ártemis en el 356 a. Manifiesta también cómo las numerosísimas víctimas animales de los sacrificios, en el templo de Afrodita en Erice, aceptan voluntarias, requeridas por la diosa, ser sacrificadas, X 50; XI 4. Como hemos dicho, no está de acuerdo (VI 50) con la tesis de Hesíodoni tampoco con los estoicos -cuando el poeta afirma que los dioses separaron en dos las diferentes especies de animales, porque sólo dieron a los hombres la capacidad de actuar con justicia 81. De ahí se deduce que Eliano no excluye que se pueda aplicar un concepto de lo justo (δίκαιον) también con referencia a los animales. Éstos recuerdan ofensas (IV 35), y aplican la venganza justa 82. Cuando afirma que los animales gozan de la benevolencia de los dioses (VII 2; XI 7; VII 31; 35; XIII 1), considera también que sufren castigo cuando cometen un crimen, según la justicia divina que regula el universo (XII 32; cf. XI 19; XIII 23). En consecuencia, las acciones de los animales son consideradas dignas de alabanza o de desaprobación de parte de la divinidad; así, son premiadas las cigüeñas por la piedad que muestran hacia los progenitores, mayor que la de todos los hombres (III 23); y es castigada la serpiente que mata a una persona (XII 32). No están excluidos tampoco de toda forma de derecho. Los animales respetan a los dioses (σέβει τÎν θεόν), incluso más que lo hacen los hombres que confiesan y hacen gala de su ateísmo, como Hipón de Samos, Diágoras de Melos, Heróstrato de Éfeso (VI 40) 83. El respeto a los ancianos -dice Eliano -lo legisló Licurgo; pero no puede competir la ley de los hombres (Licurgo, Solón, Zaleuco y Carondas), con las leyes de la Naturaleza: "la raza de los elefantes obedece a unas leyes que los códigos humanos ni siquiera han previsto: se privan del alimento en favor de los más viejos, se cuidan de los que están débiles por la edad, los preservan de todo peligro, los sacan de los hoyos si se caen (...)". Dice Los elefantes, dice, hacen como una ofrenda de suplicantes (Êκετηρίαν), por un cierto conocimiento natural y misterioso (κατά τινα φυσικήν κα •πόρρητον §ννοιαν), al aparecer la luna nueva (4, 10); el gallo salta y se entusiama cuando sale la luna, y canta cuando se levanta el sol (4, 29). Philostr., VS XXXI 625: "Vivió más de sesenta años y murió sin hijos, pues rehusaba tenerlos por no haberse casado". Sobre el cargo de pontífice máximo, sus funciones y evolución de la magistratura en la vida romana, cf., entre otros, J. Guillén, Urbs Roma. Vida y Costumbres de los Romanos. La Vida Pública, Salamanca, 1978, pp. 193-195. irónicamente Eliano y a la vez de manera pesimista: "¿Cuándo un elefante apaleó a su progenitor? ¿Cuándo, entre ellos, un padre desheredó a un hijo? (...)" Hay algunos otros pasajes que indican ese mismo sentimiento respetuoso (VII 15; VII 17; XII 6). Critica el comportamiento criminal del hombre, para con los delfines, animales dotados de gran piedad y muy queridos por las Musas, hijas de Zeus (XII 6); los cuales muestran también estima con sus muertos, y en esta conducta, dice, aparecen como superiores a los atenienses que no se avergonzaron de dejar insepulto a uno de sus conciudadanos distinguidos, a Foción. La piedad y el sentido religioso acusado de Eliano se expresa en estos pasajes y en algunos otros (II 4; III 23; VI 40; XII 36); los animales pueden llegar a descubrir incluso robos sacrílegos (VII 13; X 26). Con referencia a la noción de la Providencia, los estoicos ofrecen, en esta faceta, instrumentos a la teología y a la teodicea del cristianismo. Eliano, al hablar de los elefantes (VII 44), dice que saludan religiosamente el nacimiento del sol, demostrando de este modo que son respetuosos (προσκυνοØσιν) con esa divinidad, mientras los hombres se interrogan si hay dioses y, en caso de que existan, si se preocupan de nosotros; parece criticar en este pasaje, sin nombrarlos, a los epicúreos que negaban la existencia de la Providencia y fueron objeto de duros ataques por ello de parte de los estoicos 84. Una institución muy defendida por Eliano es la del matrimonio, aunque él no se casó según nos dice Filóstrato, y parece que fue una elección personal, ya que su cargo de pontífice máximo en su época, y mucho antes, no impedía casarse 85. Dentro de la moral estoica, el sabio debe insertarse en la sociedad, casarse y tener hijos. El matrimonio y educar a los hijos es un deber cívico; el adulterio es un delito contra la colectividad humana. Eliano parece de acuerdo con estas ideas: condena el adulterio sin discriminación y 86 Cf. Ael., NA III 42, el calamón tiene un gran concepto de los deberes conyugales y lo detesta hasta tal punto que prefiere matarse antes que soportarlo; VII 25; VIII 20; X 1; XI 15; XV 14. Ael., NA III 47, el camello que comete el incesto engañado por el hombre y luego el animal se venga matándolo y se arroja a un precipicio, en contraposición con el proceder de Edipo, dice Eliano, que siguió ocasionando más desgracias; otros casos de incesto, IV 7, 9, 12; VI 39. narra episodios en que los animales lo descubren y lo castigan 86; la fidelidad en la pareja es ejemplificada con el pez-Etna (I 13), capaz de respetar con todo rigor los deberes conyugales; en cambio, los hombres con unas leyes nobles y venerables, comenta con gran sarcasmo, libertinos como son, no se avergüenzan de transgredirlas. Deja bien clara la oposición entre la leyes de la naturaleza inculcadas en todos los seres, cumplidas de manera perfecta por los irracionales, en contraposición a las leyes positivas de los hombres que son vanas al ser quebrantadas. Hay otros ejemplos de animales que forman parejas perfectas de mutua fidelidad (las palomas, III 5; las cornejas, III 9); la templanza sexual la ejemplifica en las palomas torcaces, y llevada a un extremo en las tórtolas (III 44); amor desinteresado y mutuo entre la pareja es el del mirlo marino (I 15); el prenestino ataca el comportamiento lujurioso (I 2; I 12; III 16; III 17; IV 16); alaba la moderación (I 13; VI 1; VIII 17); en referencia al incesto, considera que hasta un irracional lo evita, y de manera natural lo advierte y lo rechaza 87. El pudor es también sentimiento de los animales (VI 60, el camello), así como los celos (III 42; VI 42; IX 63; X 1). La opinión del autor, en el campo de la sexualidad, está de acuerdo con el ideal del sabio, según las doctrinas cínica y estoica, de autocontrol o dominio de sí mismo, y con su cargo de sumo sacerdote muy convencidamente ejercido; se le nota cierto escrúpulo a usar términos corrientes de las funciones de carácter sexual, como se ve en I 14; II 35; VI 64; VIII 17; IX 39, entre otros. La virtud (•ρετή), igual que el vicio, en el plano teórico, se predica tanto para el hombre como para la mujer. El estoico Cleantes escribió un tratado con el título La virtud de los hombres y de las mujeres es toda una (Diog. Y en algún pasaje, en la obra de Eliano, se nota esa indistinción acerca de la especie humana: las mujeres desprecian a sus maridos cuando éstos empiezan a envejecer y dirigen su mirada hacia los jovencitos; y los maridos beben los vientos por las jovencitas sin hacer caso de sus mujeres que traspasaron ya la adolescencia; y esto lo contrapone al Cf., mi ponencia «Religión, superstición y ciencia en la antigüedad griega tardía», en Creencias y supersticiones en el mundo clásico y medieval, XIV Jornadas de Estudios Clásicos de Castilla y León, coord. M.-A. Marcos Casquero, León, 2000, pp. 77-78. actuar de los alciones hembra que transportan sobre su espalda a los machos debilitados por la vejez (VII 17). Sin embargo, ni la Estoa ni Eliano parecen tener en la misma consideración a la mujer que al hombre; Eliano lo manifiesta con algunos juicios personales; así se expresa dando un carácter general a su opinión: "parece que también entre los irracionales la naturaleza otorgó preeminencia al macho sobre la hembra" (VII 26; XI 26). Al tratar del gallo y de su canto, dice que incuba los huevos, si se muere la gallina, y saca los polluelos, pero lo hace en silencio, y no canta por una extraña y misteriosa razón, y comenta el autor: "pues me parece que lo haga porque está convencido de que entonces está realizando las labores propias de una hembra y no de un macho" (IV 29). En la dramática historia que cuenta, brevemente, de Lenila y sus hijos -familia perteneciente al orden senatorial romano -se descubre una dura crítica contra las mujeres libres que llegan a ocasionar con la calumnia la muerte incluso de sus hijos; y aprovecha la ocasión para atacar la alta sociedad romana de su tiempo, y resaltar la degradación moral y el comportamiento injusto de los magistrados (VII 15). Por último, quiero vislumbrar un juicio nada favorable sobre la mujer en el pasaje que toma de la Odisea, en que habla de la droga que Helena mezcla con el vino de Telémaco para ayudarle a olvidar las penas por su padre (Ulises); Eliano considera ese remedio -parece que de manera despectivacomo "un don de una mujer", capaz de hacer olvidar los infortunios sólo durante un día (IV 41). Destaca, en general, el interés colectivo sobre el individual. De fondo está sustentándolo la teoría de la συμπάθεια ('simpatía') de todas las cosas, muy en boga de nuevo -se origina en los filósofos presocráticos -, en los primeros siglos de nuestra era; según la cual, todo está interrelacionado; entre los seres del cosmos se dan atracciones y repulsiones; existe una afinidad mutua entre todas las cosas de la naturaleza 88. Los estoicos acataban este principio científico-filosófico, que se convierte para ellos en una creencia religiosa, sustanciada en el λόγος cósmico, en la noción de "providencia" (πρόνοια) y en la convicción de que el todo debe estar por encima de la parte. También lo expresa Eliano en varios pasajes (V 11; V 10; I 60; V 15; I 9); esa interinfluencia se ejerce a nivel cósmico: del sol y de la luna en numerosos seres (IV 43; IX 6; X 16; XV 4); lo testimonia en 89 En el siglo II, Claudio Ptolomeo es autor del Tetrabiblos, obra con la que trata de dar una base científica a la práctica de aquel tiempo astrológica y mágica; y escribe, asimismo, el tratado científico de la Harmonía dentro del ambiente filosófico del neopitagorismo, escuela que, a través del estudio de la aritmética, geometría, astronomía y harmonía, llega a una concepción del cosmos ordenado por un lógos universal divino. La ciencia no está reñida con la práctica astrológica ni con la magia. 90 Cf., Ael., NA: VI 50: al contar la historia de la presencia de Cleantes ante un comportamiento curioso de las hormigas dice: "Cleantes de Aso fue obligado, contra su voluntad y en oposición a los argumentos sostenidos por él con gran vehemencia y fuerza, a deponer su actitud y admitir que los animales no carecen de razón". su creencia en el astro solar como una divinidad (V 39). La "simpatía oculta" unía a los planetas con los reinos vegetal, animal y mineral. Toma gran auge en estos siglos la astrología y la magia 89. Ese interés de que lo de todos predomine sobre lo del individuo, considera que lo ejemplifican bien los animales, su sociabilidad y jerarquía (X 8) y llegan a tomar, incluso, medidas prácticas ante el aumento de número de su comunidad (V 13, las abejas). Resalta con frecuencia, contra el parecer de los estoicos, la gran paradoja consistente en que los animales irracionales se muestran como seres inteligentes en contraposición a los seres humanos racionales que no lo demuestran. Esa crítica la expresa de manera abierta contra Cleantes de Aso 90. Siguiendo la autoridad de Eudemo, dice que los animales están privados de razón pero tienen un instinto natural y no aprendido (αÛτοδίδακτον σοφίαν) incluso para la aritmética (φυσικ¬ν •ριθμητικήν) (IV 53; VII 1; XI 12); muestran capacidad de raciocinio y memoria (VI 59; XVI 10; IV 35; VI 10; XI 14); en numerosos pasajes alaba la inteligencia innata de los animales (II 11; II 18; II 49; IV 44; IV 53; V 11); expresiones como "conscientes en su fuero interno", συνεγνωκότες ©αυτοÃς, σύνοιδε αßτè (III 11; IV 13; I 19; I 15), o bien, "conocen dónde reside su fuerza" (IX 40) indican la atribución, por parte del autor, de cierta capacidad mental; no es infrecuente, en ellos, el dominio de técnicas y habilidades determinadas (V 26; VII 21; VII 45; VIII 9; IX 4). Para los estoicos, la característica que distingue, sobre todo, a los seres humanos de los irracionales es la posesión del lenguaje; Eliano, aunque está de acuerdo en este punto de vista, no se cansa de mostrar, sin embargo, las cualidades de los animales que los acerca a esa facultad humana de comunicarse de manera abstracta 91. Gran sensibilidad y don natural demuestran los irracionales para aprender la música, el ritmo y el canto 92. Capítulo especial, por su amplitud y detalle, es el que dedica a expresar aquello de lo que es capaz el elefante; "es admirable, dice Eliano, que un animal, desprovisto del lenguaje articulado comprenda el ritmo y la melodía, que sepa seguir pasos de danza sin hacer errores cumpliendo las exigencias de las lecciones recibidas; (...) todo esto, concluye, son dones otorgados por la Naturaleza y a la vez de una peculiaridad sorprendente" 93. En la medicina pueden superar, dice Eliano, al hombre, en técnicas medicinales determinadas y dándoles a conocer ciertos medicamentos 94. La amistad es sentimiento muy importante en la vida social, tanto para los estoicos como para los epicúreos en la época romana. Eliano presenta este sentimiento en los animales en contraposición al de los seres humanos, y siempre les aventajan aquéllos; se queja de que el término amistad no significa nada en boca de los hombres (II 42; III 46; V 48; VI 2). Muy extendida, dice Eliano, es la solidaridad en el mundo animal frente al 95 Cf., Ael., NA: A los animales les agrada la convivencia con los compañeros y hacer amistades (V 28), aunque también tienen enemistades (I 32; III 7; IV 5; V 48). En algunos casos, los hombres les honran por su conducta (VII 38); y se enamoran de ellos (IV 8; VI 2). 96 Es muy grande, también, el afecto que los delfines muestran hacia su prole, imitados en esto también por otros animales; los elefantes por ejemplo se sacrifican para salvar a sus pequeños (I 18). Y añade Eliano, en polémica, probablemente, contra Crisipo o Posidonio: "así pues, son ridículos aquellos que ponen en duda que el cariño de los elefantes hacia su prole es natural" (IX 8); también el de la vaca por su ternero (XIV 11); hay otros numerosos ejemplos de muestra de cariño y cuidados hacia su prole (I 14, 16, 17, 18, 37; II 40; IV 52; VI 9, 48; IX 18; X 8; XI 14). comportamiento humano (V 6), así como las muestras de afecto 95. Y en la Naturaleza se da un grado mayor en la profundidad de la amistad: si entre los hombres es el hijo quien venga a su padre ofendido o muerto, en la naturaleza es el amigo, aún no siendo un congénere, el que actúa como un hijo (IV 45). Con referencia al amor hacia los de su especie, los irracionales lo muestran de manera constante y obran de modo diferente a los hombres; Eliano, con desesperanza, cuenta la actuación de los delfines ante uno de los suyos que fue capturado y herido, acude la manada en su ayuda y como signo de protesta, logran que se le libere y se hacen cargo del herido, y escoltándolo como si se tratara de un pariente, se marchan; y sigue Eliano con la siguiente exclamación "¡Rara vez un ser humano aporta a un pariente -sea hombre o mujer -en la desgracia su desvelo y preocupación!" Muestran agradecimiento hacia aquellos que les hacen un bien 97, y comenta Eliano, de nuevo, con enorme ironía y clara denuncia: "en cambio el hombre, animal dotado de razón y que tiene el privilegio del intelecto, que obtuvo el sentimiento del honor y en quien se supone sonrojo, puede llegar a ser enemigo implacable de su amigo, y cuantos secretos le fueron confiados por quien tenía fe en él, por un motivo muy insignificante y casual, los escupe pérfidamente para perdición de quien había confiado en él" 98. En ese tono desvelador y crítico de los defectos humanos de su tiempo, hace un comentario, al tratar de los parásitos de los peces, que pone en evidencia uno de los grandes males sociales: "La rémora y el delfín son, a mi juicio, amigos y compañeros de rancho, ya que la adulación y otros vicios los conoce el hombre, pero los irracionales los ignoran", y pone, con ironía delatora, ejemplo de adulación, el de Clísofo que se tapó un ojo con una venda, por congraciarse con Filipo que había perdido uno en el asedio de Metone (IX 7) 99. Dan ejemplo de valentía (V 11; VI 1; VIII 17); de previsión, esfuerzo, laboriosidad, y con dura acusación, por parte de Eliano, contra la holganza de los hombres 100; destacan también por su frugalidad, autodominio y moderación en la comida frente a los seres humanos (VI 13; VIII 9). Experimentan otros muchos sentimientos 101 y son muy pocos los que son malos y siempre en menor grado que los humanos 102. Un aspecto de cierto interés, dada la valoración que Eliano otorga a los animales y el conocimiento que tiene de sus cualidades, es analizar el papel que el vegetarianismo representa en su obra. Los estoicos de la época romana, como ya hemos dicho arriba, aprueban el consumo de la carne de 103 Empédocles, Teofrasto y otros, por diversos motivos, eran favorables al vegetarianismo; algunos debido a sus creencias religiosas en la metempsícosis; es interesante el tratado De abstinentia del filósofo neoplatónico Porfirio (ca. C.); tratado en el que nos transmite extractos del tratado de Teofrasto, Sobre la piedad (De pietate), que no ha llegado a nosotros (Porph., ob. cit., III 5), y también textos de Empédocles (Porph., ob. cit., II 27.), y de Ovidio (Met. 106 La citan al tratar del tema de los beneficios que aportan los animales a los hombres, o bien de criticar el alimentarse de carne. Cf los animales en contraste con otros pensadores, a partir de los pitagóricos 103. Eliano, en principio, critica de manera tajante el comportamiento criminal del hombre, a quien califica de "voracísimo animal" (ζèον τÎ πάμβορον), para con los delfines, a los que "no sólo no respeta la vida, sino que incluso se atreve a hacer con ellos conserva" 104. Para Eliano, el manipularlos de esa manera es signo, de una conducta de los hombres mucho más criticable moralmente. Se observa en él un indicio de su sensibibilidad muy digno de ser notado, y alude de manera indirecta a la industria de salazón, muy desarrollada en el mundo romano. Rechaza la conducta de los hombres para con esos peces, por su conocimiento de la música y, gracias a este don, por ser protegidos de las Musas, y por la piedad que muestran hacia sus muertos. En otro pasaje, alaba a la abeja porque lleva una vida pura (καθαρόν) y no se alimenta jamás de la carne de ningún ser vivo, y no necesita para ello, dice, del consejo de Pitágoras, sino que le basta que haya flores para su alimentación 105. Y dice algo similar del águila llamada "de Zeus", rapaz de discutida identificación; esta variedad, cuenta, "no prueba la carne, sino que le basta la hierba" (οÛχ πτεται, •λλ •πόχρη οÊ πόα), aunque no conozca la norma pitagórica (IX 10). También podría indicar algo el hecho de que cuando se refiere a la opinión común de que la carne de cerdo es la más sabrosa (IX 28), no acude, o evita mencionar una conocida cita de Crisipo, que se encuentra en otros autores 106, y en Plutarco que es un autor que Eliano sigue con frecuencia, en la que se dice que los dioses dieron el alma al cerdo para conservar la carne, como se hace con la sal, y poner así algo tan sabroso a disposición de los hombres. Y comenta, en otro pasaje, cómo los iniciados se abstienen de comer ciertos peces, por razones 107 Cf., Ael., NA: el leopardo y las monas, V 54; el delfín enamorado de un niño, VI 15; el comportamiento del castor, VI 34; el asno y la serpiente, VI 51; el águila y el labrador, VII 37; Lacides y su ganso, VII 41; Pirro y su elefante, VII 41; el mulo cargado de sal, VII 42; el elefante y la florista, VII 43; Androcles y el león, VII 48; la serpiente de Melitis, XI 17; el águila y el segador, XVII 37. Son notas por las que se podría ver que el autor es favorable al vegetarianismo, sin poder afirmar, ni mucho menos, que lo practicase; no es fácil por la obra deducir de manera segura su opinión en este aspecto. Al hablar de los sacrificios, Eliano los aprueba y sostiene que los animales se ofrecen espontáneamente (XI 4; XVI 16); ciertamente, este dato hay que considerarlo dentro de su religiosidad y de la función que desempeña de sumo sacerdote. Hay un pasaje en el que describe un sacrificio de cuatro elefantes muy corpulentos, hecho por Ptolomeo Filopátor al sol, con el fin, dice Eliano, de tributar con esta ofrenda un homenaje a la divinidad, y comenta, literalmente, "o al menos él así lo creía"; pero le turbó, continúa el autor, un sueño en el que el dios le amenazaba por tan desacostumbrado y extraño sacrificio, y el rey para aplacar al dios y tenerlo propicio, hizo cuatro elefantes de bronce. Y sigue arguyendo cómo los elefantes veneran a los dioses y, en cambio, los hombres dudan de su existencia (VII 44). Por tanto, expresa ciertos reparos incluso acerca del sacrificio de animales. Con la mayor frecuencia expresa sentimientos de piedad hacia ellos, como hemos señalado arriba en las numerosas muestras de afecto y cuidados que los animales expresan, actitud que lo aleja de los estoicos, acercándolo más a los epicúreos. Eliano, muy preocupado por la conducta moral de los seres humanos, acude a otra fuente inestimable para él de la conducta de los animales, la de la tradición fabulística; en las fábulas encontrará ejemplos de comportamiento animal para imitar y para rechazar. En algunos casos son pequeñas historias etiológicas, leyendas o fábulas noveladas conocidas por otros autores 107. Otro recurso del que se vale es el del mito, como el de la Geranomaquia, XV 29. Eliano que muestra su espíritu crítico con gran frecuencia -contra Heródoto, II 53, XV 16 -, sin embargo, acoge en ocasiones además de mitos, noticias absurdas y extrañas 108 que debían pertenecer al patrimonio común, y cuya fuente no provenía de la 109 Cf., Ael., NA XI 11: εAE δέ τις αÇσχιστον οÇεται ¦κ τäν φυσικäν λόγων ¦ς μύθους ¦μπεσεÃν, μωρός ¦στι. λέγω γρ Óσα τε δρται ¦π τοÃσδε τοÃς ταύροις κα Óσα ¦πράχθη κα •κούω λεγόντων ΑAEγυπτίων. οÛκ μν δ¥ -ραq οàτω τÎ ψεØδος ¦κείνοις §χθιστόν ¦στι. 110 Cf., Ael., NA XVII 14. de manera semejante se expresa también acerca de Eudoxo en XVII 19. observación de la naturaleza, sino muy probablemente de manuales de zoología pseudocientífica, que recogían todo lo que procedía de la tradición. Pero hay que decir que lo hace conscientemente, según él mismo expresa a propósito del toro sagrado Mnevis de los egipcios: "si alguien considera que es muy vergonzoso alejarse de las razones naturales para caer en los mitos, necio es; pues yo digo cuantas cosas se hacen con estos toros y cuantas se hicieron y lo que he oído decir a los egipcios; no eran mitos, dice, para ellos es muy odiosa la mentira" 109. Transmite la información según le llega procedente de otras culturas o de otras gentes; tal como era aceptado y creído por esos pueblos o transmitido por sus fuentes de información. En otro pasaje dice: "Yo no creo a Eudoxo, pero si otros quieren creerlo, créanlo cuando dice que ha visto, pasadas las columnas de Hércules, unas aves más grandes que un buey. Ya dije que no me convence su información, pero yo no silencio lo que he oído" 110. Además de su opinión, parece estar por encima ese afán de recoger de manera exhaustiva todo el material, como ha declarado en sus objetivos en el Prólogo. Esto le acerca a los paradoxógrafos, subgénero que tanto se desarrolló en esos siglos. El enciclopedismo y la creación de obras de antiquaria que se encuentran en Plutarco, Ateneo, Luciano y otros, tan del gusto de la época en ese afán de recoger toda la tradición antigua, los muestra también Eliano en el material del mundo animal, y en su Varia historia. Este autor se puede contemplar dentro de esa corriente que ya viene de siglos anteriores, que tiene como objetivo primordial conservar la cultura de los siglos precedentes, introduciéndole elementos moralizadores, caracterizados por consideraciones éticas, científicas, doctrinales y literarias. De esta tendencia, que conlleva también una finalidad didáctica y de divulgación cultural, derivan los compendios y los epítomes muy variados; compuestos por la concatenación desde un punto de vista temático, o por la procedencia de la información, o por otros motivos. Asimismo, en conexión con estos objetivos nació también el género de la paradoxografía a la sombra de las grandes bibliotecas helenísticas. Conocedores de la inmensa cantidad de obras que llegaban, y cautivados por sus variados contenidos que colmaban su afán de saber, comenzó a verse necesaria, previa lectura, una labor de criba y selección, con el fin de hacer los contenidos asimilables para un público ávido de toda clase de noticias; se entresaca y agrupa todo lo que tenga algo en común (lo maravilloso, lo científico, lo curioso, la simple anécdota, los proverbios, y otros); se recorta la noticia que procedía de unos contextos originales, donde formaba parte de un complejo narrativo histórico, científico, o cualquier otro, y pasa a formar parte de otras obras de compilación de los más variados temas 111. Se divierte o enseña a las generaciones extrayendo de la antigüedad los ejemplos oportunos. No hay que perder de vista la preocupación ética y religiosa de Eliano que subyace en su afán de dar la máxima información acerca del tema animal. Se podría decir que su interés científico se ve complementado con su afán moralizante y puede aparecer incluso, al gusto de la época, dentro de su elaboración del material animal, lo extraordinario y maravilloso. Y para terminar con este análisis vamos a mostrar qué postura toma el autor ante la muerte y si tiene alguna conexión con la opinión que acerca de ella han expresado los estoicos. Nos fijamos en dos pasajes en que toca este punto. Como hemos visto, para el filósofo estoico, lo importante es la virtud, que suele considerar como el vivir de acuerdo con la Naturaleza; todo lo demás que no depende de nosotros no debe preocuparnos y son bienes o males "indiferentes"; así la muerte debe aceptarse como un suceso natural, que no depende de nosotros. Eliano nos lo muestra en la conducta de los cisnes, cuando les llega el término de su vida; lo sobrellevan con buen ánimo, ya que han recibido de la Naturaleza el más bello don: tienen fe, dice, en que en la muerte no hay nada de triste y doloroso; en el momento final de su vida, cantan y rompen en un canto fúnebre, un homenaje a sí mismos. En cambio, los seres humanos sienten miedo de lo que ignoran y consideran la muerte como el mayor de sus males. No obstante, muestra el comportamiento de dos personas 112, como modelo del que él propone ante la muerte, después de una vida ejemplar; uno, el del magnánimo héroe épico Belerofonte, celebrado por Eurípides de quien toma la cita; al morir finge hablar con su alma y dice: "fuiste siempre en vida piadosa con los dioses, socorriste a los extranjeros, y no te cansabas de ayudar a los amigos, y otras zΙνδο×ς κτήσασθαι αÛτÎ εÛτυχήσαντας, ñς τς ¦νταυθοà φρουρς •πολυθναι Óταν ¦θέλωσιν. cosas tales", dice Eliano. Y comenta a continuación, "también el cisne entona su canto fúnebre, ejecutando himnos en honor de los dioses o un relato de sus propias alabanzas como viático de su partida". El otro testimonio es el de Sócrates 113 ante la muerte, quien con entereza y ánimo sereno la espera, y dice que el cisne canta no de pena sino de alegría, porque a quien le embarga el alma la tristeza y el dolor no está disponible para el canto y la melodía. La muerte, dice Eliano, libera de males; es el mejor olvido de los infortunios, pues es un olvido eterno. Hay un capítulo donde Eliano se expande en el comentario y deja ver su opinión acerca del significado de la muerte para el ser humano que está me parece muy acorde con la doctrina estoica (IV 41): al tratar del excremento del ave díkairon 114, dice que, disuelta una mínima cantidad en la bebida, produce una muerte semejante a un sueño muy dulce e indoloro, como aquel que los poetas gustan de llamar "que relaja los miembros" y "suave"; y sigue, "pues también la muerte puede estar libre de dolor y, por esto, ser muy dulce a los que la desean" 115. El autor después de comparar este remedio que es indio, según dice, con otro egipcio, gracias al cual Helena hizo olvidar a Telémaco por un día su gran pena por la suerte incierta de su padre 116, valora la gran diferencia que hay entre suprimir los pesares durante un día y proporcionar un olvido de los males que dura para siempre. "La droga egipcia", sigue diciendo, "era el don de una mujer, la otra de un pájaro o bien de la misteriosa Naturaleza que libera de unas cadenas en verdad las más pesadas por medio del mencionado auxiliar". Los indios, añade, "tienen la suerte de poseer un medio que los libera de esta prisión terrena cuando quieran" 117. 118 Cf., entre otros, «Influjo de la filosofía griega en los pensadores cristianos» por J. M. Blázquez, en la obra de Vv. Esta idea de considerar este mundo como una cárcel para el ser humano, de manera semejante a la prisión del cuerpo para el alma, de las que se desea salir cuanto antes, adelanta un pensamiento que se encuentra en el cristianismo 118. En fin, es un antropocentrismo el de Eliano sui generis, se aleja del de los estoicos, ya que él lo comparte con un gran sentido de compasión hacia los animales, se podría decir, con una marcada peculiar "zoofilia", enteramente convencido. Cuando se contempla el conjunto de su obra sobre los animales, no puede dejar de observarse que su consideración hacia estos seres vivos es muy alta, y es proporcional, no cabe duda, a su enorme pesimismo acerca del ser humano; la vida de los seres irracionales le merece tanta estima, se diría que más que la de los humanos, ya que estos últimos ejercen su capacidad de actuar libremente, sin ser aparentemente responsables de las propias acciones; la posesión de la racionalidad, rasgo definitorio como seres humanos, queda para Eliano en entredicho cuando se sigue su comportamiento. Con este análisis, llegamos a un Eliano que en verdad se aleja del estoicismo y se acerca más a la doctrina cínica y epicúrea. No obstante, una nota significativa de su concepción general de los seres vivos es acorde con los estoicos, es al afirmar que el fundamento que asegura la vida al ser más grande es el ser más pequeño. Este pensamiento de Eliano nos lleva de nuevo a su acercamiento a la doctrina moderna acerca de la cadena natural entre los seres vivientes que forman un engranaje y una interdependencia natural de todos. Planteamientos antiguos y modernos sobre la consideración moral de los animales. Eliano, con una sensibilidad propia de la sociedad en la que vive y con un afán compilador de todo lo anterior en el tema de los animales, presenta a éstos como ejemplo de conducta acorde con la ley natural cósmica universal; trata de llamar la atención, acusar o exhortar, ante la decadencia moral, la irreligiosidad, la indiferencia hacia los valores tradicionales que observaba en los seres humanos de su tiempo. Como sumo sacerdote, es -y deducimos que con conocimiento de causa -, particularmente sensible ante el 119 Cf., entre otros, Henry. S. Salt, Los derechos de los animales, ed. J. Mosterín, trad. de C. Martín y C. González, Madrid, 1999, con capítulos como «El principio que reconoce los derechos de los animales», «El caso de los animales domésticos», «El caso de los animales salvajes», «La matanza de animales como alimento», «Caza deportiva, o matarifes de afición», «La tortura experimental»; con una bibliografía comentada del propio autor, pp. 121-145; y bibliografía básica selectiva, pp. 147-148. Aldo Leopold, Una ética de la tierra, trad. por I. Lucio-Villegas y G. Riechmann, ed. J. Riechmann, Madrid, 2000, con introd. del mismo editor, pp. 7-35. S. Muñoz Machado, Los animales y el derecho, Madrid, 1999. espectáculo de desmoralización que presentaba la sociedad greco-romana en la época imperial. Al presentar y alabar las cualidades de los animales, exalta la providencia divina con su poder racional y cósmico sobre todas las criaturas. Deja en evidencia el mal proceder de los humanos, seres libres, que no realizan su fin propio, dentro de la ley de la Naturaleza, atrincherándose en leyes positivas, contingentes y vanas al ser los propios hombres quienes las transgreden. Los estudiosos modernos, a su vez, indagan y presentan en sus investigaciones el lugar que ocupan los animales en la moral y el derecho de las sociedades industrializadas 119. Existe una legislación que se ignora, dicen, de manera consciente por los inconfesables lucros que quedan en entredicho y con la amenaza de desaparecer. Por razones bien diferentes, los antiguos y los modernos incluyen a los animales en la comunidad moral. A. Leopold, quien supo unir personalmente, junto con sus cinco hijos e hijas, a lo largo del siglo veinte, una carrera científica con un activismo ecológico, escribió lo siguiente: «Toda ética desarrollada hasta hoy se basa en una sola premisa: que el individuo es miembro de una comunidad de partes interdependientes (...). La ética de la tierra simplemente ensancha las fronteras de la comunidad para incluir suelos, agua, plantas y animales, o de manera colectiva, la Tierra. (...) Una ética de la tierra cambia el papel del homo sapiens de conquistador de la comunidad terrestre por el de mero miembro y ciudadano de ella. Ello implica respeto hacia los otros miembros y también hacia la comunidad como tal». Esa ampliación de la ética que trata de la relación humana con la tierra y con los animales y plantas que crecen en ella, dice A. Leopold, «es, si no me equivoco, una posibilidad evolutiva y una necesidad ecológica». Este autor parece seguir una idea semejante que la que en el fondo defendía Ch. Darwin, aunque este autor proponía la expansión del círculo de la ética como explicación del surgimiento histórico del comportamiento moral; ya 120 Tomo las citas de la Introducción de J. Riechmann a la obra citada de Leopold, pp. 25-26. 121 Sobre el sentido y matizaciones de significado con que se emplean estos términos, véase, entre otros, «Antropocentrismo y biocentrismo en sentido moral», pp. 27-29, de la Introducción citada de J. Riechmann; cf. también del mismo autor, Un mundo vulnerable. Ensayos sobre Ecología, Ética y Tecnociencia, Madrid, 2000. 19. veía, sin duda, cómo la compasión hacia los animales inferiores parecía ser una de las últimas adquisiciones morales 120. Hay que decir que, con otro planteamiento científico-filosófico y moral, este desarrollo de la ética, en sentido global, ya está expresado por los primeros formuladores de la teoría de la συμπάθεια, y por aquellos presocráticos que han visto el cosmos como un todo organizado e interrelacionado, al que le dieron el carácter de divino, racional y eterno. Y más tarde, Aristóteles con su deseo y plan de buscar las causas y dar explicaciones de todo, es decir, de construir una ciencia que se entronca con una explicación científica y filosófica del cosmos, todo ordenado y orientado hacia su telos divino, el Bien o la Belleza, establece los cimientos, bien asentados, de las investigaciones e inquietudes morales modernas de la cultura intelectual de Occidente. La explicación de la acción animal para el desarrollo de la ética y la moral, y la que podríamos llamar "compasión" hacia los animales en algunos de sus tratados, como hemos visto, le hace mucho más próximo y auténtico antecedente de las modernas investigaciones que han ido avanzando de un antropocentrismo a un biocentrismo 121. El modelo clásico de la acción racional toma una nueva formulación en la teoría matemática de la decisión; y recibe una crítica de parte de John Searle, sobre la que incidimos anteriormente, para quien el libre albedrío o la posesión de un lenguaje son elementos fundamentales cuando se quiere dar explicación de nuestra toma racional de decisiones, pero no los únicos; según Searle, la racionalidad es un fenómeno biológico y, por tanto, un fenómeno universal 122. En el mundo antiguo ya los hombres utilizaron a los animales para aprovecharse de ellos, como diversión, como producción de alimentos, para consumo de sus carnes, como explotación con carácter lucrativo. Y también hubo intelectuales, filósofos, científicos o literatos que tuvieron una cierta percepción ecológica, pero siempre en un ambiente muy restringido. La sociedad no estaba preparada con los medios adecuados para estimular actitudes y comportamientos de respeto hacia los animales inferiores y el medio ambiente 123. Y las ideologías y creencias del estoicismo y cristianismo, muy enraizadas en la tradición occidental, que postulaban que la racionalidad constituía la base de la moral, han anclado de manera muy fija la defensa a ultranza del antropocentrismo. También Eliano se mantiene en él, pero de manera simultánea intenta mostrar las cualidades de los animales como instrumento útil para adoctrinar y moralizar a los seres humanos, que quedan a gran distancia, según su opinión, de la actuación recta de los animales, debido a la posesión del hombre del libre albedrío. Actualmente, se admite, incluso por los defensores del antropocentrismo, que los animales merecen cierto respeto moral, y que los seres humanos tienen ciertas obligaciones morales para con ellos; pero siguen considerando que, por la superioridad de los seres humanos, tienen éstos derecho a tratar la naturaleza a su conveniencia. Sin embargo, algo se está consiguiendo y de una manera explícita lo indican las últimas publicaciones. Declaraciones como la que sigue muestran los nuevos planteamientos a nivel general: «Si afirmamos el parentesco evolutivo de los seres humanos con todos los demás seres vivos, el hecho de que la biosfera es nuestro espacio vital común para todas las especies, y sobre todo que el especieísmo es moralmente inaceptable, podrá parecer plausible una nueva ampliación de la comunidad moral hasta incluir, por lo menos, a los animales superiores cuyas capacidades intelectuales y emocionales se hallan al mismo nivel que las de los niños pequeños o de los humanos discapacitados. Se hallan en esta situación, por lo menos, los primates (...). También parece plausible -a tenor de nuestra argumentación zoocéntrica benthamiana -dar un paso más, hasta incluir dentro de la comunidad moral a todos los seres sintientes: o sea, por lo menos los animales.(...) Ciertamente no todos los animales son racionales, ni capaces de lenguaje: pero en cambio compartimos con ellos la capacidad de padecer dolor y sufrimiento, y en general la capacidad de sentir» 124. Capítulos muy interesantes: «Animales humanos y no humanos en un contexto evolutivo» (Riechmann), «El dolor de los animales» y «La muerte de los animales (Mosterín), «Razones para incluir a los animales en la comunidad moral», «Los experimentos con los animales», «La complejidad del concepto de persona», «La dimensión jurídica: ¿derechos para los animales?» La obra de Mosterín y Riechmann es un estudio profundo en el que se va descubriendo el lugar que ocupan los animales -y el que deberían ocuparen las sociedades industrializadas, que invita a un debate social más amplio; presenta un enfoque científico, jurídico, moral, realista y conveniente para nuestra sociedad; se puede considerar como una formulación válida de "zoofilia racional" moderna. La dirección hacia donde se camina en la actualidad, en un sentido más general, la señalan las últimas investigaciones. Los estudios y progresos realizados en la etología y la neurofisiología vienen mostrando cada vez más estructuras y mecanismos comunes a los animales superiores, y especialmente a los mamíferos. La sociobiología ha descubierto determinados rasgos compartidos por todo tipo de sociedades (animales y humanas). Los avances últimos en la lectura del genoma humano han aunado, o aproximado más, y confirmado las semejanzas biológicas de los humanos con el resto de los animales. Se observa cómo el antropocentrismo se fue desplazando y dejando de ser considerado el ser humano como el centro del cosmos. Se fue trasladando del ámbito astronómico y del biológico, pasando por el psicológico, para integrarse en una cosmicidad de todas las ciencias que lleva a una compresión global de todo lo existente, y el ser humano es considerado y estudiado en paralelo con el resto de los seres que constituyen el cosmos 125.
La figura de Caronte, dado el interés de Luciano por el inframundo, aparece en varias de sus obras, aunque el barquero suele desempeñar un papel secundario, ya que o bien se alude a él como un simple tópico relacionado con la muerte 1, o bien se limita a ejercer su oficio preocupándose sólo por sus ganancias 2, De modo que sus palabras inciden poco en el contenido de la obra y contribuyen sólo al desarrollo dramático. Sin embargo, protagoniza la pieza Caronte o los observadores cuya acción -paradojas de Luciano-no se desarrolla en el Hades. El diálogo entre Caronte y Hermes se identifica como una de las más significativas muestras de sátira menipea del corpus lucianeo por la visión negativa y crítica de la actitud vital genérica de los humanos que este texto contiene. Por otra parte, es, sin duda, innegable la proximidad de esta obra con otras como Icaromenipo o el que vuela por encima de la nube, Descenso hacia el Hades o el tirano y Menipo o la necromancia, bien sea por el papel paralelo que en ellas desempeñan Caronte, Menipo o Cinisco, bien sea por el escenario de observatorio que Luciano construye para sus protagonistas 3, bien sea también por la visita que éstos realizan a espacios que no son los suyos habituales. No obstante, antes de etiquetar las obras de Luciano desde el punto de vista ideológico, hay que tener en cuenta siempre su eclecticismo, o por lo menos su capacidad para conjugar distintas concepciones filosóficas, máxime cuando el objetivo primordial de sus obras no es testificar su propia filiación a una u otra escuela de pensamiento, sino ante todo poner en duda el comportamiento vacuo, fingido, antinatural incluso, del género humano, sin que ello signifique necesariamente la adscripción del samosatense a una doctrina concreta, aunque sí puedan reconocérsele ideas u orientaciones de un determinado signo 4. Así -como señala Bompaire 5 -Caronte o los observadores es un diálogo de evidente coloración cínica y, en consecuencia, no debe causar extrañeza que Luciano incluya en él diversos tópicos propios de la diatriba 6; unos lugares comunes que igualmente aparecen en otras obras del samosatense no por ello calificadas de menipeas. Además es necesario valorar también, al analizar los textos de Luciano, la forma literaria empleada, pues ésta puede ser indicio del propósito de Lucia- En Caronte o los observadores el barquero del inframundo conversa, en la tierra, con el dios Hermes sobre la riqueza, la felicidad y el vano afán humano por los bienes materiales. Por ello esta obra ha sido considerada una muestra de sátira menipea en el corpus lucianeo. Por otra parte, la poesía homérica actúa en esta pieza como permanente telón de fondo. Luciano se sirve de versos homéricos, o mejor dicho, de versos a la manera homérica, para censurar el mundo mortal; y, además, pone esos versos en boca de un personaje que, para practicar el arte de la rapsodia, debe renunciar por un tiempo a su oficio de barquero. Este trabajo analiza un problema textual, puesto que la tradición manuscrita en Cont. 7 ofrece dos variantes para referirse al canto de Homero. En un contexto donde la intención de Luciano es no sólo burlarse de los necios mortales, sino incluso del poeta griego por excelencia, la lectura de los ueteres es más acertada porque ésta ilustra mejor el efecto y la intención paródica de Luciano al recordar a Homero, intentando adecuar forma y contenido al amparo de la tradición griega. Palabras clave: Luciano; Caronte; Homero; rapsodo; poesía homérica; parodia. * Este trabajo ha sido realizado en el marco del proyecto «Recrear el logos: narrativas griegas de época imperial» (FFI2009-08858), dirigido por la Dra. Francesca Mestre y financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación. no al tratar un contenido, de modo que no siempre resulta fácil deslindar si la intención satírica, burlesca e incluso paródica presente en sus escritos, afecta a los temas elegidos o a la forma en que son tratados, o a ambos. Así, en Caronte o los observadores la poesía homérica actúa como permanente telón de fondo de toda la pieza. Pero si Homero fue siempre escuela7, y si la poesía homérica sirvió para explicar la vida de dioses y héroes, ofreciendo a través de sus versos una determinada concepción del mundo, Luciano aprovecha todavía al poeta de Quíos8 para mostrar en esta obra también él una determinada interpretación de la existencia humana. Luciano se sirve de versos homéricos, o mejor dicho, de versos a la manera homérica para formular precisamente una visión negativa y crítica del mundo mortal; y, además, los pone en boca de un personaje que, para practicar el arte de la rapsodia, debe renunciar por un tiempo a su oficio de barquero. De este modo, aún resulta más evidente el efecto y la intención paródica de Luciano, al burlarse así no sólo de los necios mortales, sino también del poeta por excelencia de su propia tradición literaria. El Caronte de Luciano se presenta en forma de diálogo entre el dios Hermes y Caronte, quien abandona el mundo subterráneo con la intención de conocer de primera mano qué sucede en la tierra y cómo viven en ella los hombres con el fin de lograr entender por qué se muestran tan reacios a abandonarla; es decir, quiere saber, para contar él mismo su propia ἱστορία sobre ellos. La acción de esta obra transcurre en la tierra y se sitúa en dos planos claramente diferenciados. Caronte y Hermes no se mezclan con los hombres, objeto de su atención, sino que optan por observarlos -de ahí el subtítulo de la obra ἢ ἐπισκοποῦντες-desde una atalaya que ellos mismos han de construirse. El segundo plano corresponde a los hombres y presenta diversos escenarios espaciales -griegos y bárbaros-y temporales -nunca posteriores al siglo V a. Este diálogo sirve, a la vez, de marco a otro diálogo que es posible seguir en directo -es decir, no es referido en la conversación entre el dios y el barquero-; se trata del que mantuvieron Creso y Solón, cuando el sabio ateniense visitaba la corte de Sardes, de acuerdo con la noticia transmitida por Herodoto (III 39-43). La finalidad de este segundo diálogo es ilustrar uno de los temas en torno a los cuales gira la inicial charla de Caronte y Hermes: el vano afán de los mortales por asociar la felicidad con bienes materiales. ¿Qué es lo que se propone averiguar Caronte, en realidad? En primer lugar, Caronte quiere saber y ese saber es identificado, de entrada, con un espacio de luz frente a las sombras eternas en que transcurre su existencia. Hermes reconoce la necesaria liberación de Caronte para alcanzar un pleno conocimiento, ya que éste sólo será posible al salir de la oscuridad infernal, donde, a modo de caverna, el barquero hasta entonces sólo ha sido capaz de intuir imágenes de la realidad terrenal10; hasta él sólo llegan espectros y, por lo tanto, únicamente a través de esas sombras ha podido imaginarse la vida de los hombres cuya efectiva existencia todos sus pasajeros, salvo algunas significativas excepciones11, suspiran por recuperar. Si el desarrollo de la obra se construye sobre la interacción de dos planos, el aéreo12 y el terrenal, no menos determinante es también -a nuestro juicio-la interacción que en su desarrollo se produce entre el nivel formal y el de contenido. Construir un mirador para contemplar requiere una técnica determinada, es una tarea propia de arquitectos, a la que se aplican Hermes y Caronte; pero, para acometer dicha empresa, Hermes acude al mito y a la poesía homérica como guías infalibles de su objetivo. No en vano Homero mismo es califica-do de ἀρχιτέκτων13 (Cont. 4) y será el maestro de obras, ya que son sus palabras las que inspiran y orientan la construcción del observatorio desde donde Caronte y Hermes examinan la existencia humana. En efecto, cuando ambos se plantean qué altura puede ser la más adecuada para ese examen, el dios propone seguir las indicaciones del poeta, tomando como ejemplo el proceder de Oto y Efialtes al intentar tener un acceso fácil al cielo para atacar a los dioses. Para ello, los jóvenes -quienes «con nueve años tenían nueve codos de ancho y nueve brazas de estatura» (Od. XI 311-312)-arrancaron de raíz el monte Osa y lo colocaron sobre el Olimpo, aunque fueron debidamente castigados por insolentes antes de alcanzar su objetivo. No obstante, Hermes y Caronte, conscientes de que su intención no es ahora hostil hacia el Olimpo, se atreven a imitar a los jóvenes gigantes, al tiempo que Luciano reconoce cuán útil puede resultar para su edificación -una construcción de palabras-'plagiar' al bueno (γεννάδας) de Homero, quien en sólo dos versos es capaz de poner con facilidad unas montañas sobre otras14. Caronte, por ser -según Hermes-«muy poco dado a la poesía» (ἥκιστα ποιητικός), se muestra algo incrédulo, pero, a pesar de su recelo, colabora en la tarea, y el dios puede así evocar las propias palabras de Homero cuando dan por finalizada, de forma fácil y poética15, su obra, que ha consistido en colocar «encima del Osa el frondoso Pelio» (Cont. Luciano cita aquí literalmente dos hemistiquios homéricos αὐτὰρ ἐπ' Ὄσσῃ / Πήλιον εἰνοσίφυλλον (Od. XI 315-316), pero la presencia de Homero en el Caronte reviste distintas modalidades: la mera alusión al poeta, la cita directa, las referencias a temas homéricos, la paráfrasis de versos, la adaptación de éstos o el puro centón 16. Asimismo, tanto la Ilíada como la Odisea se encuentran representadas por igual y, en cuanto a los héroes homé-ricos, son explícitamente mencionados Áyax y Aquiles y se alude de forma directa sin nombrarlo a Protesilao, «aquel joven tesalio» ( § 1), con el que se equipara Caronte al haber podido también él escapar por unas horas de las tinieblas infernales 17. Las distintas formas de esa presencia homérica no son, sin embargo, utilizadas al azar por Luciano ni de manera arbitraria por uno u otro de los personajes; por ejemplo, Homero no aparece nunca en el diálogo entre Creso y Solón. Además, Homero es usado también para definir una cierta rivalidad verbal entre Hermes y Caronte. Si en el proceso de construir la atalaya de observación es Hermes quien se hace eco de la poesía épica, tampoco Caronte deja pasar ninguna oportunidad para demostrar su aptitud comunicativa y expresiva, que equivale a exhibir un buen conocimiento de la tradición literaria -como correspondería a cualquier erudito coetáneo de Luciano-, concretada, en este caso, en la poesía homérica. Así, una vez ya instalados en el mirador, y para mejorar la agudeza visual del barquero, Hermes cita todavía dos versos de Homero18, que pertenecen ahora al pasaje de la Ilíada (V 127-128) en que Atenea aconseja a Diomedes no luchar con ningún dios, salvo con Afrodita: ̓Αχλὺν δ ̓ αὖ τοι ἀπ ̓ ὀφθαλμῶν ἕλον, ἣ πρὶν ἐπῆεν, / ὄφρ ̓ εὖ γινώσκοις ἠμὲν θεὸν ἠδὲ καὶ ἄνδρα «La niebla que antes los cubría he apartado de tus ojos, a fin de que conozcas bien si es un dios o un hombre» (Cont. Entonces, Caronte -brioso como Diomedes 20 -desafía al dios diciéndole que puede ser tan homérico como él en su interrogatorio, y de este modo sienta una base literaria, al menos desde el punto de vista formal, sobre la que se desarrollará su conversación: ἀλλὰ βούλει κατὰ τὸν ̔́Ομηρον κἀγὼ ἔρωμαί σε, ὡς μάθῃς οὐδ ̓ αὐτὸν ἀμελέτητον ὄντα με τῶν ̔Ομήρου; «¿Pero quieres que te interrogue también según Homero, para que sepas que yo mismo no soy inexperto en sus versos?» Hermes parece algo desconcertado ante la provocación literaria de Caronte y cuestiona cómo un mero barquero puede expresarse de forma erudita, es decir, cómo, amén de manejar con arte el remo, es capaz de hablar poéticamente: Καὶ πόθεν σὺ ἔχεις τι τῶν ἐκείνου εἰδέναι, ναύτης ἀεὶ καὶ πρόσκωπος ὤν; (Cont. Es posible -justifica Caronte en su respuesta-por haber aprendido versos de boca del propio Homero, quien transitó la Estigia sin dejar de recitar; quizás, como sea propio de un poeta, pero con tanta destreza como poco acierto en la elección del tema -y aquí Luciano añade su pizca de humor-, ya que sus versos se hicieron realidad: las nubes amontonadas por Poseidón y el mar agitado por su tridente22 alteraron hasta tal punto la laguna infernal que la nave casi zozobra y Homero ναυτιάσας ἐκεῖνος ἀπήμεσε τῶν ῥαψῳδιῶν τὰς πολλὰς αὐτῇ Σκύλλῃ καὶ Χαρύβδει καὶ Κύκλωπι «completamente mareado, empezó a vomitar buena parte de sus cantos, incluidos los de Escila, Caribdis y el Cíclope» (Cont. Sin embargo, Luciano no inventa esa metáfora del vómito de palabras, sino que su texto encubre aquí una breve ἔκφρασις, ya que el samosatense se hace eco de una imagen consagrada por la tradición plástica: el pintor helenístico Galatón había pintado a Homero vomitando versos y al resto de poetas recogiendo el vómito 24. El pasaje de Caronte o los observadores que describe el recitado de Homero presenta un problema textual, que quizás no sea irrelevante al explorar la raíz homérica de esta obra y el propósito de Luciano. La tradición manuscrita ofrece dos variantes: παραρραψῳδοῦντος y πολλὰ ῥαψῳδοῦντος. La lectura παραρραψῳδοῦντος está atestiguada, en la llamada familia γ, ya por los ueteres Γ (Vaticanus Graecus 90, s. X) y Ω (Marcianus Graecus 840; olim 434, s. X/XI), y los más recientes Ca (Cantabrigensis, Add. 2603, s. XIII/XIV), I (Urbinas Graecus 118, s. XIII/XIV), M (Parisinus Graecus 2954, olim Florentinus, s. XIV) y B (Palatinus Graecus 174, s. XIV), así como por el manuscrito C (Parisinus Graecus 3011, s. XIV), que suele considerarse mixto 25. En cambio, la lectura πολλὰ ῥαψῳδοῦντος aparece, en la conocida como familia β, en los manuscritos B (Vindobonensis Phil. Esta última lectura, que también se encuentra en la tradición γ (en Ω mg M 2mg ), ha sido unánimemente adoptada por los editores 26, incluso por quienes consideran mejor esa tradición llamada γ (Harmon y Macleod, por ejemplo), que se apoya en el manuscrito Γ, puesto que éste estaría muy próximo al arquetipo y a pesar de que M ante correctionem posiblemente sirvió de modelo para la editio princeps de Florencia (1496), influyendo en la vulgata 27. La preferencia de los editores por mantener en el texto de Luciano una forma verbal no compuesta (ῥαψῳδοῦντος) tal vez se deba a que la forma verbal παραρραψῳδοῦντος es desconocida en la literatura griega y, por lo tanto, constituirίa un hapax de Luciano. No obstante, encontrar hapax en el corpus lucianeo no es extraño, dada la habilidad del samosatense para la construcción de neologismos y para un uso ágil y dinámico de la lengua ἀντιποιοῦνται τοῦ Ὁμήρου. Bompaire 1993, pp. CVIII-CIX, analiza el manuscrito C entre los de la β, al igual que Jacobitz, quien lo valora favorablemente en su editio maior (Jacobitz 1836, pp. XXIII-XXIV), considerándolo el mejor de los manuscritos parisinos. 27, señala que quizás la lectura παραρραψῳδοῦντος corresponda también a la traducción parisina de Belin de Ballu (1788-1789). Sin embargo, esta lectura no es incorporada en la editio bipontina; cf. Hemsterhuys y Reitz 1790, p. En cambio, quizás, el valor que puede dar a la forma verbal compuesta παραρραψῳδοῦντος el preverbio παρα-no haya parecido a los editores demasiado adecuado para determinar al substantivo de referencia que es, precisamente, Homero, si se considera sólo el significado de 'junto a','al lado de' -y, por extensión, la idea de 'marginal' o 'a la contra'-, que aporta el preverbio: ¿cómo podría el excelso Homero no ser un aedo, sino dedicarse sólo a hilvanar versos y, además, hacerlo de un modo inapropiado, incluso'parodiándose/contrarrecitándose' a sí mismo? Sin embargo, en los verbos compuestos con preposición a menudo el primer elemento no determina al segundo, sino que sirve sólo para subrayar la realización completa de la acción verbal, con un valor intensivo, convirtiéndose entonces el preverbio en un procedimiento que sólo acentúa el matiz aspectual 29. Siendo así, la lectura παραρραψῳδοῦντος podría ser perfectamente legítima. Pero incluso priorizando la idea de 'exterioridad' como el único rasgo significativo del preverbio, en la medida en que la preposición παρά «señala una posición externa y cercana a un objeto que se considera limitado» 30, no parece inadecuado aceptar la lectura παραρραψῳδοῦντος, si en el análisis de este pasaje se tienen en cuenta y, al mismo tiempo, se combinan aspectos formales, también de contenido y de contexto. Desde el punto de vista formal, el verbo ῥαψῳδεῖν compuesto con otros preverbios está atestiguado en prosistas como Jenofonte (ἀπορραψῳδήσας) o Filóstrato (ἐπερραψῴδει, ἐπιρραψῳδήσαντος) 31, y en el corpus lucianeo se encuentran las formas ἀναρραψῳδήσω (ITr 14) 32 y ἐπιρραψῳδῶν (Menip. 4) 33, referidas siempre a Homero o a la poesía épica. En cuanto a contenido, no debería omitirse que las palabras de Caronte son pronunciadas ahora a la luz del día, pero remiten a una escena acaecida en el tenebroso Aqueronte, donde la única realidad es, justamente, la irrealidad, la no vida, el fin de la existencia; y, por extensión, donde la única realidad es, desde 28 el punto de vista literario, la poesía mediatizada, tergiversada en su forma o en su contenido. Como tampoco es genuino cualquier canto (ᾠδή) que se articula por similitud a otro, pero trueca (παρα-) forma o contenido; es decir, una parodia, según definición de Quintiliano (Inst. La lectura πολλὰ ῥαψῳδοῦντος mostraría sólo la cantidad y/o la reiteración en el recitado que ejecuta Homero post mortem: incluso entonces el poeta era todavía capaz de recitar muchos versos y no cesaba de declamar. En cambio, la lectura παραρραψῳδοῦντος quizás sirva mejor a las intenciones de Luciano, porque puede incorporar además alguna valoración cualitativa, específica, si se tiene en cuenta que el preverbio παρα-, junto a la idea de paralelismo o proximidad, indica también -como explica Humbert-«les mauvaises conditions dans lesquelles se passe l 'action» 35. Hermes, como veíamos, cita a Homero para estructurar el marco del diálogo. En cambio, las citas de Caronte contribuyen, sobre todo, a dotar de contenido la conversación con el dios. Así, en una primera intervención recitando versos homéricos Caronte pregunta a Hermes a propósito de algunos individuos cuyas acciones transcurren ante su vista. El pasaje seleccionado por Luciano remite también a una atalaya de observación, al evocar hexámetros de la teichoskopía, con los que Príamo interroga a Helena mientras el rey y la espartana contemplan el asedio de Troya 36: τίς τ ̓ ἄρ ̓ ὅδ ̓ ἄλλος Ἀχαιὸς ἀνὴρ ἠΰς τε μέγας τε, ἔξοχος Ἀργείων κεφαλὴν [τε] καὶ εὐρέας ὤμους; (Il. III 226-227) Y ambos versos son reformulados por Caronte en estos términos: τίς τ ̓ ἄρ ̓ ὅδ ̓ ἐστὶ πάχιστος ἀνὴρ ἠΰς τε μέγας τε, ἔξοχος ἀνθρώπων κεφαλὴν καὶ εὐρέας ὤμους; ¿Quién es ese varón tan robusto, valeroso y alto, que entre los hombres descuella por su cabeza y anchos hombros? 34 Para un análisis del significado general del término parodia y, en particular, aplicado a Luciano, véase Camerotto 1998, pp. 15-31. Se trata -como responde Helena a Príamo-del extraordinario (πελώριος) Áyax, baluarte de los aqueos (ἕρκος Ἀχαιῶν), pero Caronte en el diálogo lucianesco está contemplando, aunque sea el mejor, sólo a un célebre atleta, Milón de Crotona cuyos grandes éxitos, alabados por Hermes, el barquero, por experiencia, preconiza igualmente efímeros: ̓́Εα τοῦτον οὐκ εἰς μακρὰν γέλωτα ἡμῖν παρέξοντα ὁπόταν πλέῃ, μηδ ̓ ἐμπίδα οὐχ ὅπως ταῦρον ἔτι ἄρασθαι δυνάμενος «¡Déjalo! No a mucho tardar nos hará reír cuando emprenda su navegación y no sea capaz de levantar ya no un toro sino ni un mosquito» (Cont. En esta primera cita el segundo y el tercer pie del hexámetro homérico (τίς τ ̓ ἄρ ̓ ὅδ ̓ ἄλλος Ἀχαιὸς ἀνὴρ ἠΰς τε μέγας τε) han sido substituidos para adecuarlos al contexto por una forma verbal y un nuevo adjetivo (τίς τ ̓ ἄρ ̓ ὅδ ̓ ἐστὶ πάχιστος ἀνὴρ ἠΰς τε μέγας τε), pues en la primera pregunta de una serie no encajaría el indefinido ἄλλος; hay, además, por parte de Luciano, una deliberada voluntad de desmitificar y rebajar la categoría heroica de la escena que ahora contemplan Caronte y Hermes, de modo que es del todo innecesario mencionar a los aqueos. Sin embargo, Caronte, fiel al lenguaje épico formular 38, retoma otra vez -ahora parcialmente, sólo hasta la cesura heptemímeres-el verso inicial de ese mismo pasaje para su segunda pregunta y cita, de nuevo, adaptada: τίς τ ̓ ἄρ ̓ ὅδ ̓ ἄλλος ὁ σεμνὸς ἀνήρ; «¿Quién es ese otro, el venerable varón?» En este caso Luciano sí mantiene el adjetivo indefinido ἄλλος y se limita a substituir una vez más el término Ἀχαιός, ahora por la secuencia ὁ σεμνός, siendo éste un adjetivo que en el corpus homérico solamente aparece en los Himnos Homéricos 39, y que Luciano suele emplear como término connotado para describir la altanería, la arrogancia o la falsa sabiduría 40. Así, la dignidad que el término σεμνός confiere, correspondería, sin duda, a la categoría del individuo que divisan Caronte y Hermes desde su mirador, pues se trata nada menos que del fundador del imperio persa, Ciro el grande. Éste se dispone ya a «lanzarse sobre Lidia para derrocar a Creso y hacerse señor de todos sus dominios» 41, pero, al igual 37 Cf. 19, donde Caronte se atreve también con los símiles homéricos cuando, para dar razón de la brevedad de la vida humana, la compara a simples burbujas de agua. 40 Como ilustran numerosos pasajes lucianeos, p. ej., DMort. 9: ΕΡΜ.-Κῦρος, ὦ Χάρων, ὁ Καμβύσου, ὃς τὴν ἀρχὴν πάλαι Μήδων ἐχόντων νῦν Περσῶν ἤδη ἐποίησεν εἶναι· καὶ ̓Ασσυρίων δ ̓ ἔναγχος οὗτος ἐκράτησε καὶ que Milón, también aparece ante sus observadores totalmente ajeno al destino que -según refiere Hermes-Cloto le tiene reservado a manos de la reina Tomiris, quien cortará la cabeza de Ciro y ἐς ἀσκὸν ἐμβαλεῖ πλήρη αἵματος «la arrojará en un odre lleno de sangre» (Cont. En este contexto antitético el canto de Caronte no podría ser un canto recto. Por el contrario, hay una utilización e intencionada inversión de los valores heroicos para ilustrar la inestabilidad de la perecedera existencia humana y, por ende, las extrañas preocupaciones de los infelices hombres. Caronte se asombra ante los inútiles asuntos mortales, que, a modo de síntesis, resume en poder de reyes (βασιλεῖς), ladrillos de oro (πλίνθοι χρυσαῖ), ofrendas fúnebres (ἐπιτύμβια) y luchas (μάχαι) 42, y reconoce que todos ellos están igualmente alentados por una muchedumbre (ὄχλος) que en torno a los hombres revolotea. Vanas esperanzas, amigo Caronte, temores, insensateces, placeres, avaricia, pasiones, odios y otros vicios semejantes. Pero de entre ellos, la ignorancia es la que mejor se mezcla allí abajo con los hombres y gobierna sus acciones; y lo mismo sucede, por zeus, con el odio, la pasión, la envidia, la ignorancia, la falta de recursos y la avaricia (Cont. Dicha inversión se sostiene también en la modificación que se produce en el contenido de la forma expresiva tomada como modelo; un cambio que halla su correlación en la transgresión del canto, en la parodia entendida de forma genuina, es decir en relación a Homero, el ἀοιδός por excelencia, pues el término parodia, si se atiende al testimonio de Aristóteles 43, se aplica, originariamente, a un poema narrativo, en metro y vocabulario épico, pero que trata un tema liviano, tal vez de puro entretenimiento, burlándose del contenido heroico de la poesía épica 44, como Hermes reconoce explícitamente al Βαβυλῶνα παρεστήσατο καὶ νῦν ἐλασείοντι ἐπὶ Λυδίαν ἔοικεν, ὡς καθελὼν τὸν Κροῖσον ἄρχοι ἁπάντων. 17. afirmar: Εὖ γε παρῳδεῖς, ὦ Χάρων «muy buena es tu parodia, Caronte» (Cont. En efecto, Caronte está parodiando a Homero, cuando hilvana diversos elementos formulares épicos para construir un hexámetro45 como habilidoso colofón a una nueva pregunta en la que Luciano sintetiza parte de la historia referida por Herodoto (I 204-214) sobre Polícrates: ἐκεῖνος δὲ τίς ἐστιν, ὦ ̔Ερμῆ, ὁ τὴν πορφυρᾶν ἐφεστρίδα ἐμπεπορπημένος, ὁ τὸ διάδημα, ᾧ τὸν δακτύλιον ὁ μάγειρος ἀναδίδωσι τὸν ἰχθὺν ἀνατεμών, ἐν ἀμφιρύτῃ; βασιλεὺς δέ τις εὔχεται εἶναι. ¿Y quién es aquél, Hermes, el que con hebillas tiene prendido el manto de púrpura, el de la diadema, a quien el cocinero al abrir el pez le devuelve el anillo, en una isla azotada por las olas? Pues un rey se gloría de ser (Cont. Luciano contamina aquí doblemente forma y contenido. Transfiere la felicidad de Ítaca (νήσῳ ἐν ἀμφιρύτῃ, Od. I 50) a la dicha de Polícrates, cuya desgracia, descrita por Hermes en su respuesta, viene, no obstante, ya anticipada en la segunda mitad del hexámetro recitado por Caronte (βασιλεὺς δέ τις εὔχεται εἶναι), donde la jactancia del monarca de Samos es todavía más evidente, pues Odiseo sólo se vanagloriaba de ser un suplicante (ἱκέτης δέ τοι εὔχεται εἶναι, Od. Todavía en otra ocasión Hermes reconoce categóricamente remiendos de poeta en las palabras de Caronte y, por ello, exclama: ̔Ηράκλεις, ὡς πολὺν τὸν ̔́Ομηρον ἐπαντλεῖς «¡Por Heracles, con qué profusión viertes a Homero!» El término empleado ahora por el dios es ἐπαντλεῖς, pertinente, sin duda, para describir tareas propias del ámbito náutico 46, pero con el que Luciano, al mismo tiempo, denota algo de exceso en los versos del barquero, cuya dedicación a la poesía es, de este modo, identificada con un mero 'achicar' palabras ajenas, como si todavía, ahora en tierra, estuviera vaciando el barco que llenó Homero con su recitado, con su vómito. En cuanto a contenido, el asombro de Hermes se produce después de que Caronte acaba de arremeter otra vez contra la insensatez, y especialmente contra la vacuidad de las honras fúnebres -que luciano ridiculiza en otras obras 47 -, todo ello debido siempre a la absoluta ignorancia de los mortales, quienes olvidan que κάτθαν ̓ ὁμῶς ὅ τ ̓ ἄτυμβος ἀνὴρ ὅς τ ̓ ἔλλαχε τύμβου, ἐν δὲ ἰῇ τιμῇ ̓͂Ιρος κρείων τ ̓ ̓Αγαμέμνων· Θερσίτῃ δ ̓ ἶσος Θέτιδος παῖς ἠϋκόμοιο πάντες δ ̓ εἰσὶν ὁμῶς νεκύων ἀμενηνὰ κάρηνα, γυμνοί τε ξηροί τε κατ ̓ ἀσφοδελὸν λειμῶνα, muere por igual el hombre sin tumba y quien sí la obtuvo en suerte, y en idéntica honra están iro y el poderoso agamenón; idéntico a Tersites es el hijo de Tetis, de hermosa cabellera, todos son por igual frágiles calaveras de cadáveres, desnudos y consumidos en un prado de asfódelos (Cont. ese raudal de palabras que causa la exclamación de Hermes, corresponde a un verdadero pastiche -como señala Camerotto 48 -, pues luciano combina ahora auténticas cláusulas métricas, homéricas, -κάτθαν ̓ ὁμῶς ὅ τ ̓ (Il. iX 320); ἐν δὲ ἰῇ τιμῇ (Il. Xi 539) 49 -con términos que él mismo inventa como ἄτυμβος, ο bien adapta otras fórmulas épicas introduciendo en ellas vocablos inesperados, pero no exentos de una cierta ironía, como ocurre en el primer verso donde el genitivo τύμβου es el régimen de la forma ἔλλαχε: un verbo tal vez algo grandilocuente, desmesurado, en este contexto, puesto que los mortales suelen usarlo cuando quizás aspiran a obtener en suerte algo más o mejor que una tumba. en cualquier caso, en los hexámetros de Caronte prevalece, también de nuevo, la voluntad de degradar la condición heroica para ilustrar, como si fuera un espejo invertido, la mísera condición humana. Con tal intención, Caronte aúna al mendigo con el rey y el antihéroe con el héroe por excelencia, pero, al mismo tiempo, esa contaminación lo es también formal y de contenido al cruzarse en los versos del barquero motivos de la Ilíada -agamenón, aquiles o Tersites-y de la Odisea -iro y los héroes en el Hades-. luciano, sin embargo, no imputa a Caronte esa capacidad de acertar en una contemplación e interpretación crítica de la vida terrenal, por ser un de-47 Como ejemplos sirvan Nec. Bouquiaux-Simon 1968, pp. 343-344. clarado devoto de Cloto, su divinidad más querida ( ̓́Αγαμαι Κλωθοῦς γεννικῆς·..., ὦ βελτίστη, Cont. 14), sino por ser, ante todo, competente en tergiversar el canto, sea en forma, sea en contenido, para expresar su crítica reflexión sobre la vida de los hombres. Por ello, luciano sustenta y legitima la aptitud del barquero en el propio Homero, quien en vida conseguía incluso filosofar con su canto. así lo explica el autor del Etymologicum Genuinum, cuando, al dar razón del término ἆτος 50, contrapone ares, precisamente, a oto y efialtes, y postula -para justificar el nombre de éstos (Ὦτον δὲ καὶ Ἐφιάλτην τοὺς ἐν παιδείᾳ λόγους)que, si bien Homero identifica a aquél con el puro coraje (Ἄρην οὖν ὀνομάζει τὸν θυμόν), a los jóvenes gigantes, en cambio, les reconoce su habilidad e instrucción (τῆς ἐκμαθήσεως καὶ διδασκαλίας) para encadenar al dios de la guerra y permitir a los hombres vivir en paz. Sin embargo, después de muerto, Homero es sólo una sombra de sí mismo -como aquiles, como Áyax, cuyas tumbas muestra Hermes a Caronte 52 -, y sólo alcanza a 'malcoser rapsodias' (παρὰ -ῥαψῳδεῖν). Y éstas fueron, pues, los cantos que, como buen discípulo, oyó, aprendió y memorizó Caronte, sin duda poco útiles para él en el quehacer cotidiano del averno, pero imprescindibles para poder expresarse durante su visita a la tierra, cuando, dejando de lado la práctica de la náutica, se puso él mismo, entre sonrisas y burlas 53, también a filosofar sobre la existencia humana. Su reflexión, no obstante, le obliga a admitir que tan efímera es la condición de los mortales, incluso la de los héroes, como, perecederos por mudables, los cantos que debían garantizar a esos héroes gloria eterna, ya que los versos del poeta sólo son, en realidad, pura palabrería, si se atiende a uno de los significados del término ῥαψῳδία: λόγων συναφή, φλυαρία 54. 53 Τί γελᾷς, ὦ Χάρων; «¿De qué te ríes, Caronte?» 1), es la pregunta con que Hermes abre el diálogo, quizás porque el semblante del barquero suele ser siempre sombrío o porque de este modo luciano da cuenta desde el inicio mismo de la pieza de cuál es su intención, pues el verbo γελάω o el substantivo γέλως y sus derivados son recurrentes a lo largo de la obra; cf. Cont.
En este artículo se trata de explicar desde el punto de vista morfológico lo que realmente se lee en la tésera celtibérica K.0.6, sin tener que suponer un lapsus del grabador. A partir de esas explicaciones se realizan unas consideraciones sobre los derivados de temas en nasal en celtibérico. En el número 51 de la revista Emerita, Tovar dio a conocer «Una nueva pequeña tésera celtibérica». La pieza, según indica el autor, se perdió en el comercio de antigüedades y tuvo que trabajar sobre las fotografías en color, calcos y dibujos que había efectuado el Dr. P. Rubio Requena. Era una pieza de bronce en forma de jabalí, partida por la mitad longitudinalmente, con unas medidas máximas de 5,2 cm de largo y 2,6 de alto. En la cara plana se observaban seis signos incisos, pertenecientes al signario paleohispánico oriental que Tovar leyó como atulịkum. En el comentario paleográfico decía (p. 2): «Únicamente no es normal la i, que es como una n, con falta del medial de los rasgos superiores». Desde el punto de vista lingüístico, analizaba atulịkum como el «genitivo de plural de una formación adjetival sobre el nombre personal Atulus (posible también Atullus, o acaso Adul(l)us)». Los paralelos que ofrecía eran en el Bronce de Ascoli, Atullo Tautindals f., dentro de los suconsenses, que declina como un tema en nasal (Atullo, -onis); Adulus (CIL XII 1403, Vasio); Atullus (DAG 202, Narbonense); Atula (CIL V 4117, Cremona, como nombre de una mujer en una inscripción cristiana); Atuli f. (CIL III 11556, Carintia, Austria); Atu [llius] (CIL XIII 6085, Rheinzabern, Alemania); y Atull de una moneda del sur de la Germanica céltica. El antropónimo no estaba documentado en la Península Ibérica, hasta que Mesa 1998 presentó un grafito sobre cerámica hallado en el Foro de Caesaraugusta en el que leía Atullus. Comentaba este autor que la pieza está rota «justo en el arranque de la A que inicia el grafito» (p. 198), con lo que se podía pensar que no estaba completo el antropónimo y leer Satullus, Statullus o Catullus. En la página siguiente (p. 199), indicaba, sin embargo, que «una autopsia detenida... no ofrece el menor indicio de que algún tipo de grafía precediera a la vocal -a-». La lectura definitiva del autor era Atullus, aunque insistimos que la pieza está rota. La lectura e interpretación de Tovar han sido las que se han manejado habitualmente, siempre que se ha hecho uso de la pieza. Es más, la lectura se «corrigió» muy pronto como atulikum, sin siquiera hacer referencia a ese punto conflictivo de lectura, que indica el editor. Afortunadamente, la pieza reapareció. La Real Academia de la Historia adquirió el 15 de noviembre de 2002 la Colección de D. Josep Pellicer i Bru de veinticuatro téseras prerromanas. La lectura que allí ofrecemos es: atulnkum (!). K.0.6 Cara A (Foto: F. Beltrán) La razón es clara. El cuarto signo es una n oriental y no hay trazas de restos, de dudas o de intentos de haber trazado una i. El signo de exclamación recoge, en definitiva, la sorpresa de leer algo que no es lo esperado. Hay que aclarar que lo esperado es lo que Tovar dejó sentado en su lectura, que a su vez se ajusta (no al revés) a su intepretación morfológica: el nombre familiar en cuestión es un adjetivo derivado con el sufijo -iko-de un antropónimo, que es un tema en -o, en casi todos los ejemplos aducidos. Decimos en casi todos, porque hay uno que no lo es: Atullo del Bronce de Ascoli. Tovar lo declinó como nombre en nasal, Atullo, -onis, y la verdad es que no hay nada que se oponga a ello. Siempre se prodrá argüir que bastantes de los nombres que aparecen en ese documento no están adaptados a patrones morfológicos latinos, pero también es cierto que los hay que sí que lo están o al menos lo parece (sobre esta cuestión uid. K.0.6 A la izquierda la cara B con la inscripción completa. A la derecha, detalle del fonemograma conflictivo (Fotos: F. Beltrán). La consideración de que Atullo sea un tema en nasal y de que el lapsus del grabador sea precisamente entre una vocal y una nasal nos obliga a intentar seguir el sentido contrario al que se ha venido tomando hasta ahora: aceptar la lectura e intentar encontrarle explicación morfológica. A) Considerar que la lectura de atulnkum esté reflejando una secuencia fónica aproximada [atulnkūm] y que el idiónimo del que hay que partir es el tema en nasal *atulō(n). La explicación queda como una formación con sufijo -ko-sobre el tema con el sufijo individualizador en nasal -on-en grado cero, *atul-n-ko-. Esto supone aceptar un patrón apofónico [tema fuerte con sufijo *-ōn / tema débil con sufijo en grado cero *-n-]. La posibilidad, remota a nuestro juicio, de derivación a partir del sufijo posesivo *-h ɜ on-exigiría suponer algunos fenómenos fonéticos que, aunque viables, no podemos confirmar de momento, *atul-h ɜ n-ko-> *atul-an-ko-> *atulnko-: con síncopa de la vocal procedente de la vocalización de la laringal por las razones que fuesen o incluso de la laringal originaria, pasando por alto que el sufijo no se añade a un tema en -o, según lo más esperado, pues si fuese así entonces la síncopa sería la de una vocal larga. La formación con el sufijo -on-en grado cero ya ha sido propuesta para otros casos de genónimos. 188, propuso que abulokum < *abl̥ nokom, donde la líquida vocalizaría como -ul-, ante vocal posterior de la sílaba siguiente (y lo mismo servía para el nominativo del idiónimo abulu < *ablō, genitivo abulos < *abl̥ n-os, y las formaciones en epigrafía latina con Ablo-); para abiliko[ (K.8.1) proponía partir de *abl̥ niko, de una base *ab-l̥ -n-, con vocalización -il-por la vocal de la serie anterior de la sílaba siguiente (de igual forma en las formas en epigrafía latina Abilius, Abilicorum y suponemos que también para abilikum [K. 1.3,, forma que Hamp no podía conocer cuando escribió su artículo). Wodtko 2000, s. u., admitía esta posibilidad para: 1. abulokum < *abul-n-okum, el tema en nasal, aunque no puede rechazar partir de un tema en -o *abul-o-s. No está testimoniado de momento ese tema en -o. 2. statulikum (K.1.6, B-6): *statul-n-ikum > *statullikum, aunque admite que no hay que desechar del todo partir de *statulos, con el correspondiente sufijo. Aquí sí que existe Statullus en el sur de la Lusitania (D'Encarnação en IRCP 189) y en la Bética (CIL II 2005), cuya homofonía con el antropónimo celtibérico tiene que ser casual a juicio de Untermann (BB III, p. Aquí la autora no dice nada sobre un hipotético tema en -o ¿*oilaunos? Este adjetivo no es un genónimo como los dos anteriores. La diferencia entre estas tres formaciones y la que estamos aquí tratando está clara. En las primeras la aparición de una vocal tras la nasal deja una secuencia *-VlnV-, que, según se admite de manera general, debe evolucionar a -VllV-, tal y como parece confirmar el genitivo abulos -ll-, y que conservó la nasal porque no se encontraba en 2012, pp. 31-43 ISSN 0013-6662 doi: 10.3989/emerita.2012. 03.1110 el mismo entorno fonético que la forma del genitivo nominal, con una silabación *a-tuln-kum. La restricción gráfica del signario paleohispánico de no marcar las geminadas mediante la reduplicación gráfica no permite confirmar al cien por cien la derivación de abulokum, abiliko[/abilikum y statulikum, a partir de los correspondientes temas en nasal, y se prefiere la alternativa de partir de la formación temática correspondiente, línea de explicación marcada por Villar 1995, p. Ésta es por la que opta Rubio 2001, pp. 582-584, para explicar, las siguientes formas, a las que etiqueta como «con deleción de -ū(n)»: -abulokum (K. 16.1) y abilikum (K. 1.3, IV-7) a partir de abulu (K. 1.1, A-11, etc.). -akikum (K. 1.3,, Acciq(um) a partir de Acco, -a (para localizar las referencias en epígrafes latinos puede consultarse Abascal 1994y Vallejo 2005). -alikum (K. 1.3, etc.) a partir de alu, Allo, -a. -amikum (K.0.11) a partir de amu, -a, Ammo, -a. -atokum (K. 1.3, passim) Puede observarse que además de las ya referidas abulokum, abilikum y statulikum, admiten un análisis de un derivado a partir del tema en nasal: 1. alikum (K. 1.3, etc.) < *al-n-ikōm, de alu (K. 1.3, I-43). El resto es tema en nasal, con un testimonio allu y otro [Al] lonis (AE 1988, 781, Clunia, Burgos) en Celtiberia, un All[on]is (HEp 4, 538) en Monte Cildá (Palencia), zona turmoga, y otro All[on]is en zona vaccea (IRPP 16, Albertos 1972, p. Hay más ejemplos fuera de esos territorios. Tampoco se ha encontrado hasta el momento el correspondiente tema en -o, *elos, *Elus. Sí en cambio el tema femenino en -a, Ela (AE 1987, 618b, Burgo de Osma, Soria: Octaua Elae). La forma aparece en la inscripción Medittus. Parece, por lo tanto un genitivo del plural. De nuevo aquí, de momento, sólo tenemos testimoniado el tema en nasal para el masculino y el tema en -a para el femenino, stena (K. 1.3,, Stena (HEp 2, 123, Coruña del Conde, Burgos) y Stenna (EEp 9, 319, Albarracín, Teruel). Este genónimo no está recogido en el cuadro. Lo consideramos porque presenta un panorama bastante curioso. Está testimoniado el tema en nasal Mailo/Maelo y su respectivo femenino Maila/Maela en la Lusitania. En la Celtiberia todavía no se ha hallado, que sepamos. Las parejas aparecidas en la Lusitania pueden permitir pensar en un estado igual en la Celtiberia, de modo que mailikum < *mail-n-ikōm.. En ellas cuatro, todavía no se han encontrado las teóricas bases temáticas de las que hacerlas derivar, argumento por otra parte de poco valor, y, además, se dan las condiciones fonéticas para llegar a ese resultado. Lo que es cierto es que si la lectura fuese realmente atulikum también podría suponerse un punto de partida *atul-n-ikum > *atullikum. B) Considerar que atulnkum estuviese reflejando una secuencia fónica aproximada [atlūnkūm] y que el referente del que hay que partir es el tema en nasal nominativo *atlū < *atlō(n), genitivo *atlūnos, en donde por exten-Quizá el mejor paralelo podamos buscarlo en el ya indicado Atullo del Bronce de Ascoli. Planteamos para ello la posibilidad de que la forma que aparece en el documento latino sea la adaptación a esa lengua de un idiónimo indígena *Atlū(n). En este proceso estarían implicados: El incómodo grupo o secuencia -tl-, que fue resuelto mediante la introducción de una vocal de apoyo u. Este fenómeno ya fue detectado por Correa 1983 a propósito de la leyenda monetal kaśtilo (A.97). Según este autor, el topónimo debía de ser aproximadamente [kastlo] tal y como parece indicar la forma Castlosaic CIL II 3294 y las referencias en textos griegos de un paradigma Καστλών. Quizá tampoco habría que perder de vista, a nuestro juicio, como apoyo secundario las variantes que aparecen en algunas ediciones de Estrabón y otros autores pertenecientes a un paradigma Κασταλών, Κασταλῶνος, que presentan una vocal anaptíctica muy griega, la a (uid. en este sentido las referencias que aparecen en TIR J-30, s. u. En cualquier caso, en kaśtilo se utilizó el silabograma ti y el fonemograma l para solventar la escritura de la secuencia -tl-. La razón que aducía Correa (p. 109), con gran prudencia, para esa solución era gráfica: el silabograma ti, al igual que ka, podrían haberse utilizado para indicar los fonemas t y k, tal y como parecía indicar su uso en algunas ocasiones seguido por los fonemogramas i y a. Nosotros opinamos, sin embargo, que bien podría pensarse o también podría pensarse en razones gráfico-fonéticas o, por mejor decir, dependería de la pericia del escribiente para resolver gráficamente un grupo de muta cum liquida. En la solución adoptada podría intervenir desde la tradición escrituraria en la que se hallaba hasta el entorno fónico, en caso de no existir la primera o de ser muy débil. Desde este punto de vista, quizá haya que entender el mismo fenómeno en baitolo (A.8) y su forma latina Baetulo. En la leyenda ibérica, de zona nordoriental ahora, se utiliza otro procedimiento, el uso del silabograma con la misma vocal que sigue a la líquida. Es decir, que el topónimo «sonaría» originariamente más o menos [ba'ytlo]. De lo anterior se desprende que la líquida no sería geminada en origen, sino que se introduciría al adaptarlo al latín, sin que podamos determinar las causas. No parece esperable una forma *atllū. La forma [atlūnkūm] se resolvió de una de las tres formas posibles gráficamente que hemos confirmado por ahora en celtibérico, el tipo konterbia: atulnkum. El tipo kolounioku habría sido *atulunkum; el kontebakom, *atunkum. Creemos que una forma que presenta una estructura morfológica de derivación igual es la que aparece en una inscripción de la Cueva de la Griega (Segovia) en la que se lee Nem[e]do / Augusto / Aiunc [o] Ne? No está claro si se trata de un epíteto de la divinidad, pero tiene el aspecto de ser una forma de un paradigma celtibérico (o casi) *aiūnkos, -a, -om, con una vocal -ō-, procedente de un tema débil *aiūn-, con la extensión analógica de la vocal del tema fuerte. Este tema conforma un antropónimo que está testimoniado en lengua y epigrafía celtibérica como aiu ([K. 1.1, B-3] aiu berkantikum / abulos kentis); y en epigrafía y lengua latina, como Aio (CIL II 5790), posible nominativo, cuyo genitivo sería el también testimoniado Aionis (CIL II 5790). No se ha encontrado todavía el correspondiente genitivo celtibérico regularizado *aiunos. La forma Aiunc [o] tiene el aspecto, a nuestro juicio, de ser fruto de una interferencia lingüística precisamente por la presencia de la -u-. La inscripción parece que comienza en latín, pues mantiene la -ō final del dativo, pero cuando llega a Aiunc [o] utiliza la forma con -u-en lugar de la esperada con -o-, a juzgar por el ginecónimo que debe estar relacionado con él y debe ser su adaptación latina, Aionca, que está testimoniado en Lara de los Infantes, Burgos (como dativo en ERLara 155: Ambatae Aioncae T[i]ti f.; 185: Ambatae Aioncae Lougei f.; y como nominativo, aunque con restitución de las dos primeras letras en ERLara 191: [Am]bata [Ai]onca [Cae?]niuetis f.; vid. Vallejo 2005, p. Sobre la constitución morfológica de la familia lingüística aiu/Aio, aiankum, Aionca, nos ocupamos con detenimiento en otro lugar (Jordán e. p.). Si se nos pregunta qué interpretación preferimos para atulnkum, la A) [atulnkūm] o la B) [atlūnkūm], diremos que esta última. Sin embargo, como casi siempre, deberemos esperar más datos para confirmar el error del grabador o nuestro acierto o fallo para explicar la forma. Y en la espera el desasosiego crece, cuando se contempla la pieza CP-3, de la colección Pellicer, turiaz/nka (!) / kortika. La forma, la paleo-epigrafía y la morfología del adjetivo nos llevaron a catalogarla como sospechosa (Beltrán, Jordán y Simón
El presente trabajo ha sido realizado en el marco del Proyecto «Los adverbios conjuntivos en la épica arcaica y en ático clásico: un capítulo desatendido de la gramática griega» (FFI2009-13908-C03-01). Muchos son los amigos y los compañeros que me han ayudado con sus observaciones y comentarios: C. En las lenguas indoeuropeas modernas algunos adverbios presentan un uso conjuntivo, es decir, un uso de carácter conector en el que explicitan el vínculo semántico y pragmático existente entre dos o más elementos, con frecuencia coordinados entre sí. Aunque en griego antiguo este punto apenas ha sido abordado hasta ahora, la aproximación a algunos adverbios permite observar en ellos un uso conjuntivo muy similar al que muestran las lenguas indoeuropeas modernas. En este trabajo se estudia el adverbio ἅμα en Homero, Platón y Jenofonte con el objetivo de determinar su posible uso conjuntivo y contrastarlo con su uso como adverbio de simultaneidad. El análisis en los autores seleccionados permite concluir que ἅμα presenta un uso conjuntivo en todos ellos. Este uso, en el que ἅμα tiene un valor aditivo, se limita en Homero al sintagma, pero se extiende en Platón y Jenofonte a unidades sintácticas mayores. Palabras clave: adverbios; adverbios conjuntivos; elementos aditivos; expresión de simultaneidad; sintagma; oración; discurso. Los adverbios prototípicos admiten, a su vez, modificadores (4) y complementos (5); además, pueden coordinarse entre sí (6) y pueden ser negados 3 (7): Hechas estas cosas, los lacedemonios se retiraron con desánimo, y los tebanos con mucha soberbia. Viven al aire libre (scil. los rebaños consagrados al Sol) en una cueva situada lejos de la ciudad. Y si gobiernan justa y sensatamente, ¿acaso no gobernarán con justicia y sensatez? 7.6.39) Me parece que os estáis irritando injustamente contra ese hombre. Frente a este tipo de adverbios, los adverbios llamados conjuntivos no desempeñan ninguna función sintáctica en la predicación: su función es conectora y consiste en explicitar el vínculo semántico y pragmático existente entre dos o más elementos, que con frecuencia están coordinados entre sí 4. El significado de los adverbios conjuntivos es, básicamente, relacional, pues son un medio para estructurar el discurso y garantizar con ello la correcta comprensión del mensaje con todas las inferencias oportunas 5: Esos que han extendido ese bulo son mis acusadores más temibles, pues quienes los escuchan creen que los que se dedican a indagar esos asuntos 4 Como veremos en el caso de ἅμα (3.2.2.), los adverbios conjuntivos también pueden explicitar el vínculo semántico y pragmático que se establece entre una oración supraordinada y su subordinada. 5 Sobre el tipo de significado relacional de los adverbios conjuntivos y de otros conectores véase, por ejemplo, la clasificación para el castellano de la RAE 2009de la RAE, p. 6 Sobre los valores de ἔτι consúltense La mayor parte de los adverbios conjuntivos permite reconocer aún con claridad el significado nocional propio de su uso como adverbios no conjuntivos, aunque la conexión entre el significado nocional y el relacional no siempre es tan nítida como en los dos ejemplos siguientes. Vemos, pues, cómo el grado de gramaticalización de los adverbios conjuntivos es variable7: Y en primer lugar, ¿acaso no es evidente que el filósofo desvincula lo más posible el alma de su unión con el cuerpo? Pues bien, voy a decir lo siguiente -bueno, más bien lo voy a preguntar-. Una de las propiedades que mejor caracterizan a los adverbios conjuntivos es la tendencia a combinarse con conjunciones coordinantes, cuyo valor refuerzan o precisan 8. Los adverbios conjuntivos se integran, pues, en todas las unidades sintagmáticas en las que operan las conjunciones de coordinación, y no solo entre partes amplias del discurso 9, tal y como invitan a pensar en un principio su función conectora y su significado relacional10. De hecho, el refuerzo de la coordinación de sintagmas es un uso muy recurrente de algunos adverbios conjuntivos; este es el caso, entre otros, de ὁμοίως. Tal y como se observa en el siguiente pasaje, la frontera entre el uso conjuntivo y el uso no conjuntivo de un adverbio no siempre es fácil de trazar; en la práctica, hemos de contar con un continuum semántico y sintáctico cuyos puntos intermedios escapan con frecuencia a una tipificación precisa11: 6.2.1) Hizo que cada uno tuviera potestad sobre todos los niños, tanto propios como ajenos. La imposibilidad de presentar complementos y modificadores, la imposibilidad de coordinarse con otros adverbios conjuntivos y la imposibilidad de ser negados son otros rasgos definitorios de los adverbios conjuntivos 12. El concepto de adverbio conjuntivo se ha empleado hasta ahora básicamente en el análisis de las lenguas indoeuropeas modernas13, pero en el caso del griego antiguo son pocos los trabajos que han contado con esta clasificación14. Se trata, pues, de un subtipo de adverbios cuyos integrantes y cuyas características semánticas y sintácticas están aún, en gran medida, por determinar. Para empezar, podemos suponer que en griego antiguo, al igual que en las lenguas indoeuropeas modernas, no todos los adverbios admiten un uso conjuntivo; de hecho, lo esperable es que este uso se documente preferentemente en adverbios con un contenido nocional determinado. Dado que en griego el uso conjuntivo de los adverbios de tiempo está fuera de toda duda 16, parece oportuno comenzar el análisis con algunas formas de este grupo que no hayan recibido atención hasta ahora, como ἅμα. Uno de los objetivos de este trabajo consistirá, pues, en determinar si ἅμα presenta un uso conjuntivo y, de ser así, se habrá de precisar qué relación semántica y sintáctica guarda con el uso como adverbio no conjuntivo, que también será descrito en detalle. Para ello se han seleccionado las obras de Homero, de Platón y de Jenofonte, obras que ofrecen un número suficiente de datos y que abarcan textos de diverso tipo17. Por otra parte, la inclusión de Homero en este trabajo permitirá combinar el enfoque sincrónico con el diacrónico, a fin de determinar si este valor conjuntivo de los adverbios, derivado, en principio, de su valor no conjuntivo, es un fenómeno consolidado ya en Homero, al menos en el caso que nos ocupa, o más reciente18. Trabajos posteriores deberán afinar la descripción del proceso evolutivo de ἅμα ampliando su análisis a otros autores y a otras épocas. EmPLEo dE ἅμα como advErbio no conJUntivo De forma general, se puede admitir que en su uso no conjuntivo ἅμα expresa una relación de simultaneidad entre las proyecciones múltiples de un mismo evento o entre las proyecciones de dos o más eventos 19 Por otro lado, ἅμα se emplea para expresar simultaneidad de un evento que, aun siendo único, se distribuye entre entidades plurales codificadas mediante un complemento inherente: Eso es lo que he entendido mientras hablabas. En ocasiones, la estructura de participio en la que se integra ἅμα describe un evento ligeramente anterior al descrito en la oración con verbo en forma personal: Adusio respondió que también podía servirse en otro sitio del ejército que estaba a su disposición. Y en cuanto dijo esto, retiró el ejército. En cuanto hagamos esto, al momento Arieo nos abandonará. El uso de ἅμα en oraciones compuestas es mucho menos frecuente que en oraciones simples. En estos casos, ἅμα expresa una relación de simultaneidad entre eventos de distinta naturaleza. El empleo de ἅμα está ligado, por lo general, a la identidad de sujeto entre las oraciones coordinadas. El valor fórico de ἅμα es evidente en numerosos pasajes: Allí estuvo incendiando la región y saqueando los campos al mismo tiempo. El propio Ciro iba a la cabeza de la carrera y al tiempo gritaba «¿Quién piensa seguirme?». ἅμα relaciona también estados de cosas que no son, en rigor, simultáneos: la oración en la que se integra ἅμα no solo puede describir un estado de cosas ligeramente anterior al de la otra oración coordinada, tal y como se observa en ( 22), sino también un estado de cosas ligeramente posterior. Este dijo que decía tonterías quien afirmara que se podía conseguir la salvación sin convencer al rey, si se podía, y en ese momento empezó a enumerar las dificultades. Después de estos acontecimientos, Eteónico convocó a los quiotas y les ordenó que recaudaran dinero. Y en ese momento dio orden de subir a las naves. EmPLEo dE ἅμα como advErbio conJUntivo En los autores seleccionados, ἅμα admite un análisis como adverbio conjuntivo en un tercio de los ejemplos, aproximadamente. Nos hallamos ante pasajes en los que ἅμα se combina con conjunciones coordinativas25 y en los que su significado es más de orden relacional que nocional. En efecto, en estos contextos ἅμα expresa, ante todo, la copresencia, la suma de dos o más unidades informativas en un punto dado del discurso26. A diferencia del ἅμα no conjuntivo, que está orientado al evento y exige la proyección múltiple de un mismo evento o una pluralidad eventiva, en su uso conjuntivo ἅμα no está asociado a eventos plurales; además, presenta una mayor flexibilidad de aparición en distintos niveles sintácticos: al estar ligado semántica y estructuralmente a las conjunciones coordinativas, el ἅμα conjuntivo puede relacionar distintos sintagmas dentro de la oración (25), oraciones propiamente dichas (26) y partes del discurso 27. Aunque desde un punto de vista sintáctico la coordinación de partes del discurso se estructura a partir de la coordinación de oraciones, desde un punto de vista semántico y pragmático la relación entre diferentes partes del discurso implica no solo a las oraciones coordinadas, sino también a otras oraciones que las preceden (27) y, en ocasiones, a las que las suceden28: Junto a la capacidad de combinarse con conjunciones coordinantes y de integrarse en diferentes niveles sintácticos y discursivos, en estos contextos ἅμα comparte con los adverbios conjuntivos otras propiedades, como la imposibilidad de presentar complementos y modificadores, de coordinarse con otros adverbios conjuntivos y la imposibilidad de ser negado 29. En lo que respecta a la negación, es interesante señalar que como adverbio conjuntivo ἅμα se integra en ocasiones en oraciones negativas, pero siempre queda fuera de su alcance: Para que el caballo no se apesadumbre con el terreno y, además, con el freno. Desde un punto de vista semántico, se observa cómo la noción de simultaneidad es patente todavía en la mayoría de los ejemplos; con todo, el significado relacional es también innegable. En el pasaje siguiente se observan los dos valores de ἅμα en una misma oración; es evidente que solo en el primer caso ἅμα funciona como expresión de simultaneidad: Pues hay que aprender a un tiempo tanto lo falso como lo verdadero del ser en su totalidad. Se ha de tener en cuenta, además, que también contamos con ejemplos de un uso conjuntivo de ἅμα en los que ya no hay rastro de la noción de simultaneidad. En estos casos se ha de operar, sin duda alguna, con un significado puramente relacional. Es importante señalar que este significado relacional de ἅμα se documenta ya en Homero: Forastero, ¡pues sí que iba yo a tener buena fama y excelencia a ojos de los hombres, tanto ahora como en un futuro! La distancia semántica entre el ἅμα no conjuntivo y el ἅμα conjuntivo se traduce también en otras diferencias interesantes. Así, en su uso como expresión de simultaneidad ἅμα es, por lo general, incompatible con la asociación de antónimos: Pues siendo una sola cosa, no puede ser buena y mala al mismo tiempo ni amar al mismo tiempo las buenas obras y las indecorosas, ni al mismo tiempo querer y no querer hacer las mismas cosas. Pues si de un hombre que está parado, pero está moviendo las manos y la cabeza, alguien dijera que está parado y al mismo tiempo en movi-miento, no consideraríamos que se debe decir así, sino que una parte de él está quieta y la otra se mueve. En su uso conjuntivo, por el contrario, ἅμα, con un significado relacional ajeno a la noción de simultaneidad en sentido estricto, sí puede combinarse con la coordinación de antónimos en oraciones afirmativas, como en (29) y en (39). De hecho, este es uno de los rasgos más relevantes del empleo de ἅμα en el marco del sintagma (v. Como muestran los pasajes analizados hasta ahora y corrobora el resto del material seleccionado, en su uso conjuntivo ἅμα forma parte de las expresiones llamadas aditivas, es decir, las expresiones que añaden un elemento discursivo a otro anterior para facilitar la inferencia de las conclusiones que han de extraerse de tal asociación 30. Empleo en el sintagma En el marco del sintagma ἅμα refuerza la coordinación de dos o más elementos, explicitando el vínculo semántico y pragmático que se establece entre ellos 31. Este uso, presente ya en Homero, se documenta en combinación con las estructuras copulativas...καὶ... Como muestran los siguientes pasajes, el significado relacional de ἅμα no es incompatible con la expresión de la noción de simultaneidad: El mayor, y también el más fuerte, fue el valeroso héroe Protesilao. 30 Las expresiones aditivas no han de ser necesariamente adverbios: los sintagmas preposicionales, por ejemplo, presentan también con frecuencia este valor (piénsese, en el caso del griego, en adverbios como ἔπειτα, ἔτι y ὁμοίως y en sintagmas preposicionales como πρὸς τούτῳ). Sobre las expresiones aditivas del castellano cf., entre otros, Portolés 1998, p. 31 Por lo general, son dos los elementos coordinados. La coordinación negativa, ya sea de dos o más elementos, es muy poco frecuente: Ἀλλ ́ ἄρα τὸν μὲν σκυτοτόμον διεκωλύομεν μήτε γεωργὸν ἐπιχειρεῖν εἶναι ἅμα μήτε ὑφάντην μήτε οἰκοδόμον ἀλλὰ σκυτοτόμον (Pl., R. 374b). Por su irrelevancia en este punto, no distingo entre coordinación de palabra y coordinación de sintagma, ya que ἅμα es compatible con una y otra. 33 Sobre el uso de las conjunciones coordinativas en Homero véase Ruijgh 1971, p. 123 Según se observa en varios de los ejemplos citados hasta ahora y en algunos de los que se comentarán a continuación, en el marco del sintagma el ἅμα conjuntivo relaciona con frecuencia propiedades, expresiones de modo e instrumento y expresiones de lugar y de tiempo, pero solo de forma ocasional eventos 35. En los contextos que ahora analizamos ἅμα subraya la igualdad de fuerza argumentativa entre unos elementos cuya coordinación es, con cierta frecuencia, inesperada36. Se trata, pues, de elementos discursivos cuya orientación argumentativa no siempre es la misma, es decir, el segundo elemento no siempre aporta una información acorde con las expectativas que abre el primero37. El carácter inesperado e incluso sorprendente de la coordinación reforzada por ἅμα puede responder a factores pragmáticos o a factores semánticos. Así, en algunos ejemplos es el propio conocimiento del mundo, que se supone compartido por hablante y oyente, el que lleva a considerar extraña la asociación de los dos elementos coordinados 38: He oído que el primero de mis antepasados que reinó se convirtió en rey a la par que en hombre libre. Pues si se diera el caso de que fueras jinete además de citarista, conocerías los caballos que son buenos y los que son malos para montar. En otros ejemplos, la extrañeza de la asociación procede tanto del contexto como de la antonimia de los elementos coordinados; esta antonimia se manifiesta en todas sus variantes 39: complementaria (29), de grado (39) e inversa ( 40 Tanto en Platón como en Jenofonte, ἅμα explicita el vínculo semántico y pragmático que se establece entre los integrantes de una oración compuesta o de una oración compleja 41. Homero, sin embargo, no documenta este fenómeno. La ausencia en Homero de un uso conjuntivo de ἅμα en unidades sintácticas mayores que el sintagma puede reflejar un desarrollo incipiente del valor relacional de ἅμα, pero también puede responder a factores puramente estilísticos, ya que la épica arcaica se caracteriza por el empleo de unidades sintácticas y discursivas menores que las de otros géneros literarios posteriores 42. En estos contextos ἅμα refuerza la coordinación entre las partes de una oración compuesta, partes que están constituidas por oraciones independientes (43) o por oraciones subordinadas que están coordinadas entre sí (44). La estructura coordinativa más recurrente es la adversativa ἅμα μὲν... ἅμα δὲ... Ejemplos como los siguientes permiten observar el valor aditivo de ἅμα, que equipara la fuerza argumentativa de los elementos asociados en el marco de un tópico discursivo común: Os conduciré al lugar donde se produjeron los hechos, y, por una parte, enterraremos a los muertos y, por otra, demostraremos a los enemigos que hay otros más fuertes que ellos. Hizo (scil. zeus) que la concepción tuviera lugar en ellos mismos, a través del macho en la hembra, para que en la cópula, si un hombre se topaba con una mujer, engendraran y hubiera descendencia, pero si lo hacía un macho con un macho, hubiera al menos plenitud en la unión. La estructura coordinativa καὶ ἅμα... también se documenta en el material analizado, aunque con menos frecuencia. Como en los casos anteriores, las oraciones coordinadas comparten un mismo tópico discursivo 43: 42 Hemos de tener también presente que en la épica abundan los textos narrativos, los descriptivos y los diálogos, pero apenas hay ejemplos de textos expositivos y argumentativos. Como muestra Martínez Vázquez 2011, el tipo de texto explica en muchos casos el uso no conjuntivo o conjuntivo de un adverbio y, en este último supuesto, el significado relacional concreto de este adverbio. 43 Platón y Jenofonte también ofrecen otras estructuras coordinativas: οὐ μόνον τῷ πορεύεσθαι τὴν ὁδὸν προσεῖχε τὸν νοῦν͵ ἀλλ ́ ἅμα προϊὼν ἐπεσκοπεῖτο εἴ τι δυνατὸν εἴη (45) εὐωδέστερον γάρ που τὸ ἔτνος ποιεῖ͵ καὶ ἅμα͵ ὦ ἑταῖρε͵ οὐκ ἂν συντρίψασα ἡμῖν τὴν χύτραν ἐκχέαι τὸ ἔτνος (Pl., Hp. Pues da más aroma al puré (scil. la cuchara de madera de higuera) y, además, amigo mío, al no rompernos la olla, no haría que se nos saliera el estofado. En las oraciones complejas ἅμα se sitúa en la supraordinada de oraciones temporales (46) y de oraciones condicionales (47) y funciona como correlativo anafórico de la subordinada correspondiente. La presencia de ἅμα refuerza la relación semántica que la supraordinada establece con la subordinada y facilita la inferencia de la relación pragmática que hay entre ellas 44: Cuando cada cual (scil. los integrantes de un coro) actúa según se tercia, aparece cierta confusión y no es agradable contemplarlos, pero cuando actúan y cantan según un orden, en ese preciso momento esas mismas personas dan la sensación de ser las más dignas de ser contempladas y escuchadas. La precisión del valor de ἅμα frente al de otros adverbios conjuntivos hace necesario un análisis contrastivo que se llevará a cabo en el futuro. 44 En el pasaje siguiente, sin embargo, ἅμα parece funcionar como conjunción temporal, y no como correlativo en la supraordinada: ἅμα δ ́ ἂν ἡβήσῃ τις τῶν ὀρφανῶν͵ ἐὰν ἡγῆται κακῶς ἐπιτροπευθῆναι... ἔστω δίκην λαχεῖν ἐπιτροπίας (Pl., Lg. Este es el único ejemplo claro que he encontrado de este uso en el material objeto de análisis. La conexión funcional entre adverbios y conjunciones es estrecha y la evolución de una categoría a otra, relativamente frecuente. El análisis de ἅμα en más autores permitirá precisar la productividad de este fenómeno. Pues ahora, si alguien me hiciera sabio en esa sabiduría en la que son sabios los hombres buenos, en ese preciso momento, necesariamente, también haría buenas para mí las demás cosas. Desde un punto de vista pragmático, ἅμα parece focalizar el contenido de la supraordinada que encabeza. Este efecto focalizador se hace patente cuando un mismo pasaje muestra el contraste entre la presencia y la ausencia de ἅμα. Se trata, en concreto, de casos en los que hay una secuencia de varias oraciones complejas, entre las que solo una presenta el uso de ἅμα en la supraordinada, como en (46), y de casos en los que dos supraordinadas se coordinan y solo una de ellas está encabeza por ἅμα, como en el siguiente ejemplo: Pero una vez que tuvieras que darle una explicación a aquel principio le darías la misma y en ese preciso momento no te embrollarías, como los dados a llevar la contraria. Relaciones en el discurso En Platón y Jenofonte ἅμα también se emplea como refuerzo de la asociación entre una oración y la parte precedente del discurso, parte que está constituida, por lo general, por varias oraciones. Así, la oración en la que se inserta ἅμα no solo establece un vínculo semántico y argumentativo con la oración precedente, sino también con las anteriores; de hecho, en algunas ocasiones el vínculo entre la oración en la que se inserta ἅμα y la oración precedente no parece ser particularmente estrecho, al menos no más estrecho que el establece con otras oraciones previas. Al igual que en la relación entre sintagmas no oracionales y en la relación entre oraciones compuestas, en la relación entre partes de un discurso ἅμα presenta un claro valor aditivo, aunque la información que añade la oración en la que se inserta no siempre es idéntica desde un punto de vista pragmático. Así, en algunos casos se observa cómo la oración de ἅμα introduce un nuevo argumento, con la misma orientación que los anteriores, con el que el hablante pretende apoyar sus propias palabras o las palabras de alguno de sus interlocutores a propósito del tópico del discurso: En otros casos, sin embargo, el argumento que aporta la oración de ἅμα parece introducir un subtópico nuevo que se desarrolla a continuación 45. El oyente ha de relacionar la información de la oración de ἅμα no solo con la de las oraciones precedentes, sino también con la de las oraciones siguientes: Determinar si ἅμα refuerza el vínculo entre oraciones coordinadas o entre partes del discurso más amplias no siempre es fácil. Con todo, pasajes como los que acabamos de ver demuestran que ἅμα funciona en uno y otro nivel. 45 Cada oración tiene su propio tópico, que no ha de coincidir con el tópico del discurso; cuando no coincide con él, el tópico de la oración puede funcionar como subtópico discursivo. El subtópico introduce un argumento nuevo, diferente de los que han sido tratados en las partes anteriores del discurso, pero, al mismo tiempo, conocido, ya que puede ser identificado a partir de otros argumentos evocados previamente. Sobre el tópico del discurso y el tópico de la oración véase Reinhart 1982. 46 Sócrates se refiere a la obligación religiosa y a la convicción personal que lo empujan a seguir examinándose a sí mismo y a intentar hacer lo propio con otros atenienses (Pl., Ap. En los autores seleccionados ἅμα se emplea como adverbio de simultaneidad y como adverbio conjuntivo, si bien en Homero el uso conjuntivo se limita a la coordinación de sintagmas no oracionales. La ausencia en Homero de un uso conjuntivo de ἅμα en unidades sintácticas mayores puede responder tanto a factores cronológicos como a factores estilísticos; tampoco se excluye la combinación de unos y otros. En su uso no conjuntivo, ἅμα expresa simultaneidad entre eventos múltiples. La noción de evento múltiple resulta de las proyecciones múltiples de un mismo evento o bien de las proyecciones de dos o más eventos. En cualquier caso, en estos contextos ἅμα está vinculado con una interpretación plural de un evento, difícilmente de un estado, y se orienta claramente hacia el predicado y sus complementos inherentes. En su uso como adverbio conjuntivo, ἅμα refuerza una relación coordinativa, que puede darse en distintos niveles sintácticos. En particular, se observa en relaciones coordinativas entre sintagmas no oracionales, entre oraciones y entre partes del discurso. Parece, pues, que en su uso conjuntivo ἅμα no está vinculado necesariamente con la expresión de una pluralidad eventiva; de hecho, en la coordinación entre sintagmas no oracionales ἅμα es compatible con la descripción de eventos y de estados que se desarrollan una única vez. Tanto en el sintagma como en otras unidades mayores, ἅμα presenta un significado relacional aditivo, pues añade un argumento a otro anterior para facilitar la inferencia de las conclusiones que han de extraerse de tal asociación en el marco de un tópico o de un subtópico discursivo común. En la relación entre partes del discurso, sin embargo, ἅμα puede presentar un nuevo subtópico discursivo cuyo vínculo semántico y pragmático se establece tanto con las oraciones precedentes como con las siguientes. Con la excepción de la coordinación en el sintagma, en la que en ocasiones se asocian elementos con distinta orientación argumentativa, ἅμα refuerza la coordinación de argumentos con una orientación argumentativa idéntica; la fuerza argumentativa de los elementos asociados también es la misma. A pesar de su valor aditivo, en la mayor parte de los ejemplos el ἅμα conjuntivo expresa aún nítidamente una noción de simultaneidad, ya sea real o metafórica. En este uso ἅμα focaliza el contenido de la supraordinada que encabeza. La conexión semántica entre el ἅμα de simultaneidad y el ἅμα conjuntivo es fácil de trazar. La expresión de un concepto de simultaneidad, manifestado en ocasiones como ligera posterioridad, y su carácter fórico están en la base de los diferentes usos de ἅμα como adverbio conjuntivo. Por otra parte, la aplicación metafórica de un esquema temporal a la estructura argumentativa del texto explica el uso de ἅμα, adverbio de simultaneidad vinculado con la descripción de una pluralidad eventiva, como adverbio conjuntivo que equipara la fuerza argumentativa de los elementos asociados en una estructura coordinativa: la falta de una diferencia temporal reseñable entre las proyecciones múltiples de uno o más eventos se identifica con la falta de una diferencia reseñable en la fuerza argumentativa de dos o más elementos que se relacionan entre sí en el discurso. bibLiograFía
Análisis del uso de σωφροσύνη en el Encomio que Juliano dirige a la esposa de Constancio II, en particular la representación de Eusebia como Σωφροσύνη αὐτή. La potencial relación con la iconografía del prototipo Pudicitia difundida tanto en Oriente como en Occidente y la analogía que el autor establece entre Penélope, esposa de Ulises, y Eusebia pueden ayudar a comprender cuál sería el significado último de esta caracterización. En el mundo griego σωφροσύνη es la más polifacética y fluctuante de las virtudes. Desde las escasas apariciones del término con la acepción de 'cordura de mente' en los poemas homéricos, este adquiere en la tragedia las de'control de apetitos en lo referente a la comida, la bebida y el placer sexual' y en estrecha vinculación con φρόνησις la de 'prudencia'. En la oratoria ática del siglo V a. C., σώφρων es el ciudadano dispuesto a servir a sus conciudadanos. En los Diálogos platónicos República y Leyes llega a convertirse en la virtud garante del Estado y piedra de toque de la semejanza del gobernante con la divinidad. Heredan este último concepto los autores de la Segunda Sofística, entre los que destaca el emperador Juliano1 y su célebre pasaje del Misopogon en el que σωφροσύνη es la virtud 'total' propia del gobernante2. No obstante, la lectura de las restantes obras del emperador pone de manifiesto que σωφροσύνη tiene una representación abundante y polisémica. Se encuentra en los opera Iuliani en más de cuarenta ocasiones tanto en escritos privados como públicos 3 y constituye un término clave de su pensamiento 4. Sería una línea de estudio de gran interés abordar el análisis de sus escritos desde una perspectiva léxico-conceptual y explorar la evolución de su pensamiento a partir del uso de cada lema. En esta ocasión me he circunscrito al estudio de esta virtud en una obra de carácter laudatorio, el Encomio a Eusebia, esposa de Constancio II, texto que reúne once de los veintiún ejemplos encontrados en discursos encomiásticos. En los tratados encomiásticos de la época σωφροσύνη ocupaba su lugar habitual como una de las cuatro πρῶται ἀρεταὶ y comprendía dos acepciones, el control de los apetitos especialmente entre los jóvenes y la moderación en el uso del poder en el periodo de la madurez 5. Sin embargo, este es un discurso atípico por el hecho de que el elogio está dirigido a una mujer, Eusebia, esposa de Constancio II, y ello establece ya diferencias léxicas importantes puesto que la virtud de la σωφροσύνη femenina refiere principalmente a la modestia y castidad conyugales. Examinaremos esos pasajes, en particular el La oratio II ofrece una disposición general semejante a la oratio I, con la que se suele entender que formaría un díptico. Entre los topoi del βασιλικός λόγος el tratadista Menandro contemplaba la posibilidad de incluir un apartado dedicado a la esposa, si las cualidades de la emperatriz lo merecían8. Según una hipótesis formulada por Bidez, el Encomio a Eusebia es un complemento del discurso del emperador, un desarrollo externo de esa parte, puesto que el primer Encomio a Constancio no incluye ninguna alusión a Eusebia. Así ambos constituirían un único mensaje 9. Afirma Juliano en el exordio y más detalladamente en el núcleo de la oratio II que la finalidad del panegírico era satisfacer una deuda de gratitud con Eusebia 10. Cuando Juliano, víctima de intrigas palaciegas, estuvo a punto de perder la vida tras la ejecución de su hermano Galo, la intervención de la emperatriz lo impidió. Gracias a ella obtuvo permiso para proseguir sus estudios en Atenas, y también por su mediación fue nombrado César para la Galia a la edad de veinticuatro años. Además menciona que la emperatriz dispuso su matrimonio con Helena, hermana de Constancio; aunque el regalo por el que más entusiasmo demuestra es el de una biblioteca bien dotada que le acompañó a la Galia. Juliano recuerda estos acontecimientos excusando con prudencia, aunque con poca convicción, la actitud suspicaz del emperador 11. Los críticos coinciden en que el elogio de Eusebia transmite una impresión de mayor sinceridad y de menor artificio que el dirigido a Constancio, que parece cuanto menos forzado 12, algo que corrobora el tratamiento posterior de los esposos en la oratio V, una vez Juliano se ha alzado contra su primo y se siente libre para exponer sus opiniones. El hecho de que la destinataria del discurso fuera una emperatriz no era muy frecuente 13. Quizá debido a ello Juliano se apresura a defender que las mujeres también eran dignas de alabanza y se acoge al ejemplo de Homero que «no se avergonzó de cantar las excelencias de Penélope, ni de la esposa de Alcínoo (i.e. la reina Arete), ni de ninguna otra mujer que sobresaliese por una virtud eminente o que participase de la virtud por pequeña que fuera» 14. El recurso a la autoridad homérica es un leitmotiv a lo largo del discurso sobre el que volveremos más adelante. En este momento interesa advertir cómo Juliano se apoya en el poeta para formular la propositio: 10 Iul., Or. II 104c: «¿aceptaremos recibir y participar de algún beneficio, sea grande o pequeño... y, en cambio, dudaremos en pagar la deuda correspondiente?». El relato de los beneficios recibidos de la emperatriz se detalla en Iul., Or. II 117d-118d, las referencias a la gratitud debida se encuentran en todo el discurso. 11 Si bien el discurso está dirigido a la emperatriz, Juliano nunca pierde de vista la primacía de Constancio; Tougher 1998, p. 12 El juicio se hace extensivo al segundo de los encomios a Constancio: Wright 1913, p. 13 Tenemos noticias o fragmentos de los escasos panegíricos dirigidos a mujeres de la familia imperial, el de Juliano es el más antiguo que se nos ha conservado completo. Para una exposición sistemática del asunto, vid. Angiolani 2008, p. II 104b-c.... imitando nosotros a aquel sabio y divino poeta, alabaremos a la excelente Eusebia... creo que conviene que siga las palabras del pasaje homérico citado [el elogio que Atenea dedica a la reina Arete] 15, dándole la misma disposición: recordaré, como es justo, la patria de Eusebia, sus antepasados, cómo y con quién se desposó, y todo lo demás, a la manera de mi antecesor 16. En realidad el discurso es más elaborado que el de Arete y se puede decir que sigue la pauta común del βασιλικός λόγος adaptado a la condición y cualidades femeninas. Se agrupa en los siguientes núcleos 17: elogio de los antepasados, su padre y su madre (107d-109a), Otra, en el elogio propiamente dicho (b.4), cuando observa cómo sus primeras obras como emperatriz atestiguan su inteligencia (φρόνησιν), su dulzura (πρᾳότητα), su prudencia (σωφροσύνην), su humanidad (φιλανθρωπίαν), su moderación (ἐπιείκειαν), su liberalidad (ἐλευθεριότητα) y las restantes virtudes 21. Dos ejemplos más se localizan en el encuentro de Juliano con la emperatriz (b.4). Elementos contextuales parecen alterar el valor léxico y simbólico del término 22, por lo que en el apartado siguiente dedicaremos un análisis pormenorizado al pasaje. Al terminar el epílogo (c) ofrece un resumen de las cualidades de Eusebia:... la equidad y la moderación (ἐπιείκειαν καὶ σωφροσύνην), la prudencia y sus restantes cualidades (φρόνησιν καὶ ὅσα δὴ ἄλλα περὶ αὐτῆς λέγων), de las que os he presentado otros muchos testigos, sobre todo, a mí mismo y lo que ella hizo en mi favor 23. Juliano ensalza también a la madre de Eusebia, porque su modestia (σωφροσύνη) está por encima de la de Evadne y Laodamía 24, que despreciaron la vida a causa del amor, y rivaliza con la de la misma Penélope, pues al quedar viuda no permitió que ningún hombre hermoso, grande o rico se le acercase 25. Esta alabanza revierte sobre Eusebia, ya que Constancio juzgó sus buenas disposiciones por el ejemplo de la madre 26. En el discurso hay una σύγκρισις continua entre Penélope, esposa de Ulises, y Eusebia. Explícitamente elogia la σωφροσύνη de Penélope en dos momentos del epílogo: 21 Iul., Or. En los poemas homéricos no hay entradas específicas de σωφροσύνη referida a mujeres, sin embargo, cuando Juliano compone su elogio es la virtud femenina por excelencia y existen modelos literarios tipificados, algunos de ellos nombrados en este discurso: Penélope, Arete, Evadne, Laodamía. Homero no supo alabar otra cosa que su modestia (σωφροσύνη), su amor a su esposo (φιλανδρία) y su diligencia (ἐπιμελεία) en el cuidado de su suegro y su hijo 27. es gracias a la virtud (ἀρετή) y a la modestia (σωφροσύνη) de aquella que se siguen muchos bienes para los hombres tanto en la vida privada como en la pública 28. En ambos textos σωφροσύνη representa la virtud femenina de la modestia en cuanto que fidelidad conyugal. El binomio ἀρετὴ καὶ σωφροσύνη con esta acepción es frecuente en las inscripciones griegas al menos desde el siglo VI a. C. como síntesis de la excelencia femenina 29. Más adelante volveremos sobre la analogía entre Penélope y Eusebia. A falta del estudio específico de σωφροσύνη en 123a y 123c, la descripción de Eusebia como Σωφροσύνη αὐτή, los significados de σωφροσύνη en los nueve pasajes analizados se aglutinan en dos grupos: en las cuatro menciones referidas a la madre de Eusebia y a Penélope priman las acepciones específicamente femeninas de 'recato' y 'excelencia femenina' que tienen como núcleo la fidelidad conyugal; mientras en las cinco enumeraciones de virtudes se encuentra acompañada de un conjunto de virtudes intelectuales y morales de corte platónico -inteligencia, sentido de la justicia, prudencia, dulzura, humanidad-que determinan el ámbito de uso del término como 'moderación','prudencia', en su acepción más filosófica y redimensionan la descripción de Eusebia a semejanza de los encomios dirigidos a varones. El encuentro con la emperatriz Juliano acaba de exponer cómo Eusebia le granjeó el favor del emperador y le invitó a no rehusar el título de César 30. A continuación compara su nueva 27 Iul., Or. Desde época arcaica σωφροσύνη es la virtud más frecuente en epígrafes funerarios dedicados a mujeres de ámbito griego, a menudo la única mencionada. Designa la excelencia moral, aunque en las inscripciones de época tardía el significado es difícil de determinar, especialmente si aparece de forma aislada, vid. Kaibel 1965, nn. 30 La descripción de Eusebia se centra primero en la imagen, creyó ver la estatua de Σωφροσύνη a semejanza de las que se erigen en los templos; y después en la voz, creyó haber escuchado hablar a Σωφροσύνη en persona. Juliano transmite con vivacidad la fascinación que la presencia y las palabras de Eusebia le causaron, o así al menos desea expresarse. Utiliza para ello un lenguaje impregnado de un aura religiosa: la estatua de Σωφροσύνη como las que se erigen en los templos... un respeto reverencial (αἰδώς) se apoderó de él. A su vez, los verbos θαυμάζω y ἐκπλήσσω pueden asociarse con expe-riencias fuertes de naturaleza no racional, en el caso de θαυμάζω sensación de asombro, en ἐκπλήσσω de miedo o fuerte conmoción; ambos se utilizaban para hablar de una experiencia religiosa 33. Aujoulat 34 relaciona este lenguaje con el hecho de que Juliano era ya por entonces un iniciado en los ritos mistéricos 35, e interpreta en esa clave algunas expresiones. Al decir que «entraba en presencia de la emperatriz como en un templo» (Ἐγὼ δὲ ἐπειδὴ πρῶτον ἐς ὄψιν ἐκείνης ἦλθον... ὥσπερ ἐν ἱερῷ), Juliano estaría hablando de sí mismo como iniciado, puesto que la entrada en el templo estaba vedada a los no iniciados; la palabra ὄψις designaría la visión reservada a los iniciados 36. Este autor cita como refrendo de su interpretación el siguiente texto de Jámblico: en las epopteías ('revelaciones') de los dioses «las visiones se ven más claras que la realidad misma 37, su resplandor es total y se muestran brillantemente articuladas» 38. Eusebia sería también una iniciada en los misterios y se trataría de una alusión a la creencia compartida. Si bien es cierto que Juliano utiliza un lenguaje cercano al de la experiencia de ritos de iniciación o ceremonias teúrgicas, en el pasaje nada se dice acerca de la claridad o resplandor de la imagen. Por otra parte, no tenemos constancia de que Eusebia fuera iniciada y en cambio sí hay testimonios de que siguió la fe arriana 39. En cualquier caso, se ha de tener en cuenta que en la época en que el joven César escribió el discurso, el invierno del 356-357, ocultaba su paganismo y del sentido general del texto se deduce que deseaba obtener el favor del matrimonio imperial, por lo que no parece razonable que incluyera referencias perceptibles a cultos prohibidos. El tenor de la narración, creí ver, pensé convencido, apunta a que el autor establece distancias con esa fantasía. El texto se asemeja, a mi juicio, a uno de aquellos ejercicios de descripción de objetos y obras de arte, tan frecuentes en los métodos de la escuela, que se utilizaban para proporcionar mayor detalle y viveza 40. Entre los ejemplos que recogen los manuales conservados la écfrasis de esculturas ocupaba un lugar señalado 41. Sobre esa hipótesis he basado la documentación del modelo. La estatuaria helenística desde el siglo IV a. C. y posteriormente la romana hasta finales del siglo IV d. C. atestiguan abundantemente un prototipo escultórico al que los estudiosos llaman Pudicitia,'Pudor', por influjo de la numismática, y que concuerda con la representación de la virtud femenina de σωφροσύνη-pudicitia: una mujer en posición erguida con vestido y manto hasta los pies, cubierta la cabeza, que invariablemente toma el velo con una mano para cubrirse el rostro en señal de recato. Aunque pasó por fases de auge y declive el modelo tuvo vigencia como figuración exenta y como parte de monumentos funerarios hasta al menos el siglo IV d. C.; en la figura 1 podemos observar una muestra del prototipo perteneciente al Museo Arqueológico de Estambul. Se han conservado algunas representaciones escultóricas de mujeres de la familia imperial de época tardía que siguen este modelo 42. La figura 2 representa a la emperatriz Fausta, esposa de Constantino I; se encuentra en el Colegio de los Augustales, en Ostia Antica (Roma). 15) y la identificación de la escultura de Fausta en la n. Conocemos además monedas con la leyenda Pvdicitia (avgvsta), de tipología similar a la del modelo escultórico 43, dedicadas a emperatrices desde Plotina, esposa de Trajano, en las primeras décadas del siglo II 44 hasta Magnia Urbica en la segunda mitad del siglo III 45. El número de monedas conservadas se cuenta por centenares 46. En el anverso aparece la imagen de la emperatriz, en el reverso la imagen de Pudicitia Augusta de pie o sentada portando un largo cetro que descansa en uno de los brazos. En las representaciones sedentes el trono puede aparece ornamentado. A continuación, un aureum de Galeria Lucila Augusta, esposa de Lucio Vero y un antoninianum de Otacilia Severa: Este modelo iconográfico representa a una diosa encarnación del Pudor y de la Castidad matrimonial. C. existían corporaciones de mujeres que rendían culto organizado a una diosa Pudicitia: las mujeres patricias a Pudicitia Patricia y las plebeyas a Pudicitia Plebeia. Estos cultos cayeron en el olvido, pero fueron restaurados en el periodo augusteo. Del culto de Pudicitia Patricia derivó el de Pudicitia Augusta 48. Los testimonios epigráficos confirman un culto a Pudicitia Augusta asociado a las mujeres de la familia imperial al menos desde Plotina y quizá anterior 49. Pudi- 43 St. Clair 1996, pp. 149-150 citia Augusta representa a la emperatriz como guardiana de la Castitas en su propia vida personal con iguales honores que las vírgenes Vestales 50. La imagen de Pudicitia Augusta pudo operar como elemento de la propaganda imperial de decretos o políticas concretas en relación con la moralidad pública 51. El culto a las Virtudes como abstracciones deificadas, Pudicitia entre ellas, entró a formar parte de la ideología imperial desde los reinados de Trajano y Adriano, fenómeno este que se difundió también en el Oriente griego con especial relevancia en la religiosidad popular y se prolongó en diversos soportes hasta el final del Bajo Imperio 52. Por lo que no parece extraño que Juliano hubiera conocido esculturas de esta tipología alojadas en templos de Asia Menor como representaciones de una deidad de ese nombre 53. Todas estas noticias coinciden en conferir al modelo icónico femenino Σωφροσύνη-Pudicitia en el siglo IV d. C. la representación inequívoca del Pudor y la Castidad matrimonial. La escena que venimos comentando termina así: «creí... que había escuchado hablar a Σωφροσύνη en persona». Este segundo Σωφροσύνη también ha de ser interpretado en su contexto: César es el tono melodioso de la voz de Eusebia. Esta acepción,'armonía en el sonido', refleja el sentido metafórico de Σωφροσύνη que ya utilizó Platón y más tarde Alejandro de Afrodisias 55, y podría ser un testimonio del conocimiento y predilección de Juliano por la filosofía platónica 56. Pero me inclino a pensar que no sólo quedó extasiado por la voz de la emperatriz sino por el contenido de sus palabras: «Τὰ μὲν» ἔφη «παρ' ἡμῶν ἤδη ἔχεις, τὰ δὲ ἕξεις σὺν θεῷ, μόνον εἰ πιστὸς καὶ δίκαιος εἰς ἡμᾶς γένοιο»; «esto es lo que has conseguido ya de nosotros, lo demás lo obtendrás con la ayuda de Dios sólo con que nos seas fiel y leal». Ella, que había mediado en las decisiones del emperador, le promete seguir haciéndolo, si el joven es constante en su lealtad hacia el matrimonio imperial. Esa promesa es la que suena dulce y suave en los oídos de Juliano. En consonancia con la caracterización que Juliano ha transmitido de Eusebia en otros lugares del discurso, estas pocas palabras ponen de manifiesto la participación real de la emperatriz en las decisiones de su esposo y son un aval de ayuda en el futuro. De este modo escuchar hablar a Σωφροσύνη en persona reflejaría valores no tanto de modestia o suavidad femeninas, cuanto de prudencia y tacto político de Eusebia como consejera de Constancio II 57. Este aspecto ya había sido abordado desde otro ángulo en el discurso: ¿Os parece que esto es un pequeño elogio de Penélope, o de alguna otra que, superando la virtud de aquella y siendo esposa (Eusebia) de un emperador valiente, magnánimo y prudente (Constancio), inspira tanta benevolencia a su esposo, uniendo al cariño que proviene del amor el que procede de la virtud...? Estas vienen a ser la doble persuasión y la doble forma de amor, de las que se surtió Eusebia por igual, haciéndose partícipe de las decisiones del emperador, al que, siendo ya por naturaleza dulce, bueno y benevolente, invita de la forma más adecuada a seguir lo que está en su naturaleza, y convierte así la justicia en clemencia 58. Este último texto nos permite enlazar con la cuestión de la analogía entre Eusebia y Penélope que resulta capital a la hora de explicar la construcción del personaje de la emperatriz que estamos analizando. Penélope o la inversión del modelo Ya hemos advertido anteriormente que el modelo homérico juega un papel importante en la selección de los materiales del encomio y que la σύνκρισις Penélope-Eusebia es una constante del discurso. En la Odisea Penélope, reina de Ítaca, simboliza la belleza, el pudor, la fidelidad conyugal, y, a semejanza de su esposo, el ingenio. Juliano incide principalmente en tres aspectos de semejanza: ambas compartían la virtud de la σωφροσύνη 59, y ambas consiguieron que sus maridos las quisieran 60 y les hicieran partícipes de sus decisiones 61. En el epílogo Juliano sintetiza a modo de resumen las virtudes de Penélope: de ella Homero no supo alabar otra cosa que su modestia (σωφροσύνη), su amor a su esposo (φιλανδρία), y su diligencia (ἐπιμελεία) en el cuidado de su suegro y su hijo... ni en sueños jamás se puso al frente de una expedición militar... sino que incluso cuando tenía que hablar a los jóvenes (pretendientes) «ajustaba el espléndido velo, cubriendo sus mejillas» y hablaba dulcemente (πρᾴως ἐφθέγγετο) 62. Este verso formular «ajustaba el espléndido velo, cubriendo sus mejillas» se utiliza en la Odisea en cuatro ocasiones para describir la aparición de Penélope en el umbral del mégaron del palacio de Ítaca 63. El gesto de velarse como característica de Penélope fue utilizado por el arte griego 64, y se 59 Σωφροσύνη en Penélope: Iul., Or. II 112c-d: «como prueba de su inteligencia y de sus otras virtudes el hacer que su esposo estuviera dispuesto hacia ella como corresponde a una bella y noble mujer. Porque yo de las otras muchas cosas que estimo dignas de elogio de Penélope, entre todas admiro precisamente ésa, que consiguió que su marido la quisiera y la amase despreciando matrimonios divinos», cf. Iul., Or. II 114a: «(Ulises) no le ocultó nada (a Penélope), porque la estimaba digna de participar en sus deliberaciones y de pensar y hacer junto con él lo que había que hacer... Eusebia... (por su amor a sus esposo y su virtud) llegó a ser partícipe de las decisiones del emperador». 128. corresponde, sin duda, con el significado del modelo iconográfico estudiado supra. Sin embargo, en la Odisea no hay referencias a que Penélope hablase dulcemente (πρᾴως ἐφθέγγετο), por lo que más bien cabe pensar que Juliano proyecta en Penélope el rasgo atribuido a Eusebia (πρᾷον φθέγμα) en 123c 65, con intención de subrayar el parecido de ambas en relación a la virtud de la σωφροσύνη. Se puede decir que el pasaje está construido en espejo de la descripción de Eusebia como Pudor y Armonía. De igual manera sucede con otro de los rasgos que unen a ambas mujeres, a saber, que consiguieron que sus maridos les hicieran partícipes de sus decisiones 66. Juliano hila con detalle esta comparación: tera el contenido originario a su conveniencia, con el fin de adecuar el símil, porque Eusebia sí llegó a ser partícipe de las decisiones del emperador. Al establecer la analogía entre la esposa de Ulises y la de Constancio II, Juliano crea una simbiosis de atributos con intención de reforzar la representación de la emperatriz: Penélope y Eusebia comparten tanto la representación icónica de Σωφροσύνη como la participación en las decisiones del emperador. Así pues, considero que este segundo rasgo de 'prudencia' o 'inteligencia política' se añade a la caracterización de Eusebia como estatua animada de Σωφροσύνη69. Juliano pudo interpretar la imagen cultual de Pudicitia Augusta, que conocía por representaciones escultóricas como la de Fausta y por la iconografía de las monedas, como un icono de poder, puesto que, de alguna manera, exaltaba la autoridad subordinada pero real que algunas mujeres de las familias imperiales ejercieron. bibLiograFía
Trabajo que se enmarca dentro del proyecto de investigación I+D+i del Ministerio de Ciencia e Innovación con referencia FFI2009-11795, titulado «La tradición gnoseológica aristotélica y los orígenes de la filosofía de la mente». Para todas las referencias a De Sensu utilizo la edición griega de Mugnier 1965 y la traducción anotada de Bernabé 1987. Al comienzo del capítulo segundo de Sobre la sensación (= De Sensu), breve tratado perteneciente a la colección Parua Naturalia, Aristóteles afirma que «todos hacen consistir la visión en fuego» (ποιοῦσι δὲ πάντες τὴν ὄψιν πυρός) 1. Por su parte, en el tratado Sobre las sensaciones (= De Sensibus), 90 Aristotle 's and Theophrastus' critique to the igneous conception of the eye Aristóteles en De Sensu y Teofrasto en De Sensibus subrayan el hecho de que la mayoría de los que se han dedicado a estudiar la percepción visual desarrollan doctrinas que identifican la visión con el fuego. Ambos filósofos rechazan tales doctrinas, y particularmente la concepción ígnea del ojo en las que se basan. Aristóteles y Teofrasto analizan críticamente las doctrinas de Alcmeón, Empédocles y Platón, y frente a ellos Aristóteles defiende la naturaleza acuosa del ojo y una doctrina de la percepción visual centrada en el carácter diáfano del medio acuoso. Palabras clave: Aristóteles; Teofrasto; presocráticos; Platón; ojo; visión; fisiología. Teofrasto afirma que «la mayoría considera que la vista es de fuego» (τιθέασι δὲ καὶ τὴν ὄψιν αὐτὴν οἱ πολλοὶ πυρός) 2 y, al abordar la breve exposición de la doctrina de la visión atribuida a Clidemo, afirma de este oscuro pensador que habló de la vista «sin depender de nadie» (μόνος ἰδίως) 3, queriendo expresar con ello que Clidemo explicó la visión recurriendo a la naturaleza transparente de los ojos y no a su naturaleza ígnea. Las afirmaciones de Aristóteles y Teofrasto al respecto pueden resultar exageradas si se tiene en cuenta que otros importantes fisiólogos de la percepción por ellos mismos analizados en ambos tratados, como es el caso de Anaxágoras, Demócrito y Diógenes de Apolonia, rechazan de un modo u otro la naturaleza ígnea del ojo. Y sin embargo, la precaución de Aristóteles y Teofrasto es plenamente entendible, habida cuenta de que a la concepción ígnea de la visión se adhieren pensadores de gran reputación que parecen basar sus doctrinas en la observación de cotidianos fenómenos naturales. Dentro de este grupo son analizadas críticamente las doctrinas de Alcmeón de Crotona, Empédocles y Platón. Frente a ellos, Aristóteles y Teofrasto desarrollan una concepción de la naturaleza del ojo que subraya la importancia de la presencia del agua en su estructura y configuración, así como una doctrina de la percepción visual centrada en el carácter diáfano del medio acuoso. El hecho de que Aristóteles centre sus críticas particularmente en la naturaleza ígnea del ojo se debe, precisamente, a su propia concepción general de la percepción, según la cual en toda percepción siempre se necesita un medio, y más concretamente un medio diáfano, característica que comparten al aire y al agua, pero no el fuego. A lo largo de las siguientes páginas trataré la exposición y el análisis crítico realizado por Aristóteles y Teofrasto 4 a las doctrinas de la percepción visual 2 De Sensibus 37. Para todas las referencias a De Sensibus utilizo la edición griega y traducción anotada de Solana 2006; también tengo siempre presente la edición crítica de Diels 1879, así como la traducción italiana de Torraca 1961. Las noticias sobre Clidemo se encuentran recogidas en DK 62. 4 El tratamiento conjunto de ambos autores en el estudio de la percepción sensible está justificado por el modo en que Teofrasto sigue el método de exposición y análisis crítico llevado a cabo por Aristóteles, breve y brillantemente descrito por Kahn 1960, p. De la breve y escueta exposición que Teofrasto y Aristóteles dedican a la doctrina óptica de Alcmeón, parece deducirse que el filósofo de Crotona atribuye cierta importancia a la presencia del fuego en la constitución y funcionamiento del ojo. En su exposición, Teofrasto5 afirma que, a juicio del filósofo de Crotona, los ojos «ven con lo brillante y lo transparente» (ὁρᾶν δὲ τῷ στίλβοντι καὶ τῷ διφανεῖ), lo que parece indicar que, en el proceso de la visión, el funcionamiento del ojo es posible gracias a la presencia activa del fuego (brillante) y del agua (transparente) 6, y añade seguidamente que la visión se produce «cuando (lo transparente) refleja la imagen» (ὅταν ἀντιφαίνῃ), lo que parece acentuar la importancia atribuida por Alcmeón al agua frente al fuego en la constitución y funcionamiento del ojo. En la descripción de Teofrasto, lo más interesante es, sin embargo, la atención prestada a un conocido fenómeno óptico cuya observación atribuye a Alcmeón y según el cual «si (los ojos) se golpean, destellan» (πληγέντος γὰρ ἐκλάμπειν). En la exposición crítica de las teorías de los sensorios desplegada por Aristóteles sigue a Aristóteles en su exposición y evaluación de las doctrinas sobre la percepción: a) Teofrasto parte generalmente de Aristóteles y trata de clarificar aspectos concretos tratados por el Estagirita que admiten una múltiple clarificación. Al mismo tiempo, Teofrasto muestra su independencia al plantear cuestiones no presentes en la exposición aristotélica y destinadas a aclarar aspectos de su propio interés. b) Existe un acuerdo total de Teofrasto con la exposición y la evaluación aristotélicas de las doctrinas de los pensadores anteriores. Por lo general, estas doctrinas nunca son explicadas nuevamente por Teofrasto. Podemos afirmar, por consiguiente, que Teofrasto asume como punto de partida la exposición y la evaluación de Aristóteles, si bien las enriquece con sus propias aportaciones. Sobre el estado de la cuestión de la originalidad de Teofrasto con respecto a Aristóteles, puede consultarse el segundo apartado del capítulo «Teofrasto, más allá de Aristóteles», en Solana 2006, pp. 11-22. en De Sensu 2, el Estagirita 7 ya había analizado extensamente este fenómeno visual. Según la descripción aristotélica, tanto bajo la oscuridad como con los párpados cerrados -situación en que también se produce oscuridad-, si se aprieta un ojo y se le mueve, «parece brillar un fuego» (φαίνεται πῦρ ἐκλάμπειν) 8. El interés de la descripción del fenómeno radica en que Aristóteles atribuye al desconocimiento de la causa de este fenómeno la razón de que todos identifiquen la naturaleza del ojo con el fuego 9. La descripción de una dificultad asociada a dicha identificación y la ulterior explicación del fenómeno constituyen, precisamente, el primer paso de Aristóteles para rechazar la concepción ígnea del ojo antes de continuar la exposición y crítica de las restantes doctrinas sobre la visión y exponer su propia doctrina al respecto. En primer lugar, el Estagirita plantea la dificultad de que, en el caso de que el ojo estuviera constituido por fuego, sería forzoso que el ojo se viera siempre a sí mismo y que el sujeto fuera consciente de ello, y no solo cuando el ojo es apretado y movido, sino también cuando está inmóvil 10. Inmediatamente después, Aristóteles explica la causa del fenómeno remitiéndose a otro fenómeno, según el cual los objetos lisos brillan en la oscuridad aunque ellos mismos no produzcan luz 11. En relación al ojo, resulta que el iris del ojo es liso, por lo que, en consecuencia, el iris brilla en la oscuridad 12. Sin embargo, el fenómeno del brillo del ojo, únicamente se produce cuando el ojo es movido, lo que a juicio del filósofo es debido a que, a causa del movimiento, parece como si un solo objeto se transformara en dos. Aristóteles tiene en mente el conocido fenómeno óptico según el cual un objeto sujeto a un rápido movimiento produce la ilusión de la presencia de dos objetos distintos, lo que a su vez es debido a la persistencia de la visión 13. Así pues, según la explicación 7 Cf. Διὰ τί οὖν ἠρεμοῦντι τοῦτ ̓ οὐ συμβαίνει; El argumento de Aristóteles parece evidente: si el ojo está en funcionamiento y su composición es ígnea, entonces debe verse siempre a sí mismo, y no solo cuando es presionado y movido. El fenómeno ha sido descrito por el filósofo en de An. LA CRÍTICA DE ARISTÓTELES Y TEOFRASTO A LA CONCEPCIÓN IGNEA DEL OJO 93 Expresado brevemente: el ojo se ve a sí mismo, igual que en la reflexión óptica (ἐν τῇ ἀνακλάσει) 14. Este efecto óptico no se produce cuando el ojo se mueve lentamente, pues en tal caso la vista no persiste suficientemente como para que el ojo y su brillo aparezcan como dos realidades distintas. Por lo demás, a excepción de la atención prestada por Aristóteles al fenómeno analizado, la doctrina de Alcmeón no parece presentar mayor interés a los ojos de Aristóteles y Teofrasto; en efecto, tal como ya se ha señalado, la importancia otorgada por Alcmeón a la presencia del fuego en la constitución del ojo y, en general, en la visión es menor que la concedida al agua y a su naturaleza transparente 15, de modo que su doctrina sobre la percepción visual cabría considerarla incluso como un anticipo de la propia doctrina aristotélica de la percepción visual 16. En este sentido, la atención de Aristóteles y Teofrasto se dirige con mucho mayor interés hacia las doctrinas de Empédocles y Platón, por ser estos los autores que de una manera más clara explican la constitución del ojo y el proceso de la percepción visual recurriendo a la presencia del fuego. ii En De Sensu 2, Aristóteles 17 plantea dos críticas a la doctrina de Empédocles: en primer lugar, si, tal como afirma el filósofo de Agrigento, la vista es fuego y la visión se produce por medio de una luz que sale del ojo y que actúa como καὶ τὸ ὁρώμενόν. 17, señala el fenómeno del palo que es movido rápidamente entre los dedos. En este contexto, el término ἀνάκλασις, «repetición», significa 'reflejo'; cf. Beare 1906, pp. 82-83. Alejandro de Afrodisias (19, 20) explica el fenómeno diciendo que el ojo ve una parte de sí mismo como siendo otro: ὁρᾷ τὸ μέρος τὸ αὑτῆς ὡς ἄλλο. 15 Así se desprende del testimonio de Aecio, Placit. IV 13.12: Ἀλκμαίον κατὰ τὴν τοῦ διαφανοῦς ἀντίλεψιν [τὴν ὅρασιν γίγνεσθαι], y de otros testimonios de Calcidio, Hipócrates y Aristóteles reunidos en DK 24A10. 16 La importancia concedida por Aristóteles a la naturaleza acuosa y transparente o diáfana del ojo está expresada en De An. 17 La exposición crítica de la doctrina de Empédocles se encuentra en De Sensu 2, 437 b 10-14 y 437 b 23-438 a 5. si fuera una linterna, se plantea la dificultad de «por qué la vista no puede ver también en la oscuridad» (διὰ τί οὐ καὶ ἐν τῷ σκότει ἑώρα ἂν ἡ ὄψις;) 18. Como veremos más adelante, esta crítica también está dirigida a la doctrina de la percepción visual expuesta por Platón en el Timeo 19. En segundo lugar, el Estagirita se hace eco de una supuesta contradicción en la que cae Empédocles, por la razón de que este parece creer en ocasiones que la vista se produce gracias a la luz que procede del ojo, mientras que en otras ocasiones atribuye la visión a las emanaciones producidas por los objetos que se ven. Con respecto a la primera crítica, lo afirmado por Aristóteles está confirmado por un fragmento de Empédocles que el propio Aristóteles reproduce inmediatamente después. El fragmento afirma lo siguiente 20: La segunda dificultad planteada por Aristóteles, relativa a la supuesta contradicción en la que habría incurrido Empédocles al plantear al mismo tiempo la doctrina de las emanaciones o efluvios procedentes de los objetos y la doctrina de la luz proveniente del ojo a modo de linterna, ha provocado numerosos comentarios21. El problema de la supuesta incompatibilidad de ambas doctrinas puede solventarse, sin embargo, aceptando que para Empédocles la visión se produce, efectivamente, cuando las emanaciones de los objetos visibles entran por el ojo, pero aceptando a su vez que la luz del interior del ojo resulta complementaria con la luz exterior a fin de que la visión se haga posible. En todo caso, esta solución resulta parcial, habida cuenta de que posteriormente habría que dilucidar en qué consiste o de qué modo se materializa esa colaboración entre las emanaciones y la luz ígnea del ojo en la formación de la imagen visual 22. La exposición de Teofrasto 23 parte de la de Aristóteles. Como es habitual, Teofrasto añade importantes precisiones, algunas de las cuales no hacen sino aclarar el propio contenido de B 84, fragmento recogido por el Estagirita, mientras que otras proceden de diversos testimonios aristotélicos y de otras fuentes desconocidas. Su exposición crítica es, por otro lado, mucho más sistemática que la de Aristóteles. En lo que respecta a la descripción empedoclea del ojo, expuesta en De Sensibus 7, Teofrasto precisa que junto a la presencia fundamental del fuego también se encuentran los otros tres elementos. Según la exposición de Teofrasto, el interior del ojo se compone de fuego, rodeado de tierra 24 y aire 25, a través de los cuales aquel, por ser más sutil, puede pasar «igual que la luz de las linternas» (καθάπερ τὸ ἐν λαμπτῆρσι φῶς), imagen empedoclea de la que dan cuenta tanto Teofrasto como Aristóteles. Asimismo, Teofrasto añade en su exposición que en la estructura externa o membrana del ojo se distinguen poros de fuego y de agua dispuestos alternadamente, y precisa que por medio de los poros de fuego conocemos los objetos blancos, mientras que por medio de los de agua conocemos los objetos negros, «pues cada tipo de objetos se adapta a sus poros respectivos» (ἐνμόττειν γὰρ ἐκατέροις ἑκάτερα) 26, y añade que «los colores son llevados a la vista por medio del flujo» (φέρεσθαι δὲ τὰ χρώματα πρὸς τὴν ὄψιν διὰ τὴν ἀπορροήν). La exposición de Teofrasto es plenamente coherente con los principios generales que sobre la percepción defiende el filósofo de Agrigento, según los cuales «el sentir acontece por medio del efluvio, al tiempo que lo semejante conduce a lo semejante» (τὸ μὲν αἰσθάνεσθαι τῇ ἀπορροίᾳ γίνεται, τὸ δ ̓ ὅμοιον φέρεται πρὸς τὸ ὅμοιον) 27. Seguidamente, Teofrasto aporta en De Sensibus 8 importantes datos que no se encuentran en la descripción aristotélica. Según la exposición de Teofrasto, los ojos no tienen la misma composición de fuego y agua28 ni el fuego se encuentra en la misma posición, sino que en unos se encuentra en el centro del ojo y en otros alejado de él, característica a la que Empédocles atribuye, según Teofrasto, el hecho de que unos animales vean de modo más penetrante de día y que otros lo hagan de noche. Los animales cuyos ojos tienen menos fuego ven mejor de día debido a que en ellos la luz interior es igualada por la exterior, mientras que los que tienen ojos con menos agua ven mejor de noche debido a que en ellos tal deficiencia también queda compensada por el aire húmedo de la noche. Paralelamente, los animales cuyos ojos tienen más fuego ven peor de día y los que poseen más agua ven peor de noche. La explicación de Empédocles recogida por Teofrasto afirma que los ojos que tienen abundante fuego ven peor de día porque entonces, al ser más abundante el fuego, este cierra y ocupa los poros del agua; por el contrario, los ojos que tienen abundante agua ven peor de noche porque entonces el agua cierra y ocupa los poros del fuego. La situación se compensa una vez que en unos el agua es separada por la luz exterior y en otros el fuego es separado por el aire. Teofrasto concluye que, según la doctrina empedoclea, los ojos que mejor ven son aquellos cuyos dos elementos constituyentes principales, el fuego y el agua, están combinados en la misma proporción 29. A lo largo de De Sensibus 17-20, Teofrasto despliega de modo perspicaz una extensa crítica a la doctrina de los efluvios y a la concepción ígnea del ojo expuesta por Empédocles. A lo largo de esos capítulos, Teofrasto plantea cinco críticas dirigidas a diversos aspectos de la doctrina empedoclea previamente expuesta en De Sensibus 7-8. En primer lugar, a juicio del Licearca, Efectivamente, si, tal como plantea el filósofo de Agrigento, el ojo, al componerse de agua y fuego, puede conocer el negro y el blanco por los semejantes, ¿cómo podría conocer también el gris y el resto de colores compuestos? Porque, de hecho, tales colores son vistos del mismo modo que lo son el blanco y el negro. A juicio de Teofrasto, el conocimiento de aquellos no puede ser explicado por medio de la doctrina de los poros. En segundo lugar, Teofrasto rebate la afirmación empedoclea según la cual hay animales que ven mejor de día y otros lo hacen mejor de noche; a esta afirmación Teofrasto opone que el fuego menor es destruido por el fuego mayor, de modo que no es posible mirar directamente al sol y al fuego puro. Y añade que, si lo semejante aumenta la visión y lo desemejante la obstaculiza, entonces todos deberíamos ver mejor los objetos blancos de día y los oscuros de noche, cuando la experiencia nos enseña que casi todos ven mejor de día, y las excepciones a la norma general se deben a que el propio fuego interior de algunos animales refuerza la capacidad para ver de noche 30. En tercer lugar, Teofrasto critica la vinculación establecida por Empédocles entre composición de fuego y agua en el ojo, por un lado, y capacidad visual, por otro. En efecto, a juicio de Teofrasto, aquellos que poseen una mezcla formada por partes iguales de fuego y agua, necesariamente aumentarán y disminuirán alternativamente cada uno de esos componentes 31, de modo que si, tal como afirma Empédocles, el exceso de un componente impide la acción del otro, entonces la disposición de todos será aproximadamente igual. En cuarto lugar, Teofrasto despliega su crítica a la concepción general según la cual lo semejante se conoce por medio de lo semejante; a este respecto, Teofrasto observa que ni el sonido se percibe mediante el sonido ni el olor mediante el olor; muy al contrario, parece que todos los sentidos se hacen tanto más débiles cuanto más llenos están de elementos semejantes, de tal modo que, para que la percepción sea posible, es necesario que el órgano de la sensación esté libre de toda afección. Según la concepción de Teofrasto, la percepción sensible en todas sus formas, lejos de producirse por medio de semejantes, se produce por sus contrarios. Y finalmente, Teofrasto se opone a la doctrina de las emanaciones, alegando que, de hecho, de los cuatro elementos establecidos por Empédocles, solo del fuego parece haber emanaciones, pero no de los otros tres elementos. Podemos comprobar que Aristóteles y Teofrasto, aun coincidiendo en la exposición general de la doctrina empedoclea de la composición del ojo y de la naturaleza de la visión, centran principalmente sus críticas en dos aspectos distintos: Aristóteles dirige su crítica a la importancia atribuida por Empédocles al papel del fuego dentro de la estructura del ojo, a la naturaleza ígnea del ojo, pues su mayor interés se centra en subrayar la naturaleza acuosa del ojo y su carácter diáfano capaz de permitir la recepción de la luz 32. Teofrasto, por su parte, aun sin obviar esta cuestión, dirige principalmente su crítica a la doctrina de las emanaciones y al principio del similia similibus, que para el Licearca supondría la manifestación más clara de un materialismo ingenuo defendido por Empédocles33. La concepción ígnea del ojo, finalmente, tiene su expresión más madura en la obra de Platón, quien en el Timeo reúne la mayor parte de las escasas páginas que a lo largo de su obra dedica a los procesos fisiológicos relacionados con la percepción. Las críticas de Aristóteles y Teofrasto a la doctrina platónica de la percepción visual se dirigirán nuevamente a su concepción ígnea del ojo y a su doctrina de los efluvios o emanaciones. iii La concepción platónica de la percepción visual es expuesta brevemente por el filósofo ateniense en dos pasajes del Timeo 34 donde queda patente el prota-gonismo otorgado al fuego 35. En su breve descripción, Platón afirma que, con el fin de construir los ojos humanos, los dioses «idearon un cuerpo de aquel fuego que sin quemar produce la suave luz, propia de cada día» (τοῦ πυρὸς ὅσον τὸ μὲν κάειν οὐκ ἔσχε, τὸ δὲ παρέχειν φῶς ἥμερον, οἰκεῖον ἑκάστης ἡμέρας, σῶμα ἐμηχανήσαντο γίγνεσθαι), refiriéndose con ello a la naturaleza común del ojo y de la luz solar, y añade que posteriormente hicieron que ese fuego interior puro, de la misma naturaleza que aquel, «fluyera a través de los ojos» (διὰ τῶν ὀμμάτων ῥεῖν) 36. Según la descripción platónica, dado que «lo semejante cae sobre lo semejante» (τότε ἐκπῖπτον ὅμοιον πρὸς ὅμοιον), durante el día la luz diurna se combina con el flujo visual, formando de ese modo un único cuerpo afín que, en forma de rayo, se dirige hacia el objeto de la visión 37. Asimismo, cuando el conjunto formado por el fuego procedente del ojo y la luz del día entra en contacto con el fuego procedente del objeto, entonces se produce un movimiento que a través del cuerpo llega hasta el alma y produce la percepción 38. Inmediatamente después, Platón expone las razones por las que el flujo visual se apaga durante la oscuridad y, como consecuencia, la visión desaparece 39. El segundo fragmento corresponde al pasaje 67e-68d; en este pasaje Platón trata inicialmente sobre las propiedades de lo blanco y lo negro, de quienes afirma que el primero tiene la capacidad de dilatar el rayo visual, mientras que el segundo posee la propiedad contraria, y describe asimismo el proceso mediante el cual ambos son percibidos 40; traducción castellana de Gredos a cargo de Francisco Lisi (1992). Tanto la crítica de Aristóteles como la de Teofrasto parecen tener únicamente en cuenta lo expuesto por Platón en ese diálogo. 35 De hecho, previamente, Platón afirma en Ti. 31b que «nunca podría haber nada visible sin fuego» (χωρισθὲν δὲ πυρὸς οὐδὲν ἄν ποτε ὁρατὸν γένοιτο). De la propia descripción platónica se desprende que el proceso de la percepción visual se produce por la «coalescencia» o «corresplandor» (συναύγεια) de tres fuegos distintos: 1) el que desde el interior del ojo se dirige en forma de luz hacia el objeto de la visión; 2) el de la luz del día que se encuentra en el aire y que unido al anterior se dirige hacia el objeto de la visión; 3) el que emana del objeto de la visión y se dirige hacia la corriente ígnea formada por los dos fuegos anteriores. Platón ilustra en 46a-b el proceso de la coalescencia mediante la descripción de la formación de la imagen propia en el espejo. posteriormente, el filósofo describe detalladamente la mezcla de los nueve colores fundamentales 41. La breve crítica de Aristóteles 42 a la explicación platónica de la visión expuesta en el Timeo se desentiende totalmente de la descripción del proceso perceptivo para centrarse en la cuestión de cómo es posible que la visión desaparezca en la oscuridad, habida cuenta de que, según la propia concepción platónica de la visión, la explicación de la percepción visual se basa en la naturaleza ígnea del ojo y en el fenómeno de los rayos de luz que desde el ojo salen al exterior. Aristóteles rechaza la afirmación platónica de que la luz que sale del ojo pueda apagarse durante la noche, y para ello expone una serie de dificultades que están asociadas a la tesis platónica: en primer lugar, según Aristóteles, debe tenerse en cuenta que lo húmedo y lo frío -cualidades relacionadas con la noche-son causas de la extinción de lo caliente y seco, que a su vez son cualidades que pueden ser atribuidas al fuego, pero que no parecen sin embargo ser atributos de la luz. Pero incluso en el caso de que lo caliente y lo seco pudieran también atribuírsele a la luz, continúa el Estagirita, entonces esta debería apagarse de día cuando llueve. Aristóteles argumenta, finalmente, que en el agua helada debería prevalecer la oscuridad, del mismo modo que la llama y los objetos en ignición se apagan en su presencia. Y sin embargo, concluye Aristóteles, ninguna de las consecuencias que con respecto a la luz se seguirían de la doctrina platónica de la visión se cumple realmente en la naturaleza. Podemos comprobar que son tres las ideas de partida en torno a las cuales se estructura la crítica de Aristóteles a Platón: 1) lo húmedo y lo frío interrumpen lo cálido y lo seco (= lo desemejante interrumpe lo desemejante); 2) lo húmedo y lo frío corresponden al aire nocturno y lo cálido y lo seco corresponden al fuego; 3) lo cálido y lo seco no corresponden a la luz. La crítica del Estagirita responde exactamente a la explicación de la interrupción nocturna de la visión expresada por Platón en Ti. 45d, donde afirma que al llegar la noche la visión se interrumpe porque «el fuego [de la luz diurna] que le es afín [al flujo del ojo] se marcha» (τοῦ συγγενοῦς πυρὸς ἀποτέτμηται) y como consecuencia se apaga «al salir a lo desemejante» (πρὸς γὰρ ἀνόμοιον ἐξιόν), pues «ya no es afín al aire próximo que carece de fuego» (συμφυὲς οὐκέτι τῷ πλησίον ἀέρι γιγνόμενον). La diferencia fundamental que separa la explicación platónica y la crítica aristotélica la constituye la distinta concepción que ambos tienen de la naturaleza de la luz: Aristóteles, en efecto, rechaza la identificación platónica de la luz como fuego. Teofrasto 43, por su parte, dedica a la exposición de la doctrina platónica de la percepción visual únicamente el capítulo 5 de De Sensibus. A propósito de la concepción ígnea del ojo, Teofrasto simplemente afirma que Platón «considera la visión de fuego» (τὴν μὲν ὄψιν ποιεῖ πυρός) 44, para añadir seguidamente que por esa razón «el color es una llama que procede de los cuerpos, la cual tiene partes proporcionales a la vista» (τὸ χρῶμα φλόγα τὴν ἀπὸ τῶν σωμάτων σύμμετρα μόρια τῇ ὄψει ἔχουσαν) 45. Seguidamente, Teofrasto describe muy brevemente la doctrina de la συναύγεια, afirmando que la visión (= la luz del ojo) sale y se funde con el efluvio de los cuerpos, de modo que se produce la visión 46. Finalmente, Teofrasto sitúa a Platón entre quienes sostienen que es la vista la que choca con los cuerpos y los que afirman que son los cuerpos los que envían determinadas partículas hacia la vista 47. En lo que respecta a la valoración crítica, Teofrasto la lleva a cabo de modo muy escueto en el capítulo final de su obra. La crítica tiene exclusivamente por objeto la doctrina de los colores, sobre la que afirma que «se expresa casi igual que Empédocles» (σχεδὸν ὁμοίως Ἐμπεδοκλεῖ λέγει), pues a 43 Un excelente estudio de los pasajes que Teofrasto le dedica a Platón se encuentra en el capítulo «El informe sobre Platón y la fiabilidad del De Sensibus», en Solana 2006, pp. 23-36. Frente a la valoración negativa de McDiarmid 1959, que encuentra en la exposición y crítica de las doctrinas analizadas en De Sensibus manipulaciones y tergiversaciones, Solana demuestra claramente que el tratamiento de Teofrasto es de una gran objetividad. 44 Con esta simple frase Teofrasto resume toda la exposición que al respecto Platón realiza en Ti. Además del ya citado capítulo de Solana 2006, la correlación entre los contenidos del Timeo y De Sensibus 5 ha sido esquemáticamente establecido por Stratton 1917, pp. 160-61 n. 45 Frase que reproduce fielmente el contenido de Ti. 67c y que Teofrasto repite casi literalmente al comienzo de De Sensibus 86: «El color es una llama procedente de los cuerpos que tienen partes proporcionales a la vista» (τὸ δὲ χρῶμα φλόγα εἶναι ἀπὸ τῶν σωμάτων σύμμετρα μόρια ἔχουσαν τῇ ὄψει). Para Platón, el objeto de la visión, aquello que primeramente ve el ojo, es el color, cuya constitución es fuego. 46 Teofrasto resume de este modo la doctrina de la συναύγεια, expuesta por Platón en Timeo 67d y 45c-d. 47 Sobre la dificultad de interpretar el significado correcto de esta afirmación, cf. supra n. LA CRÍTICA DE ARISTÓTELES Y TEOFRASTO A LA CONCEPCIÓN IGNEA DEL OJO 103 Tras esta breve explicación, Teofrasto califica tal doctrina de «absurda» (ἄτοπον), así como también la identificación del color con la llama, dado que, a su juicio, con la llama solamente parece tener alguna semejanza el blanco, mientras que el negro parece lo contrario. Parece claro que el escueto desarrollo y la breve crítica desarrollada por Teofrasto a propósito de la doctrina platónica de la percepción visual se debe al hecho de su estrecha vinculación con la doctrina de Empédocles, vinculación, documentada, por otro lado, por el propio Platón49; así pues, una vez analizada críticamente la doctrina de Empédocles, Aristóteles y Teofrasto habrían desistido de entrar en detalle en lo que, a juicio de ambos, no sería sino una versión posterior y disminuida de la doctrina de Empédocles. iv Una vez refutadas las doctrinas ígneas del ojo desarrolladas por Alcmeón, Empédocles y Platón, Aristóteles ha superado un escollo fundamental en vista a desarrollar su propia doctrina de la percepción visual 50; según esta, y de acuerdo con su doctrina general de la percepción, para que la visión sea posible siempre es necesario un medio diáfano, característica que comparten el aire y el agua, pero no el fuego. La exposición aristotélica de la visión está expuesta principalmente en de An. En este capítulo, Aristóteles primeramente identifica el objeto de la percepción visual con el color, al establecer que «todo color es un agente capaz de poner en movimiento a lo diáfano en acto» (πᾶν δὲ χρῶμα κινητικόν ἐστι τῷ κατ ̓ ἐνέργειαν διαφανῶς) 51. Aristóteles introduce en el proceso perceptivo visual la necesidad de una naturaleza, a la que llama «lo diáfano» (τὸ διαφανές), que identifica con aquello que posibilita la visión. Asimismo, Aristóteles llama la atención sobre la necesidad de la presencia de la luz a fin de hacer visible el color, por ser la luz «el acto de lo diáfano en tanto que diáfano» (ἐνέργεια τοῦ διαφανοῦς ῇ διαφανές) 52. A juicio de Aristóteles, lo diáfano es, por consiguiente, aquello que es visible, pero no en sí, sino en virtud de un color ajeno a él bajo la presencia de la luz. Lo diáfano se encuentra presente en numerosos cuerpos, y también en el aire y en el agua, y es precisamente en la medida en que en ellos se da la presencia de lo diáfano que el aire y el agua resultan medios adecuados para la visión. Según Aristóteles, en efecto, para que pueda producirse la visión, el órgano sensorial debe necesariamente ser afectado por algo; pero el órgano sensorial no puede de ningún modo ser afectado directamente por el color, de modo que es necesaria la presencia de un agente intermedio. ¿A qué se debe que el agente intermedio no pueda consistir en fuego? El argumento esgrimido por el Estagirita al respecto en de An. II 7 es el siguiente: porque el fuego se ve tanto bajo la presencia de la luz como en la oscuridad, de modo que lo diáfano se hace diáfano, precisamente, bajo su influjo 53. Aristóteles resume brevemente en De Sensu 438b2-11 todo lo expuesto en de An. II 7, texto al que se remite. En efecto, el Estagirita expone nuevamente la necesidad de la presencia de la luz, y de «un medio entre lo que se ve y el ojo» (τὸ μεταξὺ τοῦ ὁρωμένου καὶ τοῦ ὄμματος) 54, pues «el movimiento producido a través de ese medio es el medio de la visión, y en De Sensu 2, dedicado principalmente al estudio del sensorio u órgano de la visión. En cuanto a Teofrasto, este no aborda en De Sensibus ni la exposición de la doctrina aristotélica de la visión ni la suya propia, limitándose a exponer críticamente las doctrinas de los filósofos prearistotélicos. ¿En qué consiste ese medio? Tal como ya hemos visto, el medio no puede consistir en fuego, sino en agua; en palabras de Aristóteles, «el interior del ojo, lógicamente, es de agua, pues el agua es diáfana» (εὐλόγως τὸ ἐντός ἐστιν ὕδατος· διαφανὲς γὰρ τὸ ὕδωρ) 56, y añade: «de igual modo que no se ve sin luz fuera, ocurre también dentro, por lo que es necesario que el interior sea diáfano» (ἔξω οὐκ ἄνευ φωτός, οὕτως καὶ ἐντός· διαφανὲς ἄρα δεῖ εἶναι) 57. Además, a juicio de Aristóteles, la parte sensitiva del alma no se encuentra en la superficie del ojo, sino que está dentro, de modo que «es necesario que el interior del ojo sea diáfano y receptivo de la luz» (ἀνάγκη διαφανὲς εἶναι καὶ δεκτικὸν φωτὸς τὸ ἐντὸς τοῦ ὄμματος) 58. Así pues, la naturaleza acuosa, no ígnea, del ojo parece manifestarse como algo lógico y evidente, y constituye, junto con el aire diáfano del exterior, el medio que posibilita la visión. Ello se manifiesta además en una serie de experiencias cotidianas recogidas por el Estagirita 59; así, cuando los ojos se descomponen, lo que parece fluir es agua; asimismo, en los animales de tipo sanguíneo, el blanco del ojo es grasiento y brillante, a fin de evitar que el agua del ojo se congele; y lo mismo se puede afirmar de las duras escamas de los animales sin sangre. Todo ello lleva a Aristóteles a concluir en el resumen final que «lo que es capaz de ver del ojo es de agua» (τοῦ μὲν ὄμματος τὸ ὁρατικὸν ὕδατος ὑποληπτέον) Según el comentarista Heráclito, autor de las Quaestiones Homericae 1, Homero debería ser expulsado, ya no sólo de la república de Platón, sino de la * Estudio realizado en el marco de los proyectos financiados 2009SGR1030 (Departament d'Universitats, Recerca i Societat de la Informació, Generalitat de Catalunya) y FFI2010-16301 (Ministerio de Ciencia e Innovación). Parte del trabajo se llevó a cabo en la Universidad de Brown (RI, Estados Unidos), durante una estancia de investigación financiada con una beca concedida por el Consortium for the Advanced Studies in Barcelona entre los meses de junio y agosto de 2010. 1 XXI 2, 6: Ἐν τούτοις τοῖς στίχοις ἄξιός ἐστιν Ὅμηρος οὐκ ἐκ μιᾶς τῆς Πλάτωνος ἐλαύνεσθαι πολιτείας, ἀλλ' ὑπὲρ Ἡρακλέους φασὶν ἐσχάτας στήλας καὶ τὴν ἄβατον Ὠκεανοῦ θάλατταν, «Por estos versos Homero es merecedor de ser expulsado no solo de una (sic) de las repúblicas de Platón sino más allá de donde dicen que se hallan las remotas columnas de Héracles y las intransitables aguas del Océano». ¿Por qué los dioses olímpicos (excepto Zeus) se atemorizan ante un monstruo al cual una divinidad menor, Tetis, «saca a pasear» como a una mascota? Es obvio que esta perspectiva racionalista es la que suscitó el comentario de Heráclito. Pero hay más interrogantes: dice Homero que Briáreo-Egeón era más poderoso que su padre. Pero, ¿quién era su padre? Según la versión canónica, la de Hesíodo, era Urano, un dios primigenio. Pero, si fuera así, ¿por qué Homero nos habla de la superioridad de Briáreo-Egeón respecto a Urano? ¿Qué relación tiene ello con el contexto?3. Veamos una panorámica sucinta de la tradición exegética del pasaje, y contrastémosla con el comentario irónico de Heráclito. Aristonico nos transmite una emendatio del pasaje atribuida a zenódoto: ὁ γὰρ αὖτε ὅτι Ζηνόδοτος γράφει «ὁ γὰρ αὖτε βίῃ πολὺ φέρτατος †ἁπάντων / ὁππόσοι ναίουσ' ὑπὸ Τάρταρον εὐρώεντα»4, «a su vez, pues,: que zenódoto escribe "a su vez, pues, con mucho el más fuerte ( †) de cuantos habitan bajo el sombrío Tártaro"». Vemos, pues, que los editores antiguos ya barajaban la posibilidad de que éste fuera un passus corruptus. Sin embargo, a nuestro entender la emendatio de zenódoto, quien recurre a la tradición hesiódica5 para subsanar el deterioro del texto, es a todas luces excesiva. La tradición escoliográfica falsamente atribuida a Dídimo comenta el pasaje desde una óptica puramente mitográfica: En efecto, zeus, una vez hubo asumido el poder en el cielo, abusaba de su libertad de palabra y actuaba con suma arrogancia. Pero Posidón, Hera, Apolo y Atenea se proponían encadenarlo y someterlo. Tetis, habiéndose enterado por su padre Nereo, que era adivino, de la conspiración contra zeus, se apresuró a socorrerle llevándose consigo a Egeón como espantajo contra los dioses conjurados. Era éste una divinidad marina que incluso privaba a su propio padre Posidón de su dignidad. zeus, habiendo escuchado a Tetis, colgó a Hera con las mismas cadenas que habían sido destinadas a él. Para Posidón y Apolo decretó su servidumbre en la corte de Laomedonte. Y en reconocimiento a Tetis en lo sucesivo se encargó de honrar a Aquiles. El objetivo del comentarista es, sin duda, ayudar al lector a comprender mejor el obiter dictum de Homero. Para ello nos da un resumen del episodio con más información de la que transmite el propio Homero y sin duda tributario del manual mitográfico conocido como Mythographus Homericus 7. De su lectura sabemos que: 1) Apolo también estaba involucrado en la conspiración; 2) Tetis se percató de la confabulación gracias al poder oracular de su padre Nereo; 3) Tetis liberó a Egeón para servirse de su poder apotropaico (es un φόβητρον); 4) Egeón, a quien en ningún momento se le llama Briáreo, no era un centímano sino un monstruo marino hijo de Posidón, al cual, en algún momento, mantenía desprovisto de su poder (si interpretamos correctamente el raro término κατεβράβευεν); 5) Zeus castigó a los dioses confabulados. Centrémonos de nuevo en la figura de Briáreo/Egeón 8. De la lectura del escolio parece deducirse que este Egeón tiene poco de centímano. ¿Por qué, pues, la doble denominación homérica? No cabe duda de que Homero está identificando a dos personajes originariamente diferentes. Sobre Briáreo, nos remitimos a Hesíodo, quien fija perfectamente la versión canónica del mito 9. En cuanto a Egeón, las tradiciones discrepan. De hecho, bajo esta denominación, que no siempre es un nombre propio, encontramos en la tradición literaria personajes diferentes que pasamos a enumerar a continuación: En cuanto a la geografía, dos regiones se disputan los orígenes del mito: Eubea, concretamente Caristo, y la costa norte de Misia lindante con la Tróade, en la desembocadura del río Ríndaco. En cualquier caso, el mito en tanto que narración nos aleja de cualquier posibilidad de identificar a Egeón con Briáreo, es decir, con un centímano entendido a la manera canónica y panhelénica fijada por Hesíodo en su Teogonía. Intentemos, con la ayuda de los pocos testimonios con que contamos, reconstruir la anécdota narrativa del mito de Egeón. Egeón, según la versión más antigua, la de Eumelo de Corinto22, era hijo del Mar y de la Tierra (de Ponto y Gea) 23. Este poeta épico, en su Titanomaquia, hacía de Egeón un aliado de los titanes que luchó contra los olímpicos, con lo que la versión discrepa totalmente de la hesiodea24. Deducimos, pues, que el mito de Egeón al que se refieren los escoliastas de Homero y Apolonio no tiene relación con el Briáreo hesiódico. Nos hallamos ante una tradición diferente y, al parecer, irreconciliable. Sabemos que en un momento de la historia derrotó a su padre: τὸν πατέρα Ποσειδῶνα κατεβράβευεν, según reza el escolio homérico. Aquí debe entenderse Posidón como una personificación del mar25. Nótese que a Egeón se le considera, según la versión a que nos remitamos, hijo de Posidón, de Ponto o del Mar26. Se afirma también lo contrario, que Egeón fue derrotado por Posidón. Así Cinetón en su Heraclea: Αἰγαίων καταγωνισθεὶς ὑπὸ Ποσειδῶνος κατεποντίσθη, «Egeón, derrotado por Posidón, fue precipitado al mar» 27. Podemos intentar ajustar estos motivos narrativos a una lógica mítica basándonos en paralelos griegos y anatolios. El mitema de las tres generacio-nes sucesivas y de las luchas de la tercera para afianzar su poder constituye un patrón mítico-narrativo claramente establecido en textos literarios babilonios y anatolios28, así como en la Teogonía de Hesíodo 29. Una vez la segunda generación ha sido derrotada y la tercera acaba de acceder al poder, se sucederán diversos intentos de involución para destronar a los dioses nuevos. El período de guerra será largo y dificultoso, y los dioses recién llegados temporalmente deberán esconderse o serán derrotados y dejados fuera de combate hasta que se produzca la ocasión del contraataque. Una vez vencidos los titanes, la Tierra, madre de éstos, engendrará nuevos monstruos como los Gigantes y Tifón. Todos ellos acabarán siendo aniquilados por el dios supremo con la ayuda de sus hermanos y aliados. La lucha de Egeón contra su padre debe entenderse, de acuerdo con lo expuesto, en estos términos: el engendro de la tierra y el mar, nuevo hijo de las potencias primigenias relegadas de su hegemonía, vence al dios nuevo, pero sólo por un espacio de tiempo relativamente breve. Éste se rearmará y acabará derrotándolo definitivamente. Por eso la contradicción que hemos advertido no es tal: Egeón vence a su padre, el dios del mar (personificado ya sea en Ponto o en Posidón), pero a su vez será vencido posteriormente por Posidón 30, el dios marino de la tercera generación. Así es restablecido, ya definitivamente, el orden en el universo. El mito de Tifón se fundamenta en el mismo patrón mítico-narrativo, así como en su equivalente anatolio, el mito de Ullikummi 31. En ambos el dios supremo es vencido y permanece fuera de combate hasta que se rearma, contraataca y derrota al adversario 32. Veamos, pues, los paralelos que se pueden establecer entre Hedammu y Egeón basándonos nuevamente en patrones mítico-narrativos 34. Hedammu es un monstruo marino hijo de Kumarbi 35 (un dios de la segunda generación, como los Titanes 36 ) que lucha contra los dioses nuevos (de la tercera generación, como los olímpicos). Eumelo de Corinto dice que Briáreo/Egeón fue aliado de los titanes, porque luchó contra los olímpicos (según la interpretatio Graeca.) Adviértase que Crono, el equivalente anatolio de Kumarbi, en Hesíodo y en Homero es un dios «bajo la tierra y el mar» 37. El hecho de que Hedammu sea hijo de Kumarbi redunda en las connotaciones marinas: no cabe duda de que el Kumarbi de la versión hitita-hurrita de Hedammu es un dios marino, como el padre de Egeón. También a Egeón se le considera una divinidad 38, hijo de Ponto o de Posidón, o sea, del mar si nos atenemos estrictamente a la simbología y función del mito 39. La madre de Hedammu es Septarsuruhi, la hija del Gran Mar (equivalente en la mitología griega a Ponto u Océano40 ). El escoliasta de Homero afirma que es hijo de Posidón41, y Hesíodo convierte a Briáreo en yerno de Posidón 42. Recordemos que, según Eumelo de Corinto, Egeón era hijo de Gea y Ponto. En algún momento Hedammu combatió a los dioses nuevos, pues destruía las cosechas, el ganado y las labores de la humanidad 43, desafiando a Tešub, el dios de la tempestad anatolio, y amenazando con destruir el equilibrio del cosmos sólo garantizado por los dioses nuevos. Egeón también desafió a los dioses nuevos, como parece deducirse de las palabras del escoliasta de Homero τὸν πατέρα Ποσειδῶνα κατεβράβευεν, perο Posidón (o Zeus) acabó por derrotarlo arrojándole una enorme mole de tierra y sepultándolo bajo el mar. El final del mito de Hedammu nos es desconocido por el estado fragmentario del texto, pero si nos ceñimos al patrón narrativo compartido, sin duda debía ser equivalente. Previamente a su derrota definitiva, Hedammu es seducido por Ištar 44, la diosa hermana de Tešub en las versiones hititas del mito hurrita 45, con concomitancias funcionales, estructurales y simbólicas con la cipro-fenicia Astarté, la cananea Anat y la sumeria Inanna, así como la griega Afrodita 46. ¡Ven desde las poderosas aguas,... con el vientre por la mitad! Noventa mil... saca desde la tierra al lugar, pero Istar frente a Hedammu levantó sus miembros desnudos. Hedammu la vio y su virilidad se excitó. Su virilidad fluyó dentro de ella. Y la dejó embarazada (trad. Las connotaciones marinas de estas divinidades son perfectamente conocidas. En el mito de Egeón es Tetis, también una diosa marina, la que puede apaciguar al monstruo. Este es, a mi modo de ver, el paralelismo más significativo y el que confiere un sentido al pasaje homérico. Nuestro conocimiento deficiente de los mitos de Egeón y Hedammu puede repararse parcialmente comparándolos, como estamos viendo. Sin duda Tetis cumple en la historia de Egeón el papel de Ištar en el mito de Hedammu. Debemos entender, pues, que Tetis, en el pasaje homérico, puede liberar al monstruo sin temor gracias a sus dotes de seducción, y podemos incluso inferir que en la versión más completa tal vez Tetis sedujera a Egeón para que el dios supremo (zeus o Posidón) pudiera derrotarlo, análogamente a lo que se narra de Hedammu con Ištar. Tetis, diosa marina con evidentes connotaciones eróticas, pretendida en su día tanto por zeus como por Posidón 47, es la única divinidad que puede excarcelar al monstruo sin que éste constituya de nuevo una amenaza contra el orden cósmico, y puede así ser utilizado por su poder apotropaico en una teomaquia. Es muy probable que el dios que derrotara a Egeón fuera zeus según algunas versiones y Posidón según otras. En el mito que subyace al pasaje homérico comentado era sin duda zeus, ya que Posidón es uno de los dioses confabulados que se atemorizan al ver al monstruo. La versión es irreconciliable con la de Cinetón, quien nos dice que Egeón fue derrotado por Posidón 48. En la versión hurrita del mito de Hedammu, Tešub se consolida en el trono y reafirma su poder indiscutible, como ocurre con el mito de Ullikummi 49, y en Grecia el de Tifón. Los paralelismos con Tifón son evidentes, como ya hemos advertido. La estructura mítica y narrativa es muy próxima. Egeón (y suponemos que también Hedammu) acabarán precipitados al mar bajo una mole de tierra, motivo que confiere al mito un carácter etiológico. Otros gigantes míticos yacen también bajo promontorios, islas y montañas a los cuales dan nombre. Vemos, pues, que la estructura y función de los mitos de Egeón y Hedammu son plenamente equiparables, y en el plano de la simbología y etiología podemos incluso ampliar el ámbito de la comparación y establecer paralelismos con otros mitos de lucha entre los dioses supremos, garantes del orden y la justicia, y las fuerzas primigenias descontroladas, que amenazan con desatarse en el momento menos esperado. 49 El mito de Ullikummi y el de Hedammu son equiparables por su estructura y simbología. Algunos especialistas consideran el mito de Hedammu una expansión o variante del de Ullikummi, incluso que los fragmentos del poema de Hedammu forman parte del más extenso de Ullikummi, del cual no eran más que un excurso (Haas 2007, p. Pero sin duda sus relatos hacen de ellos dos personajes diferentes. Ullikummi es una montaña de diorita o basalto, mientras que Hedammu es un monstruo serpentino. Laroche edita los fragmentos de uno y otro mito en textos separados, considerándolos parte de poemas diferentes; v. también Haas 2006, pp. 156-160. Allí se contaminó con motivos orientales, como el de la diosa seductora que ayuda al dios supremo a vencer al monstruo50. Las comunidades de la Tróade en época arcaica eran mixtas. En ellas los colonos griegos convivían con la población autóctona anatolia, quizás luvita, y posiblemente con otros contingentes de población sobrevenidos, tracios, frigios y misios 51. Los mitos de las diferentes etnias interactuaban y los aedos, creadores de tradición épica fundamentada en el acerbo tradicional de las leyendas locales, no dudaban en componer versiones que amalgamaban motivos de diversa procedencia. El influjo oriental en el mito y la epopeya griega son motivo de estudio continuado desde hace ya varias décadas, y muchos paralelismos han sido ya establecidos y demostrados. Podemos, pues, postular un sincretismo mítico entre las figuras de Egeón y Hedammu (o una variante local equivalente). La figura de Tetis fue sin duda clave para establecer esta analogía: el mito de Egeón es el único mito griego que conozcamos en el que el dios supremo recurre a la figura de una divinidad femenina que hace uso de su poder de seducción para neutralizar la fuerza del monstruo, y ello se debe a la influencia anatolia de mitos como el de Hedammu. Contrariamente, en otros mitos similares, como el del anatolio Ullikummi y el del griego Tifón, el dios supremo es ayudado por una divinidad masculina que recurre a la astucia. Los datos proporcionados por los mitógrafos y escoliastas griegos parecen fusionar tres temas míticos relacionados con las luchas previas a la consolidación del poder de la tercera generación divina, la que ostentará la hegemonía definitiva. El primero es el de la Titanomaquia. En la versión de Eumelo de Corinto, Egeón es aliado de los Titanes y lucha contra los olím-picos. El segundo es el de la Gigantomaquia 52, ya que Egeón aparece como un gigante engendrado por Gea y Ponto que pone en peligro a los dioses nuevos. El tercero es el de la Tifonomaquia, del cual toma el motivo de la derrota del monstruo aplastado bajo una mole de tierra que será su túmulo en medio del mar 53, referente de navegantes y con claras connotaciones etiológicas. Así, para Apolonio de Rodas 54 Egeón está sepultado bajo el promontorio al que se refiere como ἠρίον Αἰγαίωνος, un islote en la Propóntide cerca de la desembocadura del antiguo Ríndaco 55. También se reconoce en algunos montes o incluso en la isla de Sicilia la mole de tierra que aplastó a Tifón. Otros gigantes están atrapados bajo otras regiones, así, por ejemplo, en la Gigantomaquia narrada en la Biblioteca de pseudo-Apolodoro, Posidón arranca una parte de la isla de Cos y la arroja sobre Polibotes, quien quedará sepultado bajo la nueva isla de Nisiros, y Atenea hará otro tanto con Encélado y Sicilia 56. En resumen, pues, podemos afirmar que la restitución del mito de Egeón es, a la luz de las fuentes, tarea casi imposible, sobre todo si se parte de la idea preconcebida de que existió una única versión primigenia. El mito es la suma de todas sus variantes, y aquí hemos intentado una restitución en líneas generales, atendiendo más a estereotipos mítico-narrativos que a personajes y motivos perfectamente perfilados 57. Homero y Hesíodo, cada uno según su criterio compositivo y de acuerdo con sus objetivos literarios programáticos, intentaron integrar el mito de Egeón en sus respectivas cosmologías. Homero lo identificó con Briáreo, personaje ya encajado en las genealogías divinas gracias a la complejísima labor genealógica subyacente a la Teogonía de Hesíodo. Ello supuso una alteración radical del mito, ya que Egeón, que había luchado contra los dioses olímpicos en la Titanomaquia, al ser identificado con Briáreo se convirtió en aliado de éstos. Para Homero, Egeón-Briáreo será uno de tantos gigantes derrotados y aprisionados bajo tierra a quien el dios supremo puede utilizar como φόβητρον, como se ve en el episodio narrado en el escolio. Tanto Homero como Hesíodo ponen a Briáreo en relación con el mar e identifican al centímano con el legendario Egeón 59 con el propósito de incorporar estas antiguas leyendas locales de monstruos marinos a la versión canónica de los grandes mitos panhelénicos. La legitimidad que confieren las versiones homéricas y hesiódicas a los mitos revierte en la marginación y olvido de las discrepancias locales 60. La épica de Eumelo 61 y Cinetón será olvidada, por no encajar en los parámetros homéricos y hesiódicos. Pero esas versiones marginales (y marginadas) aflorarán de nuevo, sobre todo por el interés que suscitaron en los poetas helenísticos como Apolonio de Rodas, siempre atento a la etiología antigua redescubierta al paso de sus Argonautas y situada sobre los mapas de navegación. Los escoliastas nos han transmitido noticias recabadas en los textos de esos poetas, así como de historiadores locales como Demetrio de Escepsis. ¿Por qué Homero rememora el mito de Egeón en el pasaje objeto de este análisis? Es evidente que los primeros oyentes de la épica homérica, allá por el siglo VIII a. C., conocían perfectamente la historia de Egeón, pues sin este conocimiento la referencia homérica no tiene ningún sentido. Los aedos y rapsodas recitaban para un público con el cual establecían una relación de complicidad. Ello les permitía rememorar otros mitos mediante breves referencias y alusiones, a veces excursos más prolongados, que sin duda complacían a un auditorio ansioso de nuevas historias pero también nostálgico y deseoso de recordar los viejos mitos. Todas esas historias antiguas debían ser resituadas en el universo mítico que se estaba sistematizando, en el cual cada leyenda, cada tradición local, había de integrarse o de lo contrario era condenada al olvido. Y eso es precisamente lo que hace Homero con Egeón al identificarlo con
In memoriam Yves-Marie Duval (1934-2007)* En Indiculus de Haeresibus 13-16 el Pseudo-Jerónimo menciona la existencia de «otros gnósticos» (De Gnosticis aliis). De acuerdo con H.-Ch. Puech y B. Vollmann, el autor interpreta esta mención como alusión al priscilianismo. Proporciona una traducción y un comentario en los que, tras la descripción heresiológica, se reconocen los rasgos originarios del pensamiento de Prisciliano. La falta de comprensión entre el movimiento y sus adversarios deriva de que el obispo de Ávila difundía en Occidente un cristianismo de rasgos orientales y concepciones doctrinales arcaizantes. Palabras clave: Priscilianismo; Prisciliano; patrística; herejía; ortodoxia; heterodoxia; iglesia; cristianismo antiguo; cristianismo ibérico; Gnosticismo; Gnosis.
Al transmitir la doctrina de sus predecesores, el gramático Carisio utiliza normalmente oraciones subordinadas o estilo directo, pero rara vez emplea el llamado estilo indirecto, que caracteriza más a las obras estrictamente literarias que a las técnicas. No obstante, hemos detectado algunos pasajes en los que periodos en estilo directo preceden a frases en estilo indirecto, un curioso fenómeno que podría considerarse como textos corruptos que exigen enmienda. Sin embargo, del hecho de que el fenómeno se encuentre principalmente en partes de la obra de Carisio que están tomadas del De analogia de Julio Romano (donde éste cita el Dubius sermo de Plinio el Viejo), deducimos que el texto es correcto y que se trata de un tipo de cita característico de Julio Romano, cuya descripción no se encuentra en la bibliografía sobre sintaxis latina. * Este artículo es fruto de un proyecto de investigación dirigido por J. Uría y financiado por el Ministerio de Ciencia e innovación (FFI-2008-05202). Palabras clave: Carisio; estilo directo; estilo indirecto; Julio Romano; oratio obliqua; oratio recta; Plinio el Viejo; sintaxis latina. Los procedimientos de cita de que dispone el latín, del mismo modo que en el caso del español y otras lenguas modernas, son los siguientes 6: la oratio recta o estilo directo, una cita textual enmarcada por signos tipográficos 7 o con alguna otra indicación de que se están reproduciendo las palabras de otro, y verbo introductor con la fuente como sujeto; el estilo directo libre, igual que el anterior pero sin verbo introductor ni indicación alguna de cita, donde importa más el contenido que identificar la fuente y sólo el contexto permite saber que se trata de una cita; la oratio obliqua o estilo indirecto, que se diferencia de la recta en la ausencia de señales indicativas de cita, la presencia de marcas de subordinación y una deixis distinta 8; el estilo indirecto libre, sin marcas de subordinación ni, por lo general, verbo de lengua introductor y, como en el caso del estilo directo libre, sujeto a interpretación contextual 9; y la oratio quasi obliqua o estilo cuasi indirecto, variante de la oratio obliqua, aunque sin marcas de subordinación 10. y 170.13 ss.: Iubare. No he podido consultar Mortara Garavelli 1985 ni Calaresu 2004, cuya noticia debo a un revisor anónimo. 7 No suelen existir en la escritura latina signos tipográficos para indicar citas literales. Sobre algunas marcas de este tipo en manuscritos anteriores al siglo IX, de autores cristianos en su mayor parte, v. 8 He optado, a efectos prácticos, por considerar el estilo indirecto latino como una modalidad más de oratio obliqua, pero manteniendo la distinción entre estilo indirecto y subordinación completiva de infinitivo (v., sobre el asunto, Baños 2009, y la bibliografía a la que allí se remite). Por otro lado, las diferencias sintácticas entre el discurso en estilo indirecto y el discurso en estilo directo responden al diferente estatuto sintáctico del periodo citado en uno y otro caso, comparable en el segundo al empleo metalingüístico de los signos, lo que produce una especie de suspensión gramatical de los elementos que componen dicho periodo, que actuaría así sintácticamente como un bloque, como un signo autónimo, mientras que la cita en estilo indirecto debe adaptarse a las exigencias gramaticales que correspondan en cada ocasión (Authier-Revuz 1992, p. 9 De esto ya se había dado cuenta Kalepky, quien, en una fecha tan temprana como 1899, dio carta de naturaleza propia a este tipo y lo bautizó con el significativo término de verschleierte Rede o «estilo velado», con el que se conoció hasta que en 1912 Bally acuñó el de style indirect libre (Coulmas 1986, p. 10 Este último corresponde a lo que se ha llamado modalisation en discours second, que engloba tanto modalizaciones sobre el contenido del enunciado que se evoca como sobre el No resulta fácil saber qué procedimiento de los anteriormente señalados utiliza Carisio al comienzo de su obra. La azarosa transmisión de los capítulos iniciales, reconstruidos por Barwick a partir de la tradición gramatical paralela, y el encabezamiento del capítulo 17 del libro I, con el epígrafe De analogia, ut ait Romanus, que da paso a la doctrina, en estilo cuasi indirecto, con mención de la fuente, con verbo introductor, pero sin marcas de subordinación, ha llevado a plantear que también esa parte inicial estuviera redactada en estilo cuasi indirecto, con un epígrafe similar al que encabeza I 17 11. Con todo, ni se menciona expresamente la fuente ni hay verbo de lengua introductor. Permite deducir que la doctrina es de Cominiano la semejanza estructural de estos capítulos iniciales y otros en que Cominiano sí aparece citado como fuente con fórmulas del tipo Cominianus ita disseruit o la más vaga aliis ita definire/disserere placuit, seguidas de los aspectos doctrinales correspondientes, y, por tanto, en estilo cuasi indirecto también 12. En estilo directo libre se reproduce, en cambio, la doctrina del anónimo capítulo 15 del libro I, bajo el epígrafe De extremitatibus nominum et diuersis quaestionibus pero sin verbo de lengua introductor ni, por supuesto, indicación de fuente. No se puede determinar con seguridad a qué grado de reelaboración sometió el gramático esta doctrina, pero es más que probable que fuese escasa o, las más de las veces, incluso nula. En un segundo nivel, figura la transmisión de doctrina que aparece en estas fuentes inmediatas de Carisio, quien sería, entonces, responsable sólo indirecto de esas citas «de segunda mano». Interesan, sobre todo, aquellos pasajes en que el texto permite entrever que se está transmitiendo doctrina ajena, bien porque se nombre la fuente como sujeto de verbos de lengua, bien por algún otro indicio, generalmente el uso de formas verbales impersonales, del tipo quaeritur, dicitur, etc. La doctrina se expresa, entonces, ya en estilo directo, con mucha frecuencia señalado por el verbo parentético inquit, ya en estilo indirecto, mediante subordinación completiva, habitualmente oraciones de infinitivo, pero tam-bién con oraciones introducidas por conjunciones, dependiendo de verbos de lengua, como ait, dicit, putat, etc. No falta, sin embargo, el estilo cuasi indirecto, sobre todo el consistente en añadir, tras la doctrina, un ut modal seguido de la fuente y un verbo del tipo notat, refert, etc. En este segundo nivel, resulta aún más complicado saber con exactitud qué grado de literalidad presenta la transmisión. Además, el hecho de que los manuscritos que nos transmiten el texto carisiano carezcan de indicación gráfica para las citas en estilo directo dificulta notablemente no sólo la detección del propio estilo directo, sino también, y sobre todo, la extensión de las citas literales, lo que da lugar a frecuentes discrepancias entre los distintos editores de los autores citados por las fuentes de Carisio 13. Por último, en toda la obra, no se recurre nunca ni al estilo indirecto en sentido estricto ni al estilo indirecto libre, más propios de creaciones literarias que de obras de carácter teórico y técnico. Con todo, sí hay algunos pasajes en que el trasmisor, inopinadamente, pasa del discurso directo al indirecto. En latín, pero sobre todo en el lenguaje periodístico actual, es habitual la transición del estilo indirecto al estilo directo, con la introducción de îllots textuels de mayor o menor extensión. Sin embargo, el fenómeno que se va a estudiar aquí es justamente el contrario: una cita en estilo directo, señalada a menudo por inquit, a la que sigue un segmento textual en estilo indirecto 14. ii. anáLisis dE Los PasaJEs Analizaré a continuación seis pasajes que presentan este curioso fenómeno, pertenecientes todos a partes de la obra de Carisio cuya fuente es Romano15: cinco a I 17 (de analogia ut ait Romanus) y el último a la parte del libro II que comienza: Gaius Iulius Romanus de praepositionibus libro ἀφορμῶν ita refert, e intentaré determinar si hay verdaderamente una fusión de estilos o 13 V., sobre este asunto, Uría y Gutiérrez 2011. 14 Nótese que los pasajes de Cicerón que se ofrecen en Kühner y Stegmann 1962, p. 548 s., como ejemplos de este segundo tipo se caracterizan todos por una o más oraciones de infinitivo dependientes de verbos de lengua y seguidas de otra oración de infinitivo sin verbo regente pero dependiente contextualmente de los verbos que rigen las anteriores, lo que los hace un tanto diferentes a los aquí analizados, que se parecen más bien, aunque con un orden inverso, a aquellos pasajes con que se ejemplifica el primer tipo, donde también aparece muy a menudo inquit introduciendo el periodo en estilo directo. La repentina transición de Plinio al discurso indirecto en l. 14 invita a pensar que la cita de Modesto finaliza en el debent de esa misma línea20. En todo caso, el empleo del término consuetudo, de claro sabor pliniano y que, con toda probabilidad, hay que atribuir a Plinio y no a Modesto21, aconseja, al menos, establecer como límite máximo para la cita de Modesto el dicendum de l. Un locus similis del capítulo 15 del libro I22 (92.23 ss.) podría ayudar a poner en claro el asunto: Las numerosas coincidencias entre ambos textos (ea enim nomina quae comparandi sunt... non debent / quae nomina comparandi fuerint, ea... non debent; esse dicendum; consuetudo... dicit) y el empleo del mismo ejemplo de Terencio, que, dicho sea de paso, se adecua mejor a la entrada compluria de Romano que al genitivo de plural plurum comentado por el anónimo autor de I 15 23, permiten deducir que ambos autores se sirvieron de las mismas fuentes, aunque no resulte tan claro si el anónimo manejó a Modesto de primera mano u, opción por la que yo me inclino 24 en razón del empleo de consuetudo, también a través de Plinio, como sucede sin duda en el caso de Romano. Doctrinalmente, parece subyacer en ambos pasajes la cuestión de si debe decirse plura/complura 25 o, como hacían los antiguos (por ejemplo, Terencio), pluria/compluria 26. En favor de esta última forma estaría además, desde una perspectiva analogista, el hecho de que la forma de genitivo de plural mayoritaria debía de ser precisamente plurium/complurium 27. Y ahí es donde la cita de Modesto cobra todo su sentido, ya que resultaba un apoyo para los defensores de plura/complura, en tanto en cuanto exponía la norma de que los comparativos debían hacer el acusativo plural en -is 28 y (lo realmente del Dubius sermo se organizaba por casos, es probable que esta doctrina figurase entre la del genitivo de plural y no entre la del nom.-voc.-ac. plural neutro (cf. Froehde 1892, p. Se ha especulado sobre la posibilidad de que la fuente de Carisio en este pasaje (así como en el que se cita en la nota siguiente) fuese el propio Romano, a la vista de la coincidencia doctrinal y del sabor pliniano de ambos pasajes (Froehde 1892, pp. 587 s., 632). 216, considera que la mayor parte del material pliniano de I 15 es reelaboración de Flavio Capro. 25 Parece, a tenor de estos dos pasajes y de otros como 75.1 ss.: unde manifestum fit... dici... plura a plus, non pluria; quamuis Terentius in Adelphis (Phorm. V 21: «pluria» siue «compluria» -nihil enim differt-..., que los gramáticos utilizaban plures y complures como equivalentes morfológicamente. Prisc., GLK II 350.11: et plura dicimus, quamuis antiqui etiam «pluria» dixerunt, unde compositum «compluria» (del mismo asunto habla también Prisciano, sin aportar nada nuevo, en GLK II 89.5 y 315.13) y Gell. V 21, todo un alegato en favor de las formas pluria/ compluria, frente a las objeciones que a su uso ponía un reprehensor audaculus uerborum: nullum enim uocabulum neutrum comparatiuum numero pluratiuo recto casu ante extremum «a» habet «i» litteram, sicuti «meliora, maiora, grauiora». A esta objeción se responde, acto seguido, invocando una carta de Sinio Capitón titulada pluria, non plura dici debere, de la que se deduce que «pluria» siue «plura» absolutum esse et simplex, non... comparatiuum y, a partir de ello, «complures» cum dicimus, non comparatiue dicimus. 27 La cuestión encajaba, por tanto, a la perfección entre los dubii sermones plinianos, ya que se esperaría o bien -a/-um o bien -ia/-ium, mientras que lo corriente debía de ser un anómalo e inesperado -a/-ium. 28 No deja de sorprender, aparte la inusitada forma de futuro exient en el primer texto (Lindemann 1840, p. 15 ss., propone et... exierint importante aquí) el genitivo en -um, ejemplificando, según ambos pasajes, al menos con fortior, y tal vez, según el segundo, con melior, pero seguramente no con plures/complures, si tenemos en cuenta el hecho de que este término comparece en ambos textos sólo a posteriori. El razonamiento de Plinio sería, por tanto, el siguiente: aunque la norma dicta plurum/complurum, como los fortiorum y meliorum de Modesto, y, por tanto, plura/complura, el uso dice plures/complures y pluria/compluria, como se ve por el ejemplo terenciano 29. Plinio pasa del discurso directo con que expone la doctrina de Modesto al indirecto de su aplicación al caso particular de complurum. El anónimo, en cambio, comienza con subordinada completiva (oratio obliqua, por tanto, también) para la aplicación a plurum y continúa, tal vez en estilo directo libre 30, con la doctrina de Modesto que sancionaría como normativa esa forma en -um de los comparativos, entre los que, según los defensores de las formas plura/complura y frente a Sinio Capitón y otros, se debían contar estas palabras. La doctrina transmitida en el pasaje por Romano tiene, también aquí, el libro VI del Dubius sermo de Plinio como fuente principal. Se repite hasta tres veces el verbo inquit, que delata discurso directo, y el último de ellos, al ir situado al final, adjudicaría también a Plinio la doctrina del segmento intermedio en estilo indirecto 33. El último inquit cumpliría, por tanto, una doble función, muy habitual en casos de repetición de este verbo: por un lado, indica que hay cita literal en estilo directo y, por otro, desambigua la referencia de nostra aetas y la auto-ría de la doctrina introducida tras el adversativo sed. Es una especie de advertencia de Romano en el sentido de que ni la época ni el pero son suyos, sino de Plinio 34. Pero llama la atención la proximidad de los otros dos inquit 35. El primero, plenamente justificado, advierte al lector de que lo que está leyendo es cita literal en estilo directo, pero el segundo se antoja claramente prescindible, ya que el quando establece un vínculo semántico temporal con coeptum est, que haría innecesaria la advertencia de que continúa la cita literal de Plinio. En este sentido, el segundo inquit podría suponer un apoyo a la lectura quoniam con que Keil interpreta, en lugar del quando que ofrece n, la abreviatura qnō de N. Con quoniam, existirían más riesgos de interpretar que la causa que se va a dar a continuación es aportada por Romano y no por Plinio, con lo que el inquit ayudaría, como en los casos vistos arriba, a poner las cosas en claro. Por otro lado, la referencia de illa, similar a la ya comentada del nostra que precede al tercer inquit, tampoco parece suficiente para exigir este segundo, tan cercano al primero. Esta referencia resulta incierta y podría pensarse que el deíctico está aquí en el sentido del ubi Plinius... «antiquorum» inquit «regula, quoniam... » de 170.9 s. Otra posibilidad sería que tras illa regula se escondiese tan sólo el pasaje que va de si genetiuo hasta oportet proferre, como parece indicarlo el cierre definitivo de comillas de la edición de Barwick, y que así estuviese enunciada la regla en la fuente que Plinio utilizó, quedando después en discurso indirecto, igual que parece suceder en el primer pasaje que he comentado, la consecuencia que Plinio extrae de esa regla enunciada literalmente, pero la verdad es que se esperaría más bien, a tenor de los lemas Herculi pro Herculis et..., que la regla aludiese a los genitivos en -i y no a los en -is. Una tercera opción, tal vez la más satisfactoria, consistiría en enmendar oportet en oportere, que un copista habría corregido, al no comprender los 34 Cf. 164.21 ss.: «quorum nominum genetiui pluralis ante um syllabam i litteram merebuntur, accusatiuus» inquit Plinius «per eis loquetur, montium monteis; licet Varro» inquit «exemplis hanc regulam confutare temptarit...», donde el segundo inquit impide que se interprete que con licet Romano trata de apostillar la afirmación de Plinio que acaba de citar. 35 Bien es cierto que en el ms. N el primer inquit aparece colocado después de Vlixis y Keil lo traspuso al lugar en el que aparece en la edición de Barwick. Una trasposición de Plinius eodem libro VI al lugar donde está inquit en N, y no viceversa, aumentaría la distancia entre los dos inquit, aunque no encuentro argumentos de peso para preferir tal proceder. de singular junto con el genitivo de plural, aunque poniendo mugilum como prueba de la corrección de mugil39 y sin nombrar, como hace aquí Plinio (¿o Romano?40 ), la regla del ablativo singular 41. Si también en este caso, como parece sugerir el pasaje de Marciano Capela citado en nota, la fuente de ambos pasajes fuese Plinio, podría explicarse el cambio de estilo final porque Romano hubiera extraído la información sobre el ablativo singular correcto de estos nombres en -il de otra parte distinta del libro VI del Dubius. De todos modos, siempre cabe la posibilidad de extender la cita literal de Plinio hasta terminari, y no únicamente hasta putato como hacen, ahora sí, tanto los editores de Carisio42 como los del propio Plinio. 970, quien sostiene que se podría hacer depender el infinitivo terminari del imperativo putato anterior, como sucede con dici. Esto solucionaría, de paso, la dificultad del cambio de estilo directo a indirecto al final, con lo que este pasaje no constituiría ya un ejemplo de fusión de estilos. 173.25-174 Volvemos a encontrar en este texto, como en el primero de los comentados, un segmento en discurso directo tras la fórmula, muy habitual en Romano, ubi Plinius... inquit, que sigue a la cita de una autoridad, en este caso, Cicerón. De nuevo, se plantea aquí el problema de la extensión de la cita literal de Plinio. Barwick imprime comillas hasta el debemus de l. 30, pero los editores de Plinio43 extienden la cita literal hasta el debere de l. 32, restituyendo el oportet de los manuscritos, que Barwick, siguiendo a Keil, secluye. Es muy probable, sin embargo, que, como quiere Uría 2009, p. 972 44, la cita de Trogo sea también de responsabilidad pliniana, puesto que sabemos que el autor fue utilizado por Plinio en su Historia Natural45. De todos modos, tanto si se acepta oportet como si no, la parte final del texto contendría, tras la cita literal de Plinio o dentro de ella, un segmento en discurso indirecto. Entiendo que las razones de Keil para secluir oportet tienen que ver con una cierta redundancia del significado de ese verbo y el del infinitivo debere que funcionaría como su sujeto. La obligatoriedad que señala debeo no casa demasiado bien con el valor de conveniencia de oportet:'conviene que deban tomar...' (¿?) 46. Y, dado que la inclusión de oportet no solucionaría, de todas formas, el dixisse de l. 247, considero preferible admitir la seclusión de Keil, que no tendría otra consecuencia que la de adelantar el comienzo del estilo indirecto, lo que tal vez podría llevar aparejada también la lectura sint en lugar del sunt de l. Conviene entonces plantearse por qué Romano no cita el ejemplo de Trogo y su comentario literalmente de Plinio. Podría ser, una vez más, que estas líneas (y ll. 30-32, en el caso de que estuviesen en estilo indirecto) contuviesen doctrina relacionada pero extraída de otra parte de la obra de Plinio. Téngase presente, en este sentido, que, a partir de l. 30, se dejan de lado mus y su correcto (frente a murum) genitivo de plural murium, y la doctrina se centra en los temas en -r y su correcto genitivo de plural en -um. La doctrina guarda relación pero, de ser así, el estilo indirecto señalaría, por un lado, que se trata de material de Plinio y no de Romano y, por otro, que ha sido extraída de un lugar diferente al de la cita literal que se acaba de hacer. Un último intento por evitar el discurso indirecto podría llevar a leer Trogus... dixisset, lo que sustituiría el estilo indirecto por un subjuntivo de estilo indirecto, que indicaría un distanciamiento del punto de vista de Romano con respecto al de Plinio:'Por tanto, Trogo no habría dicho correctamente...'. Personalmente, me inclino por ver aquí una fusión de estilos, con independencia de dónde se cierre la cita literal de Plinio, recurso que, a la vista de los ejemplos ya comentados, no debía de ser inhabitual en Romano. Se ponen en relación aquí las terminaciones de acusativo plural en -eis y de genitivo plural en -ium, cuestión que, como el propio Romano indica en el texto, se trata también en varias entradas de 164 s. y 174. El inquit parentético certificaría que Romano está citando literalmente a Aspro50, pero, tras la condicional, tal vez olvida que ha introducido la cita en estilo directo y pasa a concluirla en estilo indirecto. Una prueba de que la idea inicial era la de utilizar el discurso directo es el modo indicativo de la prótasis, que debería haber sido subjuntivo si el autor hubiera tenido desde el principio la intención de hacerla depender de un verbo en infinitivo51. Se habría producido, por tanto, un cruce entre ambas construcciones. La mezcla de discurso directo e infinitivo también podría resolverse, como en el segundo pasaje que he comentado, si se piensa que la cita procede del encabezamiento de un capítulo de la obra que se ha tomado como fuente, pues, en ese contexto, es habitual que aparezca un infinitivo sin verbo principal52: «Que si el genitivo mantiene por naturaleza la letra i, también en el acusativo debe conservarse». Es interesante, en este sentido, comparar los pasajes comentados con 179.12 ss., ya que, aunque no presenta el mismo fenómeno de fusión de estilos, sí muestra ciertas coincidencias con ellos: Como se puede observar, en este caso, la oración de infinitivo de l. 14 ss., no va, como en los anteriores, tras cita en discurso directo, aunque la inopinada aparición de esa oración nominal lo aproxima al fenómeno que aquí se estudia 54. Lo más probable parece que oportere dependa del dicit de l. 13, aunque ocasiona cierta dificultad el hecho de que allí esté utilizado junto con un adverbio y un complemento directo metalingüístico, y no con una completiva de infinitivo. Podría entonces pensarse, como en pasajes anteriores, que Romano tomase la información de un título o encabezamiento: horum «poematorum» et his «poematis» oportere dici, semejante a los ya vistos anteriormente, donde además los infinitivos oportere, dici, debere son significativamente recurrentes. Tampoco debe pasar desapercibida la concurrencia en todos estos pasajes de ita/itaque, que lleva a Fabricius a proponer en su edición la lectura dici ait en lugar de dici itaque 55, expediente que permitiría solucionar, en varios de estos pasajes en que aparece itaque, la mezcla de discursos, al hacer depender los infinitivos de un verbo de lengua ait, confundido luego en la transmisión por ita o itaque (generalmente en su abreviatura itaq.). Sin embargo, en contra de esta solución pesaría, junto a las dificultades paleográfi-166 En opinión de los editores de Plinio56, parece no haber duda de que se trata de doctrina de este autor, quien citaría, con el verbo principal en infinitivo, una regla en la que, según él mismo dice, se apoya Valgio Rufo57, aunque es posible que sea del propio Valgio de quien Plinio tome directamente la regla. Bien es cierto que lo más natural es interpretar que la oración de infinitivo funciona como aposición a secunda ratio y explicar el paso a la forma personal necesse est como una suerte de relajación sintáctica. No obstante, si comparamos este pasaje con el número 2, donde también aparecían dos estructuras oracionales semejantes y doctrinalmente consecuentes con el verbo principal, una en forma personal y la otra en infinitivo, no sería descabellado pensar que la razón de que aparezca el verbo en infinitivo se deba, también aquí, a que así lo tomó Plinio directamente quién sabe si del título de una carta en la que Valgio trataba este asunto, de modo similar a como hemos visto antes que Sinio Capitón tituló una de las suyas. 205 reifferscheid) «praepositiones» inquit «omnes omnino sunt Graece duodeuiginti», qui numerus inter omnes 20 criticos [grammaticos] profecto conuenit, nostras uero esse has, ab ad praeter pro prae prope in ex sub super subter. comienza, por tanto, romano su capítulo de praepositionibus con una cita de suetonio, que recuerda el número de las preposiciones en griego, número que, según romano (a juzgar por el cierre de las comillas en la edición de Barwick), todos los críticos sancionan. es entonces cuando comienza el discurso indirecto para contraponer al número de las griegas un listado de las latinas claramente incompleto en comparación con el que romano recomienza un poco después (308.8 ss.): praepositiones sunt hae, a ab abs ac ad aduersus am ante ap apud as ‹au› cum coram cis citra circum contra ‹circiter› circa con co de di dis e ex 10 erga extra in inter intra iuxta infra ob of oc penes per post propter praeter pro prae palam prope pone prode re suc se sine sub super subter ‹supra› secundum trans tenus ‹usque› ultra uls. el estilo indirecto parece señalar que aquel primer intento de listado de las preposiciones latinas corresponde a suetonio 59, mientras que este último lo habría extraído romano de una fuente distinta, y ello invita a prolongar las comillas, al menos, hasta conuenit. Hay quien opina incluso que las palabras que siguen a la oración en discurso indirecto y que definen el término preposición: praepositiones, quia praeponuntur, merito censentur, pertenecen también a la misma fuente 60. 58 este último pasaje presenta la particularidad de ser el único que no pertenece a i 17, sino a II 14 (307.18 ss.), donde Carisio recoge la parte de las Ἀφορμαί que trata de las preposiciones. 59 Gayo suetonio tranquilo escribió, en el siglo ii d. c., este tratado De rebus uariis, conocido únicamente a través de esta referencia de romano en carisio, donde se ocupaba de temas gramaticales (Froehde 1892, p.
Resumen: El objetivo del presente artículo es abordar la historicidad de la presencia de Temístocles durante el asedio ateniense de Naxos, narrado por Tucídides. La yuxtaposición de un hecho histórico, como el citado asedio, con un episodio del exilio de Temístocles ha generado grandes debates cronológicos. Por nuestra parte, no pretendemos ofrecer una nueva alternativa cronológica sino advertir de las incongruencias que puede comportar la lectura rigurosa de Tucídides. Todos los caminos llevan a Asia Alrededor de una década después de la victoria de Salamina, la situación política en Atenas se volvió en contra de los intereses del gran héroe de la batalla naval, Temístocles. Tanto fue así que sus rivales políticos consiguieron forzar su ostracismo a Argos. En esta tesitura, según apreciamos en Tucídides (I 135), Temístocles fue involucrado por los lacedemonios en la acusación de medismo vertida contra el diarca Pausanias. Al percatarse de la acusación, Temístocles inició una huida 1 que lo condujo por distintos lugares de Grecia hasta llegar a Asia, siendo el primero de ellos la isla de Corcira, de la cual era benefactor (I 136.1). Los corcireos sintieron temor de albergar a un individuo perseguido por atenienses y espartanos, así que el ilustre fugitivo se trasladó al continente, refugiándose en la corte de Admeto, rey de los molosos 2. La presencia de Temístocles en el Epiro tampoco era segura debido a las malas relaciones que mantenía con el rey aunque éste, respetando la actitud de suplicante del ateniense, accedió a trasladarlo en seguridad hasta Pidna por vía terrestre (I 137.1). A partir de aquí Tucídides transmite la intención de Temístocles de trasladarse a la corte persa desde la misma Pidna cuando sucede lo que sigue: ἐν ᾗ (i. e. ἐν Πύδνῃ τῇ Ἀλεξάνδρου) ὁλκάδος τυχὼν ἀναγομένης ἐπ ̓ Ἰωνίας καὶ ἐπιβὰς καταφέρεται χειμῶνι ἐς τὸ Ἀθηναίων στρατόπεδον, ὃ ἐπολιόρκει Νάξον. En Pidna (ciudad de Alejandro) encuentra un barco mercante que se hacía a la mar rumbo a Jonia y se embarca; pero una tempestad lo lleva al campamento de la flota ateniense que estaba sitiando Naxos (I 137.2) 3. En este pasaje Tucídides une un suceso histórico relacionado con la Liga de Delos con un episodio del exilio de Temístocles. Lo notable del texto es que, intentando evadir a sus perseguidores, la llegada fortuita de Temístocles a Naxos lo metió, por así decirlo, en la boca del lobo 4. La narración del historiador continúa relatando como Temístocles consiguió persuadir al capitán de la nave, mediante la promesa de una fuerte suma de dinero, para que lo condujera de incógnito sano y salvo a Asia, en este caso, a Éfeso. 492, la presencia de Temístocles en el Epiro puede datarse alrededor del 470. No obstante, en este punto coincidimos con Podlecki 1975, p. 43, en la teatralidad del episodio epirota narrado por Tucídides lo cual hace dudar también de su historicidad. 4 Llega un punto en que la aparición de estos providenciales fenómenos meteorológicos parecen un topos literario. Este tipo de recurso se remonta a la épica homérica (Od. V 291-425) y se utilizó frecuentemente en la Antigüedad llegando a época moderna, v. El recurso también pudo tener usos historiográficos: como la tempestad que llevó a la expedición de Coleo de Samos a Tartessos (Hdt. IV 152), el ejemplo que nos ocupa y, en el mismo Tucídides (IV 3), donde una repentina tormenta condujo a la expedición del estratego Demóstenes hacia Pilos en el 425 a. C. I, que había sucedido a Jerjes recientemente. Diversos historiadores han intentado reconstruir la cronología del asedio de Naxos a partir de la llegada de Temístocles a la corte de Artajerjes I. Así, si Artajerjes subió al trono a finales de 465 a. C., la fecha del asedio varía según lo prolongada que fuera la estancia de Temístocles en Asia Menor. Al margen de estas consideraciones, debemos advertir que Tucídides no fue la única fuente de los hechos, que también aparecen en Diodoro de Sicilia, Plutarco y Cornelio Nepote. Revisando la versión del sículo, apreciamos un desarrollo superior de las causas que provocaron la huida de Temístocles. En efecto, según Diodoro (XI 55.4-8), siguiendo a Éforo, los lacedemonios aprovecharon la correspondencia entre Pausanias y Temístocles para involucrarlo en la acusación de traición, hecho que derivó en la huida del ateniense desde Argos hasta la corte del epirota Admeto5. Éste lo recibió amigablemente pero sintió temor de los lacedemonios, así que acordó ofrecer a Temístocles una generosa cantidad de oro para que pudiera escapar del país. En esta tesitura, el ateniense con la ayuda de dos jóvenes lincestas (D. S. XI 56.4) fue conducido hasta Asia. Finalmente, Temístocles gracias a un amigo personal, Lisitides, pudo contactar con la corte del rey Jerjes. La diferencia esencial entre esta versión y la de Tucídides radica precisamente en los episodios de Corcira, Pidna y Naxos, omitidos por el sículo, y, sobre todo, la llegada de Temístocles a la corte de Jerjes en vez de su sucesor Artajerjes, lo cual ofrecería una cronología más temprana para el episodio de Naxos6. Pero todavía más, Diodoro no menciona la versión marítima de la huida de Temístocles, es decir, el relato puede interpretarse como un viaje hasta Asia enteramente por tierra. En la versión biográfica de Plutarco (Them. 24), tras ser acusado de traición en el affaire Pausanias, Temístocles pasó de Argos a Corcira y de allí, sin más detalles, al Epiro, entregándose al asilo de Admeto con el cual mantenía malas relaciones. En este punto, Plutarco dijo recoger la versión de Estesímbroto de Tasos, contemporáneo de los hechos, según la cual el ateniense planeó un traslado desde el Epiro hasta la corte del tirano Hierón de Siracusa, llegándole a pedir la mano de su hija con la promesa de que haría súbdita suya toda Grecia (24.7). El tirano de Siracusa rehusó la oferta y Temístocles se dirigió entonces hacia Asia. A partir de aquí, Plutarco (25.2) expone la versión de Tucídides según la cual partió desde Pidna y recaló en la sitia-da Naxos tras una tempestad7. Posteriormente, tras diversos avatares, Plutarco situó la llegada del ateniense a la polis de Cime, a partir de la cual llegó a contactar con el rey Artajerjes I. A nuestro modo de ver, la importancia de Plutarco como fuente no se basa tanto en los detalles que pueda aportar sino en el reflejo de la variedad de autores que trataron la vida y exilio de Temístocles. En Plutarco (27) se expone que Tucídides y Caronte de Lámpsaco apostaron por la llegada de Temístocles a la corte de Artajerjes, mientras que Éforo, Dinón, Clitarco y Heráclides aseguraron que contactó con el mismo Jerjes. Así pues, en el siglo II d. C., Plutarco quiso poner de manifiesto la multitud de autores y tradiciones en torno a la vida de Temístocles, siendo Tucídides uno más en esta enumeración. Intentemos conectar la anterior argumentación con la Vida de Temístocles realizada por Cornelio Nepote en el I a. C. El biógrafo latino siguió casi al pie de la letra la versión de Tucídides, es decir: aparición fortuita en Naxos procedente de Pidna, llegada a Éfeso y contacto con Artajerjes. Nepote, pese a admitir distintas versiones, expresa tener mayor confianza en Tucídides como fuente (Them. 9) con el argumento de que era más cercano cronológicamente y de la misma ciudad que Temístocles. En otras palabras, del testimonio de Nepote se extrae que Tucídides poseía en la Antigüedad una autoridad superior a otras fuentes pero ello no debe inducirnos a atribuir una historicidad superior en su relato de la Pentecontecia 8. Temístocles entre Heródoto y Tucídides A nuestro modo de ver, lo que destaca del episodio isleño de Temístocles es la fuerte carga simbólica de dos sucesos que se entrecruzan: la huida de Temístocles y el asedio de Naxos. Dicha simbología era sobre todo política debido a la impresionante trayectoria del ateniense y a lo que supuso la revuelta de Naxos en el futuro de la Liga de Delos. Por ello, revisaremos a continuación ambos sucesos por separado para, posteriormente, abordar un análisis conjunto. Según vemos en Heródoto (VIII 124), Temístocles era considerado el individuo más astuto de Grecia. Dicha fama la adquirió durante la Segunda Guerra Médica, donde destacó en la utilización de ardides para cobrar ventaja táctica frente al enemigo9. En esta apreciación coinciden la mayoría de las fuentes escritas posteriores a Heródoto con la salvedad que para éste la actuación del ateniense presentaba claroscuros importantes. El historiador de Halicarnaso introdujo una imagen negativa de Temístocles al insinuar que aprovechaba su fama para convencer a los atenienses de lo que fuera (Hdt. VIII 110), que aceptaba sobornos de los eubeos (VIII 4) y que se mostraba agresivo con otros griegos cuando no seguían sus directrices, destacando principalmente el caso de los andrios: Por otra parte Temístocles, cuya codicia no conocía freno, envió, por mediación de los mismos emisarios a quienes ya utilizara para comunicarse con el rey, mensajes amenazadores a las demás islas y les exigió dinero, indicándoles que, si no le entregaban lo que pedía, acudiría al frente de la flota griega, para sitiarlas y arrasarlas (VIII 112) 10. A nuestro parecer, el juicio de Heródoto respecto a Temístocles fue adverso pese a reconocer el gran servicio que prestó en la lucha contra el Bárbaro 11. Recientemente Wolfgang Blösel ha señalado que las opiniones de Heródoto sobre Temístocles están marcadas por la política exterior ateniense en la Liga de Delos 12. Así, el supuesto soborno de los eubeos podría hacer referencia a la revuelta de Eubea en 446 a. I 114 e IG I 3 40) mientras que la campaña contra los andrios acercaría las acciones de Temístocles al talante imperialista de la Atenas de Pericles en la Liga de Delos 13. En cualquier caso éste no era el perfil del individuo que, según Tucídides, recaló azarosamente en Naxos huyendo de sus perseguidores sino otro muy distinto: Temístocles, en efecto, era un hombre que mostraba de la forma más evidente la capacidad de su talento natural, y en este aspecto especialmente más que en ningún otro era digno de admiración; por su propia inteligencia, y sin necesidad de prepararla o de desarrollarla con el estudio, daba la mejor resolución a los asuntos del momento con la reflexión más rápida y respecto al futuro su visión era la de más largo alcance (Th. Para Tucídides, Temístocles fue un visionario, el general más inteligente y el artífice de la victoria de Salamina (I 74) 15. Pero todavía más, Temístocles era el impulsor de los resortes de la hegemonía marítima mediante la construcción de la flota (I 14) y la fortificación de Atenas mediante la construcción de los muros largos16 (I 90-94). En definitiva, los instrumentos de la hegemonía y desarrollo político ateniense del siglo V tenían su punto de partida en las ideas visionarias de Temístocles. En consecuencia, el personaje tucidídeo que llegó a Naxos era el visionario salvador de la Hélade y no el codicioso general ateniense de Heródoto17. Esta visión de Tucídides conlleva una potente carga simbólica si tenemos en cuenta el otro factor en discordia, el asedio de Naxos. El fin de la concordia helena El relato del asedio de Naxos viene precedido, en la obra de Tucídides, por una descripción de las operaciones posteriores a la fundación de la Liga de Delos (I 96), cuando Atenas respetaba la autonomía de los aliados y los asuntos de interés general se decidían mediante un consejo común. En cuanto a la manera de contribuir a la Liga, tenemos por un lado los aliados con escaso potencial militar, que contribuían económicamente mediante el φόρος y, por otro, los más poderosos que lo hacían con una contribución militar en hombres y naves18. La evolución de los hechos y la naturaleza de las sucesivas campañas de la Liga van arrojando luz sobre el cambio de intenciones y de estructura en la Liga. Según Tucídides (I 97), fueron los atenienses quienes desarrollaron una actitud contraria al entendimiento con sus aliados tanto dentro como fuera de la Liga. En otras palabras, Tucídides nos transmite una gradual transformación de los ideales de Atenas, desde el ambiente panhelénico hasta una conducta calificada como imperialista por la crítica actual 19. En los conflictos derivados de esta conducta jugaron un papel muy importante la reacción de los propios aliados, que pronto se encontraron bajo el férreo control ateniense. Naxos fue el caso paradigmático que Tucídides sancionó pero en el que no abordó de forma directa las causas y consecuencias del desacuerdo: A continuación hicieron la guerra contra los naxios, que se habían sublevado, y los redujeron por medio de un asedio. Naxos fue la primera ciudad aliada que fue subyugada en contra de lo establecido, pero después las demás, una tras otra, sufrieron la misma suerte (I 98.4) 20. El historiador no discute las motivaciones de ambos bandos, ni siquiera refiere el momento exacto del asedio. Además, el pasaje anterior genera confusión en el lector al romper la narración de una cadena de sucesos políticos centrados en el castigo de los estados medistas (I 98.1-4). Naxos fue el primer aliado en verse privado de su autonomía, pero Tucídides no parece querer analizar el episodio en profundidad 21. Sin embargo, éste se sitúa inmediatamente antes de desarrollar las causas por las que un aliado podía apartarse de la Liga, esto es: mala disposición para el tributo y poca costumbre de los aliados a sufrir penalidades (I 99-100). De todo ello culpó a los mismos aliados, por no mantener el celo en sus obligaciones militares y ceder la iniciativa y el mando a los atenienses, en parte por debilidad y en parte por comodidad. Nuestra interpretación del pasaje se centra en apreciar que Tucídides censura el comportamiento ateniense en Naxos pues sentencia ἐδουλώθη 'subyugada' 22, describiendo así el punto de partida del imperialismo ateniense 23. A todo esto podemos añadir el testimonio de Aristófanes, que certificó la mala conducta ateniense en Naxos. En Avispas hablan el Corifeo y Filocleón, y el primero le reprocha al segundo: El contexto que reflejó el cómico ateniense en Avispas fue el de un choque generacional encarnado en el anciano Filocleón y su hijo Bdelicleón 25. En un lance de la obra en el que Filocleón se ve apresado, el corifeo le recuerda el episodio de Naxos. Dicha campaña parece reflejar una conducta genuinamente antiheroica de una generación a la que Aristófanes atribuyó la génesis del imperio mediante la coerción a los aliados 26. Nos hallaríamos ante un evento que enterraría totalmente el espíritu de Salamina en cuanto implicó la sumisión de unos griegos a otros. Temístocles y Naxos: dos símbolos Atendiendo a la propia coherencia del relato tucidídeo sobre la figura de Temístocles y el asedio de Naxos, la llegada de Temístocles a Naxos pudo no ser histórica o, mejor dicho, pudo tratarse de una metáfora orientada a explicar un hecho político contrario al panhelenismo, como si Tucídides convirtiera a su admirado estadista en accidental espectador de las malas acciones de sus compatriotas 27. En efecto, si el Temístocles de Tucídides representaba la inteligencia, la visión de futuro y la libertad helena, el asedio de Naxos reflejaba para Tucídides todo lo contrario. Si partimos de esta suposición, la complejidad cronológica del suceso se simplifica y nuestra propuesta es desligar ambos relatos. Paralelamente se reabre la reflexión sobre Tucídides como fuente primaria, aunque no directa, de la Pentecontecia 28. El mismo historiador advierte al final del pasaje dedicado a Temístocles y Pausanias que, sobre la muerte del primero, hay otras versiones (Th. Este dato es bastante anómalo en la obra de Tucídides por lo que refuerza todavía más la idea de que su versión del exilio de Temístocles también pudo ser una más entre tantas. Prueba de ello la hallamos en el mismo desarrollo del relato si tenemos en cuenta que la presencia de Temístocles en Naxos (I 137.2) no se explica a renglón seguido de la defección isleña (I 98.4). Entendemos que la digresión tucidídea sobre Pausanias y Temístocles no es más verídica que el resto de versiones de los mismos hechos que nos ofrecen el resto de fuentes. Es más, algunos episodios de la vida de Temístocles y en especial su particular «temistocleia», o sea, el relato de su exilio, parecen formar parte más de las reflexiones propias del autor en materia de moral política que del relato histórico 29. En este sentido, entendemos que el viaje de Temístocles fue contrario al periplo de Odiseo en su vuelta a Ítaca. Al contrario que el hijo de Laertes, Temístocles inició un viaje que lo alejaba progresivamente de su tierra natal a la vez que era perseguido por aquellos para los que antaño fue un héroe 30. Todos estos tintes 27 Otros autores también han puesto de relieve lo poco canónico de la digresión sobre Pausanias y Temístocles en Tucídides: Rhodes 1970, p. 28 Las posibles influencias en la construcción tucidídea de la Pentecontecia han sido abordadas por Westlake 1977, p. 157, que postula una corrección de la versión de Estesímbroto de Tasos por parte de Tucídides y Schreiner 1997, p. 13, que apunta a una influencia de Helánico como fuente de Tucídides para la Pentecontecia. 29 Varios autores señalan el carácter literario de la digresión tucidídea sobre Pausanias y Temístocles. 30 Las influencias del relato homérico en la huida de Temístocles han sido abordadas por Lenardon 1978, p. 130, con sugerentes paralelismos entre Temístocles en la corte del rey Admeto y Odiseo en la corte de Alcíono (Od. Por otra parte, también podría
Se satisface así la tendencia a las ediciones separadas de los textos clásicos y, en el caso de Calímaco, ya de casi todas sus obras, con extensos comentarios sin cabida en las ediciones tradicionales. Aunque tampoco falten ediciones recientes que, si bien con menores pretensiones, sí tienen un carácter más amplio: así, los Fragments poétiques (París, 2006) a cargo de Y. Durbec y el más ambicioso volumen de los Werke calimaqueos editado por M. Asper (Darmstadt, 2004). Las mayores novedades textuales, aunque parciales y muy relativas, se concentran, como era de esperar, en el comienzo del libro III, para cuyo concreto cotejo se debe tener presente casi exclusivamente el Supplementum Hellenisticum y las aportaciones apare cidas en las revistas especializadas en estos últimos años. Y ya solo por ello debería ser bienvenida esta edición. Todavía leíamos en la de Pfeiffer entre los epica et elegiaca minora un fragmento (383, ahora 143 M.) que hoy está integrado en el inicio del libro III y al que se suma 144 M., un texto que debe mucho a la actividad papirológica de G. Bastianini. Y la dependencia de esta edición en este episodio respecto a un decisivo artículo de P. J. Parsons, así como a los progresos logrados por autores como E. Livrea y otros, es lógica y sin duda obligada. En la secuencia de los frs. 148-149 en concreto se sigue a Livrea, acertadamente también en nuestra opinión. En cambio, nuestro conocimiento textual de las dos elegías eróticas del libro III apenas supone novedades, si exceptuamos la fusión de los frs. 83 Pf. en 185 M. Mucho menos segura, a nuestro juicio, es la inserción de un nuevo fragmento (194 M.,275 SH) entre los numerados como 91 y 92 por Pfeiffer, con un apoyo contextual que se nos antoja francamente débil: una propuesta en este sentido fue ya anticipada en SH, pero solo como tal sugerencia. Un tema que puede suscitar cierto debate es el metodológico y por las mismas razones que las que se daban respecto a I, que ya siguiera idénticos criterios. Una cuestión es la diferencia (cf. p. 63) entre la más liberal incorporación de conjeturas si se trata de fragmentos ya editados por Pfeiffer, de acuerdo con la práctica de este, y las mayores restricciones si se trata de los fragmentos que leemos en SH, según una conducta semejante de los editores de este. Tal doble práctica se basa en un principio de continuidad, lo que se repite en la reproducción uerbatim de los correspondientes aparatos o notas de Pfeiffer o del SH cuando ha lugar (cf. p. 64), pero no es evidente que tal criterio sea plenamente acertado. ¿No hubiera sido preferible que fuese el propio M. el que juzgase la oportunidad de cada conjetura? ¿O haberse imitado sistemáticamente el mayor rigor de Parsons y Lloyd-Jones? Y otra cuestión, más formal, tiene que ver con la distribución de las sucesivas secciones en bloques separados y distantes. Entendemos las grandes dificultades de una distribución unitaria, pero ciertamente la vía elegida resulta incómoda para la consulta del volumen. Hay aspectos en los que la pulcritud de M. es evidente: por ejemplo, en la lectura directa del material papiráceo y en la revisión de los Etymologica, que ha permitido la corrección de algunos errores cometidos por Pfeiffer (cf. p. Aparte de las impres cindibles tablas comparativas de las numeraciones de los fragmentos (solo Pfeiffer, SH y M.), también es muy de agradecer la elaboración del Index fontium y de un Index nominum et uerborum que, unido al del volumen I, completa hasta hoy el catálogo del léxico de esta obra. La bibliografía (33 pp.), no limitada a la correspondiente a Aitia y con las 14 pp. de la ya ofrecida en el volumen I, contribuye a poner al día, al menos parcialmente, la publicada en 1989 (más el suplemento de 2000) por L. Lehnus. La traducción de los fragmentos, a veces con alternativas y a la que se suma, como en I, la de los escolios y diegeseis, nos parece muy correcta y, para el lector puntilloso, puede ser un buen ejercicio la confrontación con la también italiana de D'Alessio (Milán, 1996). En cuanto a la ordenación de los fragmentos, los libros III-IV de Aitia plantean muchos menos problemas que I-II, lo que significa en concreto que el orden reproduce por lo general el ya dispuesto en la edición de Pfeiffer. El editor ofrece, además y para nuestra comodidad, una esquemática pero útil guía en las pp. 41-54 y en 61-64 un breve bosquejo de la ordenación que puede tenerse, según los casos, por segura o verosímil, de los fragmentos, tal como en pp. 54-61 aporta unas cuidadosas observaciones métricas. Los escrúpulos editoriales de M. se reflejan también, por ejemplo, en el hecho de que en ciertos lugares (así, en el fr. E igualmente en la insistencia, quizás innecesaria, sobre las dudas que plantean algunos fragmentos: es el caso de 64 y 65, ya expresadas en I y repetidas aquí (pp. 46 y 62). Pero en cierto modo, se trata de una autorrectificación, por cuanto ahora se nos dice que «appartengono quasi certamente al terzo libro» y más en concreto a la laguna textual entre la «Victoria de Berenice» y el aition de «Faleco de Ambracia». En algún caso la timidez del editor puede parecer excesiva. Es el caso de los fragmentos sobre Pitágoras que todavía aparecen entre los de posición incierta, y sobre todo el numerado como 260: en nuestra opinión y naturalmente con riesgo de errar, podrían situarse en la serie que se inicia con el fr. En II no se encuentra un listado semejante. Pero ya anticipamos que las aportaciones del propio M. son muy escasas, incluso si sumamos la acogida de propuestas ajenas, lo que coincide con las restricciones, a veces mucho más fuertes que las impuestas en SH, en la admisión de suplementos: valga como ejemplo el fr. En el nivel de los cambios de orden, aparte de alguno ya citado, encontramos el del fr. 146 respecto al 267 del SH y el igualmente justificado del 148 también respecto al SH, con la integración de varios fragmentos dispersos en Pfeiffer. Pf.) una compleja indagación papirológica ha llevado a un nuevo inicio en sustitución del verso editado por Pfeiffer y que ahora se numera como fr. También son nuevos los frs. El 183 M. (81 Pf.), posible inicio de «Frigio y Pieria», aparece anticipado al que fuera 80 Pf. y que, junto con 82 Pf., se incorpora a un nuevo conjunto (184 M.), con el rechazo, creemos definitivo, de la vieja propuesta de ordenación de Barigazzi. No obstante, la pertenencia de su fr. 183 a esta elegía le sigue pareciendo a M. «alquanto dubbia» (p. En cuanto a los textos, el suplemento μηκάζει en 148.28 es una feliz ocurrencia de M. L. West: una rareza léxica que encaja perfectamente por sentido y espacio. En 151.9 la inserción, aunque con interrogante, de ἐστι τάλαντον, ya sugerida pero no incorporada al texto en SH. 265 SH) se recupera la muy segura propuesta de Maas γ]ὰρ ἐν ᾧ τόδ[ε recogida ya en los addenda de Pfeiffer a su fr. 63 Pf.) se asciende al Emerita LXXX 1, 2012, pp. 191 Manolis Papathomopoulos ya trabajaba en una nueva edición de Apolodoro a principios de los años setenta del siglo XX, cuando publicó un trabajo de referencia en el que presentaba una serie de propuestas textuales basadas en su colación de los manuscritos E, S, R, O y M (cf. Papathomopoulos elaboró este artículo tomando como punto de referencia la edición canónica de Apolodoro que R. Wagner publicó en la Bibliotheca Teubneriana (1926 2 ). De hecho, la nueva edición crítica que comento ahora se declara ya en su título (... post Richardum Wagnerum recognita) continuadora de aquel trabajo. Papathomopoulos fija su texto a partir de la evidencia manuscrita sobre la que ya trabajó en su artículo de 1973. Según indica el stemma presentado en p. 17, los testimonios más próximos al arquetipo del mitógrafo son el epítome E (epitoma Vaticana: Vaticanus Gr. 950), S (fragmenta Sabbaitica: Sabbaiticus Hierosolymitanus 366) y el códice R (Parisinus Graecus 2722), del cual deriva el resto de nuestra evidencia y, en primer lugar, los códices M (Monacensis Graecus 182) y O (Oxoniensis Laudianus 55), del cual proceden a su vez otros manuscritos que, como se indica en nota en el conspectus siglorum (p. 28), se citan solo de manera esporádica. El manejo de los códices M y O mejora claramente el aparato crítico frente al de Wagner. Lo cierto es que las diferencias con respecto al aparato de este no son únicamente de extensión. En algunos casos, lo que antes eran solo conjeturas críticas son ahora lecturas confirmadas por la revisión de los manuscritos realizada por Papathomopoulos. La edición propiamente dicha del texto presenta diferencias esperables respecto al de Wagner. En algunos casos esas diferencias son el resultado de una evaluación distinta de la tradición manuscrita que Papathomopoulos ya demostró conocer a fondo y de primera mano en su artículo de 1973. Según se indica en la «Introduc- Por su parte, la edición del profesor Cuartero presenta diferencias evidentes con la de Papathomopoulos. Sucede, ante todo, que el primer volumen publicado en Barcelona en 2010 solo ha podido incluir el primero de los tres libros en los que Benedetto Egio (Aegius) dividió la Biblioteca en su editio princeps de 1555. El concepto de esta edición es, además, diferente, pues, según las pautas de la Fundació Bernat Metge, la edición crítica ha de ir precedida de una introducción que no se limite a justificar la labor del editor; además, ha de ir acompañada de una traducción catalana y ha de presentar un aparato de notas que, en este caso, convierte a la edición discutida en una edición comentada, en un texto que, a mi juicio, resiste la comparación con la edición comentada de J. G. Frazer (Apollodorus. The Library, Londres-Cambridge, Mass., 1921) o con la de Scarpi citada anteriormente. Debo plantear una primera duda respecto a un dato que descubrimos ya en la portada del volumen, donde figura como autor de la obra «Pseudo-Apol•lodor» (cf. también p. Editores como Frazer, Carrière y Massonie, Scarpi, el mismo Wagner, Papathomopoulos han atribuido la obra a Apolodoro, el Apollodorus Mythographus al que se refieren los índices del Diccionario Griego-Español (DGE). Ciertamente sabemos (cf. C. Robert, De Apollodori Bibliotheca, diss. Berlín, 1873) que es incorrecta la atribución de la obra a Apolodoro de Atenas, atribución en la que se creyó durante tanto tiempo. C. Siendo ello así, parece preferible entender que el autor es otro de los Apolodoros que escribieron en la Antigüedad, de los que el DGE enumera a otros nueve: el nuestro es, simplemente, «Apolodoro mitógrafo». La introducción al volumen (pp. 9-54) se abre con una exposición sintética sobre el género mitográfico en Grecia. Siguen a ello las secciones dedicadas a la cuestión del autor y su fecha, el propósito de la obra, sus fuentes, la historia y características del texto y las decisiones críticas tomadas en esta edición; Cuartero defiende la misma filiación de los códices recogida en la edición de Papathomopoulos y, antes, en el artículo que este publicó en 1973 (cf. p. Tras una amplia «Ressenya Bibliogràfica» (una auténtica bibliografía comentada: pp. 55-68), una lista de abreviaturas y sigla, el libro presenta la edición bilingüe del primer libro de la obra. El texto, fijado según los principios explicitados antes por Cuartero (pp. 51-52), persigue un objetivo que merece ser resaltado: servir como base a trabajos futuros que han de aclarar si la Biblioteca es el compendio de un gran manual mitográfico anterior o si se trata, más bien, de otro representante del género de los manuales de divulgación (cf. p. Este nuevo texto crítico de Apolodoro asume, por cierto, cinco de las seis propuestas formuladas por el editor en «Pseudo-Apol•lodor, Bibliotheca: notes crítiques (I)», Faventia 17, 1995, pp. 9-17 -en 1.4.3 (26) se acepta ahora en el texto el suplemento, rechazado en el trabajo de 1995-. En relación con el aparato crítico se ha de destacar su enorme rigor y coherencia, aspecto en el que Cuartero parece aventajar, en mi opinión, a otros editores de Apolodoro; a manera de ejemplo se pueden comparar los aparatos críticos que acompañan el pasaje recién aludido -1.4.3 (26)-en las ediciones de Cuartero, Papathomopoulos y Wagner. La valoración que hago de las notas que acompañan al texto ya se ha anticipado antes cuando indiqué que considero que este trabajo es una auténtica «edición comentada». A manera de ejemplo de lo que el lector se encontrará en las notas se puede comentar el caso de 1.5.1 (31), pasaje en el que se dice, según los códices, que una tal Praxítea interrumpió con su indiscreción el proceso de divinización del niño Demofonte que estaba efectuando la diosa Deméter. La nota a este pasaje (p. 115) explica de forma concisa por qué edita Cuartero Μετάνειρα en lugar de Πραξιθέα (realmente una intrusa en este lugar), así como el sentido religioso de la intromisión del personaje. Dada la coincidencia en el tiempo, no ha sido viable que ni Papathomopoulos ni Cuartero citen la edición del otro crítico. Con todo, uno y otro editor han empleado los trabajos desarrollados por su colega. Manolis Papathomopoulos cita en su bibliografía el artículo antes mencionado de Cuartero, y en su aparato crítico da cuenta de las seis lecturas ahí propuestas, de las que él acepta cinco. Cuartero, por su parte, demuestra su conocimiento del estudio publicado por Papathomopoulos en 1973, del cual recoge propuestas y lecturas que incluye en su aparato, según es el caso del πρόμαχον y el συνέντες que han sido comentados en otro lugar de esta reseña. Es Emerita LXXX 1, 2012, pp. 191-242 ISSN 0013-6662 de desear que Francesc Cuartero pueda culminar pronto su edición comentada de la Biblioteca, labor para la que contará ahora, como nueva referencia, con el libro de Papathomopoulos. Bernabé, Alberto, Manual de crítica textual y edición de textos griegos. Con la colaboración de Felipe G. Hernández Muñoz, Madrid, Akal, 2010, 2.a edición (corregida y aumentada), 239 pp. La primera edición de esta obra del profesor Bernabé, aparecida en 1992 (Madrid, Ediciones Clásicas), colmó una laguna notable en nuestra bibliografía, tanto por su interés intrínseco como porque complementaba, desde su atención particular hacia los textos griegos, el pionero manual de Alberto Blecua (1983). Han transcurrido desde entonces casi veinte años y esta segunda edición, ya conveniente por muchas razones, resulta muy bienvenida. Para elaborarla el autor ha recabado la colaboración del profesor Hernández Muñoz, también especialista reconocido en la materia y asimismo editor. Se han incorporado varias novedades, brevísimamente enumeradas en la «Nota» que precede al texto (p. 7): se corrigen erratas y errores, se introducen añadidos en texto y bibliografía, y se incorpora un nuevo apéndice (cuarto, por tanto) con bibliografía de los últimos treinta años, seleccionada y ordenada temáticamente -en forma de sinopsis-por Hernández Muñoz. Las notas que en la primera edición aparecían al final del volumen, en pp. 219-227, se han insertado ahora en el cuerpo del libro, a pie de página, con la consiguiente comodidad para el usuario; también estas se han visto ligeramente ampliadas e incrementadas en número (así en p. La laboriosa tarea realizada (de corrección, ampliación, ajuste de índices finales, etc.) es muy meritoria y no queda en pura cosmética, sino que representa en su conjunto una magnífica puesta al día de la obra. Esta sigue sin ofrecer referencias eruditas que pudieran considerarse innecesarias (p. 6), pero se aproxima mucho más que en su versión anterior al manual de tipo clásico, con abundante información y suficiente bibliografía. Mantiene su tono «oral», ameno y rico en incisos, con modificaciones de detalle y con ligeros retoques estilísticos (a veces no exentos de cierto optimismo retrospectivo, como cuando se omite el inciso -p. 187 de la primera edición-sobre la dificultad de encontrar «en un país como el nuestro» colegas dispuestos a ayudar en la revisión de pruebas...). La obra mantiene sus particularidades conocidas, como es la de haber prestado una especial atención -sobre todo en la sección de ejemplos que aparece al final de algu-nos capítulos, o en la de láminas-a textos épicos, órficos y fragmentarios en general, como consecuencia de la principal dedicación editorial de su autor (probablemente el más conocido internacionalmente de nuestros editores, junto con el profesor Ramírez de Verger en el ámbito latino). Aunque pueda discreparse sobre algunos detalles, nos parece que la doctrina teórica que se ofrece al lector sigue siendo muy satisfactoria por lo general, aduciéndose en todo momento los pros y los contras de cada principio crítico (así por ejemplo en las «reglas y excepciones» de pp. 78-80, o al exponer un concepto tan proteico y deletéreo como el de «arquetipo», en pp. 62-64), siempre con una prudente y ponderada valoración de fondo de los elementos fundamentales de esta ciencia (que no «arte», pace Lachmann), todavía hoy denostada con frecuencia por dictamen de ciertas modas: la estemática en sí, resultado de un largo proceso de reflexión «racional» que arranca de la Antigüedad misma y que fue bien analizado en su día por el desaparecido Timpanaro, tiene fundamentos bastante sencillos y, en tal medida, carece de «debilidades» reseñables, como el trabajo cotidiano con los textos -griegos y latinos en particular-acredita (y como ha procurado demostrar el profesor Blecua en múltiples trabajos, últimamente en su «Defensa e ilustración de la crítica textual», publicada en Edad de Oro 28, 2009, pp. 19-28). Es un legado sólido y respetable, todavía insustituible, sin afección -en principio-de patria, ideología o credo (como cualquier otra lógica), y limitado solo por nuestro deficiente conocimiento de las circunstancias históricas concretas que han atravesado los textos, de modo que no deja aniquilarse mediante expedientes fáciles y supuestamente eruditos, tendentes a convertir la norma en excepción y, por el contrario, a elevar a categoría de norma excepciones como la contaminación, la conjetura medieval -sobre textos clásicos, se entiende-o la poligénesis del error. Por tanto, consuela seguir leyendo en nuestro manual (p. 51) que el llamado método de Lachmann, «con todos sus excesos y con todas las limitaciones que se le quieran achacar, es el punto de partida necesario para el crítico moderno» (mientras que la eficacia editorial de la new philology y vanaglorias afines sigue aún por demostrar, que sepamos, en nuestro ámbito). No es la única muestra de sensatez que ofrece la obra reseñada, muy orientada hacia los aspectos más prácticos de la materia y en la que se observa asimismo, por ejemplo, un sano equilibrio entre la atención prestada a los aspectos materiales de la transmisión y a los puramente textuales, sin incurrir en la estéril y artificiosa confrontación entre ambas perspectivas que hoy se encuentra tan en boga. Una particular atención a los manuscritos recentiores, sobre todo españoles, ya presente en la primera edición (así como en el informe del autor publicado en Arbor 1994, pp. 49-51), se presta también en esta (passim), reflejándose así un interés ampliamente compartido por Hernández Muñoz, según este ha dejado patente en numerosos trabajos (también, por ejemplo, en su magnífico informe para Veinte años de Filología Griega, de 2008, complementario en bastantes aspectos del volumen que aquí reseñamos). Emerita LXXX 1, 2012, pp. 191-242 ISSN 0013-6662 Los añadidos bibliográficos ofrecen siempre, en nuestra opinión, la información fundamental; incluyen las contribuciones recientes más importantes sobre el tema -de figuras como Cavallo, Irigoin, Reeve, etc.-así como detalles que acreditan un conocimiento plenamente actualizado sobre las cuestiones cruciales (como la transliteración, con referencia a la reciente monografía de Ronconi, en p. 12, o como la propia literalidad de la Textkritik de Maas, objeto del relevante comentario de Montanari citado en pp. 55, n. Entre las ausencias bibliográficas -salvo inadvertencia nuestra-señalaríamos quizá la omisión del importante complemento al repertorio de Richard, citado en p. 3, a cargo de Olivier, 1995, si bien hay que reconocer, como los autores justifican (p. 1), que la amplitud del tema hace casi imposible la exhaustividad. Quizá podría haberse añadido ahora la referencia original de las pocas monografías sobre el tema que cuentan con traducción española (como las clásicas de Pfeiffer o Reynolds y Wilson; entre ellas podría añadirse, por cierto, la de Il lapsus freudiano de Timpanaro, pp. 26, n. 21, 37, título curiosamente incorporado en su día a los traducidos a nuestra lengua: El lapsus freudiano: psicoanálisis y crítica textual, tr. Las erratas son escasas (así por ejemplo en pp. 34, n. 11: Texts...) y alguna se arrastra todavía de la edición anterior (como en p. 36, «Giardine»); más sorprende, quizá, la aparición de erratas que no ofrecía dicha edición (pp. 33: «ha debido de»; 151: «Oxirinco»; 157: «comienzó»...); desde el punto de vista terminológico, resulta extraño el uso del híbrido stemmatico, en cursiva y sin tilde, en pp. 60, n. Pero se trata siempre de minucias que, en cualquier caso, apenas afean un trabajo tan solvente y bien presentado. Diríamos, en suma, que el libro de Bernabé ha envejecido muy bien, gracias a sus sólidos fundamentos teóricos y prácticos, que ahora se ha robustecido (gracias también a la contribución de Hernández Muñoz) y que seguirá sirviendo a generaciones de jóvenes filólogos clásicos españoles -tanto interesados espe cial mente por el griego como por el latín-a introducirse en el mundo de la crítica tex tual y del manejo de ediciones, facilitándoles el poder ejercitarse así en uno de los dominios más técnicos, complejos y apasionantes de la Filología Clásica (ya que afecta a lo fundamental: la comprensión plena del texto original). Sin aquel animoso trabajo de hace veinte años, hoy tan renovado y enriquecido, seguiríamos segu ramente sin disponer en nuestro país de un instrumento didáctico tan valioso y útil. Lo primero que sacamos en claro del luminoso estudio que Peter Riedlberger ha dedicado al libro VIII de la Juánide (Iohannis) de Flavio Cresconio Coripo es que el cognomen de su autor no es Corippus, sino Gorippus, con G inicial (capítulo «Der Name des Autors», pp. 28-33 del tomo, impecablemente editado). Porque Riedlberger no se limita a comentar desde el punto de vista filológico, histórico y litúrgico el mencionado libro de la Juánide, sino que, a lo largo de las cien primeras páginas de su monografía, analiza la transmisión textual de la Iohannis y sus ediciones, el contexto histórico de la obra y, cómo no, la lengua, el estilo, los aspectos formales y el carácter político y propagandístico del poema -destinado a cantar las glorias de Juan Troglita, general de Justiniano que llevó a cabo una campaña victoriosa contra los moros (548 d. No deja de ser curioso recordar que la Juánide no vio la luz de la imprenta hasta 1820, año en que el cardenal Mazzucchelli, bibliotecario de la Biblioteca Ambrosiana de Milán, la editó basándose en el códice T (Trivultianus 686), único que nos ha transmitido íntegramente la epopeya histórica coripiana. En España se han ocupado de Coripo (ahora Goripo) Antonio Ramírez de Verger, que editó críticamente y tradujo al español el Panegírico de Justino II (Sevilla, Universidad, 1985), y Ana Ramírez Tirado, a cuyo cargo corrió un volumen de la Biblioteca Clásica Gredos, concretamente el 243, que contenía la versión española princeps de la Juánide y una nueva traducción de la Laus en honor de Justino II, sucesor de su tío Justiniano en el solio imperial bizantino. Si acudimos a esas beneméritas aportaciones podemos hacernos una idea cabal de la importancia de un Coripo que, nacido en África a comienzos del siglo VI d. C., desarrolló en la Juánide no solo sus conocimientos de la geografía y la etnología africanas, sino también -y me permito glosar la inteligente y erudita introducción de Ana Ramírez al tomo citado de la BCG-su dominio total de la poesía clásica latina, tanto de la más alejada en el tiempo (Eneida de Virgilio, Metamorfosis de Ovidio, Farsalia de Lucano) como de la más próxima a su andadura biográfica (el pagano Claudiano, sobre todo, pero también Draconcio y Sedulio entre los escritores cristianos). El resultado fue la Iohannis seu de bellis Lybicis, un epos histórico protagonizado por Juan Troglita y del que Coripo acaso fuera testigo presencial, pues en el verso 43 del prefacio al Panegírico de Justino II parece implicarse personalmente en la guerras norteafricanas a través de las palabras nudatus propriis et plurima uulnera passus («privado de mis bienes y con el sufrimiento de muchas heridas» en la aludida traducción de Ramírez Tirado). El comentario de Riedlberger a los 656 hexámetros conservados del libro VIII de la Juánide es punto menos que definitivo. Se basa en edición crítica propia, que Emerita LXXX 1, 2012, pp. 191-242 ISSN 0013-6662 aclara no pocos loci obscuri del original recurriendo a la práctica totalidad de los testigos manuscritos, y que se enriquece a la hora de los matices con la inclusión de una traducción alemana tan correcta como elegante. El volumen contiene hasta 36 ilustraciones, la mayor parte de ellas reproducciones facsimilares de pasajes de la obra extraídos de tal o cual códice, a fin de corroborar la elección de una determinada lectura o el rechazo de otra. Las secciones finales son una fiesta de la acribía filológica, pues la bibliografía, de casi treinta apretadas páginas, es completísima (¡y sin erratas en las fichas bibliográficas españolas!), y el Stellenregister, limitado a la Iohannis (sin el libro VIII) y a la Laus Iustini Augusti Minoris, está muy bien formado. Clausura el tomo un Sachregister o índice de materias que nos ayuda a navegar con brújula por el océano temático del libro VIII de la Juánide. Un trabajo memorable sobre Coripo (Goripo para Riedlberger) con el que hay que contar si quiere uno adentrarse en el epos histórico de época justinianea. LUis aLbErto dE cUEnca CSIC De Hoz, Javier, Historia lingüística de la Península Ibérica en la Antigüedad. I. Preliminares y mundo meridional prerromano. Se trata del volumen primero de una extensa obra de cuatro en la que el autor estudiará las lenguas paleohispánicas. Este primer volumen, único editado hasta el momento, está consagrado a los preliminares de la obra entera y al mundo meridional. El segundo se dedicará al mundo ibérico, el tercero al celtibérico y el cuarto al resto de la península y a la historia de la disciplina. Al comienzo de la primera parte de este volumen se define exactamente el carácter de historia de la cultura lingüística que tiene la obra y se establecen a continuación las áreas que desde este punto de vista procede hacer en Hispania (incluido el Languedoc occidental y Aquitania en atención al ibérico y vasco respectivamente). A este propósito tal vez convenga poner de relieve que el autor no acepta la reciente teoría del céltico atlántico, según la cual se trataría de una mezcla convergente, lo que va contra el nacimiento diferenciado de las lenguas celtas a partir de un origen común. Se hace asimismo en esta primera parte una revisión minuciosa de las numerosas y heterogéneas fuentes antiguas que están a disposición del investigador, a propósito de las cuales se señalan las no raras ausencias de textos en las Fontes Hispaniae Antiquae y en los Testimonia Hispaniae Antiqua. La presentación de las fuentes es Emerita LXXX 1, 2012, pp. 191-242 ISSN 0013-6662 fundamentalmente cronológica, pero en las correspondientes a la época imperial se hace una subdivisión por temas que resulta algo menos clara (no se ve tampoco por qué a veces los nombres aparecen también en latín o solo en latín). Critica el autor la descontextualización que se hace con frecuencia de las fuentes antiguas, poniendo de este modo en su lugar a Avieno entre otros, y considera auténtico el papiro de Artemidoro, publicado hace unos años. Estudia, en fin, con gran minuciosidad el léxico no onomástico paleohispánico que aparece citado en las fuentes. La segunda parte está dedicada al mundo meridional, en ella se revisan las fuentes, se detalla la formación del mundo tartesio con los pueblos que giran alrededor de él (entre los indígenas, conios, mastienos, túrdulos, bástulos, baste tanos), para a continuación analizar detalladamente las epigrafías meridionales indígenas con su implicación lingüística, si bien en el sudeste se prescinde lógicamente de lo propiamente ibérico. Y se termina la obra con una tercera parte, íntimamente ligada a la segunda, en la que se estudia el origen de las escrituras paleohispánicas. Como cabe esperar de quien ha dedicado toda su vida, aunque lógicamente no toda su labor investigadora, al estudio de las lenguas paleohispánicas con una particular atención a los aspectos culturales, esta obra llena muy satisfactoriamente un vacío que afecta tanto a epigrafistas y lingüistas como a arqueólogos e historiadores, el de la unión de los diversos campos en los que cada uno de ellos es especialista, y actualiza y compendia armónicamente sus muchos trabajos sobre el particular. A ello contribuye una prosa fluida pero sin reiteración, una cuidada bibliografía para cada cuestión o la transliteración al alfabeto latino de los términos griegos (con excepciones). No ayuda ciertamente a la lectura el que no se hayan incorporado al texto los signos epigráficos, lo que hace particularmente incómoda la lectura de las páginas en las que se discute sobre ellos, al tener que hacerlo con un sistema de siglas; pero esto es un problema que nos afecta a todos los que, como investigadores o simples lectores, nos dedicamos a estas cuestiones y que sería de desear que los editores resolvieran cuanto antes. Entrando en cuestiones específicas de la epigrafía y lingüística del sur peninsular el autor deja claro que el ibérico no se habló en territorio estrictamente turdetano, cuestión que, por desgracia, no se tiene en cuenta habitualmente. Acepta el carácter fenicio del grafito extenso de Abul (p. 426), hipótesis que no comparto, pues en mi opinión se trata de escritura tartesia, lo que conviene bien al carácter tartesio de la vecina Alcácer do Sal. En cuanto al grafito onubense ḥṭ, que considera tartesio, tiene en su contra a mi parecer el que ṭ tiene un aspa interior, lo que es desconocido en todo el sudoeste y habla a favor de su carácter fenicio. El autor trabaja con la hipótesis de que la escritura paleohispánica nace en Tartesos para escribir el tartesio y se extiende hacia el oeste para escribir la lengua de los conios y al este para el ibérico. Es un supuesto muy razonable, pero como hay ciertas afinidades entre las tres inscripciones halladas en el valle del Guadalquivir y las estelas del Algarve y Alentejo, sostiene que aquellas han sido escritas por conios, con lo Emerita LXXX 1, 2012, pp. 191-242 ISSN 0013-6662 que el tartesio se queda prácticamente sin epigrafía excepto algunos grafitos, lo que hoy por hoy no parece fácil de sostener dada nuestra ignorancia de ambas lenguas. Con los datos actuales puede afirmarse que la epigrafía estrictamente tartesia es, en parte, distinta de la conia sin llegar a anular aquella, basta con aceptar un posible parentesco entre ambas lenguas. Llama la atención la afirmación de que no se ve base para la existencia de /m/. Tal vez se pueda conjeturar eso para el sudoeste (p. 433), donde un topónimo como Murtili (forma latinizada) podría ser de origen tartesio, pero es difícil negar su existencia en zona tartesia (p. 421) atendiendo precisamente a los topónimos turdetanos que presentan este fonema en inicial de sílaba (esto permite pensar que el territorio lingüístico tartesio llegaba por la costa mediterránea hasta Murgi). Cuestión distinta y aún no resuelta es cuál era la representación de la nasal labial en el sistema gráfico indígena. A la cuestión de la redundancia vocálica tras silabogramas en el sudoeste se le da un amplio y minucioso tratamiento (no entiendo que no se consideren redundantes S41 y S80, pp. 376-377), pero a mi modo de ver los testimonios de escritura redundante son más complicados, pues la inscripción de Alcalá del Río (J.53.1) presenta también semirredundancia y falta de redundancia (en mi opinión asimismo el grafito de Abul tiene redundancia y falta de ella). Se atribuye el origen de la redundancia a una práctica de la enseñanza aplicada a las estelas por una escuela de escribas marginal y poco numerosa. Es una hipótesis interesante, que hace sentir que aún no se haya realizado un detallado estudio paleográfico de las estelas. Y la hipótesis de que la geminación vocálica sería un simple hecho gráfico, resultado último de la redundancia (p. 387), necesitaría más apoyo interno. Si no he entendido mal la posición del autor respecto a las consonantes oclusivas del tartesio, estas desconocerían la oposición fonológica sonora/sorda, pudiendo sin embargo realizarse como lo uno o lo otro según el contexto. Pero la onomástica turdetana lo que documenta es solo una neutralización en inicial de palabra (con alguna excepción en la secuencia dental -dental), no en el interior, lo que para mí es clave en el nacimiento de los silabogramas y en la indistinción de oclusivas sonoras y sordas en estos. Aunque se discuten los signos de la escritura meridional, que yo prefiero llamar del sudeste, sin duda se volverá sobre la cuestión en el volumen segundo, dedicado al ibérico. El autor piensa que la escritura tartesia estaría próxima a la meridional (p. 521) y la cuestión de las tres vocales anteriores que parece documentar la escritura meridional sería una herencia del tartesio: será interesante ver si hay indicio de ello en la onomástica turdetana. Vale la pena destacar la atención que se presta al conjunto de la toponimia meridional (por ejemplo, la base il), en la que señalaría que Ceturgi (mapa 1.2, 65) no existe, sino que es una mala lectura de la inscripción CIL II2/5, 303, y que la epigrafía apoya la forma Onigi, no Oningi (mapa 1.2, 58) documentado por parte de los manuscritos de Plinio. A este propósito no aprecio la razón lingüística de unir los topónimos en -ci y -gi (mapa 1.2). Resultan del mayor interés, por otra parte, las pp. 438-455 dedicadas al estudio de los topónimos griegos. Aunque es una obra formalmente muy cuidada, hay una referencia a un cuadro 3.2c (letras fenicias reinterpretadas totalmente) (p. 493) que no existe y están intercambiados los rótulos de los cuadros 3.2a y 3.2b; y en el mapa 2.1 hay que leer Bembézar y Corbones. Por otra parte hay algún error referente a los valores propuestos por mí para la escritura sudoccidental. Así, creo que no he sostenido que el signo con forma de flecha vertical sea p(i) (cuadro 2.1a) y en el cuadro de valores (p. 382) es errónea la forma de t(e), pues aparece con tres trazos en vez de dos; también es errónea la a volada que aparece en la línea de «indeterminadas», que debe seguir al signo que está a su izquierda. Estamos, en fin, ante una obra muy importante, que pasa a ser de referencia obligada para la epigrafía y lingüística paleohispánica meridional y por la que hay que felicitar al autor y felicitarnos lectores e investigadores, deseándole al tiempo que concluya con éxito la gran tarea que ha emprendido de darnos una historia lingüística completa de la Península Ibérica en la Antigüedad. El trabajo de Olga Spevak aborda de manera detallada un tema difícil y discutido en estudios previos, y de modo especial en los últimos años, en los que la formulación y sistematización más explícita del enfoque pragmático y su aplicación han facilitado nuevas perspectivas de análisis. José antonio corrEa rodrígUEz Emerita LXXX 1, 2012, pp. 191-242 ISSN 0013-6662 En efecto, el libro se abre con una introducción en la que se sintetizan las principales características y aportaciones de las diferentes aproximaciones a la cuestión del orden de constituyentes (tradicional, tipológica, generativa, pragmática, estilística) para pasar a continuación a la exposición del propósito y metodología de la investigación. Dado que el acercamiento que se realiza en la obra es de tipo básicamente pragmático, son los conceptos de esta clase los que se explican con mayor detenimiento en la introducción. Esa sección se cierra con la presentación de dos corpus de análisis: uno («corpus 1»: Caes., Ciu. XIII 50-XVI; Sall., Iug.) para los capítulos dedicados al orden de constituyentes en las oraciones declarativas e interrogativas y otro («corpus 2»: Caes., Gall. I-IV; Sall., Cat., Iug.) para el estudio de los constituyentes en las frases nominales. En el resto de capítulos la autora ha utilizado diversas bases de datos (LASLA, BLT). Como criterios vertebradores de su aproximación, se utilizan básicamente tres parámetros: a) el de las funciones pragmáticas y b) el de la modalidad de la oración, el cual se combina parcialmente con c) el de la distinción de la valencia verbal; se añade un capítulo exclusivamente dedicado a la ordenación de los constituyentes de distintas frases nominales y, finalmente, se ilustra el análisis de conjunto con el comentario de tres pasajes concretos de Salustio y Cicerón. Antes del análisis propiamente dicho se presenta un breve capítulo sobre las «libertades» y condicionamientos más importantes del orden de constituyentes: habitual primera posición de conjunciones, preposiciones, relativos, algunas partículas (focalizadoras) y determinados conectores, interrogativos; y ordinaria segunda posición de enclíticas, conectores concretos; hipérbaton y discontinuidades de elementos que pertenecen a la misma unidad sintáctica. El análisis dedicado más de lleno a las manifestaciones de las funciones pragmáticas en el orden de constituyentes ocupa el capítulo más largo de esta monografía (cap. 2); es ese capítulo el que se abre, significativamente, con la exposición del tipo de aproximación escogido por Spevak para su examen. Esta aproximación -así como la aplicación general del análisis que se lleva a cabo a lo largo de la obracombina postulados de la gramática funcional de Simon C. Dik y de la perspectiva funcional de la oración de la Escuela de Praga (desarrollada, entre otros, por Jan Firbas y aplicada a la lengua latina por Dirk G. J. Panhuis), puntos de vista que, en efecto, comparten conceptos: el más importante y ya relativamente asentado hace referencia a que la ordenación de constituyentes se organiza en función, en gran medida, de la intención comunicativa del hablante. Entre los medios de que se sirve la autora para la tarea no siempre fácil de la asignación de las funciones pragmáticas destacan el de la observación de la dependencia contextual de un elemento1 o Emerita LXXX 1, 2012, pp. 191-242 ISSN 0013-6662 el de la formulación de preguntas a las que se respondería con la información más relevante. Es claro que la utilización de estos medios implica el manejo del contexto situacional y literario, algo indispensable para establecer la densidad comunicativa de los constituyentes. En el cuerpo del capítulo 2 se van presentando los hechos más sobresalientes de ordenación que vienen determinados por la forma en que funcionan cada una de las cuatro funciones pragmáticas básicamente manejadas (Foco, Tópico, Tema, Apéndice, por este orden); además, se dedican secciones individuales a la motivación pragmática de la posición de los pronombres y de hechos de elipsis (de sujeto, verbo y objeto), estos últimos no tratados en monografías sobre orden de palabras con mucha frecuencia. El capítulo 3 aborda el estudio de la posición del verbo y sus argumentos en oraciones declarativas en relación con sus valores pragmáticos: es decir, se analiza qué valores pragmáticos corresponden a los esquemas sintácticos que es posible encontrar. Así, se examinan las ordenaciones que implican verbos bivalentes transitivos (sección 1), verbos trivalentes (sección 2), verbos en voz pasiva (sección 3), verbos de lengua y pensamiento (sección 4), verbos bivalentes intransitivos (sección 5), verbos monovalentes (sección 6) y, finalmente, se dedica un apartado específico al verbo sum (sección 6). Esta forma de proceder en el análisis de ordenación de constituyentes (vincular tipos de argumentos en determinadas construcciones y su dependencia contextual) descubre hechos interesantes como el de que, en construcciones bivalentes transitivas, los objetos animados muestran mayor movilidad que los inanimados, de modo que los segundos argumentos inanimados son en su mayoría contextualmente independientes y tienden a situarse antes del verbo, algo que no ocurre cuando los objetos son animados. Con respecto al análisis particular dedicado al verbo sum, resulta algo difícil suscribir la afirmación (p. El estudio del orden de constituyentes -especialmente de partículas y de elementos interrogativos-en las oraciones interrogativas y en las oraciones imperativas constituye el tema de los capítulos 4 y 5 respectivamente; esta forma de proceder se justifica por las variaciones que la modalidad de la frase implica, de manera general, en el correspondiente orden de palabras, que la autora liga de nuevo de forma habitual a motivaciones pragmáticas. En algunos casos se confirman postulados anteriores y en otros -como en el que se refiere a la preferente posición en el contexto precedente. Para las funciones pragmáticas, Spevak sigue más de cerca las establecidas por Dik. 2 Cf. al respecto los datos proporcionados sobre la Eneida virgiliana en Cabrillana 2010. Emerita LXXX 1, 2012, pp. 191-242 ISSN 0013-6662 inicial por parte de las formas de imperativo-esos postulados se ajustan; en este último caso, la distinción entre las diferentes funciones comunicativo-ilocutivas que pueden tener las formas de imperativo ayuda a formular las matizaciones pertinentes. El sexto capítulo está dedicado a las frases nominales. Los hechos estudiados afectan básicamente a la disyunción y a la inversión de los elementos integrantes de las diferentes frases nominales -las constituidas por nombre-adjetivo(s) y las formadas por nombre-genitivo(s)-. Como ya se ha hecho en estudios precedentes, el análisis de Spevak confirma que la distinción del tipo de adjetivo (atributivospredicativos, demostrativos, indefinidos, cuantificadores, posesivos) resulta rele vante en las ordenaciones de las frases nominales que los incluyen; así, se afinan posturas precedentes como la que defiende que la posición habitual del adjetivo es la postpuesta al nombre a menos que el propio adjetivo conlleve contraste o énfasis; una vez más, motivos pragmáticos son postulados como los principales responsables de unas ordenaciones u otras, también cuando no se respeta la jerarquía semántica propuesta por estudios previos, en los contextos de más de dos adjetivos referidos a un nombre (en situación de mayor proximidad al núcleo de la frase nominal aquellos adjetivos que denotan cualidades más objetivas), contextos que constituyen alrededor de un 20% en el corpus estudiado por Spevak. El libro se cierra con unas conclusiones y una ilustración del análisis del orden de constituyentes que lleva a cabo la autora en tres pasajes correspondientes a Salustio (Cat. Las conclusiones ponen de relieve la tesis de que el elemento más relevante desde el punto de vista comunicativo no tiene por qué situarse preferentemente antes del que lo es en menor grado, de forma que el Foco puede adoptar también posiciones internas. En cuanto a los comentarios de los tres pasajes, la autora aplica su tipo de análisis pragmático de forma continuada, lo cual contribuye, en líneas generales, a dar credibilidad a la interpretación de ejemplos puntuales en las secciones precedentes. A lo largo de todo el libro se aprecia el hábito y la sensibilidad de la autora para detectar hechos de ordenaciones de constituyentes determinadas y sus causas, con finos análisis pragmáticos (p. e., en lo que se refiere a los distintos hechos de topicalización o las diferentes funciones de los pronombres) sobre una abundante selección de ejemplos, aunque en algunas ocasiones estos análisis puedan no ser enteramente compartidos3. Además, es de notar la minuciosidad de exámenes determinados (p. e., los que se refieren a predicados monovalentes de distinto tipo: 174 ss.), en los que se tiene en cuenta la semántica del verbo, la (in)dependencia contextual de los constituyentes implicados, así como cualidades de orden semántico de los mismos. Quizá no se expresa con suficiente claridad la consideración de que factores pertenecientes a otros niveles lingüísticos además del pragmático incidan de hecho en la ordenación de constituyentes: semánticos (contenido nocional de los distintos predicados y, en virtud de eso, su valencia) 4, sintácticos o con implicaciones sintácticas como la clase de palabras (pronombres, conectores...). Sin negar aquí que en muchos casos la principal causa de una determinada ordenación es de naturaleza pragmática, se echa de menos que no siempre se vea reflejada en las explicaciones que se aducen la existencia de factores coadyuvantes que pertenecen a otros niveles lingüísticos, o que una intención comunicativa dada esté reforzada por propósitos y hechos estilísticos5 (p. e., quiasmos en el ejemplo 29 de p. 50, donde se trata el papel de las partículas focalizadoras, en este caso concreto en correlaciones del tipo non [solum]... sed [etiam]), o por la propia complejidad y tamaño de estructuras determinadas (cf., p. e., p. 162 para determinadas construcciones AcI.). De hecho, Spevak nombra la existencia de fenómenos estilísticos que pueden tener un reflejo en el orden de palabras en la prosa literaria, pero no los trata y solo menciona de forma más explícita dos de ellos: el quiasmo y el paralelismo. Spevak maneja bibliografía abundante y actualizada, pero faltan algunos estudios significativos que habrían ayudado a consolidar aspectos que la autora presenta como nuevos6 o que habrían sugerido una matización de los datos y conclusiones parciales7. frecuencia establece primero el marco temporal o local en el que tiene lugar lo que se dice a continuación. 4 Fuera de la obligada consideración que se hace en la p. 116: «in order to explain consituent ordering, one has also to consider also semantic aspects», y que se concreta en las páginas siguientes (cf. referencia a las propiedades semánticas de diferentes expresiones más o menos lexicalizadas en relación con el orden de constituyentes que pueden mostrar: p. 145) reconoce también que las diferencias semánticas entre verbos a la hora de analizar sus construcciones pasivas podría ser relevante, pero no aborda con detalle ese análisis. La autora constata asimismo que en ocasiones, la ordenación de algunos tipos de adjetivos implica diferencias semánticas (p. El libro incluye además una relación de lugares citados donde se refleja que los autores estudiados con más detalle son los de los dos corpora: César, Salustio y Cicerón. La tipografía cuidada y clara de Benjamins presenta una deficiencia de forma sorprendentemente frecuente, aunque entiendo que no achacable a la autora: se dan algunas separaciones de caracteres, especialmente si aparece'(f)i' en una de las sílabas afectadas por la separación 8. Escasísimas son otras erratas tipográficas 9. El trabajo de Spevak constituye una buena muestra de la aplicación del enfoque pragmático a la ordenación de constituyentes y abre líneas de investigación que puedan confirmar las tendencias que la autora encuentra en corpora de análisis concretos. Valcárcel Martínez, Vitalino (ed.), Las biografías griega y latina como género literario. De la Antigüedad al Renacimiento. Un grupo de distinguidos profesores de griego y latín nos obsequia con esta monografía dedicada al género biográfico en la Antigüedad y también en la Edad Media griega y latina. Sin pretensiones de exhaustividad, desde luego.Todo ello precedido por un inte-resante estudio de Vitalino Valcárcel sobre la ambigua relación entre biografía e historia (cf. p.19 ss.). Coloca la biografía, en la Antigüedad, en una visión del pasado unido a la inter vención de las personalidades envueltas en ella. Cornelio Nepote y Plutarco, sobre todo, dan detalles, insisten en la importancia de la formación y el carácter de los bio gra fiados. Cierto es que en los griegos es habitual una mezcla de historia y elementos bio gráficos, pero ya desde el siglo V a. C. se les da con frecuencia un tratamiento sepa rado. El trabajo de Vicente M. Ramón Palerm (p. 41 ss.) se ocupa de Plutarco, el máximo representante de la biografía política griega. Aunque se atiende también, como es tradicional, al manejo del género por Cornelio Nepote. Siempre hay una intención didáctica moralista y una adecuación a los modelos retóricos de los progymnasmata, sobre todo en el tratamiento de los héroes. Hay, pues, una retórica paidéutica dirigida al ciudadano. Es importante por ello el uso de la χρεία (incluidos apotegmas y anécdotas), del ἐγκώμιον o ψόγος y de la σύγκρισις. Se habla de la educación y el carácter de los héroes biografiados, de las virtudes que continuaban y deben ser imitadas. Y de la composición de las biografías. Se detiene muy especialmente el autor en la biografía de Catón como exemplum para la vida humana. Entre otras cosas, en su aprendizaje de la cultura griega ya en su vejez. El trabajo que sigue (p. 69 ss.) es el de Vicente Picón sobre Suetonio como biógrafo, sobre todo en las Vidas de Augusto y César. Siguen los modelos griegos: biografías enco miás ticas de Isócrates, biografías peripatéticas (con ἔθος del biografiado, cronología, etc.). Habla también de los modelos retóricos. Se ocupa también este autor de varios biógrafos latinos y sobre todo del influjo de Nepote en la Vida de Epaminondas. Y del propio Nepote con su Vida de los Césares. Siguen una «Síntesis y estructura de la Vida de Augusto» y de la de César. Dentro de los estudios propiamente de Filología Clásica que contiene el volumen, quiero citar el de J. A. Sánchez Marín sobre las biografías de literatos en Roma (p. 207 ss.), principalmente Varrón, Higino, Probo, Vaca, Suetonio, Focas y Jerónimo; y el capítulo de Carmen Codoñer sobre los De uiris illustribus en época visigótica. También el de José Carlos Martín sobre Valerio del Bierzo. Contiene también artículos de temas medievales que rebasan las fechas que estudia esta revista. No queremos dejar de señalar su presencia en este libro: temas del Renacimiento italiano, de Miguel Pselo y de varios autores medievales. Un conjunto muy nuevo e interesante en suma. Francisco Este libro se publica como resultado de la investigación realizada en el marco de un proyecto sobre el concepto de ciudadano en la filosofía antigua, auspiciado por el Research Centre on Greek Philosophy de la Academia de Atenas. Por el contenido de los trabajos aquí recogidos y por lo que se deduce de la introducción, el tema objeto de estudio abarca la filosofía antigua, pero el libro se publica con un título que lo limita a la filosofía griega antigua. Esta incoherencia se podría haber evitado, con solo suprimir del título la palabra Greek o hacer referencia al mundo clásico. Con buen criterio se ha intentado presentar los trabajos ordenados cronológicamente, desde la ciudad homérica hasta la Antigüedad tardía, aunque a veces esa aspiración cronológica no se consiga por la diacronía histórica que el capítulo alberga. Comienza el volumen con un tema de carácter muy general, «La naissance de la ville et l 'urbanisation du paysage philosophique» de M. Manzin, pp. 1-9, que incluye reflexiones, un tanto inconexas, sobre la relación entre la ciudad, la libertad y el orden en la fase histórica del paso de la civilización feudal a la burguesía. A partir de aquí, la mayoría de los trabajos se ciñe al tema que reza en el título, unos analizando de forma global los rasgos que definen la πολιτεία y otros estudiando la noción de ciudadanía en un autor griego determinado, excepto uno que la investiga sobre Cicerón, «À la recherche du citoyen romain: Quelques remarques sur la philosophie politique de Cicéron», pp. 254-271, de A. Vial-Logeay, aunque su inclusión dentro del libro puede justificarse por la influencia estoica en algunos conceptos ciceronianos. Sobre la polis, en concreto de Atenas, S. Tzitzis, en «Le πολίτης: homme de la cité, homme dans la cité», pp. 27-43, emprende un buen estudio, desgranando sus específicos rasgos de ἰσονομία, ἰσοπολιτεία, ἰσηγορία, εὐνομία. Para ello toma Emerita LXXX 1, 2012, pp. 191-242 ISSN 0013-6662 algunas frases de textos griegos antiguos, sobre todo de Eurípides, que le sirven para desarrollar sus comentarios sobre el ciudadano griego, que en ocasiones coteja con el hombre postmoderno, como en el sentido que ha tomado ahora el término φιλάνθρωπος o en la oposición del nihilismo postmoderno con los valores del hombre griego que creía en una fuerza superior. En el capítulo «Ἡ ἀσπίδα τοῦ Ἀχιλλέα: ὄψεις τῆς ἀρχαίας πολιτικῆς ἐμπειρίας», pp. 44-73, P. S. Vallianos comienza, con buen criterio, investigando los orígenes de la polis y subraya cómo desde los poemas homéricos la ciudad helena se basa en el principio de igualdad y en el ideal de εὐνομία, que no fueron exclusivos de la sociedad jonia, también los abrazó la laconia, puesto que la democracia ateniense, concluye, fue el resultado de una trasmutación de esa εὐνομία griega, gracias a las condiciones especiales que se dieron en Atenas. En su análisis sobre la concepción griega de πολιτεία en «The Conception of Citizenship in Greek Antiquity as Civic Philia among Equals», pp. 203-220, F. Filippi observa que fue considerada como una clase de φιλία entre iguales, lo que le permite concluir que aún permaneció en la constitución de Atenas una connotación de exclusividad y de elitismo que había caracterizado a la aristocracia homérica. Conexión entre política y filosofía es el enfoque que da K. Papalexíou a su trabajo que, bajo un título original: «Τίς ἀγορεύειν βούλεται;», pp. 102-118, indaga, basándose en argumentos sofísticos y socráticos, la transformación de un argumento político en filosófico, puesto que únicamente en Atenas el discurso político tuvo conexiones con el razonamiento filosófico. Una orientación diferente se observa en «Politeia and Arete. Archaeology of Senses and Hellenic Legacy», pp. 146-160, de P. Ferreira da Cunha, que hace un recorrido de los distintos sentidos semánticos y conceptos que han ido tomando los términos politeía y areté a través de la historia desde los orígenes griegos, cuyo legado sirve de ayuda a la democracia contemporánea. Y afirma que la confusión moderna entre democracia y república parte del propio Aristóteles. Entre los autores antiguos elegidos para examinar la noción de ciudadanía encontramos un trabajo sobre Demócrito, quien, según el análisis de I. G. Kalogerakos en «Demokrits Auffassung vom Bürger», pp. 74-101, considera que el ciudadano debe participar activamente en la vida pública y proteger la seguridad de la ciudad. Dos trabajos tienen como objetivo principal la filosofía de Platón, el de T. Adamou-Fika, «Πολιτικὸς ἡγέτης καὶ ἄριστος πολίτης κατὰ Πλάτωνα καὶ κατὰ Κομφούκιο», pp. 119-134, que acomete un estudio comparativo entre Platón y Confucio respecto a su pensamiento sobre el ciudadano y sus jefes políticos, cuyo análisis le lleva a detectar varias coincidencias entre ambos en el modo como los dos proponen la formación de un buen ciudadano; otro de I. Svitzou, «Ὁ φιλόσοφος ὡς πολίτης τῆς πλατωνικῆς Μαγνησίας», pp. 135-145, donde las Leyes de Platón son estudiadas, no por su contenido legal, como es frecuente, sino desde el punto de vista filosófico, y Emerita LXXX 1, 2012, pp. 191-242 ISSN 0013-6662 se concluye que en este último diálogo platónico el ciudadano, tanto hombre como mujer, es concebido como un potencial filósofo que busca la perfección y la virtud junto con sus conciudadanos. Cinco son los investigadores que se han decantado por Aristóteles para examinar el tema propuesto. En el trabajo de «Le statut de l 'individu dans la cité antique», pp. 11-26, R. Lefebvre, aunque se propone bucear por los antecedentes políticofilosóficos del aristotelismo sobre el estatus político del individuo, se ocupa principalmente de Aristóteles. Tras un breve apartado sobre la realidad política de Grecia, otro sobre la sofística y otro sobre Platón, el autor examina de forma sucinta en la Política aristotélica sus ideas sobre esclavitud, mujeres, trabajo manual etc., afirmando que, pese a lo que pudiera pensarse, es difícil hacer de Aristóteles un demócrata, cuando defiende la jerarquía basándose en una justificación de carácter natural, que excluye de la ciudadanía a las mujeres, esclavos y extranjeros. Esta misma cuestión de exclusión ciudadana es puesta de relieve por D. Papadis en «Ἡ ἔννοια τοῦ πολίτη κατὰ τὸν Ἀριστοτέλη», pp. 179-189, quien, al abordar el concepto de ciudadanía aristotélica, sostiene que Aristóteles lo considera desde una perspectiva empírica, desde los factores de nacionalidad, sexo, edad, pero también desde una perspectiva normativa, desde los derechos y deberes del ciudadano. En sintonía con las ideas precedentes de que la mujer fue excluida de la ciudadanía versa el trabajo «Ἡ πολῖτις: ἡ γυναίκα ὡς πολίτης κατ' Ἀριστοτέλη», pp. 190-202, de C. Sinou. A través de su análisis la autora se opone, con razón, a aquellos investigadores que consideran que Aristóteles asumió la idea de la igualdad entre los sexos, simplemente porque dos veces llame πολῖτις a la mujer en su obra Política. La explicación biológica de la naturaleza inferior de las mujeres es un buen argumento utilizado por la autora para rechazar esa tesis, puesto que el filósofo la vio solo en función de madre de ciudadano. El pasaje aristotélico de Política 1276 b 16, invocado como título en «Ἀνὴρ ἀγαθὸς καὶ σπουδαῖος πολίτης», pp. 161-178, le sirve a B. A. Kyrkos de punto de apoyo para cimentar su estudio sobre la definición aristotélica de πόλις, πολιτεία y πολίτης. Con gran acierto, el autor se detiene en investigar el significado de 'bueno' y 'excelente' que resultan tener acepciones diferentes desde el punto de vista político y moral. La posibilidad de distinguir en una sociedad entre ciudadanos que son inteligentes y otros que no lo son, pero que actúan de un modo φρόνιμος siguiendo las directrices de los gobernantes es planteada por D. Kapantaïs, en «Citizens with Practical Wisdom and Citizens Following what the Wise Rulers Say», pp. 222-234, que, apoyándose en textos de la Ética Nicomaquea, llega a la conclusión de que no sería posible esa distinción. Los estoicos serán objeto de estudio de M. Protopapas-Marneli en «Μόνος ὁ σπουδαῖος ἄρχει καὶ εἰ μὴ πάντως κατ' ἐνέργειαν, κατὰ διάθεσιν δὲ καὶ πάντως», Emerita LXXX 1, 2012, pp. 191-242 ISSN 0013-6662 pp. 235-253, quien sostiene que el ideal estoico del buen ciudadano se basaba en el reconocimiento de las capacidades de los demás, la amistad y el respeto hacia los otros, ideas que los estoicos se afanaron por poner en práctica entre los ciudadanos. Para su investigación, que plasma en «Στοιχεῖα τῆς ἔννοιας τοῦ πολίτη στὴν φιλοσοφία τοῦ Πλωτίνου», pp. 272-283, G. Apostolopoulou elige a Plotino, cuya noción de ciudadano contiene una combinación de elementos como libertad, justicia y respeto a la ley, pero también la necesidad de volver la mirada hacia el interior. Los dos últimos trabajos se dedican al comentario que hizo Proclo de la República de Platón. En el artículo «Πρόκλου προλεγόμενα στὴν Πολιτεία τοῦ Πλά τωνος», pp. 284-298, C. Terezis y E. Tempelis entresacan de su análisis la definición de la política que hace el filósofo neoplatónico como ciencia que puede conducir a la virtud y a la conducta racional, mientras que E. Moutsopoulos, en su trabajo «Le modèle damonien d 'égalité civique et son interprétation chez Proclus», pp. 299-306, orienta el comentario de Proclo desde la apreciación platónica de la teoría político-musical del pitagórico Damón, bajo la cual se considera la práctica de la filosofía como una iniciación a la vida política marcada por una propedeútica musical que predispone a la virtud. Y dado que la reseña de un libro que incluye diecinueve trabajos nos obliga a ser breves en el análisis de cada uno de ellos, sirva este esbozo para conocer el contenido del volumen, cuyos estudios, sin duda, contribuirán a conocer en profundidad la noción griega de ciudadanía, sobre todo de los siglos V y IV a. C., en especial Platón y Aristóteles, aunque se hubiera esperado algunas palabras donde se plasmara, a modo de resumen, la evolución del concepto de ciudadanía a través del tiempo. Para terminar me gustaría hacer alguna precisión. Desde el punto de vista formal se debía haber cuidado los epígrafes insertados dentro de los capítulos, unos van en negritas, otros en cursiva, a unos preceden letras mayúsculas, a otros números arábigos y a otros romanos. Y, sobre todo, se echa en falta al final de la obra una bibliografía que recoja las obras citadas, -solo un capítulo contiene una lista bibliográfica-y también una relación de los pasajes de autores antiguos estudiados, que tan necesaria es para el lector interesado. Salvando estas puntualizaciones, es evidente que detrás de la mayoría de los estudios presentados hay un riguroso trabajo y el libro recoge una meritoria labor de investigación. Se trata de una recopilación de cuatro estudios sobre exégesis mítica, mitografía y novela griegas elaborados por especialistas de la Universidad de Sevilla que forman parte del mismo grupo de investigación. El capítulo de E. A. Ramos Jurado, «Del antialegorismo de Platón al alegorismo de su entorno. Poesía y filosofía en Grecia en el siglo IV a. C.» (pp. 9-60), presenta una primera parte donde ofrece una clara síntesis del debate que se produjo en torno al mito en la filosofía preplatónica. Tras una reflexión de carácter general sobre la actitud de los griegos con respecto al mito a lo largo de su historia -que abarca desde la fe ingenua al escepticismo, pasando por la solución alegórica-, se ofrece un repaso a las ideas de varios autores: Teágenes de Regio, el «primer alegorista» según las fuentes antiguas, Heráclito y su crítica a la religión tradicional, la interpretación pitagórica, las explicaciones de Parménides y Empédocles, las ideas de Anaxágoras, Metrodoro, Estresímbroto de Tasos, Glaucón, Diógenes de Apolonia y Demócrito, hasta llegar al antropocentrismo de sofistas como Pródico, Critias y Diágoras. En la segunda parte, dedicada a Platón y su entorno, Ramos Jurado alude al posible alegorismo de Eurípides y Antístenes, quien, a pesar de no ser una figura señera en este campo, extrajo de los textos «sagrados» griegos ejemplos morales concordantes con sus puntos de vista. Llegando a Platón, se valora la aportación de este autor a través de sus diálogos. Platón depuró leyendas, que, con mucha frecuencia, consideraba inmorales y rechazó la búsqueda inútil de sentidos subyacentes. Sin embargo, su condena de la alegoría pudo entrar en contradicción con su propio recurso al mito, aunque puede explicarse si tenemos en cuenta que el mito se pone al servicio de la dialéctica. Estas ideas de Platón no impidieron que en la escuela platónica prevaleciera la posición alegórica, como demuestran los diálogos dudosos o apócrifos del corpus platónico. El capítulo se cierra con la obra de Aristóteles, Polemón, Crántor, Heráclides Póntico y Proclo, quien, en el siglo V d. C., simboliza el final del mundo antiguo y sirve como broche para un estudio donde Ramos Jurado nos ofrece una equilibrada y clara síntesis de un tema complejo. La segunda aportación corre a cargo de Joaquín Ritoré Ponce y se trata de un exhaustivo repaso por todas las fuentes que recogen el mito de Heracles en la encrucijada («Heracles en la encrucijada: significados y metamorfosis del mito en la literatura griega antigua», pp. 61-120). A pesar de la importante repercusión que este episodio mítico ha tenido en el arte y la literatura europea desde la Edad Media por su carácter alegórico y pedagógico, su significado en la Antigüedad es poco conocido. Los Recuerdos de Sócrates son la primera de una larga lista de recreaciones de este episodio mítico, siendo cada una de ellas reflejo de las inquietudes éticas Emerita LXXX 1, 2012, pp. 191-242 ISSN 0013-6662 y estéticas de las diferentes etapas de la historia de la literatura grecolatina. De la mano de cínicos y estoicos, el mito de Heracles en la encrucijada se convirtió en un modelo literario de debate entre personificaciones abstractas y, como tal modelo, se incorporó a la enseñanza de las escuelas de Antístenes, Diógenes de Sínope, Cleantes y zenón, Filón de Alejandría y la anónima Tabla de Cebes. En latín, destacan las reelaboraciones de Ovidio y Silio Itálico. Entre los autores cristianos, sobresalen dos defensores de la conciliación entre cristianismo y paideia: Clemente de Alejandría y Justino. Sin embargo, las recreaciones más interesantes del mito las ofrecen los autores de la Segunda Sofística como Filóstrato o Luciano. Precisamente, Luciano es quien se permite una reconstrucción más libre del mito. A continuación, Dion de Prusa y Máximo de Tiro. La última parte está dedicada a la Antigüedad tardía y a los prosistas del siglo IV continuadores de la Segunda Sofística: Juliano, Basilio de Cesarea y Temistio. Los dos autores cristianos conocían tan bien como sus colegas paganos el mito de la encrucijada. Nos parece que la aportación de Ritoré cumple perfectamente con el propósito de examinar la repercusión que este episodio mítico ha tenido en la literatura griega. La intención de Antonio Villarrubia Medina («La mitografía griega y sus autores», pp. 121-152) es ofrecer unas consideraciones amplias sobre la mitografía griega y una exposición sencilla de las obras de los mitógrafos griegos fundamentales. Su punto de partida son los testimonios de Estrabón, las genealogías, los historiógrafos, logógrafos, Heródoto, Tucídides, Acusilao de Argos, Hecateo de Mileto, Ferécides de Atenas, Helánico de Lesbos y Éforo de Cime. La intepretación alegórica, basada en la exégesis del rapsoda Teágenes de Regio, está representada por Metrodoro de Lámpsaco, Estesímbroto de Taso, Glauco de Regio, Crates de Malos, Heráclito el Homérico, Porfirio de Tiro, Cornuto, Pseudo-Plutarco y Dionisio de Halicarnaso. Los argumentos de Evémero de Mesene aparecen en Diodoro de Sicilia, Plutarco, Sexto Empírico, Servio y autores cristianos. A continuación, las recopilaciones de las explicaciones míticas de poetas y dramaturgos relevantes: el Mitógrafo Homérico, Dionisio de Samos y Proclo, Asclepíades de Trágilo, Filócoro de Atenas, Dicearco de Mesene, Glauco de Regio, Heráclides Póntico y Escitobraquión de Mileto. Paralelamente, se produjo el desarrollo de colecciones independientes de mitos: Paléfato de Paros, Eratóstenes de Cirene, Partenio de Nicea, Conón de Capadocia, Apolodoro el Mitógrafo, Ptolomeo de Alejandría, Heráclito el Mitógrafo y Antonino Liberal. Varios tratados mitográficos conservados no fueron sino epítomes de los tratados originales, como los Apista de Paléfato, Eratóstenes de Cirene, Partenio, Conón, Apolodoro el Mitógrafo, Ptolomeo de Alejandría, Antonino Liberal. Finalmente, se recoge un grupo de opúsculos mitográficos, muchas veces anónimos, que redondeaba el saber antiguo sobre dicha disciplina. El capítulo finaliza con una reflexión de carácter general sobre varios temas: género literario, estudios de conjunto actuales, posibilidad de adoptar un Emerita LXXX 1, 2012, pp. 191-242 ISSN 0013-6662 criterio de clasificación más laxo a la hora de incluir los textos, conveniencia de revisar la opinión tradicional sobre su mérito literario y, por último, pertinencia de ponerlos en relación con los textos latinos. El autor nos ofrece datos abundantes y claros, así como una bibliografía muy exhaustiva. M. Brioso Sánchez («'Autor, narrador, lector y narratario' en la novela griega antigua», pp. 153-248) cierra el volumen con un estudio sobre la novela griega desde la perspectiva narratológica en el que se aprovechan tanto las aportaciones de expertos en teoría literaria como Eco, como las de especialistas en filología griega como Bowie, entre otros. La primera parte es de carácter introductorio y consiste en una revisión de una serie de categorías, como «autor» real/«lector» real, «autor implícito»/«lector implícito» y «narrador»/«narratario», tomando como punto de partida la figura del «lector implícito» y teniendo en cuenta que el «autor real» ha pasado a desempeñar un papel secundario, aun siendo quien concentraba mayor atención de la crítica hasta hace poco. También se establecen otras distinciones importantes como la forma y función del «prólogo» frente al «pórtico». En la segunda parte, ofrece un amplio panorama sobre varios aspectos relacionados con la narrativa antigua: su tipología, los temas (el amor es el tema fundamental, pero también lo son el viaje, la historiografía, o las leyendas locales). Asimismo, se explican las diferencias que existen entre los novelistas con respecto a su conciencia de género, cómo y por qué medios se manifiesta. También, en qué consisten y qué importancia tienen los elementos paratextuales, los «editoriales» (una cuestión muy interesante son los testimonios antiguos de las divisiones por libros o de los títulos, por ejemplo). Brioso ofrece, también, un repaso a los tópicos más importantes: los conceptos de «anticipación», «écfrasis», comentarios del autor, «goznes» narrativos y «confluencia». No podía faltar un apartado dedicado a uno de los procedimientos más típicos de la novela antigua como es la técnica de los relatos secundarios, reconociendo en Heliodoro al maestro indiscutible. Asimismo, el autor pasa revista a otros conceptos fundamentales como son los de «resumen», polifonía narrativa, «narrador interno» y «externo», «comentarista», «testigo», así como «final abierto» y «final cerrado», de manera que el capítulo constituye una aportación apretada, completa y actualizada al género de la novela antigua. El volumen es una útil puesta al día sobre los géneros de la exégesis mítica, la mitografía y la novela griega. De cara a posteriores ediciones, solo nos quedaría recomendar la corrección de algún despiste tipográfico insignificante. maría Paz LóPEz martínEz Basándose en un pasaje del libro VI del De rerum natura de Lucrecio, el profesor de Calabria C. Salemme ofrece en el breve ensayo que da título a este libro una reflexión literaria y filosófica acerca de la aplicación lucreciana del método epicúreo de las explicaciones múltiples, ejemplificado en la descripción de los fenómenos atmosféricos que ocupa la primera parte del libro VI. Se trata de un tema familiar, al menos parcialmente, para el profesor Salemme, autor de una importante monografía sobre esta obra1 y especialista en poesía didáctica latina. El volumen consta de cinco partes bien diferenciadas: 1) Lucrecio, De rerum natura, VI 96-534: texto latino y traducción italiana por el profesor Salemme (pp. 7-38); 2) Comentario crítico-exegético del pasaje (pp. 39-94); 3) «Le possibilità del reale» (pp. 95-112); 4) Apéndice 1: Aproximación a la fuente: fragmento de la Epístola a Pistocles, de Epicuro (pp. 113-122); 5) Apéndice 2: El comienzo de la novela The Waves,. De todos ellos, el tercer apartado (ensayo titulado «Le possibilità del reale»), constituye una unidad central e independiente de los demás componentes del libro (estos funcionan a la manera de anexos o apéndices al trabajo en cuestión). Se acompaña, además, una bibliografía (pp. 125-134) completa en cuanto a ediciones y comentarios de la obra de Lucrecio, y más sucinta en cuanto a cuestiones filosóficas relacionadas con el problema planteado en el ensayo y con el epicureísmo en general. No consta de prólogo ni de declaración de intenciones. Se cierra con un índice donde figuran los estudios citados (pp. 135-137) a lo largo de las diferentes partes del libro. En la primera parte, el texto latino está precedido únicamente por un conspectus codicum que contiene las siglas de los manuscritos citados en el aparato crítico. La ausencia de indicación contraria permite suponer que el establecimiento del pasaje se debe al propio profesor Salemme, ya que no se menciona que el texto proceda de ninguna de las ediciones recogidas en la bibliografía final del libro y, como ha sido ya apuntado, no existe prólogo que anteceda a la edición del fragmento y explique su presencia. La edición no aporta lecturas ni conjeturas nuevas, pero se diferencia apreciablemente de otras de Lucrecio en la elección de determinadas lectiones, de forma que la interpretación de algunos pasajes queda sensiblemente modificada. En el caso de la edición teubneriana de J. Martin3, también clásica, el número de desacuerdos supera ya la veintena. En general, puede afirmarse que Salemme prefiere respetar las lecturas de los códices donde otros editores modernos han optado por conjeturas. El aparato crítico es quizá demasiado escueto, incluso en los lugares tradicionalmente complejos (vgr. 6.490; 6.509), donde únicamente se recogen las conjeturas más consagradas, sin dar cabida a la variedad de lecturas que aparecen en los códices y dificultando, por tanto, el acceso a una comprensión más amplia de los problemas textuales que afectan a tales pasajes de la obra. A pesar de que estas limitaciones encuentran remedio en el comentario crítico-exegético que constituye la segunda parte del libro, se echa en falta un aparato crítico más rico en la recopilación de lecturas, tanto tradicionales como pertenecientes a editores modernos, sobre todo teniendo en cuenta la brevedad del pasaje editado. Acompaña al texto una traducción italiana en prosa que destaca por su pulcra literalidad. En este sentido, se ha dado prioridad en la versión a la exactitud del contenido, perdiéndose inevitablemente los numerosos recursos fónicos y sintácticos que caracterizan la peculiar estilística lucreciana. Es una elección justificada si se tiene en cuenta que el pasaje servirá de base para la especulación filosófica desarrollada en la tercera sección del libro, que es la que presta su título al volumen. La parte más amplia de cuantas componen el libro («Note critico-esegetiche») está compuesta por una serie de notas elaboradas según la estructura del comentario filológico clásico, pero combinando la discusión de las diferentes lecturas en los pasajes críticos y la aclaración de realia, más propias de este último, con una suerte de paráfrasis didáctica que viene a desarrollar el contenido de los versos lucrecianos, introduciendo referencias a otras exégesis propuestas por la bibliografía más importante y aportando información sobre fuentes e influencias. El resultado es un comentario sui generis cuyo principal objetivo es asentar y madurar la comprensión del pasaje, sin privarse por ello del gusto filológico por la crítica textual, necesario, por otra parte, cuando se está proponiendo una edición que contiene novedades considerables respecto a las más autorizadas que circulan hoy. Sigue a continuación «Le possibilità del reale». El ensayo comienza con una breve presentación del método gnoseológico epicúreo, donde se resumen los puntos clave que permiten entender cómo a partir de la experiencia sensible el filósofo griego propone que debe comprenderse el comportamiento de los átomos, invisibles a los ojos de los hombres4. Como es sabido, este Emerita LXXX 1, 2012, pp. 191-242 ISSN 0013-6662 método general de armonización entre la percepción de los sentidos y la intelección de lo que, según los presupuestos de la cosmovisión epicúrea, debe ser causa y forma de lo fenoménico resulta, sin embargo, inoperante a la hora de enfrentarse a dos problemas: la existencia de los dioses, sobre los que no puede darse percepción; el desarrollo de aquellos fenómenos que, por encontrarse muy alejados de la esfera de interacción humana, no pueden someterse al examen de los sentidos, al menos no con el rigor que sería necesario para lograr una teoría definitiva que explique su funcionamiento. En estos casos, la solución que propone la epistemología epicúrea para salvar la aporía se basa en el método de las explicaciones múltiples. Según esta teoría, deben proponerse para estos asuntos tantas explicaciones como sea posible de acuerdo con los datos que se observan, en la esperanza de que alguna de ellas sea la verdadera, pero admitiendo de antemano que, si bien todas las explicaciones resultan plausibles, es imposible saber cuál de ellas da cuenta auténticamente de la naturaleza de los fenómenos en cuestión. El método consiste, por ello, en reunir rigurosamente todas las hipótesis verosímiles sin dar prioridad a ninguna, ya que hacerlo supondría el retorno al mito o al principio de necesidad, extremos que el epicureísmo rehúye drásticamente. Desgraciadamente, no se trata el problema de los dioses en este libro. Salemme toma el pasaje del libro VI acerca de la formación de las nubes y otros fenómenos meteorológicos para ejemplificar a partir de ahí la presencia de la teoría de las múltiples explicaciones en Lucrecio. Las abundantes analogías empleadas en el fragmento para intentar ilustrar fenómenos como el trueno o el relámpago ofrecen buen material al autor para corroborar esta idea. Efectivamente, el profundo respeto que siente el poeta latino por el filósofo griego y los presupuestos de su doctrina se deja sentir también en este aspecto5. Más interesante resulta la reflexión que ofrece Salemme a continuación en el ensayo. Desde su punto de vista, estas múltiples explicaciones pueden ser interpretadas en el marco de una teoría gnoseológica genuina que tiene como componente fundamental la metáfora: no la metáfora como figura retórica de embellecimiento poético del texto; metáfora como herramienta de conocimiento, como expresión de la analogía que permite llevar al hombre a la tentativa de conocer la naturaleza de los entes que están más allá de su alcance inmediato mediante su correspondencia con otros fenómenos a los que asemejan y con los que, en cierto modo, se identifican. En el cuarto apartado se ofrece, precedido de unas breves palabras, el texto griego de la Epístola a Pitocles de Epicuro, según la edición de Arrighetti6, y acompañado de traducción al italiano por el propio Salemme. Por último, figura como segundo apéndice y último apartado el comienzo de la novela The Waves, de Virginia Woolf. Como él, la escritora londinense recurre a todo tipo de analogías para exponer la naturaleza de una realidad que le resulta tan lejana como fascinante. A modo de conclusión, creo que puede decirse que, más allá de las virtudes que conlleva la elaboración de una nueva edición crítica y comentada, nada desdeñables en obras que, como la de Lucrecio, presentan problemas graves de fijación textual, la aportación más valiosa de este libro constituye la invitación a perder el miedo a reflexionar sobre un texto clásico al margen de su interpretación puramente histórica, basada en el estudio de fuentes e influencias. Se trata, una vez más, de un caso en que la hermenéutica contemporánea permite obtener nuevas adquisiciones del caudal inagotable de la literatura clásica, demostrando que su valor y sus enseñanzas no sufren el desgaste del tiempo. Solo hay que lamentar dos cosas: en primer lugar, la ausencia de un prólogo que sirva al lector de guía para ordenar las diferentes secciones del libro y que justifique explícitamente su propósito e intención; en segundo lugar, la brevedad del ensayo central: las ideas que sugiere en apenas veinte páginas pueden dar frutos para un desarrollo mayor si se aplican a otras partes de la obra de Lucrecio. El presente volumen, que es versión abreviada de una tesis sorbonense, se divide en dos libros, dedicados a analizar respectivamente las modalidades de aparición y de inserción de las descripciones topográficas en las obras de Estacio y de Silio Itálico («Perception et description du paysage», pp. 27-246) y las consecuencias que de su estudio se derivan para el esclarecimiento de las poéticas de estos autores («Imaginaire et esthétique du paysage», pp. 247-415). Tras una introducción (pp. 7-25) a lo largo de la cual, dado que no existe en latín un término equivalente a «paisaje», la autora rastrea las referencias a la plasmación artística de las realidades topográficas que pueden hallarse en la retórica y en la teoría de la pintura, poniendo de manifiesto la mezcla de elementos tópicos y específicos que subyace a toda representación culturalmente determinada del espacio, el paisaje literario se define como «la description, plus ou moins developée, d'un espace topographique, orientée et structurée par un regard, interne ou externe, et où apparaissent par connotations des marques d'un discours ideologique, au sens large, des données et des exigences culturelles, et Emerita LXXX 1, 2012, pp. 191-242 ISSN 0013-6662 l 'affectivité d' une mémoire individuelle» (p. Entran en tal definición las diversas modalidades de recreación del espacio inventariadas en la primera parte del libro I («Représentations de l 'espace et images du monde», pp. 31-130), que van desde los paisajes estáticos del tipo del cuadro, de la ventana y del panorama (cap. I) a las notaciones topográficas incluidas en comparaciones, listas y catálogos (cap. III), pasando por los paisajes dinámicos que dan muestra de una visión odologique -y no cartográfica-de la realidad física circundante. (cap. II). Estos pasajes descriptivos se integran en el discurso poético de acuerdo con las posibilidades consideradas en la segunda parte del libro I («Action, narration, description», pp. 131-224), consagrada al estudio de las relaciones entre descripción y acción dramática (cap. IV), paisaje y construcción dramática (cap. V) y paisaje y personaje (cap. VI). Sigue un capítulo conclusivo (VII) que reformula la oposición entre locus amoenus y locus horridus y repasa algunas cuestiones terminológicas ya apuntadas en la introducción. La primera parte del libro II («Effects de doubles et de reflets», pp. 251-349) estudia la relevancia poética de las dicotomías y de los reflejos (cap. I), los reflejos luminosos y sonoros (cap. II) y el juego de imitatio y aemulatio (cap. III); la segunda («De l 'intérêt historique et géographique au mythe et à la fantaisie», pp. 351-415), centrada en la presencia de la erudición científica (cap. IV) y en la contaminación entre mito y realidad (cap. V), concluye con un capítulo (VI) que postula y define el 'manierismo' estaciano. No es de extrañar que Estacio -y, más concretamente, las Silvas-haya eclipsado al final casi por completo a Silio, ya que la propia autora reconoce (p. 249) el lugar privilegiado que le reserva al primero en el libro II. Las mejores páginas de este trabajo son, en efecto, las dedicadas a los poemas estacianos de ocasión, especialmente aquellas en las que se estudian las descripciones de las villas campanas. Particularmente interesantes resultan las razones por las que se niega la existencia de un «paysage du sentiment» propiamente dicho (pp. 193-207) y los apartados en los que se analizan el dominio de la natura por el ars (pp. 260-277), los valores connotativos e intertextuales de la geografía literaria (pp. 317-321) y la introducción de los dioses en el ámbito humano (pp. 384-392). En cuanto a los textos de las epopeyas, hay que decir que Morzadec peca a veces de superficialidad y de precipitación, sobre todo cuando su afán clasificador se superpone a un deficiente conocimiento de los modelos (no deja de ser significativo a este respecto que el index locorum solo incluya pasajes de Estacio y de Silio). Si, por ejemplo, hubiese tenido en cuenta que los vv. Llaman, además, la atención las carencias de una bibliografía no especialista el acceso a un autor tan complejo como Estacio. Con todo, The Poetry of Statius supone una aportación esencial en aspectos fundamentales de la poética estaciana tales como la transformación a que el napolitano somete los materiales épicos y trágicos preexistentes, su autorrepresentación como poeta, el análisis de los referentes extratextuales de las Silvas, ciertos aspectos de la transmisión textual de la Tebaida y la recepción de los poemas de Estacio en la literatura europea. El primer capítulo, «In pondere non magno satis ponderosae...», forma parte de un estudio más amplio que, en la fecha de la publicación de The Poetry of Statius, V. Berlincourt estaba realizando sobre los comentarios y textos impresos de la Tebaida desde el siglo XV al XIX. El autor toma como pretexto las palabras con que Christian Daum se refería en 1654 a la edición y comentario de la Tebaida de Johann Friedrich Gronovius (y que dan título a su contribución) para adentrarse en los avatares de la tradición textual estaciana. Berlincourt elucida cómo la incontestable autoridad de que gozó J. F. Gronovius produjo el arrinconamiento del monumental trabajo de su contemporáneo Caspar von Barth. El efecto fue que las limitaciones y errores del texto establecido por Gronovius fuesen durante largo tiempo admitidos de forma acrítica por la inmensa mayoría de los editores de Estacio. Bajo el expresivo título de «Stones in the forest: epigraphic allusion in the Siluae», K. M. Coleman examina la recurrencia del uso de las inscripciones en diversos textos literarios romanos. Ello hace más llamativa la escasez de inscripciones en la poesía ocasional de Estacio, cuya temática (loas, estatuas, construcciones, lamentos de muerte, etc.) estaba en la literatura romana indisolublemente asociada con la conmemoración epigráfica (p. Coleman relaciona esta peculiaridad estaciana con la también ausente alusión a la escritura en las Silvas (con la excepción, por supuesto, de aquellos poemas compuestos a amigos que han mostrado interés por la producción épica del poeta flavio). La autora aporta ejemplos conspicuos de la renuencia estaciana a introducir epigramas y a sustituir la función de la epigrafía «with a more oblique and sophisticated game of words» (p. Así sus poemas se transforman, precisamente, en sustitutos del epigrama epigráfico en aquellos casos en que su inclusión habría sido esperada. Tal es el caso de los poemas que aluden a obras de arte (Silv. IV 6, dedicado al experto en arte Novio Víndex), de sus composiciones consolatorias (por ejemplo, III 3 y V 1) y de sus poemas conmemorativos de la carrera política de algún personaje (I 4) o de la construcción de un edificio, carretera, etc. (III 1 y IV 3). El capítulo de H.-J. van Dam («Wandering woods again: from Poliziano to Grotius») es una suerte de continuación de su artículo «The coming of the Silvae to the Netherlands» (Epicedion. Hommages à P. Papinius Statius, F. Delarue et al. [eds.], Poitiers, 1996, pp. 315-325), aunque en esta ocasión hace mayor énfasis en los aspectos literarios que en los estrictamente filológicos. Tras un recorrido por la indudable aportación de Angelo Poliziano en la recuperación de la poesía de ocasión de Estacio, Emerita LXXX 1, 2012, pp. 191-242 ISSN 0013-6662 el autor afronta con una erudición sorprendente la importante recepción de las Silvas en el círculo universitario de Leiden en fechas próximas al 1600. Como resultado de esta tradición, emergió la labor no solo de crítica literaria, sino de imitación literaria llevada a cabo por Hugo Grotius en Silva in Cuchlinum y Silva in Thuanum. Las construcciones levantadas por los emperadores flavios en el foro romano es el objeto de estudio de M. Dewar en «The equine cuckoo: Statius' Ecus Maximus Domitiani Imperatoris and the Flavian Forum». El autor conjetura la localización de la estatua ecuestre de Domiciano a la que alude Estacio en Silu. I 1 y que, como es sabido, fue derruida como consecuencia de la damnatio memoriae dictada tras la muerte del emperador. No obstante, el mérito de Dewar radica en que, bajo la superficie de un documentadísimo estudio topográfico, subyace un convincente escrutinio de la ideología del poder de los emperadores flavios. Demuestra hasta qué punto la arquitectura flavia evidencia la posición ideológica de la nueva dinastía: exaltación de la armonía cívica, de la paz (entendida en el sentido tradicional romano, esto es, la establecida y garantizada por la victoria imperial) y, sobre todo, de la superioridad de los Flavios sobre la dinastía Julio-Claudia (p. Partiendo del análisis de diversas fuentes, el autor llega a la conclusión de que Domiciano provocativamente eligió para la ubicación de su estatua la parte del foro que Julio César y Augusto habían pretendido que fuese «el nido Julio». En «Battle narrative in Statius' Thebaid», B. Gibson saca a la luz las novedades que Estacio introduce en la técnica de la narración de combates consagrada tanto por la tragedia griega de tema tebano como por sus predecesores épicos. El investigador llega a la conclusión de que el poeta flavio, emulando la renuencia de Lucano a mencionar las muertes individuales en el relato de la batalla de Farsalia, abrevia o comprime las escenas de combates singulares protagonizados no solo por personajes secundarios, sino, sorprendentemente, por los propios caudillos. Asimismo, Gibson señala que el poeta no se sujeta a las convenciones épicas de asociar el amanecer con el inicio de la confrontación bélica y de utilizar símiles referidos al mundo natural o no marcial, prefiriendo aquellos que remiten intratextualmente a los contenidos de su composición. Concluye su contribución con un análisis de los anacronismos que, a la manera lucanea y silana, introduce en sus escenas bélicas con el fin de aproximar su temática mítica heroica a la de los conflictos bélicos contemporáneos. P. Heslin enfrenta en «Statius and the Greek Tragedians on Athens, Thebes and Rome» una novedosa interpretación del libro XII de la Tebaida de la que, no obstante, ya existen antecedentes recientes en los trabajos de H. Lovatt (1999), K. Pollmann (2004) y S. Braund (2006). El autor, polemizando con la prioridad otor gada tradicio- Emerita LXXX 1, 2012, pp. 191-242 ISSN 0013-6662 nalmente a la presencia de las Fenicias y las Suplicantes de Eurípides en el último libro de la composición estaciana, estudia la trascendencia de la impronta dejada por el Edipo en Colono y la Antígona de Sófocles. Este aspecto, tal como el propio autor reconoce, ha sido relegado. A la luz de Sófocles, sin embargo, la lectura de que Atenas funciona en la Tebaida como un paralelo de la piadosa Roma flavia podría verse modificada. Atenas no sería solo la ciudad de la Clementia, sino un paradigma cívicamente admonitorio contra el imperialismo romano de finales del s. I d. C. En «Jupiter in Thebaid 1 again» D. E. Hill vuelve, en lo esencial, a las argumentaciones ya defendidas en previos estudios dedicados a la agencia del padre de los dioses en la Tebaida. Las inconsistencias que Hill busca y encuentra en el discurso que Júpiter profiere en el libro I de la composición no se deben, en opinión del autor, al descuido compositivo de Estacio sino, lisa y llanamente, a la «weakness and stupidity» del propio dios (p. Ahora bien, frente a sus trabajos precedentes, parece que Hill está dispuesto ahora a admitir con claridad una relación entre la figura de Júpiter y la de Domiciano que, siendo dominus et deus, se tornaría problemática para Estacio. «Statius in the Siluae» de R. R. Nauta parece una suerte de continuación de su influyente monografía Poetry for Patrons. Ahora bien, la perspectiva adoptada difiere. Si entonces su interés era utilizar la poesía ocasional del poeta flavio como fuente de información biográfica, ahora su examen se centra en las formas de auto-presentación, esto es, en las diversas máscaras o personae que Estacio adopta dependiendo de quién es su destinatario. Su detallado análisis lo lleva a la conclusión de que en los poemas dirigidos al emperador, el poeta se presenta, mayoritariamente, como un «subject» representativo de la sociedad; sin embargo, en aquellas otras composiciones en las que los receptores son personajes «no imperiales», Estacio opta por asumir el papel de amicus. No obstante, juega ingeniosamente con el concepto de amicitia para adecuarlo a aquellos destinatarios con los que guarda una relación de patronazgo más que de amistad llana. A G. Rosati le ocupa el tema de la sucesión política y literaria en «Statius, Domitian and acknowledging paternity: ritual of succession in the Thebaid». Como es sabido, Estacio en la sphragis de la Tebaida rinde a Virgilio un homenaje digno de un dios o de un heroe pero, al tiempo, declara su deseo de transformarse en su sucesor. Se trata, por tanto, de un auténtico rito de sucesión en el que el poeta, menos inocente de lo que la tradición crítica ha admitido, cree legítima su aspiración de alcanzar en vida el estatus de «clásico» del que gozó el mantuano. Aunque Rosati descarta la lectura antidomiciana de la Tebaida, lo cierto es que son absolutamente convincentes sus argumentos de que en el epílogo de la composición el poeta muestra la autoridad política subordinada a la literaria. En la segunda parte del artículo el estudioso aborda el aspecto político del tema de la sucesión a través del análisis de la loa al emperador contenida en el proemio de la composición. La legitimidad de la sucesión Emerita LXXX 1, 2012, pp. 191-242 ISSN 0013-6662 era un problema arduo para la dinastía Flavia (que había accedido al trono tras los conflictos civiles del año de los cuatro emperadores) y para el propio Domiciano. Estacio lo resuelve transformando a favor de Domiciano el mito de Faetón, prototipo del mal gobernante ο, incluso, del usurpador: licet ignipedum frenator equorum..., maneas hominum contentus habenis (Theb. En «Dust, water and sweat: the Statian puer between charm and weakness, play and war», L. Sanna nos ofrece una nueva lectura de la sexualmente ambigua hermosura de los héroes-niños no solo de las epopeyas de Estacio, sino de todos los poetas flavios. Polvo y agua (o sudor) son elementos tópicos en la descripción de los heroes épicos, pero Estacio y Valerio los llenan de una enorme carga sexual cuando recurrentemente los utilizan en la descripción de sus guerreros efebos. Sin embargo, este delicado carácter efébico, de clara ascendencia ovidiana, los hace inadecuados para una guerra de cuya escena, indefectiblemente, desaparecerán pronto. J. J. L. Smolenaars confronta a Estacio con la tragedia ática de tema tebano en «Statius Thebaid 1.72: is Jocasta dead or alive? Su estudio es, en cierto modo, complementario del de P. J. Heslin ya que ambos investigadores enfatizan la importancia de la presencia de Sófocles en la Tebaida. Generalmente se ha dado por cierto que Yocasta está muerta al inicio de la composición y que, por tanto, el relato de su suicidio en Theb. Tal estado de opinión parte de la interpretación consagrada para el verso 72 del libro primero (incubui miseraque oculos in matre reliqui), donde in matre ha sido traducido por «sobre el cadáver de su madre» (cf., por ejemplo, D. R. Shackleton Bailey y R. Lesueur). Smolenaars, con una erudición émula de la del propio poeta napolitano, analiza en detalle las dos versiones que la tradición literaria de temática tebana documenta para la muerte de Yocasta y consigue demostrar de forma muy convincente que la contradición no existe, toda vez que Yocasta está viva al comienzo de la composición. Universidad de Santiago de Compostela Historia, religión y sociedad El libro que se reseña resulta algo inusual en la producción española y presenta unas particularidades que marcan una orientación muy sabia, resultado quizá de un contagio órfico por parte de sus editores, autores y homenajeado, consecuencia de haber dedicado sus esfuerzos a desencriptar esas evanescentes huellas de Orfeo que el título rememora. Se trata del regalo que sus discípulos y colegas han preparado para Alberto Bernabé en su 65 cumpleaños. Primera excepción a lo habitual, ya que no es un homenaje de jubilación, no es una obra que festeje el final de la vida docente del profesor Bernabé (si tal asunto es de jalear en la vida de un intelectual, que puede estar en su mejor momento cuando se le aparta de la carrera activa en la enseñanza). En España, salvo un corto espacio de tiempo (a comienzos de la década de 1990) que, además, sirvió para descabezar la universidad de muchos de sus mejores profesionales, víctimas de la pluma legisladora de algún descerebrado, la vida docente plena termina a los 70 años, no a los 65 como ocurre en muchos países de nuestro entorno. Honrar el 65 cumpleaños es un primer elemento que inserta este libro en un contexto más internacional que español. La publicación la forman 65 pequeños artículos, uno por año festejado, ordenados por el número de fragmento órfico que comentan (siguiendo la numeración que ha establecido Bernabé en su excepcional edición crítica en tres volúmenes en Teubner), a los que se añaden tres contribuciones extra, sin numerar, de tema hispano. Por tanto, 68 artículos en un volumen que no alcanza el límite de las 450 páginas, de entre las que hay que descontar las últimas 25 que incluyen dos índices muy cuidados, uno de fuentes y otro analítico, que evidencian el esmero de los editores a la hora de darle un perfecto envoltorio a su regalo. Se trata de contribuciones cortas, que van directamente al objetivo y que no se apartan de una línea preestablecida que evita así lo superfluo y que denota, otra vez, un trabajo muy certero de los editores para que el libro no terminase convirtiéndose en uno más de los homenajes tan al uso en nuestro país que, al intentar no dejar a nadie fuera de entre los posibles interesados en escribir para honra y memoria del maestro, terminan multiplicando unos tomos desprovistos de cualquier coherencia temática y que rápidamente naufragan entre las aguas del Olvido. El tema está tan claramente acotado, y la fórmula de trabajo tan hábilmente explotada en este caso Emerita LXXX 1, 2012, pp. 191-242 ISSN 0013-6662 que convierte al libro, por el contrario, en un elemento poco prescindible en cualquier futuro trabajo que se quiera emprender sobre el orfismo, con contribuciones que son contrapuntos que habrá que tener presentes, al lado de los volúmenes de la edición de Bernabé, en la mesa de cualquier especialista. Encontramos aquí otro elemento algo inusual en este tipo de producción española (salvo en campos alejados de las humanidades, en los de las imperantes ciencias llamadas «duras») que es el peso que tienen las contribuciones que no están escritas en español. Solo hay 11 artículos en español, de los cuales los 3 últimos, los que no están numerados, tratan principalmente sobre temas órfico-hispanos que, lógicamente, al pertenecer más al dominio de la hispanística que de los estudios órficos, presentan un impacto equivalente (o quizá mayor) si se escriben el español que en inglés. En cambio la escritura de Orfeo, si alguna vez llegó en las últimas décadas a expresarse en alguna otra lengua que no fuera el griego antiguo (quizá el francés o hasta el alemán o el italiano en algún momento) ha dejado de hacerlo sino es en inglés. De los 65 artículos numerados 48 están en esa lengua, 8 en español, 5 en italiano, 3 en francés, uno en alemán. Más significativo aún resulta que de los 43 artículos escritos por autores españoles, 34 están en inglés y solo 9 en español. El que Orfeo no se exprese en español es una estrategia extremadamente sabia, que determina que la música que salga de estas nuevas liras que son los procesadores de texto será escuchada, y que la creatividad y excelencia de la investigación española en este ámbito sea valorada en su justa medida. Esta ha sido una de las apuestas de Alberto Bernabé que le han llevado a la posición central que ostenta en los estudios órficos en la actualidad y que ha sabido transmitir a su equipo de colaboradores, que han editado este volumen siguiendo esos mismos criterios y siendo capaces de conseguir que la gran mayoría de los autores los comparta. Si los participantes españoles hubiesen escrito sus textos en nuestros maravillosos castellano, catalán, euskera o gallego, 43 contribuciones, es decir mucho más de la mitad del libro, estarían sometidas al non legitur de unos estándares académicos que desde hace unas décadas se han ahormado a la koiné de nuestro tiempo, y que relegarían estas trazas de Orfeo bien lejos del lago de Memoria y de la pertenencia a la estirpe celeste. Pero no es el caso, porque hay que recordar que el trabajo de Alberto Bernabé presenta esa contrastable internacionalización tan deseada en otros ámbitos de las humanidades y tan lejos de alcanzar para tantos de ellos. La proyección fuera de nuestras fronteras de sus proyectos de investigación en los que se han formado y moldeado los editores del volumen, su presencia y también activa organización de congresos internacionales, en ocasiones, incluso, en la nueva Atenas que son los Estados Unidos, explican que en este Tracing Orpheus encontremos colaboraciones de la casi totalidad de la primera línea de los estudiosos del orfismo en todo el mundo, y que el libro se publique en una colección y una editorial de perfil internacional de primera fila. Es el reconocimiento general al excepcional editor de fragmentos, que con la minucia y la maestría que parece que ya pocos pueden alcanzar, es capaz de trabajar mejor incluso que los gigantes de antaño, que un Otto Kern relegado progresivamente al recuerdo gracias a la erudición y la constancia en el trabajo, pero también a la inteligencia «académica», de Alberto Bernabé. Una inteligencia que le ha brindado este primer regalo, órfico en este caso, y que preludiará seguramente dentro de un lustro otros que recordarán los demás campos en los que Bernabé brilla y que en algún caso tienen también en Teubner su cumplido lugar. Y quizá uno de cuyos logros más impactantes en este libro sea que tantos editores, en un aséptico orden alfabético que evidencia concordancia sin preeminencia, se hayan avenido a firmar juntos y a trabajar juntos, sin que Eris se enseñorease de sus existencias entrelazadas. Pocos maestros pueden presumir de tal cosa, otro elemento inusual más de este Tracing Orpheus que se comenta. Francisco diEz dE vELasco Universidad de La Laguna Iglesias Zoido, Juan Carlos, El libro en Grecia y Roma. Esos elementos son: las ilustraciones, el apéndice de textos complementarios, la incorporación de una pequeña bibliografía al final de cada capítulo, la elaboración de un pequeño glosario de términos codicológicos y la incorporación de una breve relación de páginas webs. Respecto a las imágenes ofrecidas, habrá quien pueda criticar su escasa calidad, en algunos casos porque su pequeño tamaño no permite distinguir bien los detalles, en otros, como es el caso de la ilustración 2, una tablilla de cera, porque no es muy clara para quien nunca antes ha visto tal artefacto. Sin embargo, el autor da un índice de ilustraciones al comienzo de la obra, con el que quien esté interesado en ampliar la información visual puede fácilmente encontrar la imagen en cualquiera de los buscadores de Internet u obras especializadas. Al final de cada capítulo encontramos una bibliografía específica, descrita brevemente, complementaria de la bibliografía final. Los textos seleccionados de los autores del periodo estudiado se presentan en castellano, poniendo entre paréntesis la palabra o palabras del original transcritas que son relevantes. No hay ninguna vinculación preestablecida entre los textos y los temas, con lo que el lector puede verlos al final, incorporarlos al capítulo correspondiente a medida que hace su lectura o utilizarlos para comentarlos en clase con los alumnos. Los términos especializados que se van aprendiendo a medida que avanza la lectura del texto vienen recogidos en un glosario. Son entradas breves, y su colocación al final del libro permite acceder rápidamente a ellas. Finalmente, las páginas webs presentadas son un complemento para el estudio de la primera parte de la obra y permiten al lector visualizar rápida y claramente lo que está leyendo, además de todo lo que permite hoy en día la informática, como agrandar una imagen para ver los detalles, la posibilidad de convertir una imagen a negativo con solo un clic o la comparación de varias versiones del texto en la misma página. Así pues, el autor no se ha olvidado de los avances tecnológicos en medio de los que vivimos hoy, que no solo nos ayudan a estudiar mejor el legado clásico, sino también a comprender los cambios profundos que se produjeron en el mundo librario grecorromano en relación a los que se están produciendo ahora. En conclusión, el manual que ha elaborado Iglesias zoido cumple satis fac toriamente los objetivos fijados en el prólogo y es una lectura muy recomendable para quien esté interesado en la historia del libro en la Antigüedad, puesto que los conocimientos que de él extraiga serán una valiosa posesión que le permitirá avanzar rápidamente en futuras investigaciones más profundas sobre este ámbito del mundo clásico. En los últimos años la apologética cristiana, hasta hace poco tenida por una rama menor en la que los patrólogos buscaban precedentes de la gran teología postnicena, es materia de interés creciente entre los estudiosos de la Antigüedad. El estudio de los primeros siglos del cristianismo se preocupa hoy no solo de teología, sino de la coexistencia de cultos y creencias, la formación de la identidad religiosa frente a otras identidades políticas y étnicas o la recepción de modelos culturales en nuevos esquemas ideológicos, temas todos ellos centrales en la apologética. Además, textos clave de la filosofía y poesía griegas son transmitidos por los apologistas y el estudio del contexto de la cita es clave para entenderlos. La obra de Nieto Ibáñez analiza un corpus definido, los oráculos de Apolo citados por los autores cristianos, con vistas no solo a la comprensión particular de estos textos y en general del resurgir del fenómeno profético a partir del siglo II d. C., sino también como ejemplo de la gama de actitudes cristianas ante la tradición religiosa y literaria griega. La elección de centrarse en los oráculos es muy acertada porque, como dice Suárez de la Torre en su prólogo al libro, las dos grandes culturas proféticas de la Antigüedad son la griega y la judeo-cristiana, que concretan aquí antagonismos y coincidencias. En la introducción el autor, que proviene de una ya asentada tradición española de estudio de la poesía oracular, delimita el estado de la cuestión y las fuentes, 124 oráculos transmitidos sobre todo en la Praeparatio Euangelica de Eusebio (en la que solo faltan 8). Los dos siguientes capítulos son breves e introductorios: el primero sintetiza los aspectos generales del profetismo en época helenística e imperial, con especial atención a la obra de Porfirio, Sobre la filosofía extraída de los oráculos, fuente principal de Eusebio; el segundo contextualiza a cada autor: aparte de Eusebio, destacan por su relevancia para el tema los alejandrinos Clemente, Orígenes, Atanasio y Cirilo. La tercera parte concentra la gran aportación: los oráculos se analizan y clasifican según la utilización que los apologistas hacen de ellos. Por un lado, hay casos de aceptación como portadores de una cierta revelación, una actitud integradora heredada del judaísmo helenístico, similar a la mostrada hacia la Sibila, que a veces resulta en distorsiones y falsificaciones de textos. Pero si bien la literatura judeohelenística los inserta en la presentación de la historia bíblica para darle legitimidad cultural, los cristianos desarrollaron nuevas líneas de propaganda teológica, aprovechando las tendencias henoteístas de la poesía filosofizante emanada de los santuarios apolíneos. La mayoría de estos textos acabaron recogidos en la llamada Teosofía de Tubinga, del siglo V/VI d. C., que recopila todos los testimonios de la «revelación a los paganos», una vez que la victoria total del cristianismo permitía dejar de lado la polémica. Pero junto a esta línea filopagana, es mucho más abundante la crítica de los oráculos como instrumento de engaño al servicio de los espíritus malignos (daimones en Emerita LXXX 1, 2012, pp. 191-242 ISSN 0013-6662 sentido cristianizado) con los que la perspectiva cristiana identifica a los dioses del panteón griego. La mántica apolínea es falsa profecía que conduce a la perdición y el error, en contraposición a la del Antiguo Testamento, verdaderamente inspirada por Dios, y se asocia a los enemigos habituales de la religión, convertidos casi en tópicos de la apologética: la magia, la idolatría, la divinización de hombres y el fatalismo astrológico. Los cristianos recogen los temas tradicionales de la crítica a los dioses homéricos que ya existía desde época clásica: por ejemplo, con el famoso «aquel pecó, no yo» de Orestes (E., Or. 596), Eurípides ponía en solfa la justicia de los oráculos de Apolo, y a estos versos se remontan el pseudo-Justino o Clemente. También las historias tradicionales sobre oráculos ambiguos o mal interpretados que causaron el mal de los consultantes (e. g. Creso), que en origen pretendían reflejar el peligro de no escuchar bien al dios, ahora se tornan pruebas de la falibilidad y maldad del dios de la adivinación. Una fuente principal de esta línea interpretativa es Los charlatanes desenmascarados del cínico Enómao de Gádara, muy utilizada también por Eusebio. El último capítulo estudia la argumentación más original y específica en torno a la mántica apolínea: la proclamación de la victoria cristiana y la derrota de Apolo como prueba definitiva de la falsedad de sus oráculos. El abandono de los santuarios se menciona ya en el Protréptico de Clemente a finales del siglo II, cuando sabemos que aún habían de funcionar durante largo tiempo: es un claro ejemplo de que el discurso apologético acabó por imponerse como profecía autocumplida (valga la expresión). Efectivamente, los santuarios de Apolo acabarán claudicando, y la literatura cristiana celebrará en diversas ocasiones la derrota de Apolo, a quien la Teosofía presenta proclamando: «Cristo es mi Dios». Al ser la profecía un plano coincidente de las religiones griega y cristiana, los apologistas encuentran en el triunfo la prueba más clara e icónica de la supremacía, histórica y ontológica, de su revelación. Tras la breve conclusión, un apéndice reúne una excelente traducción de los 124 oráculos y de los más relevantes textos cristianos sobre la mántica pagana. La bibliografía y los índices son muy completos. Si un pero cabe poner, es que la lectura de algunos oráculos sería necesaria antes de la explicación, y el lector se encuentra a veces con un estilo alusivo a textos que solo se citarán del todo después: se remedia leyendo simultáneamente el apéndice, pero hubiera sido más cómodo en ocasiones ceder a la redundancia de citar el texto por partida doble. También a veces se puede echar de menos el texto original: es sabido que en España incluso una buena editorial para estudiosos como Trotta rehúye introducir demasiado griego en sus libros, y los autores se deben adaptar a los requisitos del editor. Sin embargo, no dejan de ser fallas menores que toda reseña elogiosa de un libro riguroso e interesante debe buscar por mor de la objetividad. Los interesados en el conflicto cultural y religioso de la Antigüedad tardía tienen aquí un estudio claro, bien informado, y muy ejemplificador de las cuestiones en liza. Introducción, traducción y notas a cargo de Dámaris Romero González e Israel Muñoz Gallarte, «Cuadernos de la AECSH» 6, Córdoba, Asociación de Estudios de Ciencias Sociales y Humanidades, 2010, 191 pp. Este trabajo presenta la primera traducción española del texto griego de la Historia de los monjes egipcios, denominada habitualmente por el título latino Historia Monachorum in Aegypto (HM). La obra narra el viaje de siete monjes palestinos por Egipto entre los años 394-395 d. C. con el objetivo principal de transmitir los modos de vida de los ascetas que allí habitaban, lo cual la convierte en un texto de fundamental importancia para el estudio del monacato y del contexto sociorreligioso egipcio a finales del siglo IV. Sin embargo, tuvo un mínimo impacto en Occidente sin pasar, por tanto, a formar parte del grueso de la tradición literaria de textos orientales -principalmente por la crítica negativa que de ella hizo San Jerónimo-; además, la escasa tradición en los estudios de cristianismo y monacato oriental en nuestro país no ha favorecido que se le hayan dedicado trabajos de investigación y/o traducción en español. Las traducciones a otras lenguas modernas, como han sido el francés e inglés, habían sido hasta ahora las únicas accesibles para los estudiosos o interesados en el texto. Esta traducción viene, pues, a llenar un pequeño hueco en esta parcela para la comunidad hispanohablante. De la HM existen varias versiones y/o traducciones siendo el texto griego el más conocido y el considerado hoy día como original de la obra. Los autores de esta traducción, como ellos mismos indican (pp. 37-38), han seguido para su elaboración la edición del texto griego realizada por A.-J. Festugière1 -que fue seguida posteriormente por una traducción francesa del texto2 -. La labor de recopilación, reconstrucción y estudio de las diferentes familias de manuscritos griegos llevada a cabo por Festugière favoreció enormemente el conocimiento de este texto, convirtiéndose así la versión griega, y por consiguiente esa edición, en la referencia por antonomasia de todo lector o estudioso interesado en esta obra literaria. Como es habitual en este tipo de trabajos, la traducción que aquí se presenta está precedida de una introducción donde se exponen y examinan los diferentes aspectos del texto de un modo breve, pero claro y preciso. A pesar de que no se trata de un texto complejo no por ello está exento de dificultades a causa de ciertos factores internos, como son sobre todo su autoría y la lengua de la redacción original -ante la existencia de varias traducciones y versiones-, cuestiones que le han hecho ser Emerita LXXX 1, 2012, pp. 191-242 ISSN 0013-6662 objeto de debate durante los dos últimos siglos. Estos controvertidos aspectos, que han impedido e impiden en cierta medida el completo conocimiento del texto, son tratados por los autores en la introducción, mediante el análisis de los criterios propuestos hasta ahora y la exposición de nuevas teorías, que permiten al lector conocer su entramado antes de adentrarse en la lectura de la obra en sí misma. En primer lugar se atiende a la autoría del texto, a través del examen de los antiguos criterios de atribución a Rufino de Aquilea, a otros autores y la manifestación, ya aceptada por la mayoría de estudiosos, del anonimato del autor, sin aportar nueva información al respecto, ante la escasez de los datos conocidos hasta ahora. Seguidamente se debate la lengua original del texto con el análisis y refutación mediante varios argumentos de la teoría, creída durante mucho tiempo, de que fue redactado primero en latín, cuestión relacionada con la mencionada autoría dada a Rufino de Aquilea. El análisis comparativo entre los textos griego y latino, que han realizado los dos autores, pone de manifiesto con datos muy precisos que el griego fue la lengua utilizada en la redacción original. En la descripción de las familias de manuscritos, y a pesar de que ese no es el cometido de la introducción, se echa en falta una referencia de forma más clara al estudio hecho por Festugière, ya que se trata de la edición utilizada para la traducción. La introducción finaliza con la mención y descripción de algunas de las traducciones antiguas existentes y sus ediciones críticas: la versión latina, sobre la que se incide en que se trata de una adaptación del texto griego y no de una traducción propiamente dicha, e igualmente, la versión siríaca del texto. Sin embargo, este apartado podría haber estado completo si los autores hubiesen mencionado la existencia de las otras dos versiones, la armenia y la copta, que existen del texto, para así haber dado una visión lo más completa posible al lector. La introducción finaliza con la mención de las dos traducciones modernas más conocidas del texto griego: la traducción francesa de A.-J. Festugière -citada más arriba-y la traducción en lengua inglesa realizada por N. Russell3. Esta traducción está bien adaptada al español moderno lo que la hace ser de ágil y fácil lectura, y por ello permite ser utilizada por cualquier lector, ya sea un estudioso del texto o aquel que únicamente tenga un mero interés en la lectura del mismo. Se advierte que los traductores han tenido como guía la traducción francesa hecha por Festugière, la cual les ha servido de modelo, seguramente al utilizar la edición crítica del texto como base para la traducción. Sin embargo, esta traducción mejora en varios aspectos la traducción francesa. Pequeños detalles, como son las intercalaciones propuestas de expresiones o términos, las cuales no están en el texto griego pero que son deducibles por el contexto y la mejoran, o el hecho de destacar emerita lXXX 1, 2012, pp. 191-242 issN 0013-6662 en cursiva las citas bíblicas utilizadas en el texto original, que permiten su inmediata identificación, son acertados puesto que ofrecen una mejor comprensión al lector del texto en sí mismo. esta comprensión general del texto se ve también beneficiada gracias a las notas explicativas y aclaratorias añadidas a pie de página. estas notas aclaran de forma sencilla, y en ocasiones elemental, muchos de los aspectos y conceptos que pueden resultar desconocidos al lector no familiarizado con el contexto histórico y social del egipto tardoantiguo, como son la explicación biográfica de personajes y su identificación en otros textos contemporáneos y la localización geográfica de ciudades y lugares mencionados; a los que se añade también la indicación de las referencias concretas de las citas bíblicas utilizadas en el texto original y referencias bibliográficas de temas colateralmente tratados que son de utilidad para los estudiosos del texto que quieran o necesiten profundizar más en ellos. sin embargo, a pesar de que muchos de esos aspectos, que podrían ser desconocidos o de mayor interés para el lector, son explicados, también podrían haber sido aclarados otros que, igualmente, tendrían relevancia para una mejor comprensión del texto. algunos de estos aspectos podría ser por ejemplo la explicación de medidas de longitud y capacidad antiguas, que no se hace en todas las ocasiones, puesto que a veces solo se traducen los términos y de forma muy genérica, sin explicar las equivalencias. Y asimismo para los usuarios que utilicen el texto como herramienta de trabajo se podrían haber añadido más referencias bibliográficas sobre ciertos temas, como por ejemplo en el caso de los trabajos de P. Devos4, que no han sido recogidos. Del mismo modo la bibliografía reunida al final del libro es de utilidad para todo usuario que desee o necesite profundizar en el estudio y conocimiento del texto, ya que recoge la mayor parte de los estudios más importantes que se han publicado sobre éste hasta ahora. e igualmente ocurre con los índices finales que facilitan en gran medida las consultas y el uso del texto, para aquellos que lo utilicen como una fuente fundamental en sus trabajos. así pues, esta traducción permite acercar este texto a cualquier hablante de lengua española ya sea únicamente como entusiasta del tema o también para los investigadores de la materia, a quienes les puede servir de utilidad al trabajar con dicho texto. María Jesús albarrán Martínez
No vamos a entrar aquí en la polémica que rodea la atribución de las diferentes obras que han llegado hasta nosotros bajo la autoría de Filóstrato el Viejo, ni en la discusión de cuántos Filóstratos -autores literarios o no -hemos de diferenciar en la misma familia. A efectos de lo que aquí nos interesa, defiendo la unidad de espíritu y de intereses que podemos reconocer en la totalidad del corpus que ha llegado hasta nosotros, propios de un autor perteneciente a la Segunda Sofística. Nos acercamos a Filóstrato el Viejo y Filóstrato el Joven con la intención de rastrear en su producción literaria 1 la presencia de conexiones con el mundo órfico, sus creencias, su interpretación particular de la mitología tradicional griega, su propuesta de vida. Al leer a Filóstrato el Viejo, en un primer momento no nos llama de forma particular la atención la presencia de rasgos órficos, más bien lo contrario. Sin embargo, un análisis más en detalle nos depara sorpresas; sorpresas por las resonancias órficas que descubrimos aquí y allá, casi imperceptibles para un oído no atento, y que nos descubren mucho del momento histórico en que la figura de nuestro autor se enmarca, de las inquietudes y preguntas que obsesionan a la época. De la figura mitológica de Orfeo y sus avatares biográficos Filóstrato se ocupa en varias de sus obras, y la visión de conjunto que nos proporciona reúne bastante información. Intentemos pormenorizar la imagen que recorriendo su producción literaria logramos perfilar de él. La leyenda de Orfeo en el Corpus Philostrateum. Ante todo, como no podía ser de otra forma, en Filóstrato Orfeo es el gran cautivador. Su fascinación se relaciona casi siempre con su habilidad musical, aunque en ocasiones se alude a su gran poder de atracción y persuasión sin relacionarlo expresamente con ningún don de las musas. En el Heroico nuestro autor pone en boca de uno de los dos personajes sobre los que descansa el diálogo la siguiente comparación que no deja lugar a dudas sobre la capacidad de atracción que Orfeo ejercía sobre su auditorio, como se atestigua en Her. Entre ese auditorio no sólo encontramos bestias salvajes, sino al propio mar que se apacigua y calma, facilitando la travesía de la nave Argo hacia la tierra del vellocino (Imag. Posteriormente, en esta misma obra (Imag. II,15), se atribuye a Orfeo unos singulares maestros de canto: se dice que los alciones enseñan a Orfeo su propia melodía, lo que subraya la relación extraordinaria que mantiene Orfeo con el mundo no humano, ya que es capaz no sólo de cautivar la atención de animales y plantas, sino también de recibir la sabiduría -en este caso concreto, el canto de los alciones -del mundo natural. Se sirve Filóstrato en varias ocasiones de esta capacidad del mítico Orfeo de atraerse las voluntades de quienes le escuchan, para establecer un símil con los sofistas, en especial con los miembros de la Segunda Sofística, hábiles oradores que en su momento concentraron a su alrededor verdadero fervor popular, gracias a la demostración pública de su arte retórica. En su biografía de los sofistas Filóstrato se remonta a la actividad de personajes como Pródico de Ceos, que forma parte de la primera "oleada" de sofistas que Filóstrato considera antecedente del posterior movimiento de la Segunda Sofística (de ahí su nombre). Sobre este contemporáneo de Gorgias leemos que recorría las ciudades hechizándolas, tal como lo hicieron en otra 2 VS 483. época Orfeo y Támiris, eso sí, a cambio de un estipendio 2. Esta comparación, que se repite en otro lugar de las VS casi literalmente 3, vuelve a utilizarse en las cartas atribuidas a Filóstrato, esta vez para referirse a los sofistas contemporáneos de Platón 4. De hecho, al comparar de esta manera la figura de lo primeros sofistas con la de Orfeo nuestro autor sigue muy de cerca al propio hijo de Aristón, quien también utiliza el símil de Orfeo al hablar de Protágoras 5. Si bien el poder cautivador de Orfeo no se pone en duda, sin embargo tenemos un curioso testimonio en el sentido de que sus composiciones poéticas y su música no parecían contar con el aprecio de todo el mundo. Así, en la extensa biografía que Filóstrato el Viejo dedica a Apolonio de Tiana, y con motivo de la descripción de unas ricas habitaciones de los palacios de Babilonia, decoradas con ropajes, se nos dice que en los bordados de ciertos tejidos se representaba la historia de Orfeo, pero que el motivo de este gusto por el personaje no se debía ni a su música ni a sus cantos, sino quizá a la tiara y el calzón que vestía 6. Aunque en este caso sea para negar el aprecio del que gozan los cantos y la música de Orfeo, es evidente que su arte surtía el mismo efecto, y, muy posiblemente, el reparo que en estas palabras se demuestra hacia la actividad de Orfeo debamos interpretarlo precisamente en relación con su extraordinario poder ante el que cualquier oyente quedaba inerme y sin voluntad. El gusto que Filóstrato el Viejo demuestra por este aspecto concreto de Orfeo, el de músico cautivador, parece haber sido heredado también por Filóstrato el Joven, quien dedica la totalidad de una de sus descripciones de cuadros a la figura del hijo de Calíope. En ella ante los ojos de nuestra imaginación se dibuja un Orfeo rodeado del habitual auditorio, tanto animal como vegetal 7. Y en otra parte de la única obra que nos ha llegado de Filóstrato el Joven, breve continuación de las Imagines de su antepasado, volvemos a toparnos E. Fr. Por otra parte, en una de las metopas del tesoro de los Sicionios en Delfos, de comienzos del s. VI a.C., aparece representado Orfeo citaredo participando en la expedición de los Argonautas. Píndaro (P. 4, 176) también menciona cómo Orfeo, de parte de Apolo, participó en la famosa expedición, pero, aunque le caracteriza como tañedor de forminge, no se nos dice expresamente que su función fuera la de κελευστής. 11 De hecho, la propia palabra •ναξυρίς, que sólo se utiliza en singular en época tardía, es un préstamo de una lengua oriental no determinada -tal vez persa -, con lo que la caracterización de Orfeo como extranjero se refuerza doblemente. con otra escena ya recreada por Filóstrato el Viejo, la de la travesía a bordo de la Argo, en la que Orfeo entona sus cantos a cuyo ritmo los remeros hacen avanzar la nave, función de κελευστής que ya encontramos reflejada en Eurípides 8 y en Apolonio de Rodas 9. Pero Orfeo es también el extranjero, a pesar de su más que sospechosas características helenas, y este rasgo se refleja en Filóstrato a través de la vestimenta, como ya hemos visto en la brevísima descripción que del Orfeo que decora las estancias de Babilonia encontramos en la biografía de Apolonio de Tiana 10. Efectivamente, allí aparece con tiara y calzón ancho (τιάραν κα •ναξυρίδα 11 ), tiara que también Filóstrato el Joven 12 coloca en su cabeza, todo lo cual trae a la memoria la relación que en la leyenda Orfeo mantiene con la tierra de Tracia. De entre las peripecias vitales que Orfeo protagonizó en vida, Filóstrato sólo menciona, además de estos rasgos generales, su participación en la empresa de los Argonautas, como ya hemos citado anteriormente al describir el poder de su música, que era capaz de alejar la furia de un mar embravecido 13. Y de nuevo Filóstrato el Joven sigue la estela de su ilustre antepasado y habla del mismo episodio 14. La muerte de Orfeo a manos de las mujeres tracias sin duda atraía el sentido dramático de un autor del s. II-III d.C., y es otro de los momentos biográficos que mencionan los dos Filóstratos, el Joven y el Viejo. Al hablar de este suceso ambos autores son de una extraordinaria concisión, sin duda por tratarse de un episodio de sobra conocido por los lectores a los que se dirigen y también por no ser las circunstancias de la muerte de Orfeo el asunto central de sus respectivas exposiciones, y sólo se ocupan de ellas incidentalmente. Se nos dice únicamente que las mujeres tracias no fueron sensibles kγμα τς Λέσβου / ¦ν κοίλ® τ± γ±. 19 Así los casos mencionados por W. K. C. Guthrie, Orfeo y la religión griega. También A. al poder seductor de Orfeo y su música, y que éste murió despedazado entre sus manos. Ningún detalle más, ni siquiera se insinúa la causa de tal comportamiento. En el caso de Filóstrato el Viejo, este triste hecho se alude dentro de una anécdota referida al rey Ciro, quien consultó el oráculo de Orfeo en Lesbos y lo interpretó de forma equivocada y funesta para él -una de esas historias paradójicas y llenas de ironía de que tanto gustaban los griegos en lo tocante a vaticinios y otros tratos peligrosos con lo divino. Con la frase "Lo mío, Ciro, es tuyo" aludía Orfeo a la similitud que iba a establecerse entre la muerte del rey y su propia muerte, ambas a manos de mujeres, aunque Ciro desdichadamente prefirió interpretarla como un anuncio de sus futuras conquistas, considerándolas un paralelo de las que en otro tiempo obtuvo Orfeo sobre helenos y odrisos, pueblos que aceptaron sus ceremonias iniciáticas 15. En el tratamiento del fin que famoso cantor encontró, tampoco se priva de la ironía Filóstrato el Joven, al cerrar la descripción que dedica a Orfeo, anunciando que en un futuro el gran músico "desentonará" ante las mujeres tracias, perdiendo la vida entre sus manos 16. Como en la anécdota referente a Ciro se advierte, la actividad oracular de Orfeo, una vez muerto, también aparece en Filóstrato el Viejo. En concreto se habla de Lesbos como centro oracular que goza de gran fama, y al que acuden en consulta desde muy diversos lugares. Muy significativo en cuanto a la importancia que nuestro autor le asigna, es el hecho de citarlo junto con dos grandes oráculos como el de Dodona y el Pítico, así como el mencionar que el resultado de sus vaticinios era enviado nada más y nada menos que a la propia Babilonia 17. Se mencionan ciertos detalles importantes sobre este lugar de consulta: la cabeza ha llegado a Lesbos y se ha instalado en el interior de una cavidad de la tierra, desde donde emite sus profecías 18. Las representaciones iconográficas más habituales de la cabeza oracular de Orfeo suelen carecer de este interesante detalle, pues aparece en ellas únicamente la cabeza a la altura del suelo con labios entreabiertos mientras algún ayudante va recogiendo por escrito sus versos 19. 22 En Diodoro Sículo 1.96.2 y 3.67.3, encontramos un ejemplo de esta tradición más ampliamente difundida, según la cual Homero es posterior a Orfeo. V. W. K. C. Guthrie, ob. cit., pp. 28 y 260 (refiriéndose al testimonio de Cirilo de Alejandría en Contra Iulianum M.76.541A, donde también se menciona a Orfeo como un poeta anterior a Homero y Hesíodo). En cambio Heródoto (2.53) considera que Homero y Hesíodo vivieron sólo unos cuatrocientos años antes que él mismo, y afirma, empleando una expresión bastante oscura, que "esos otros poetas que se dicen posteriores" a estos dos son realmente más recientes. Cabe interpretar que tiene en mente probablemente a Orfeo entre otros. Es llamativa, por otra parte, la tendencia que encontramos en las fuentes griegas de presentar a Orfeo en compañía Tal era la fama de Orfeo que el propio Apolo se sintió en la obligación de intervenir, por menoscabo de sus atribuciones, como se menciona en VA IV, 14. Con este episodio se pone de manifiesto la semejanza entre Orfeo y Apolo, tan similares que se superponen en funciones y atribuciones. El episodio mítico en que el hijo de Zeus pone fin a la competencia de Orfeo, resuelve la posible identificación de ambas figuras, restableciendo el equilibrio adecuado, pero haciendo patente a la vez el singular vínculo que les une -aunque en esta ocasión se exprese en términos de rivalidad. Filóstrato el Viejo también se hace eco de una leyenda curiosa que relata cómo no fue sólo la cabeza de Orfeo la que emprendió viaje tras su muerte. En el Heroico 20 se habla del destino de su lira, que llega hasta la ciudad de Lirneso en la Tróade e inunda con su música aquellas costas, cuyas rocas, se dice todavía en época de Filóstrato, resuenan asombrosamente por este motivo. El último rasgo de Orfeo por el que Filóstrato demuestra interés es su actividad como poeta, aunque, desgraciadamente, de nuevo nos da la impresión de que nuestro autor trata temas tan conocidos por el lector, que no se esfuerza en precisar sobre el tipo de actividad poética a la que Orfeo se dedica. El contexto en que esta faceta se menciona es una comparación entre el arte poética de Homero y la de otros autores de gran renombre 21. Por el contexto podría interpretarse que Filóstrato considera a Orfeo contemporáneo de Homero, en contra de la opinión comúnmente difundida de que Orfeo era varias generaciones anterior a Homero 22. De hecho, una de las grandes diferencias que según J. Bremmer cabe establecer entre órficos y pitagóricos es precisamente el que los pitagóricos conformen comunidades sin libro, mientras que entre los órficos la referencia a una literatura escrita común es mucho más frecuente que el constituir comunidades. 79) en R. Buxton (ed.), From myth to reason?: studies in the development of Greek thought, Oxford, 1999. divina son omitidos, y otros aludidos tan en bosquejo que obligatoriamente ha de contar con la complicidad del lector. Presencia de doctrinas órficas y pitagóricas. La figura mitológica de Orfeo queda, por lo tanto, escueta pero nítidamente definida en la obra de Filóstrato. Con todo, también alejada de las ideas y características que singularizan al orfismo. Nada de la interpretación propia de los órficos sobre la herencia mítica griega tradicional, nada del tipo de vida que proponen como modelo, nada de su propia cosecha literaria se menciona en relación con Orfeo. El Orfeo de Filóstrato es Orfeo, pero casi dudaríamos de que sea órfico, en el sentido de referente principal del orfismo. Sólo en una ocasión se vincula esta figura con los ritos de iniciación, en el pasaje del Heroico que ya anteriormente hemos citado y donde se nos dice que se impuso a los odrisos y a los helenos, a quienes inspiró con sus ceremonias de iniciación 25. Asimismo, al hablar de Orfeo como poeta de estilo solemne y de temática divina, Filóstrato no menciona que haya plasmado por escrito esta producción. Resulta sin duda llamativo, pues si el movimiento órfico se caracteriza por algo es por la estrecha vinculación con su literatura 26, con los Êεροί λόγοι, base y respaldo de todas sus creencias. ¿Acaso Filóstrato desconocía por completo todo ese conjunto de doctrinas y creencias que convierten al orfismo en un movimiento religioso distinto? Ciertamente no, como podremos ver a continuación, pero esas creencias, cuando surgen en la obra de Filóstrato, no están vinculadas explícitamente a 27 Esta biografía parece responder a un encargo de la emperatriz Julia Domna, admiradora del personaje real en el que se inspira la obra. Las simpatías de la familia imperial hacia Apolonio de Tiana no se detienen aquí, si hacemos caso de la tradición que sostiene que Alejandro Severo, el último miembro de la dinastía de los Severos, rendía culto a Apolonio. Curiosamente en el mismo santuario privado estaban las imágenes de Cristo y Orfeo, lo que nos da una imagen extraordinariamente plástica del sincretismo al que se llegó en la época. Aug., Severo Alejandro 29.2 (aunque hay también opiniones en contra de la veracidad de esta historia, v. Studies in the Historia Augusta, Oxford, 1971). 28 La relación entre orfismo y los primeros pitagóricos es un asunto que permanece confuso y sobre el que los investigadores han propuestos diversas teorías (v. Origini e incontri di culture nell'Antichità, Nápoles, 2000, pp. 11-41): algunos niegan toda conexión entre ellos, otros admiten que sí hubo intercambio de doctrinas entre dos movimientos independientes (v. 241 en Atti del ventottesimo Convegno di Studi sulla Magna Grecia, Nápoles, 1989, pp. 231-264), mientras que para algunos el orfismo era en realidad la religión de los primeros pitagóricos (v. G. Pugliese Carratelli, «Storia civile» en Megale Hellas. 29 Estas conexiones ya están presentes en las fuentes antiguas. Así, Jámblico y otros neoplatónicos consideraban que las doctrinas pitagóricas partían del movimiento órfico (Iambl. 1, 5; in R. 2, 33, 14 ) y en numerosas ocasiones se asignan las mismas doctrinas e incluso las mismas obras ya a órficos, ya a pitagóricos (Hdt. 71 en I. Gallo (ed.), Plutarco e la Religione, Atti dell VI Convegno plutarcheo, Nápoles, 1996, pp. 63-104; --, «Platone e l 'orfismo», p. 60 en G. la figura de Orfeo. El problema es otro, y se resume en un nombre propio: Apolonio de Tiana. Filóstrato el Viejo dedicó a este asombroso personaje una biografía extensa con el claro objetivo de ensalzar su vida y hechos 27. El personaje real del que partió Filóstrato queda aprisionado y perdido dentro de la figura legendaria de sabio pitagórico con extraordinarios recursos sofísticos que nuestro autor construye para él. La dificultad que este personaje supone para nosotros radica en que la mayoría de las apreciaciones que podemos considerar de influencia órfica están en esta biografía, la biografía de un pitagórico. Y con esto ya entramos en uno de los quebraderos de cabeza más notorios que perseguirá a cualquiera que se interese por el orfismo: ¿dónde comienza el pitagorismo y dónde termina el orfismo? 28. A pesar de las conexiones que tradicionalmente se han reconocido entre el orfismo y el pitagorismo 29 -que han llevado a proponer una raíz común EM LXXI 1, 2003 Sfameni Gasparro (cur.), Destino e Salvezza: tra culti pagani e gnosi cristiana, Cosenza, 1998, 33-93 31 Las dificultades para diferenciar ambos movimientos llevan a afirmar a W. Burkert que en las fuentes antiguas tal distinción no está atestiguada, v. Sin embargo, J. Bremmer ofrece un decálogo muy interesante y esclarecedor de diferencias entre ambos grupos (V. J. Bremmer, «Rationalization and Disenchantment...», p. 32 Nos referimos a expresiones como οÊ θεäν παÃδες ποιητα κα προφται τäν θεäν γενόμενοι, οÊ 'αμφÂ' Ορφέα, Ï παλαιÎς λόγος,... etc., empleadas por Platón para eludir la explícita atribución de ideas, por él aprovechadas o mencionadas, a los órficos. 33 El título de este himno podría considerarse de genuino sabor órfico si no fuera por la importancia que la memoria tiene entre los pitagóricos, por una parte como diosa tutelar (Mnemósine) (v. M. Tortorelli, «Da Orfeo...», pp. 16 y 26), y, por otra, como principio fundamental de conocimiento. Así, en D. L. 8, 4 encontramos la leyenda de que Pitágoras había obtenido de Hermes el conservar la memoria de otras vidas. E incluso se cree que en la escuela pitagórica se practicaba algún tipo de entrenamiento memorístico con el que reforzar los poderes del alma, de manera que pudiera evitarse el olvido en el más allá (v. de la que el pitagorismo surgiría como una búsqueda de apoyos racionales a las creencias órficas 30 -también hay peculiaridades que nos permiten marcar una línea divisoria 31. Éstas son escasas, desgraciadamente, en el caso de los testimonios que Filóstrato nos ofrece, ya que la tradicional mezcla e identificación de doctrinas órficas y pitagóricas se ve agravada por las inclinaciones de una época que se caracteriza por su tendencia al sincretismo de las más diversas creencias e ideologías. Pero no por ello deja de ser interesante que analicemos aquellos lugares de la obra filostratea que puedan relacionarse con los preceptos del movimiento órfico. Filóstrato no menciona en una sola ocasión ni atribuye ninguna creencia o interpretación mítica a los órficos, ni con este nombre ni bajo ningún otro, a la manera de como ocurre en Platón 32. Todo lo que en Filóstrato "huele" a orfismo, lo encontramos en la biografía de Apolonio y, por lo tanto, atribuido a una fuente pitagórica. A pesar de ello, en algún caso el eco órfico se manifiesta más poderoso que la explícita atribución pitagórica. Así, cuando se menciona el Himno a la memoria 33 compuesto por el propio Apolonio se nos dice que en él aparecía el Tiempo, al que se define como "el que no 34 VA I, 14. 35 Tiempo aparece al inicio de la teogonía de las Rapsodias, y también en la de Jerónimo y Helanico. De hecho, la concepción del Tiempo como un dios parece ser un rasgo peculiar del orfismo dentro de la tradición religiosa griega. Por otra parte, las diferencias que en las teogonías órficas se aprecian a la hora de describirlo han sido criterio aducido para establecer dos versiones de las mismas. Asimismo, en la figura de Tiempo, tal como lo reflejan las cosmogonías órficas, se han subrayado siempre las influencias orientales y egipcias, aunque se defienda su integración en un esquema de pensamiento por completo griego. Si ya la figura del Tiempo nos transporta a las cosmogonías órficas, los adjetivos que se le aplican (•γήρω τε κα •θάνατον) son ya de inconfundible sello órfico 35. El interés de los primeros pitagóricos por la mitología fue bastante limitado, al parecer, y, según los estudiosos del tema, no se atuvieron a una teogonía, cosmogonía o antropogonía específicas, lo que les distingue netamente de los órficos 36. El proceder de los pitagóricos consistiría, más probablemente, en una adaptación de conceptos mitológicos previos, haciendo de ellos especialmente un uso alegórico que sirviera a sus propios intereses. Por lo tanto, la presencia de la figura de Tiempo adjetivado a la órfica en un himno creado por un pitagórico puede muy bien interpretarse en las coordenadas habituales del pitagorismo a la hora de emplear conceptos mitológicos foráneos. Asimismo, el hecho de vincular la inmortalidad con la memoria podría interpretarse en relación con el ciclo de reencarnaciones que las almas han de experimentar, pues de esa inmortalidad -base de la antropología órficapermanece el recuerdo en los iniciados al seguir las indicaciones que constituyen parte del conocimiento de los órficos en lo que a geografía del EM LXXI 1, 2003 37 V. G. Casadio, «La metempsicosi tra Orfeo e Pitagora», en Ph. 39 Sin embargo, algunos estudiosos niegan la posibilidad de retrotraer a los primeros pitagóricos la metempsicosis (v. Las leyendas sobre las vidas anteriores de Pitágoras (como el héroe homérico Euforbo, un pescador en Delos,... etc.), que podrían considerarse un apoyo de la presencia de la metempsicosis en la tradición pitagórica, son tardías, del mismo modo que las propias biografías del maestro (v. Incluso se ha discutido que el propio pasaje de Hdt. 2, 123 pueda aducirse como prueba para atribuir a Pitágoras la teoría de la inmortalidad y la transmigración. Con todo, disponemos de testimonios atribuidos a autores antiguos en los que se relaciona a Pitágoras con la metempsicosis (D. L. VIII, 36 (transmitiendo una opinión de Jenófanes); Emp. 40 Asimismo, encontramos en la literatura griega, clásica o no, opiniones que defienden la naturaleza egipcia de costumbres y ritos órficos, por ejemplo Hdt. A. Bernabé, «Tradiciones órficas en Diodoro», pp.37-53 en M. Alganza Roldán et al. (edd.), Epieikeia. Studia graeca in memoriam Jesús Lens Tuero, Granada, 2000; F. Díez de Velasco y M. A. Molinero Polo, «Hellenoaegyptiaca I: Influences égyptiennes dans l'imaginaire grec de la mort: quelques exemples d'un emprunt supposé (Diodore I, 92, 1-4; I, más allá se refiere (es decir, no beber de las aguas del río del olvido, una vez que han descendido al Hades). El perfeccionar la memoria se entendería, según esta hipótesis, como una manera de dotar al iniciado de las armas que le permitirían evitar las actuaciones equivocadas en el más allá, pues en ese trance recordaría las enseñanazas recibidas en vida. El ciclo de reencarnaciones que un alma no lo suficientemente perfeccionada necesitaba, está en ambas tradiciones, pitagórica y órfica 37. Originariamente, según algunos estudiosos 38, los órficos podrían haber desarrollado la teoría de la transmigración de las almas a partir de ciertas ideas de los primeros pitagóricos 39, quienes no habrían elaborado esta creencia de una forma tan detallada como sí hicieron los órficos. En otro episodio de esta barroca biografía Apolonio menciona ciertas teorías que los egipcios critican a los indios, apareciendo ambos pueblos como origen de toda sabiduría verdadera, recurso muy usual en el mundo griego éste de atribuir a un pueblo tan venerablemente antiguo como el egipcio, aquellas teorías que querían barnizar de reverencia y autoridad 40; con la 96, 4-8)», Kernos 7, 1994, pp. 75-93; cf. también F. Díez de Velasco, Los caminos de la muerte. Religión, mito e imágenes del paso al más allá en la Grecia antigua, Madrid, 1995, p. 42 V. A. Bernabé, «Lo uno y lo múltiple en la especulación presocrática: nociones, modelos y relaciones», Taula, quaderns de pensament 27-8, 1997, pp. 75-99. ampliación de horizontes del mundo helenístico, los indios pasaron a competir con el tradicional puesto que los griegos atribuían a la sabiduría egipcia. Apolonio de Tiana parece demostrar preferencia por el pueblo indio frente al egipcio, al que acusa, en varias ocasiones, de haberse apoderado de teorías que originariamente proceden de la India. Es el caso de la interpretación de la creación del mundo sostenida por los egipcios, según la cual hay un creador del universo. Éste se vio movido a dicha creación por la propia idea del bien y en las manos de esta divinidad creadora descansa el orden del mundo 41. La concepción de un dios creador es una de las ideas que, según algunos estudiosos, pueden considerarse más propiamente órficas, en el contexto de la religión griega. Lo más llamativo en esta ocasión es la causa aludida: τÎ •γαθόν. Según las teorías al uso, la aparición de la figura del creador en el orfismo primero estaba en relación con el intento de explicar el paso de lo único a lo múltiple, problema de común interés a casi la totalidad de la especulación presocrática 42. En época de Filóstrato, las inquietudes del que se acercaba al orfismo habían cambiado significativamente, y sus preocupaciones eran de índole moral ante todo. Las filosofías varias que gozan en este momento de más arraigo son las que se preocupan del hombre, de su comportamiento hacia sus semejantes, y todo ello pasado por el trascendente tamiz de Platón y su constante idea del Bien como principio supremo. La moralización de lo órfico-pitagórico hasta el extremo de situar en el origen del cosmos la bondad de un dios creador no podía hacerse esperar, sobre todo en una religión que creía en el castigo y la recompensa tras la vida. También diserta Apolonio de Tiana acerca del alma, y la doctrina expuesta coincide llamativamente con lo que sabemos sostenían los órficos. El alma es la parte inmortal del hombre, y ésta se encuentra encarcelada dentro del cuerpo; a este respecto nada más explícito que unos versos atribuidos al propio Apolonio que cierran su biografía: 46 Que el hálito es la vida, es una creencia que puede atestiguarse en diversos autores griegos antiguos y fue recogida también por los órficos, como Aristóteles nos transmite en de An. 1.5 410b 27, donde atribuye a los poemas llamados órficos la teoría de que el alma llega a los cuerpos desde el espacio al respirar, traída por los vientos, mientras que en otro lugar de la misma obra (407b 21) nos habla de una teoría muy semejante propia de los pitagóricos. Encontramos ecos de la misma doctrina en otros autores (Vett. 43 Quizá no podríamos haber pedido un resumen más adecuado de ideas acerca del alma propias del orfismo, con la única objeción de que pertenecen a un pitagórico. La primera palabra es ya toda una declaración de intenciones al atribuirle al alma la cualidad de inmortal. En otras ocasiones también le aplica Apolonio este calificativo, como al hablar del arte y referirse a los hombres que se dedican a su cultivo 44. Y ese alma inmortal se considera encerrada en la cárcel del cuerpo, prisión de la que se libera con la muerte, como claramente se afirma en los versos de Apolonio. En el Heroico vuelve a expresar Filóstrato la misma idea, ya sin atribuírsela a sabio pitagórico alguno 45. No puede parecernos casual que en este contexto de liberación del alma encontremos la inspiración divina, el "entusiasmo" como origen y medio para alcanzar dicha liberación. La comunión con los dioses, el pasar a compartir su vida, es el resultado de una experiencia mística que nos enseña la verdad de las cosas: que el cuerpo es una cárcel, que sólo el alma es esencial e inmortal, y que alcanzará su plenitud tras la muerte. Esa sabiduría es la que proporciona el conocimiento profético (μαντικ¬ς σοφία) y el rapto místico (προσβακχεύει). Si bien la similitud de ambos textos, el perteneciente a la biografía de Apolonio y el del Heroico, es evidente con respecto a la consideración del cuerpo como una prisión que ha de sufrir el alma inmortal, también discrepan en parte. En los versos de Apolonio la muerte se contemplaba como la liberación total de servidumbres (δειν¬ν κα πολύτλητον •ποστέρξασα λατρείην), tras la que el alma pasa a confundirse con el aire, que según algunos testimonios, era considerado por los órficos como principio vital 46. Es decir, común que ofrece la mitología griega, a partir de Sémele fulminada por el rayo de Zeus, aunque la descripción del dios que surge del vientre rasgado rememora, y quizá no casualmente, la figura de Fanes por su luminosidad. Sin embargo, Apolonio sí se detiene a describir el comportamiento de las almas que van en contra de lo que cabría esperar de quien está en estrecha relación con la divinidad, y, podemos concluir que dicho comportamiento bien aceptaría el adjetivo de "titánico", pues atacan toda organización sin respetar ley alguna ni moderación 49. En cambio, el hombre sabio -mencionado en el mismo lugar -que comparte las virtudes de los dioses y que intenta reproducir ese orden entre los restantes mortales es, evidentemente, el hombre pitagórico, con un modelo de vida regulado por máximas estrictas que intentan mantenerle puro, como veremos más adelante. Ciertamente quienes no se someten a este orden, se dejan llevar por su naturaleza no divina, por su parte titánica, nos atreveríamos a decir, pues sólo le falta el nombre a la descripción, aunque Filóstrato se abstenga de mencionarlo. Al final del mismo párrafo en el que se describen esas tendencias que deben ser corregidas, se introduce una reflexión un tanto oscura de interpretar: La imposibilidad que no sólo el hombre sabio, sino incluso el creador del cosmos demuestran para hacer frente a la purificación de un hombre que ha cometido actos en contra de ese orden de virtudes, quizá haya que entenderla en relación con la doctrina órfico-pitagórica del ciclo de reencarnaciones. Ciertamente, a la luz de esta creencia la afirmación con la que Apolonio-Filóstrato cierra el pasaje parece menos impenetrable: lo único que puede purificar realmente a quien ha cometido algún tipo de crímenes es el pago de vivir otra existencia con la que expiar sus errores pasados. Ni en manos de la divinidad creadora, ni en las del hombre virtuoso está el purificar a quien ha llegado a contravenir ese orden de cosas establecido en un principio. La redención de esas equivocaciones sólo depende de volver a la vida bajo la forma correspondiente. La creencia en el ciclo de reencarnaciones es tratada expresamente en otros lugares de la Vida de Apolonio, en relación con la vida de Pitágoras y 50 VA III, 19, VIII, 7 336. 52 Acerca de lo que Platón construye partiendo de las creencias órficas y cómo utiliza éstas para sus propios propósitos, v. el artículo de A. Bernabé, «Platone...», anteriormente citado. 54 Si bien las reticencias a compartir sus creencias y conocimientos unen a pitagóricos y órficos, también entre ellos es posible hacer diferencias en cuanto a la cohesión que mostraban como grupo y a las características que como tal les definían. V. W. Burkert, «Profesión frente a secta: el problema de los órficos y los pitagóricos», Tabula, quaderns de pensament 27-8, 1997, pp. 11-32. sus enseñanzas 50. Como fiel emisario de la teoría sobre el alma reconoce Apolonio a Platón. De él afirma que en Atenas proclamó la verdad sobre la naturaleza y destino del alma, a pesar de no ser del todo escuchado entre sus contemporáneos 51. Que la opinión y creencia mayoritarias ofrecieron resistencia a estas teorías sobre el alma de raíz órfica, resulta bastante evidente por las palabras de Apolonio, como de hecho sabemos por otros testimonios. En cuanto al alcance de la afirmación de Apolonio de que Platón habló con verdad del alma, esto nos permite deducir que la doctrina del alma expuesta por Filóstrato en la biografía mantiene estrechos paralelismos con la órfica -si no es la misma -, pues la teoría platónica depende en gran medida de ella, y desde luego coincide en los aspectos que aquí se han tratado 52. De la naturalidad con la que Apolonio expone todo este conjunto de dogmas sobre la naturaleza del alma humana y su destino, no parece deducirse que hubiera ningún tipo de restricción para hacerlos públicos, incluso la referencia anterior al escaso seguimiento que las teorías de Platón tuvieron en Atenas da muestra de que su existencia y contenido eran de dominio público. No obstante, en ciertos pasajes de la biografía que nos ocupa encontramos alusiones al carácter secreto de dichos conocimientos. En estos pasajes 53 se aprecia cómo el ambiente que rodea el conocimiento pitagórico es el propio de un grupo exclusivo, de una secta que no comparte abiertamente su conocimiento, aunque la biografía demuestre lo contrario. Sin duda, es un rasgo que el pitagorismo comparte con el orfismo, y muy probablemente es un rasgo común que nace, como otras muchas características de estos dos movimientos, de la misma raíz 54. De igual forma, las propias afirmaciones requieren una interpretación que no se quede en lo literal, sino que sepa llegar al contenido profundo. 56 Para alusiones a esta forma de interpretar, empleando métodos alegóricos y etimológicos, tanto en la tradición órfica como pitagórica v. significativo otro pasaje de la biografía de Apolonio, en el que se da un ejemplo de este proceder afirmando que servirse de enigmas para expresar las propias ideas es un recurso heredado del propio Pitágoras y que, por consiguiente, es lícito utilizarlo 55. El lenguaje alegórico era también uno de los procedimientos utilizados por los órficos, de tal manera que el acervo común mitológico tenía para ellos un significado propio, acorde con sus creencias, sin para ello tener que separarse de la herencia compartida 56. Ciertamente, los neoplatónicos no hacían sino instalarse en la propia tradición órfica cuando se acercaban a su literatura y aplicaban, hasta el paroxismo, ese recurso, con resultados de lo más pintoresco. En el ejemplo que aducimos más que lenguaje o interpretación alegórica lo que encontramos es una expresión paradójica, un αÇνιγμα, en las propias palabras del autor. Sin embargo, lo que ambos procedimientos comparten es el evitar una exposición directa, un camino expedito para los no iniciados. La clave que abre las puertas del conocimiento requiere un aprendizaje sólo accesible para los miembros de esa comunidad, ya sea órfica o pitagórica. Este conocimiento reservado para los iniciados se construyó sobre una materia tradicional, separándose sólo lo necesario de la herencia común que la religión griega constituía -aunque el resultado final fuese considerablemente distinto y novedoso. Así, el orfismo es una revisión de lo dionisíaco. Aunque rasgos del Dioniso órfico no aparecen en la biografía de Apolonio, ni en el resto de la producción filostratea, descubrimos un pasaje en el que parece oponerse lo órfico a lo báquico 57. En él vemos claramente cómo Apolonio pone en contraste los cantos de Orfeo y el proceder de las bacantes, censurando el comportamiento de éstas últimas. No se trata del personaje mitológico al uso, sino del Orfeo escritor de ¦ποποιίας τε κα θεολογίας, el Orfeo del orfismo, valga la redundancia. Y en contraposición menciona el comportamiento desmedido de las bacantes, representantes de las ceremonias dionisíacas tradicionales. 59 Todas estas reglas aparecen mencionadas en VA VI, 11. 62 VA I, 1. decanta por la renovación órfica. Una vez que hemos detallado las creencias que con respecto al alma Filóstrato menciona en su obra, pasemos al otro punto que distinguía a órficos y pitagóricos del heleno común: el modo de vida. Las reglas de vida a las que todo iniciado debía someterse eran muy similares, por no decir idénticas, en ambas comunidades. De hecho, Heródoto 58, al hablar en concreto de una de estas normas de vida (utilizar prendas de lana, en concreto) menciona a órficos, báquicos, egipcios y pitagóricos, considerándolos a todos una misma cosa en esencia. En Filóstrato el Viejo se mencionan bastantes de estas reglas de vida, pero todas ellas, de nuevo, en relación con Pitágoras: la obligación de realizar sacrificios incruentos, alimentarse de una dieta vegetariana, vestirse y calzarse con prendas de origen no animal, restringir la actividad sexual y el hábito del silencio 59. De estas prohibiciones no se proporciona explicación alguna, sólo un ambiguo propósito de pureza, pero sin relacionarlas con la creencia en la transmigración de las almas u otra cualquiera. Como venimos observando, la figura de Pitágoras sobresale constantemente en la biografía de Apolonio, y, de hecho, Apolonio de Tiana viene a ser un correlato del propio Pitágoras, convertido tras su muerte, como él, en una figura legendaria que llega a recibir culto. El retrato que Filóstrato bosqueja de Pitágoras reúne los rasgos más generales, pero también los más efectivos de este personaje histórico. Pitágoras es ante todo el maestro de sabiduría, del que se reciben los conocimientos acerca de la naturaleza del alma, el que difunde la teoría de la transmigración 60, y el iniciador de un modo de vida más puro, y más acorde con lo mejor que en los hombres hay 61. Asimismo, Filóstrato subraya la estrecha relación de Pitágoras con el dios Apolo, y también otros dioses (entre ellos Atenea y las Musas), que le permitió tener una opinión certera de lo divino 62. Como vemos, en definitiva, al inicio de la biografía perfila Filóstrato el modelo de θεÃος •νήρ sobre el que va a construir la propia imagen de Apolonio. Conclusiones: ¿a qué responde la presencia de doctrinas órficas y pitagóricas? Filóstrato demuestra escaso interés por los asuntos cosmogónicos y teogónicos, también por el origen titánico del hombre, aunque sí por las consecuencias de éste, es decir, por el hecho de que el cuerpo sea la cárcel de un alma emparentada con los dioses. Digamos que acepta el núcleo de la teoría sin interesarse por los asuntos míticos que la explican. La transmigración de las almas y la doctrina acerca de su naturaleza son mencionadas varias veces, aunque en ningún momento las relaciona con el orfismo o con Orfeo y Dioniso, sino que nos las encontramos en el contexto de la biografía dedicada a un pitagórico. Tampoco hay un especial énfasis en las ideas del castigo del alma, o del destino tras la muerte de las almas no virtuosas. Sólo en el Heroico 63 hay una mención de este asunto de cierta entidad, aludiendo al destino de Aquiles tras su muerte. Dicho pasaje podemos interpretarlo como una alusión al destino final de los héroes de acuerdo con la tradición general de la religión griega. Con todo, en él aparece un curioso comentario acerca del carácter •βεβήλå τε κα •πορρήτå de la propia historia. Ciertamente, estas palabras resultan sospechosas, pues nada hay de secreto en la versión tradicional del destino de los héroes, ni de los juicios fúnebres. Quizá deberíamos ver aquí un cruce entre la creencia antigua referida al culto heroico y las creencias de cultos mistéricos como el orfismo. No es nada exótica esta mezcla de diversas creencias, pues la época imperial, más todavía el s. III, se caracteriza por un acusado eclecticismo. Volviendo a la perspectiva general, debemos afirmar que nos hemos encontrado con ecos que guardan relación con el sistema de creencias órfico, pero todos ellos en la biografía de un pitagórico, Apolonio de Tiana. ¿Hubo realmente una identificación de lo pitagórico y lo órfico en este momento histórico? Sabemos que en su día los pitagóricos se escindieron en dos ramas, una de ellas más mística y, probablemente, más cercana al orfismo. Para los contemporáneos de Filóstrato el interés intelectual del pitagorismo en su vertiente más matemática no resultaría, muy probablemente, tan atrayente como las respuestas místicas de un pitagorismo casi identificado con el orfismo. ¿Sabía Filóstrato la procedencia de estas creencias? ¿Eran para él dos ámbitos nítidamente diferenciados el órfico y el pitagórico?¿Eran consi-deradas en su época pitagóricas, sin distinguirse ya claramente entre orfismo y pitagorismo, a tal grado de mezcla y sincretismo de movimientos, creencias religiosas y filosóficas se había llegado ya en la época de nuestro autor? No olvidemos que el Apolonio de Tiana que encontramos en la biografía de Filóstrato es en gran medida la creación del autor, no el reflejo fidedigno del personaje histórico, y, por lo tanto, Filóstrato es el responsable principal de lo que por boca de su personaje oímos. Muy probablemente la respuesta a todas estas preguntas es un tanto decepcionante: Filóstrato no aparenta distinguir claramente ambos mundos, y sospechamos que la distinción no le importaba lo mínimo. El momento histórico que a Filóstrato el Viejo le tocó vivir buscaba ante todo recuperar un pasado prestigioso que empezaba a peligrar, que comenzaba a sentirse como un bien preciado pero cercano a su fin. La competencia de todo lo que no era "auténticamente" de tradición helena, de todo lo que no se remontaba a esa "paideía" de modelos clásicos, fue la causa de que se volviera a esos modelos clásicos como origen de la más genuina sabiduría de raigambre puramente griega. Dentro de esta herencia, ¿acaso el pitagorismo no contaba con el marchamo de prestigiosa antigüedad y sabiduría? Sin duda, si Filóstrato quería hacer de Apolonio no sólo una figura que ensalzase indirectamente a la propia emperatriz de la que recibió el encargo de una biografía sobre el personaje, sino también el vehículo de los principios defendidos por la Segunda Sofística, nada había como convertirlo en un distinguido pitagórico, con señalada vena mística, en el que todo cabía, sin distinción entre pitagórico u órfico. Muy probablemente entre ambos mundos Filóstrato no apreciaba diferencias considerables, sobre todo porque el acercamiento de ambos movimientos había llegado a su punto máximo en esta época, y también porque la similitud entre ambos se acentuaba aún más en comparación con los cultos orientales que gozaban de tanto predicamento en ese momento. El Apolonio que Filóstrato quiere presentarnos -aunque no siempre lo consigue -es casi un filósofo rescatado de la antigüedad más soñada por los seguidores de la Segunda Sofística, un pitagórico, pero con esos toques de misticismo ecléctico que lo convierten en un personaje mucho más comprensible y apetecible para el siglo III d.C. No hay que descartar, por otra parte, que con su admiración por Platón, modelo a imitar, Filóstrato el Viejo heredara la renuencia que el famoso ateniense mostraba hacia el orfismo, o al menos hacia reconocer un vínculo entre su propio pensamiento y el de los órficos. Situado en su tradición, Filóstrato bien pudo decidir mencionarlo lo menos posible, es decir, nada. De ahí que podamos reconocer en la obra filostratea rasgos órficos, pero nunca se establezca nexo alguno de éstos con el orfismo, ni siquiera con la figura de Orfeo. Prefiere situarlos bajo la protección de Pitágoras, éste sí una figura de la que no renegar ni avergonzarse. Una figura, además, a la que en época tardía se le atribuyen rasgos que casi le identifican con el propio Orfeo: encantador de animales, con don de predicción, capaz de comunicarse con los elementos de la naturaleza de forma extraordinaria 64. Por otra parte, no se profundiza en las creencias que se recogen, y se nos antoja que toda mención evocadora de orfismo o pitagorismo forma parte de un "attrezzo" del que se sirve Filóstrato para mejor disfrazar a su personaje estrella, Apolonio de Tiana. En los casos en que estas alusiones no aparecen en la biografía -escasísimos -, da la sensación de que forman parte de un conjunto de convicciones ya tan asumidas, digeridas y apropiadas por el pensamiento general, que dudamos de que el autor sea consciente de estar utilizando un poso de origen órfico o pitagórico. Las doctrinas místicas en los siglos II-III habían llegado a un grado de proliferación extraordinario. En este marco el orfismo había dejado de ser una rara auis, y, por la acostumbrada ley del péndulo, ahora se confundía entre otros muchos credos de salvación que se preocupaban por dotar al hombre de un modelo de vida que le condujera al paraíso. Para un escritor como Filóstrato, entregado a la "mística" de la Segunda Sofística, los matices estaban de sobra, y, con su habitual estilo de pinceladas superficiales y rápidas, no pretendía profundizar ni exponer sistemáticamente los principios del pitagorismo, ni su relación con el orfismo. Todo este conjunto de doctrinas le sirven para retratar un personaje, con unas inquietudes compartidas por muchos de sus lectores, y con unas respuestas que, precisamente por ser de dominio público, no se esfuerza en exponer claramente. En definitiva, el orfismo no significa demasiado para Filóstrato el Viejo, y sólo el pitagorismo logra atraer su interés, en tanto que mensajero y representante de ese pasado prestigioso que idolatra.
dos revisores anónimos de Emerita 1 denominadas convencionalmente «demóticos». ancha para facilitar la manipulación del contenido. Su capacidad se calcula fuentes antiguas griegas y latinas complementadas con datos epigráficos y arqueológicos, la exportación de la pez extraída de las coníferas que crecían papel fundamental en la economía del Bruttium. editio princeps kádoi de pez multiplicados por los 3 estateres de cada kádos que ha repetido el final de la línea anterior. de la fracción de un stater vista de la paleografía como del de la sintaxis. cualidad de la pez con el sentido de 'sólido'. Formalmente, se trataría de un acre, la cocida en exceso es astringente, pero la cocida con moderación depura suavemente fundida para conferirle mayor densidad, Sorano II 52.1 recomienda para casos de erupción cutánea y comezón. -HP III 9.2, Teofrasto se ocupa de la pez que y más aromática cuando está cruda. Una vez cocida, resulta peor por contener mucha materia líquida. En el tratado de agronomía y agricultura compilado en Constantinopla en el s. X d. C. y conocido como Geopónica, se contraponen los términos que aquí se han analizado: (Gp.
* El presente trabajo se ha realizado en el marco del Proyecto de Investigación HUM2009-10130, financiado por el MICINN (Plan de I+D+I). Agradecemos al Ministerio la ayuda recibida. Igualmente queremos dar las gracias a los dos informantes externos de Emerita por las sugerencias y observaciones aportadas. Tesmoforiantes es una comedia con una amplia presencia de elementos paródicos tomados de las tragedias de salvación de Eurípides. En el presente artículo analizamos la forma en la que Aristófanes, a la hora de configurar la acción en esta comedia, recrea la secuencia típica de una intriga de salvación trágica, en particular de Eurípides. Sostenemos que los elementos que siguen a la parábasis en Tesmoforiantes tienen un valor orgánico y no interrumpen la acción cómica al continuar presentándonos al héroe en la persecución de sus metas, de modo que la paratragedia abarca la configuración de la acción cómica de principio a fin. Palabras clave: Tesmoforiantes; paratragedia; parodia; intriga cómica; intriga trágica; tragedias de salvación; Eurípides. I. Tesmoforiantes es una comedia que ha despertado un enorme interés entre los estudiosos de la comedia aristofánica en las últimas décadas, podríamos decir, a partir de 1980. Algunas observaciones, siquiera sean someras, sobre las líneas básicas que han orientado este interés dentro de la crítica y del estudio modernos de la comedia aristofánica pueden servir de fondo a la hora de explicar y de justificar los objetivos que persigue este trabajo. Se podría señalar en primer lugar el carácter paradigmático que tiene Tesmoforiantes en el estudio de la comedia como metateatro, en el que convergen aspectos como la libertad de este género literario para llamar la atención sobre su propia teatralidad1, la fuerte presencia en el mismo de formulaciones poéticas explícitas2 y la cuestión de la parodia cuando menos. El interés en este campo ha estado dirigido no solo al estudio de las vertientes meramente literarias de este concepto -usado muchas veces con una libertad e imprecisión notables-3, sino también a la implícita instrucción que el poeta ejerce sobre el espectador de teatro al hacer evidentes sus propias prácticas en el manejo del lenguaje y al poner a disposición de la crítica del público al propio autor y sus métodos de trasmitir opinión4. Esta tendencia crítica «didáctica» enlaza, en cierto modo, con la antigua investigación de la comedia en esta línea y está presente también en algunos otros trabajos modernos, como, por ejemplo, los que se ocupan de la utopia5. En segundo lugar habría que mencionar la investigación relacionada con la «sociología» de la comedia (y del teatro en general), en particular, la que se ocupa de la posición de la mujer en la polis ateniense, del significado de sus cultos para la estructura de la obra, de la relevancia política que sus contrapropuestas sociales podían tener, aspectos estos últimos para cuyo estudio Tesmoforiantes aparece de nuevo como una comedia emblemática 6. La relación estrecha que para la sociedad ateniense del siglo V a. C. había entre el discurso político, estético/artístico y de diferencia de géneros, y que ayuda a explicar la comedia -el teatro, en general-como un exponente y catalizador de las tensiones existentes en la sociedad ateniense de la época, encuentra en esta comedia una de sus expresiones más claras y ricas. Como en el caso del alcance «didáctico» de la comedia, también el estudio relacionado con la «sociología» de la comedia enlaza en cierto modo con una investigación más tradicional en este campo. Desde luego, podríamos encuadrar este trabajo dentro del interés por el estudio de la parodia en la comedia de Aristófanes -y en particular de la parodia de Eurípides-, en la que entran toda suerte de procedimientos de escritura y de préstamos dramatúrgicos cuyo denominador común es la creación de una discordancia entre el modelo trágico y su recreación cómica 7. El inventario de elementos estudiados es aquí amplio, y abarca desde los más breves -de carácter verbal o no-hasta los más extensos -secuencias más desarrolladas de tragedias, como ciertas escenas típicas de las que es difícil evaluar en muchos casos la deuda en particular a Eurípides y la que deriva de las convenciones de la tragedia en general-. Pero ocurre que en una obra como Tesmoforiantes la parodia, que tiene como punto de partida la analogía puntual entre la intriga cómica y la intriga trágica, alcanza a la configuración de la acción cómica de principio a fin, de manera que nos pareció interesante abordar la cuestión de si en la manera en la que Aristófanes da forma a los sucesivos momentos por los que atraviesa la acción en esta comedia hay e imposibles puede verse Melero 2004. Sobre la utopía en la comedia antigua y los motivos que son típicos de la misma puede verse Farioli 2001 (con amplia bibliografía). Sobre el concepto de parodia pueden verse algunos trabajos clásicos, como Koller 1956, o Genette 1982. Sobre el concepto en relación con la parodia literaria griega o en la antigüedad, entre otros, Delaney 1984y Glei 1992. una recreación de la secuencia propia de una intriga de salvación trágica, y en particular, euripidea. Este es el objetivo principal de este trabajo. Alguna observación puede ser precisa respecto a las posibilidades de la comparación. Las convenciones narrativas de la tragedia, atada a un universo de historias tradicionales conformadas al modo de la narración homérica pero en un proceso de reelaboración continuo que dio como resultado un enriquecimiento en la manera de contar historias, poco tienen que ver con la causalidad, de la consistencia en el manejo del espacio y del tiempo, de la ilusión dramática la distinguen claramente de la tragedia. Su poética está presidida por una combinación flexible de principios formales y temáticos encaminados a dirigir las expectativas del espectador. Más o menos garantizados de que aparezcan en su lugar y secuencia regulares están el prólogo, musical y esa serie de sucesivas y rápidas escenas en las que aparecen nuevos personajes -representados por el segundo y/o tercer actores-que se enfrentan al personaje principal son opcionales y están a disposición de las necesidades del poeta. Este rico conjunto de elementos formales tradicionales contribuye a configurar y marcar el ritmo de la acción, activando, en lo que tienen de predecible, las expectativas del público. Al mismo tiempo, la marcha de la acción sigue un desarrollo temático que pasa por la presentación de la premisa situacional en el prólogo -generalmente una modificación fantástica del orden natural-, el establecimiento de quién va a ser el protagonista o conductor de la acción, la meta que este se propone conseguir de acuerdo con la situación expuesta, las fuerzas o personajes oponentes. El choque entre los fines que el héroe persigue y los de sus antagonistas sirve para dar expresión a un experimento intelectual, dramatizado dialécticamente a través de una serie de confrontaciones personales que pasan por unos patrones episódicos fijos y que conducen a un final de triunfo y celebración. Como se ve, la comedia aristofánica ofrece una atractiva y poderosa alternativa al modo en el que la tragedia o la épica dirigían las expectativas de su público. Pero la proximidad de la primera en el certamen poético que los festivales dramáticos suponían debió de ejercer cierta presión ya en la época de Aristófanes. Se ha señalado que las comedias de su etapa intermedia, Aves, Lisístrata, Tesmoforiantes y Ranas, muestran ciertas tendencias que la aproximan a aquella: un uso coherente del espacio, un reparto cada vez más cerrado, una temprana información sobre la meta que persigue el héroe protagonista, y, algo importante en relación con la hipótesis planteada en este trabajo, una continuidad de la meta final que persigue el héroe cómico más allá de la parábasis. Desde luego, no se está siguiendo aquí sin más la tesis sostenida por Schmid 1946, pp. 413, 423 ss., de un Aristófanes en parodia continua de las expresiones, los versos, los motivos y las escenas de la tragedia, en particular de la de Eurípides. No queremos decir que -como sostenía Schmid-en la manera en la que Aristófanes configura la acción de sus comedias haya que ver una parodia de las tragedias de salvación de Eurípides 8, pero sí creemos que merece la pena someter a consideración esa proximidad, sorprendente por su alcance, en la que Aristófanes coloca la acción de Tesmoforiantes respecto a la de una tragedia con intriga. O dicho de otra manera: aunque la poética trágica no tiene por qué ser el medio a través del cual explicar la poética cómica, pues distinta es la estética de una y otra, también es cierto que la proximidad en el certamen dramático de formas de poesía como las representadas por estos dos géneros (además del drama satírico), que compartían tantos recursos, así como el hecho de que un poeta no pudiera practicar al mismo tiempo tragedia y comedia, constituyen un hecho llamativo y bastante único del drama griego del siglo V a. C. que invita a una consideración en paralelo de ambos géneros teatrales 9. Desde luego, a ('pariente'). La ausencia de nombre es única en la obra conservada de Aristófanes y exige explicación (cf. a este respecto Von Möllendorf 2002, p. 53 ss.) 11 Las secuencias en tetrámetros en las que se escenifican las parodias de Télefo y de Palamedes de Eurípides ocupan los vv. Además del texto, con traducción y comentario, en Collard, Cropp y Lee 1995 (Télefo), y Collard, Cropp y Gibert 2004 (Palamedes), pueden verse para estas dos tragedias conservadas en estado fragmentario, Preiser 2000y Falcetto 2002, respectivamente. en la que el pariente es puesto bajo la vigilancia del arquero escita-, que no tienen éxito; así que, sin solución de continuidad, Eurípides llega a un acuerdo con las mujeres en la cuarta escena. f) La éxodos (vv. 1226-1231) trae consigo el final de la fiesta, de modo que todas las celebrantes se van a sus casas. Se ha señalado que la estructura global de esta comedia está modelada siguiendo muy de cerca el tipo tradicional de trama de escape que Eurípides había hecho tan suya, con un villano no griego (el arquero escita en el caso de Tesmoforiantes) convertido en uno de los personajes familiares de las representaciones teatrales de Atenas en el siglo V a. Y desde luego es claro que el intertexto trágico que Aristófanes maneja con más ambición a la hora de configurar Tesmoforiantes es el conjunto de tragedias representadas en el año 412 a. C., esto es, Helena y Andrómeda con toda seguridad, aunque la proximidad de Ifigenia entre los tauros y el Cíclope puedan haber jugado también un papel importante en el trabajo de recreación paródica del cómico 13. Esta última, si en ella la presencia de un ser primitivo como el Cíclope, a quien la astucia griega engaña, es típica del género del drama satírico y más allá de su problemática proximidad en la fecha de representación con Tesmoforiantes14. Muchos son los puntos de coincidencia que se han intentado señalar, cuando menos, entre dos tragedias conservadas completas, Ifigenia entre los tauros y Helena por un lado, y una comedia como Tesmoforiantes por otro 15. Hasta qué punto son todos ellos pertinentes a la hora de hablar de paratragedia cómica es otra cuestión. Hall menciona el escenario exótico (versus el «otro» mundo femenino del festival de las Tesmoforias), el que la obra esté compuesta desde el punto de vista de la víctima (el pariente de Eurípides), (en la parodia del reconocimiento de Helena), el engaño que el protagonista lleva a cabo sobre el personaje masculino de un bárbaro (el arquero escita) desplegando una invención y un ritual caraterísticamente griegos (la representación de una tragedia), la aparición tardía en la obra del personaje al que hay que engañar (en Tesmoforiantes, v. 929), el escape de la cautividad como premisa de toda la acción y ello a través de la puesta en práctica de estratagemas que van fracasando para acabar satisfactoriamente solo en el último minuto, con una escena final que nos muestra la frustración del bárbaro engañado y su determinación de perseguir y recapturar a su víctima 16. Ahora bien, dejando de lado la distinta entidad de los elementos seleccionados por Hall y las cuestiones de interpretación que estos suscitan a la hora de considerarlos como una recreación cómica de elementos propios de la tragedia 17 -y en particular de la tragedia euripidea-, la relación anterior revela a nuestro entender algo incuestionable, que ciertos elementos pueden 15 Cf. Para el caso de Andrómeda, conservada en estado fragmentario, pueden verse las monografías de Bubel 1991 y Klimek-Winter 1993. 17 Dos géneros literarios pueden compartir elementos que están en la propia tradición literaria de la que derivan, en el mito, o en el folclore, sin tener que interpretarlos por ello en clave de préstamo. De ahí que la semejanza entre géneros haya sido a veces explicada apelando a la noción de «family resemblance» de Wittgenstein. Sobre la cuestión de los límites entre los géneros (en particular, entre tragedia y comedia), puede verse Quijada 2011, pp. 31-48. Ahora bien, para poder hablar de paratragedia es preciso que haya una dependencia intertextual entre elementos. Una cuestión interesante y que siempre suscita la paratragedia es la que incluye al receptor en el fenómeno; puede verse al respecto, entre otros, Mastromarco 2006, o Quijada 2004. La manera de organizar los incidentes en torno a una intriga de salvación en el caso de la tragedia y su posible presencia paratrágica en una comedia como Tesmoforiantes -nuestra hipótesis de partida, recordemos-debe pasar, pues, necesariamente, por establecer qué relaciones pero sobre todo qué diferencias son literariamente significativas entre ambos géneros literarios para poder hablar de paratragedia cómica. A ellas nos hemos referido antes al hablar de las posibilidades de la comparación. quiera de las estratagemas que utiliza el poeta como cebo en orden a crear y mantener viva la atención del espectador y a frustrar sus expectativas hasta que se produce el resultado último de la historia que está contando ocupa un lugar destacado en las modernas aproximaciones narratológicas al relato, bien que sea discutible hasta qué punto el drama lo es 18. Y en cierto sentido, la discusión de Aristóteles en la Poética iniciales. Pero este uso del concepto sirve para explicar estrategias que unen al poeta que da forma a la historia con su receptor y no a las que tienen lugar en el interior del drama, que son a las que nos estamos refiriendo. manejando no se encuentra en la teoría literaria de la Antigüedad que nos ha llegado, de manera que han sido los dramas mismos en los que una intriga articula un segmento significativo de la acción (la perspectiva que aquí interesa) el punto de partida utilizado en los diversos intentos de definición 18 Pueden verse las aclaraciones al respecto de De Jong 2004, pp. 1-10. De Jong propugna un uso específico del término «narración», frente a aquellos que lo identifican con el aristotélico, esto es, la organización de los incidentes que constituyen la historia. Falta en el drama un marco narrativo y por ello, usando la terminología de esta autora, el narrador es siempre un narrador «interno» y «secundario». De igual forma ocurre con los narratarios primarios (los espectadores) y los narratarios secundarios (los personajes), que son siempre internos en el caso del drama. En cuanto a la narración, esta es siempre una narración «embedded within drama». Desde luego, con una más temprana aplicación al caso de la tragedia que de la comedia, y dentro de esta última, a la comedia griega de Menandro y la latina de Plauto y Terencio, donde este elemento de la trama juega un papel importantísimo 20. Lo dicho anteriormente a propósito de las peculiaridades de la comedia aristofánica en la forma de manejar las expectativas del espectador explica que seguido unos cauces distintos, que la han aproximado, en muchos casos, a formas literarias de corte popular. Pues es cierto que una secuencia de situaciones relacionadas, denominadas de una manera u otra pero que pasa por la presencia de una situación de descontento, la búsqueda de una solución, un conflicto con el oponente, una victoria y una celebración es visible en las comedias de Aristófanes 21 sin que por ello su desarrollo se someta a los imperativos de una lógica y de una ordenación temporal de tipo realista. Más aún, sin que responda al requisito del engaño (más allá del uso del disfraz como medio de suscitar una determinada respuesta emocional, como ocurre, por ejemplo, con Diceópolis disfrazado de Télefo en Acarnienses) como medio de superar la situación de descontento inicial, o que esta pueda equipararse a una necesidad de salvación en sentido estricto. te de la marcha de la acción, precisa de unos personajes, un portador que la planifica y conduce, y de un objeto claramente determinable, la víctima; de una meta, algo que todavía no se ha conseguido (o no de un modo seguro) 19 Cf. la temprana definición de Solmsen 1932, p. 20 Para la comedia griega de Menandro y la latina de Plauto y Terencio puede verse, entre otros, la monografía de Dieterle 1980. Cf. la terminología utilizada supra, a propósito del desarrollo temático de la comedia aristofánica. de la víctima; de un plan o estratagema que pasa por la creación de una apariencia de que algo es como no es; de una interacción entre el portador de la intriga y la víctima, de modo que cuando aquel interfiere en la esfera de los intereses de esta, la víctima reacciona ante el engaño. La intriga tiene una función dentro de la esfera interna de comunicación del drama: es el medio por el que se intenta escapar de una situación precaria y, dado que va asociada al engaño, pone de manifiesto la compleja relación entre apariencia y realidad; de esta ironía interna participan por igual tragedia y comedia, aunque desde premisas y tonos distintos, desde luego. Pero dentro de la esfera externa de comunicación del drama, la tragedia ve aumentadas sus posibilidades de ofrecer al público una mayor distancia -a su favor-en la información que este posee frente a los personajes, ayudada por la temática tradicional y por la explotación que de la intervención de fuerzas divinas en el destino humano hace. Estas posibilidades son más retodos los personajes participan de una ignorancia que solo el desvelamiento de la verdadera identidad resuelve. También aquí, desde luego, son distintos en tono los efectos sobre el público -siendo la intriga en la comedia un elemento que contribuye a la creación de comicidad-, aunque no falten los todo euripidea, un desarrollo ficcional que la aproxima a la comedia. tuye, así, en la articulación sintáctica de los incidentes, el impulso real del que surge la intriga, que pasa por la elaboración de un plan, su ejecución y las consecuencias del hecho 22. 66 ss., señaló la sucesión de cinco elementos constitutivos de todo en la tragedia: el origen de la enemistad, el plan, la superación de impedimentos, la ejecución y las consecuencias del hecho. Por lo que se refiere al origen de la enemistad tal como es entendido por Strohm, este es difícil de determinar en muchos casos; sin embargo, creemos que, desde el punto de vista de la organización de los incidentes que dan forma a la historia ( ) en la tragedia, lo que constituye el punto de partida de la intriga es con claridad la crea. En cuanto a la superación de impedimentos -que Strohm sitúa entre el plan y su ejecución-puede adquirir una significación particular en determinados dramas en tanto que en otros propiamente no existe. En el caso de la tragedia Helena, por ejemplo, la presencia de un personaje de poderes especiales como Teónoe, la hermana de Teoclímeno -el rey de Egipto y víctima tes, una comedia llena de transformaciones y donde Aristófanes parece haberse adueñado de los recursos más espectaculares del teatro de Eurípides: movimiento y persecución, situaciones por las que pasan los personajes, que en su necesidad extrema -como la amenaza que se cierne sobre el pariente de Eurípides-recurren a procedimientos de salvación ingeniosos tomados de la tragedia de Eurípides (Télefo, Palamedes), cuando no a una recreación cómica de escenas famosas de sus tragedias, Helena, sobre todo, y Andrómeda. El punto de partida de la comedia, la amenaza de muerte que pesa sobre Eurípides, establece, de entrada, una analogía entre la intriga cómica y la intriga trágica, pues no se trata aquí de cualquier tipo de necesidad o de precariedad que deba ser superada por el héroe cómico, sino de la amenaza más urgente y vital que pueda darse, la amenaza de muerte. El «origen de la enemistad» es brevemente expuesto por Eurípides en el prólogo, de manera que la acción se construye desde el punto de vista del amenazado -lo habitual en una tragedia de Eurípides-, y su intento de reacción. El portador de la intriga principal de la obra, la que tiene que ver con el plan de engañar a las mujeres reunidas en festividad, no va a ser, sin embargo, Eurípides, sino su pariente, que desempeña el papel que el poeta Agatón no ha querido hacer. De manera que en el prólogo, y tras el primer intento fallido, se decanta el que va a ser propiamente el héroe de la comedia, el pariente de Eurípides. La ejecución de la intriga principal trae a escena a los actores de la misma. La situación anunciada en el prólogo es tematizada ahora a través de las intervenciones de varias mujeres 23, y de la visión distinta que de los hechos hace el pariente disfrazado. Un hecho llamativo ha sido observado a propósito de la manera ininterrumpida y extensa en la que hablan la Mujer Primera, sobre todo, y el pariente. Como si la longitud de un discurso en la comedia no fuera tolerable sin cierta preparación y auto-justificación 24, el coro del engaño-, da lugar a que la superación de impedimentos, esto es, el intento de vencer sus posibles reticencias, preceda a la elaboración definitiva del plan, en lugar de seguirla. Salvo en ciertas situaciones o partes de la obra, como, por narrativos, en los que la narración transcurre sin interrupción, son comparativamente raros en Aristófanes. exclama antes de la intervención de la Mujer Primera: «Calla, silencio, pon atención, que ya carraspea como hacen los oradores. Al parecer va a hablar largo y tendido» 25 (vv. En cuanto a la del pariente, contiene uno de esos relatos falsos, que también encontramos en la tragedia, que origina el desenmascaramiento del infiltrado y la frustración de sus planes 26. Lo que el pariente narra no es sino una historia ficticia que provoca el fin contrario al que este pretendía tras la reacción de las mujeres, alertadas por el afeminado Clístenes. El disfraz -un elemento que juega un papel visual de primer orden, desde luego-como elemento de engaño falla, pero falla sobre todo, por su inadecuación, la falsa historia que sobre su vida como mujer y su visión de los hechos como mujer cuenta el pariente27, primero en un largo discurso, luego a través de sucesivas intervenciones. La reacción de las mujeres y el desenmascaramiento y apresamiento del pariente -convertido ahora en el personaje que precisa salvación-dan paso a los intentos desesperados de este de poner fin a la situación de necesidad en que se encuentra, lo que hace echando mano de recursos tomados de las tragedias de Eurípides (Télefo, Palamedes). Este es el momento en que el coro pasa a ejecutar la parábasis. Como es sabido, esta tiene como tema la exculpación de los males atribuidos a las mujeres y su defensa al compararlas con los hombres28. Las La brevedad de la narración como parte del discurso oratorio aparece como una recomendación clara en el primer tratado de retórica griega que nos ha llegado, la Retórica de Anaxímenes (30.5, 1438a 22); Aristóteles propugna una longitud de la narración en su justa medida (Retórica III 16, 1416b 30-1417a 16). 26 La falsedad afecta aquí a la personalidad de quien refiere una historia de mujeres siendo como es un hombre, no al relato de algo que no ha sucedido, como ocurre, por ejemplo, en la Electra de Sófocles con el anuncio que hace el pedagogo de que Orestes ha muerto. mujeres deben ser tratadas socialmente como madres de buenos o malos ciudadanos, acaba sosteniendo el coro. La parábasis en Tesmoforiantes supone un punto de inflexión importante dentro de esta comedia, que gira hacia una defensa implícita del pariente, convertido ahora en el personaje femenino al que hay que salvar típico de las tragedias de salvación de Eurípides, y en la que este va a tomar parte también como personaje y pareja masculina del primero. No es, por tanto, el habitual elemento disruptivo que rompe con la continuidad temporal de los hechos que la comedia representa, sino un momento de pausa que da paso a un nuevo comienzo, con una posición y función similares, en este sentido, al amebeo que corona el reconocimiento y que encontramos en la tragedia. Es este amebeo el que en las ga (Helena, Ifigenia entre los tauros, Electra 29, Ión -en esta última, un falso reconocimiento-) corona el reconocimiento, constituyendo así, en la sintaxis de la obra, el «impulso real» del que surge la intriga. En Tesmoforiantes, la intriga principal de la obra fracasa antes de la parábasis, tras la peripecia que supone el desenmascaramiento del pariente, pero esta trae a escena nuevos momentos, en una secuencia cuya sintaxis ofrece una doble cara. Una interpretación de la función de la parábasis como un elemento no disruptivo en esta comedia supone conceder a las escenas que vienen a continuación un carácter en cierto sentido orgánico dentro de la secuencia de acontecimientos que representa Tesmoforiantes, por más que el salto de un texto a otro (de Helena a Andrómeda), y el amplio juego con narratarios distintos en las escenas en que está presente la Mujer Segunda 30 29 En la Electra de Eurípides, una tragedia con reconocimiento e intriga, falta el amebeo que corona la, que es «desplazado» al final de la obra (vv. 1177-1232): es este amebeo el que pone de manifiesto el punto de encuentro más profundo entre los dos hermanos, ese común que representa el reconocimiento y que preside los planes de venganza, ahora cumplidos. 294, gran parte del humor en la escena de la parodia de Helena deriva de la existencia de la Mujer Segunda, encargada de vigilar al pariente una narrataria (secundaria) «intrusa» junto con el público, el narratario primario; el papel de narrador y narratario secundarios se confunden en ciertos momentos de esta escena en tanto Eurípides y su pariente representan sus papeles de Menelao y Helena, respectivamente, en beneficio de la Mujer, pero esta rechaza el papel de narrataria y, a su vez, les narra a ellos los acontecimientos recientes de la Atenas contemporánea. y el arquero escita revelen para algunos el fracaso de la tragedia euripidea para mantener la necesaria ilusión dramática que tendría como efecto la salvación del pariente31. En cierto sentido, pues, las escenas tras la parábasis pueden ser interpretadas como variantes metateatrales de las habituales escenas episódicas de la comedia, escenas en las que una serie de personajillos irrumpen en el mundo del héroe cómico y son expulsados del mismo; pero leídas de otra manera -algo que siempre posibilita la parodia por su propio carácter ambiguo-, constituyen elementos de una secuencia que forma parte integral de la acción en su conjunto. Una vez que la salvación de Eurípides ha resultado fallida por la inhabilidad del pariente, que utiliza los recursos propios de la comedia, este, convertido tras la parábasis en el personaje al que hay que salvar, pone en marcha una parodia que va a traer a escena a Eurípides para que represente los papeles trágicos que ha compuesto, en una imitación de la típica trama de salvación euripidea donde el plan Así, como en una tragedia con intriga de salvación de Eurípides, el pariente debe poner en marcha recursos diversos que, a pesar de su fracaso y de los elementos disruptivos que comportan, constituyen una secuencia integral e integradora de elementos de la acción cómica. Aunque no ha sido observado, una tragedia como Helena ofrece también repeticiones de esta naturaleza (dos escenas de deliberación, dos escenas en las que se represenpor otro lado, el interés de Eurípides por esos años en construir tragedias con una intriga de salvación, algo que sin duda está en el origen de la parodia aristofánica de Tesmoforiantes. La acumulación y variedad de la secuencia total que constituye la acción de intriga en esta comedia, y la manera en la que esta está construida, con una parábasis que no interrumpe, sino que supone la aparición de momentos nuevos en el desarrollo de la intriga cómica, son en este sentido más fieles a la tragedia de Eurípides, y en particular a Helena, con su variación y copia en la representación de la intriga y el papel central que en la sintaxis de la acción juega el reconocimiento, que la
; segundo, el vínculo entre música y filosofía, y tercero, quizá, el contraste entre el filósofo y el atleta (cf. E., fr. Cércidas puede haber reconocido en el Anfión euripideo un precursor mítico de su propia actividad política y musical. I. Las columnas 7-8 del POxy. 1082 conservan los restos del meliambo III Livrea de Cércidas de Megalópolis (= 3 Lomiento). La composición se interpreta habitualmente en términos autobiográficos como «una retrospectiva del declinar de los años» en la que el poeta «contempla con satisfacción el camino seguido» 1. Más allá de este acuerdo básico las interpretaciones divergen, 1993, p. Las diferentes interpretaciones que se han dado del sintagma pueden consultarse en Livrea 1986, p. 142), quien lo interpretó como las piezas que el poeta cazaba y pescaba en los bosques de las Musas. Poco apoyo han encontrado, en cambio, Knox 1923, p. 9, quien pensó en una referencia a los poemas cercideos, pero en concreto a su labor antológica de poemas coliámbicos (algo que carece de sólido fundamento, cf. Livrea 1986, p. 232, quien consithen the tender cubs of the Muses are not the quarry but the hounds»), pero eso parece una anticipación de lo que Cércidas dice a continuación de ser un pescador y cazador inigualable. Jamás se te escapaba nada hermoso; en tus entrañas tenías todas las tiernas bestezuelas de las Musas 5, y de las Piérides pescador fuiste, alma mía, y cazador excelente. En 1996 Liana Lomiento detectó en el poema un influjo de la sexta Nemea de Píndaro: el hecho de que Cércidas se defina a sí mismo pescador y cazador ración de la descripción que en esa oda había hecho Píndaro de los poetas en 6. Años más tarde, en 2002, Frederick Williams ha mostrado que, para su semblanza de sí único pasaje de la Odisea donde este aparece, que es aquel en el que Eumeo 7. Según Williams, Cércidas el cínico parece querer caracterizarse en el poema como un perro cazador Homerico more. No debe sorprendernos la integración de los modelos pindárico y homérico en la elaboración del pasaje. Cércidas vivió en la época helenística, período en el que, con la extensión de la escritura y la lectura, tiene lugar una «reescritura plural» que permite descubrir en cada texto niveles de lectura e interpretación diferentes que a menudo presuponen hipotextos igualmente diversos 8. En esta medida, y teniendo en cuenta que en el corazón de Cércidas cabían «todas las tiernas bestezuelas de las Musas», creo que aún hay sitio para postular el influ-5 debe reconocerse aquí un caso de enálage. 68, afirma que también hubo de influir en el meliambo la descripción pindárica de Alcímidas como alguien que «se ha revelado como afortunado cazador N. consanguíneas de su abuelo Praxidamante» (trad. de E. Suárez de la Torre). 40, aduce como paralelos venatorios los siguientes: Ant. XLI 5, Arr., Cyn. en contextos de caza, Opp. 248 s., a pasión de Cércidas por la poesia homérica, a la que seguirá consagrándose durante la vejez. 8 V. Cusset 1997, pp. 7-23. jo en estos versos de un tercer poeta: Eurípides, el tragediógrafo a quien Cércidas cita al comienzo del meliambo II y de cuyos versos parte allí para reflexionar sobre el poder ambivalente de Eros 9. Mi propuesta es que Cércidas ha tomado de él la imagen de las canciones como «tiernas bestezuelas de las Musas» que el poeta caza. C. 10 que gozó de gran fama durante la Antigüedad; por recordar los hitos esenciales de su recepción anteriores y posteriores a Cércidas, en el siglo IV a. C. Platón reelaboró en Gorgias un episodio muy famoso de la tragedia (la discusión entre los gemelos Zeto y Anfión, cf. infra) y Eubulo modeló sobre ella una comedia homónima, y en el II a. C. Pacuvio compuso en latín una adaptación que Cicerón calificó de traducción fidedigna 11. La obra, a juzgar por los fragmentos que nos han llegado de ella, debió de contener numerosas imágenes venatorias 12. Especial relevancia tienen para el entre los hijos gemelos de Antíope. Uno de ellos, Anfión, un músico enamorado de su arte, tiene que hacer frente a los reproches de su hermano Zeto, hombre de acción entregado a la ejercitación y a las tareas comunitarias, que le echa en cara su excesiva dedicación a la música (fr. La aceptación de este nuevo modelo junto a los de Píndaro y Homero sugiere, en primer lugar, que Cércidas tuvo acceso a la tragedia euripidea o, en su defecto, a amplias secciones de ella; en cualquiera de los dos supuestos, hubo de conocer el primer episodio, donde se escenificaba el debate entre los gemelos Zeto y Anfión a propósito de las vidas activa y contemplativa, simbolizadas por la pasión de los hermanos por la caza y la música. En segundo lugar, permite formular nuevos argumentos respecto de dos de los muchos problemas que ha suscitado el fragmento cercideo: uno, el contraste existente en el meliambo III entre la juventud y la vejez del poeta, y otro, la acentuación del término en el verso 4. Veremos que los argumentos, aunque no permiten resolver los problemas de forma definitiva, invitan a reforzar una de las dos posiciones en conflicto o, en su defecto, aportan argumentos nuevos 16. En primer lugar, debido a la mala conservación del fragmento, que se interrumpe antes de que el meliambo llegue a su fin, desconocemos cómo se resolvía el contraste existente en el poema entre la juventud del poeta, entregada a la caza y la pesca al servicio de las Musas (vv. 1-7), y el momento presente de la vejez (vv. Dos opciones parecen, en principio, posibles. Arthur S. Hunt, el primer editor del papiro de los meliambos, pensó que la distinción de edades era un modo de anunciar el abandono de la poesía para consagrarse a otra actividad, quizá la filosofía17. Sin embargo, la idea de que Cércidas leyese la Antíope euripidea da mayor peso a la otra opción, es decir, que entre juventud y vejez no ha habido un cambio sustancial de actividad, porque entre poesía y filosofía no hay solución de continuidad 18. Es lo que sugiere el propio desarrollo del debate entre los hijos de Antíope en la tragedia euripidea: por lo que indican los antiguos, en su réplica al ataque que Zeto había hecho de su dedicación a la música, Anfión no se limitaba a defender esa actividad, sino que hacía una apología de la sabiduría en general. Tanto Cicerón como el autor de la Retórica a Herenio criticaron esta extensión del tema del debate, pero la crítica no está plena-junto de las artes liberales, incluida la filosofía 19. Semejante uso amplio del término explica, en primer lugar, por qué en el Gorgias platónico (485e-486d) 20 el pragmático Calicles asume el papel de Zeto para, mediante la asimilación de Sócrates a Anfión, criticar la dedicación del sabio a la filosofía; en segundo lugar, por qué, mientras que en Eurípides Zeto critica el ocio de su hermano asociándolo a la música, en la adaptación de Pacuvio proclama: «Odio a los hombres entregados a una holganza perezosa y a los dichos filosóficos» 21, y, finalmente, por qué Dion Crisóstomo en su breve escrito Sobre la confianza (Or. LXXIII) aúna música y filosofía del siguien-Zeto) aconsejaba a su hermano que no valía la pena que se dedicara a la filosofía ni que gastara el tiempo en la música si tenía que abandonar el cuidado de sus propios asuntos» 22. En resumidas cuentas, Cércidas puede haber heredado del Anfión euripial mismo tiempo poesía y filosofía (no en vano, los meliambos son lo uno y lo otro) y, por lo tanto, tiene poco sentido pensar en un abandono de la poesía para abrazar la filosofía en el tránsito de la juventud a la vejez del poeta. 64: «Zeto no se limitaba a criticar la música en sentido la filosofía, contra la cultura en general, como mostrará con claridad la réplica de Anfión» (mi traducción); también Snell 1964, p. 20 Los escolios dan fe de la paratragedia; cf. Olymp., in Grg. Obviamente, nada impide que la crítica a la filosofía la profiriera ya el Zeto euripideo. D. Chr., Or Calderón, ligeramente modificada). El segundo problema sobre el que Antíope puede arrojar cierta luz es la controvertida acentuación del término en el verso 4: En el siglo III de nuestra era, un filólogo residente en Oxirrinco interpretó el hapax como una forma de participio de un hipotético 23. En consecuencia, puso un acento circunflejo sobre la trataba de formas de acusativo plural y no del genitivo singular dórico (en 24. Tales marcas implican traducir los versos como sigue: «Tú, en cambio, inmarcesible corazón tenías en tu pecho e invencible, que devoraba pingüemente todas las preocupaciones» 25. el sueño se apodera de todos, yazgo en mi lecho y en torno a mi agitado coraque el corazón, víctima de estas asechanzas, responda al ataque y para ello aprovecha la circunstancia de que, aparte de la alimentación física del estómago, los griegos -como nosotros-conocían una alimentación figurada del corazón, el cual a menudo encuentra sustento en el llanto, los lamentos, las penas y las esperanzas fundadas o vanas; sirva de ejemplo el lamento de las Coéforos de Esquilo, quienes declaran que a lo largo de sus vidas «el corazón 32. De acuerdo con esta interpretación, Cércidas habría integrado la alimentación figurada del corazón -aquí las preocupaciones-con su autopresentación perruna, de lo que resulta que el poeta es un perro que devora las preocupaciones en vez de ser devorado por ellas. Y puede que el modelo de esta osada imagen se encuentre de nuevo en la Odisea. En el canto XX el corazón del héroe es comparado con un perro, imagen que, según un estudioso autorizado, supuso en su momento una innovación tan atrevida como la que hemos defendido para Cércidas 33. El eno-continuación, para marcar aún más el símil, Odiseo tranquiliza su corazón con esta palabras: «Paciencia, corazón mío, que cosas más perras tuviste que sov. En resumen, la acentuación del papiro permite una interpretación válida del pasaje sin necesidad de corregir el texto. De acuerdo con ella, Cércidas habría planteado en el comienzo del fragmento conservado del meliambo un contraste entre aquellos hombres que, angustiados por las preocupaciones, en especial por la muerte, cierran los ojos a causa del miedo, y el corazón valiente del poeta, que devora esas mismas preocupaciones 34. Sin embargo, la mayoría de los estudiosos de Cércidas ha considerado propuesta por August Mayer en 1911 35. Según esta, Cércidas habrá tenido en su pecho «un corazón que no se dejaba vencer por ninguna de las preo-trado en un contraste entre el filósofo austero que se alimenta de lo estrictamente necesario y los devoradores compulsivos de carne grasienta 36. La interpretación tiene la ventaja de asimilar la imagen cercidea al contraste más general entre la frugalidad filosófica y la incontinencia del hombre corriente 37 pero, como ocurría con la otra posición, también ha sido objeto de crítica por su men en acusativo es, en efecto, inusual. El único paralelo que suele aducirse Sobre las diferentes interpretaciones de la potencia que hace que el hombre corriente cierre los ojos cf. los comentarios de Livrea (1986, p. La tendencia mayoritaria reconoce en esa potencia las preocupaciones en general (Wilamowitz 1918, p. Otros estudiosos que admiten la corrección de Mayer (Barber atestiguada solo a partir de Juvenal (X 172), es decir, varios siglos después de Cércidas; cf. los comentarios de Livrea (1986, p. 37 La exaltación de la propia frugalidad es coherente con la imagen que del poeta ofrece De uirt. 66 Lomiento) como alguien que «come sal y escupe salado sobre la propia molicie». Esta semblanza fue pronto interpretada como una evidencia de su filiación cínica (Meineke 1863, p. 387), interpretación que halló su confirmación en la subscriptio del POxy. Con todo, puede de versos coliámbicos que circuló en la Antigüedad a nombre del poeta; cf. Knox 1930, p. Además, mientras que en el pasaje sofocleo el adjetivo verbal y su comple-( ), de modo que su relación quizá no fuera tan evidente en este caso como en el otro 39. Como vemos, las dos acentuaciones del término tienen sus pros y sus contras y en consecuencia, a falta de argumentos definitivos que inclinen la balanza en uno u otro sentido, la cuestión debe quedar abierta. La caza poética de Antíope puede haber influido, junto con el corazón perruno de Odiseo, en la autopresentación del poeta, pero la lectura de Antíope por parte de Cércidas puede igualmente reforzar la corrección de Mayer, en la medida en que en la tragedia existe otro pasaje de la discusión entre los hijos de la heroína donde se plantea un rechazo de los hábitos alimenticios inmoderados. 201 Kn, Anfión se defiende del ataque de su hermano Zeto, quien le ha reprochado su caza de canciones, criticando a los atletas -Zeto, al parecer, lo es 40 -por tener un vientre insaciable: 38 La dificultad la ha señalado Williams 2002, p. 5, quien, sin embargo, aduce un contraste entre perros bien criados y aquellos otros alimentados a base de carne que refuerza la conjetura de Mayer. De aceptarse la corrección, no solo sería errónea la acentuación Livrea 1986, p. X), de manera que el sintagma se entendería mejor como genitivo agente sin preposición que como acusativo de relación (cf. las traducciones recogidas supra, nota 36). 141) consideró problemática la construcción resultante de la conjetura de Mayer y por ello propuso una segunda corrección para sanar el pasaje corregido (lo cual, aunque posible, no deja de ser cuestionable desde un punto de vista que solucionaban la dificultad sintáctica. Su propuesta fue secundada por Haussleiter 1935, p. 147; también Frederick Williams se muestra partidario de ella. 39 A pesar de ello, la construcción es perfectamente posible; cf. la distancia considerable que hay entre un nombre y su complemento determinante en E., Hyps. fr. («Oh, proa -y agua que la sal del mar blanquea-de Argo»), una construcción poco frecuente. 40 Es lo que da a entender la pintura de una cratera de cáliz de Apulia datada hacia 330- La crítica de Anfión forma parte de las muchas que en la Atenas clásica se dirigieron contra los atletas por la especialización de su ejercicio y por su dieta rica en carnes, que los hacía poco aptos para empuñar las armas en defensa de la ciudad 41. Frente a él, es de suponer que Anfión comiese con moderación, al menos por lo que cabe deducir de la versión exagerada del contraste entre los gemelos que ofreció decenios más tarde Eubulo en su Antíope, donde presentaba a Zeto y Anfión, quizá como parodia del par Calicles-Sócrates del Gorgias platónico (cf. supra), como un atleta tragón y un filósofo contemplativo que se alimenta de esperanzas 42. Así pues, este posible paralelo de Antíope, de aceptarse, invitaría a ampliar los términos filosóficos en que acostumbra a entenderse el contraste cercideo entre frugalidad y alimentación cárnica 43 para abarcar también la diferencia -tradicional ya está inspirada, directa o indirectamente, en la Antíope de Eurípides. En ella vemos a Hermes haciendo entrega a Anfión de la lira con su mano derecha, mientras que en su izquierda del atleta, «perhaps to symbolise the difference between Amphion 's way of life and that of Zethus» (Trendall, ibíd.). 41 los atletas por estos dos motivos. 105 s., postularon una ascendencia pitagórica del contraste, que ha sido cuestionada por Lomiento 1988, p. 50) ve aquí un ataque cínico más contra la molicie; v. su análisis del alcance filosófico de la imagen de la caza y la pesca ibíd., p. 41, ha ofrecido otra interpretación del contraste tectado en la semblanza de la juventud del poeta; según su propuesta, basada en numerosos pasajes relativos a la alimentación de los perros de caza, Cércidas se presenta a sí mismo en la época-entre el filósofo, que se consagra al cultivo del intelecto y se alimenta de lo preciso, y el atleta, que dedica su ejercitación exclusivamente al cuerpo y come carne grasienta de forma asidua. Por supuesto, este contraste Cércidas pudo conocerlo también a través de otras fuentes anteriores y posteriores a Eurípides; entre las anteriores destaca Jenófanes de Colofón (fr. 2 West = Adrados) y, entre las posteriores, los filósofos cínicos, quienes pudieron asimilar tanto las descalificaciones filosóficas del atleta como las teatrales. Por ejemplo, se cuenta que cuando le preguntaron a Diógenes el Cínico «¿Por qué los atletas son lerdos?», respondió: «Porque están hechos a base de carne de cerdo y de buey» 44, y también sabemos que el Cínico asociaba la alimentación cárnica con la tiranía, la corrupción de la ciudad y las guerras 45. En definitiva, los pasajes conservados del debate entre Anfión y Zeto en el primer episodio de Antíope no solucionan definitivamente el problema textual cercideo: mientras que los frs. 187 y 198 Kn refuerzan el pleno dominio de la caza poética en el meliambo y, por tanto, la lectio el fr. 201 Kn constata un rechazo de la alimentación excesiva y da peso a la corrección IV. En la parte legible del meliambo III existen, pues, dos elementos que pueden deberse, total o parcialmente, al influjo de la Antíope de Eurípides: la como un sabueso bien alimentado que lo caza todo, distinto de aquellos otros perros que, por haber probado la carne, se vuelven perezosos. Cf., además, TrGF 88 fr. dubium último fragmento, así como el diogénico dubium 7 Snell, han sido asignados conjeturalmente por López Cruces 2003 a una Antíope cínica, donde se habrían reelaborado episodios de la tragedia homónima de Eurípides. En ella, para oponerse a la comparación que en el Gorgias platónico Calicles había hecho de Sócrates con Anfión (cf. supra), el autor cínico probablemente no se reconocía en el músico entregado a su placer particular (la música), sino en su hermano Zeto, en cuyos actos -en parte de ellos, al menos-pudo ver una prefiguración mítica de su propia filosofía y también del Sócrates jenofonteo, sobre el cual cf. p. ej. X., Mem. caza poética (bastante seguro) y la defensa de la frugalidad y el rechazo de la alimentación excesiva (posible). De ser así, Cércidas habría integrado el motivo alimenticio en un programa poético construido a partir de pasajes de tres grandes poetas de la Antigüedad: el épico Homero, que permite al poeta presentarse como un perro al que nada bueno escapa; el lírico Píndaro, cuyo poeta-labrador al servicio de las Musas se convierte en el poeta-cazadorpescador cercideo y, finalmente, el tragediógrafo Eurípides, con su músico entregado a la caza de sus criaturas-creaciones poéticas. Y aún existe un último motivo que puede explicar el interés de Cércidas por esta tragedia euripidea representada dos siglos antes. En ella Anfión, tras la discusión con su hermano en el episodio I de la tragedia, demuestra que su devoción por la música no es obsesiva y que puede abandonarla en cualquier momento para luchar por el bien común46. Su actuación acarrea la muerte de la reina Dirce y está a punto de costarle la vida a Lico, el tirano, pero en tan delicado momento interviene Hermes, quien desde los cielos impide el regicidio y proclama los mandatos de Zeus: los gemelos heredarán el trono de Tebas, que legítimamente les corresponde. Mientras que Zeto recibe encomiendas de carácter militar, a Anfión se le ordena tañer su lira para construir las murallas de Tebas: las piedras y los árboles seguirán sus sones y se trabarán en una sólida muralla 47. El Anfión euripideo es, por tanto, un músico que ejercerá tareas de gobernante y erigirá las murallas de su patria; pues bien, eso es prácticamente lo mismo que puede decirse de Cércidas. Sabemos por Polibio que fue escogido por el estadista Arato de Sicione para actuar en 227 a. C. como embajador de la liga aquea ante el rey macedonio Antígono Dosón (II 48) y que en 222 a. C. fue general en la batalla de Selasia frente a las tropas del espartano Cleómenes III (II 65, 3). No podemos precisar con exactitud cuándo tuvo lugar esta, pero de las fechas que se han propuesto la más razonable es el año 217 a. C., tras los problemas suscitados por la legislación del peripatético Prítanis, datación que ha sido defendida por Donald R. Williams 1984, pp. 351-354. 92 s. Los argumentos son: primero, Polibio únicamente habla de una legislación en Megalópolis a propósito de este momento; segundo, no parece imaginable la elaboración de una legislación después de que Lidíadas pusiera fin a su tiranía en 235 a. C., ya que este personaje siguió ejerciendo una notable influencia en los asuntos políticos de la ciudad hasta su muerte; tercero, si, como sabemos por Estéfano de Bizancio, la legislación de Cércidas fue exitosa, solo pudo tener lugar tras el fracaso de la legislación de Prítanis; disensiones de los megalopolitas. es la correcta, puede que nuestro poeta haya influido en la conservación y reconstrucción de las murallas de su patria. En resumen, Cércidas, autor de canciones 52, legislador y -probablemente-impulsor de la reconstrucción de las murallas de Megalópolis, bien pudo reconocer en el mítico Anfión la prefiguración de su propia actividad política y musical, lo que explicaría por qué al componer el meliambo III, de marcado carácter autobiográfico, tuvo presente la famosa tragedia euripidea que dos siglos atrás había supuesto la consagración del músico, rey y constructor mítico de las murallas de Tebas 53. 52 El gramático Heladio (s. IV) lo llama Crestomatía (ap. Phot., Bibl. cap. 279, t. Entre los estudiosos de Cércidas, unos han concebido los meliambos como un género destinado a la recitación, incluso a la lectura, mientras que otros lo entendemos mejor destinado al canto; cf. un estado de la cuestión en López Cruces 1995, pp. 195-199, de quien destaco los siguientes argumentos en favor de la destinación de los meliambos al canto: primero, en esta época se cantan textos trágicos y cómicos destinados en origen a la recitación, lo que permite pensar que Cércidas ha adaptado la herencia yámbica de sus poesías a la canción; segundo, Polibio, contemporáneo joven de Cércidas y compatriota suyo, explica (IV 20.4 ss.) que para los arcadios -Cércidas y Polibio lo eran-la música no era una disciplina educativa más, sino una verdadera obligación. 53 Eurípides es el único de los tres grandes tragediógrafos que seleccionó un episodio de la vida del músico con final feliz, pues tanto Esquilo como Sófocles habían llevado a la escena sendas Níobes sobre el triste destino de Níobe tras la muerte de su esposo Anfión y de los hijos de ambos. De acuerdo con nuestra documentación, no fueron muchos los músicos que tuvieron un papel principal en las tragedias de época clásica; además de Anfión, destacan Orfeo (Esquilo había tratado su muerte en Las Basárides y quizá el Orfeo de Aristias fue una tragedia y no un drama satírico) y Támiris (Sófocles había dedicado su Támiras al triste destino del músico que osó enfrentarse a las Musas y puede que Esquilo también lo tratara en una tragedia perdida); cf. López Cruces 2007 sobre el contraste entre Anfión y estos dos músicos y Taplin 2007, pp. 248-250, sobre una pintura de posible inspiración teatral en una vasija de Apulia (ca 330 a. C.) que quizá representa a Anfión tañendo la lira ante Tántalo, rey de Lidia y padre de Níobe, su futura esposa.
Y busqué su alma como a mi otro yo»: comentarios a Himerio 10.86-90* * Este trabajo forma parte del proyecto de investigación «La tradición literaria griega en los siglos III-IV d. C. Gramáticos, rétores y sofistas como fuentes de la literatura greco-latina» (Ref. En su discurso 10, un discurso propémptico de intencionada inspiración platónica, Himerio describe su reacción al conocer al alumno que ahora despide y afirma que, viéndose reflejado en él como en un espejo, buscó su alma como a su «otro yo». A partir de ahí analizamos las diferentes expresiones del griego para esta idea, que pasará a la tradición posterior bajo el latinismo alter ego, y que aparece fundamentalmente vinculada al tema de la amistad. Por su contenido el «otro yo» enlaza con el motivo literario del doble, que puede ser aprovechado negativa o positivamente (que es donde se situaría el amigo como «otro yo»). Teniendo en cuenta las diferentes expresiones para este concepto y las distintas reflexiones sobre la amistad, encontramos en este pasaje de Himerio, junto a la influencia de Platón, que él mismo pretendía, un eco, hasta ahora inadvertido, de Aristóteles y los proverbios acerca del amigo. Palabras clave: Himerio; alter ego; otro yo; doble; amistad. De los setenta y un discursos conservados 1 del rétor del siglo IV d. C. Himerio de Prusa 2, un número importante, diecisiete, son pronunciados con motivo de la llegada o despedida de uno o varios estudiantes o del propio un discurso de despedida y buenos deseos para un alumno que se va. No nos ha llegado completo, sino que de él conservamos el extracto de Focio, fragmentos de los Excerpta Neapolitana 3 en el que se dan detalles importantes acerca de su composición. Este tipo de declamaciones era, a decir del propio Himerio 4, reciente, y en ellos, según apunta Menandro el Rétor 5 podemos encontrar consejos y recomendaciones para el que se va, especialmente si uno de mayor rango despide a otro infeconsejos cuando quien despide y el despedido tienen una dignidad similar, (395.28). Himerio decide dar una apariencia más antigua al discurso que nos ocupa remontándose a Platón, de quien toma la forma de diálogo y el uso del mito para exponer ciertas ideas. Y, efectivamente, con un mito de indudables reminiscencias platónicas, recuerda Himerio que cuando Zeus creó la raza humana Eros no intervenía en los asuntos de los hombres, sino que únicamente disparaba sus flechas entre los dioses. Después, Zeus, preocupado por la posibilidad de que los hombres se extinguieran, hizo a Eros el guardián papel, pero consideró que no debía ocuparse de todas las almas, sino que 56). Sólo quienes han sido tocados por este Eros alcanzan con facilidad una tada de la esfera superior y de la contemplación de la belleza, cuando la ve escondida en otra alma divina, desea unirse a ella, sintiendo el consuelo que le proporcionan el conocimiento y opinión verdaderos. Y eso es exactamente lo que Himerio sintió con este joven al que ahora despide, como vemos en sus palabras:... un sentimiento semejante experimenté también yo acerca de este joven. Pues, viendo aparecer en su alma, como en un espejo, una imagen de mi propia manera de ser, me alegré y por esto deseé y busqué su alma como a mi otro yo. La terminología empleada en todo el pasaje, así como la idea de que existen dos tipos de Eros, nos lleva inmediatamente a Platón y a las dos Afroditas 6 de las que habla Pausanias en el Banquete. Pero no es la influencia platónica 8, sobre la que luego volveremos, el objeto de nuestro comentario, sino la analizar a continuación. 6 dran a su vez muchos Eros celestes y vulgares; en cambio, en el pasaje que comentamos sólo existe un Eros celeste. 8 No es nuestro propósito tratar el tema de la amistad y Eros en Platón, para el que remitimos, por ejemplo, a Reeve 2011, con abundante bibliografía. LA FORMA: LA EXPRESIÓN Estamos ante una expresión poco frecuente en griego, tan poco frecuente que sólo la utilizan, hasta donde sabemos por las búsquedas realizadas en el TLG, Himerio y dos autores del siglo XIV. El primero de ellos es Manuel Raúl 9, que la usa en una carta en la que también se menciona esta idea en conexión con la más profunda amistad 10, diciendo:... sabiendo que, precisamente desde que nos unimos y fuimos atados por los lazos ineludibles de la amistad, yo te considero mi otro yo. De forma semejante usa la expresión Constantino Acropolita 11, de nuevo en una carta, que comienza con estas palabras: Sabes, mi querida y tres veces deseada cabeza, que desde el principio te he considerado mi otro yo. sobre la evolución de los pronombres reflexivos, y constituye una expresión muy precisa, que no deja dudas acerca del referente, que se identifica con el hablante, dado que los tres pasajes tienen los verbos en primera persona. Estas tres ocurrencias, que también coinciden en el caso acusativo, como se puede ver, están lejos del griego clásico. No obstante, y a pesar de lo tardío de su aparición, en la literatura anterior encontramos otras expresiones para en otros casos (acusativo) es más tardío, como también es posterior la aparición de formas reflexivas. En el libro VIII de su Ética a Nicómaco 13 Aristóteles trata el tema de la amistad y afirma que, en el caso de la más perfecta y equilibrada, el amigo es otro Ética Eudemia 1245 a 29-30, donde dice:... el amigo quiere ser, como dice el proverbio, «otro Heracles», otro yo. Este es un conocido proverbio, trasmitido, entre otros, por Plutarco 14, Diogeniano 15, Zenobio 16, Eliano, Eustacio 18 o Hesiquio 19 «otro Heracles», que se aplicaba a los atletas y a los forzudos en general 20. En a una persona determinada, acepción 21 que aparece recogida en el DGE s.u. Volviendo a Aristóteles, sigue diciendo el filósofo que, sin embargo, existe una separación y es difícil que surja la unidad, y que a pesar de los posibles su aparición en otros contextos, como, por ejemplo, en los autores cristianos, al tratar de la relación entre el Padre y el Hijo o las naturalezas de Cristo. Adrados 22, como un pronombre nominal-adjetival, está funcionando como un sustantivo, y que es indiferente a las oposiciones personales: ya desde Homero en su uso nominal puede equivaler a cualquiera de las tres personas, auninsistiendo en la identidad, en el ser mismo 23 realizado en su plenitud de la persona o cosa a la que se refiere, alude a otro «él», a que el amigo es otro que se puede identificar plenamente con uno mismo, pero de la expresión griega no se deduce automáticamente la primera persona, por lo que la tra-voluntad' 24 iniciativa, intruso' 25 26 actúa por sí mismo' persona y, si bien estos compuestos, cuando aparecen en nominativo, suelen referirse a una tercera persona identificable con el sujeto gramatical, no faltan ejemplos con verbos en primera o segunda persona. Sí hace explícita la referencia a la primera persona la palabra «egoísta», con la que a menudo se muy tarde 28, en el siglo XVIII, con un neologismo cuyo primer término es ego. De todos modos, hay que decir que en «egoísta» el pronombre personal ego del que deriva sufre un desplazamiento semántico, perdiendo su signifi- ), sin citar ninguna de las otras expresiones que comentamos aquí, y limitándose a decir que «el origen de la fórmula es muy anterior a ambos». 33 También usa san Ambrosio la expresión alteri tibi en referencia al amigo en De Off. III 133, añadiendo además el tópico de que los dos amigos pueden convertirse de dos seres en uno solo (unum ex duobus). Aparte de las fuentes clásicas que citamos aquí, Culbertson 1996, p. 153, ofrece pasajes bíblicos, de la patrística y autores árabes, donde también aparece la idea del amigo como otro yo. Esta expresión aparece vinculada principalmente al tema de la amistad, e incluso existía un proverbio al respecto, que se remonta a la anécdota protagonizada por Pitágoras o, según otros testimonios, simplemente por los 34. También la usa Aristóteles inmediatamente después de haber usado la Ahora bien, si uno, mirando a su amigo viera qué es el amigo y cuál es su carácter y que es tal cual otro yo -al menos si imaginas un amigo muy íntimo-, según el dicho «este es otro Heracles», el amigo (será) otro yo. que sucedía con la forma «egoísta», se pierde la referencialidad al hablante, por lo que, según el contexto, puede referirse a cualquier persona. Destaca, además, la alusión al proverbio antes comentado. juzgar por el empleo que Aristóteles hace de ambos términos en pasajes muy 34 Así lo transmiten Plu., Vit. Una ligera variante es proporcionada por la sentencia 296 recogida en el Gnomologium Vaticanum De nuevo en Aristóteles y en conexión con el tema de la amistad encontramos MM 15.8.1) que posteriormente utilizará Himerio. Así pues, igual que cuando queremos ver nuestro propio rostro, lo vemos mirando al espejo, del mismo modo también cuando queramos conocernos a nosotros mismos, podríamos llegar a conocernos mirando al amigo; pues el amigo es, según decimos, otro yo. Claramente se deduce de este pasaje que se llega a la propia identidad a través de lo otro, de la percepción del otro, que en el caso del amigo es identificable con uno mismo, mientras que la contemplación directa de uno mismo es, según el filósofo, imposible 36. Clemente de Alejandría se aparta ligeramente de Aristóteles al dar la de-. Por su parte, Jámblico 38 recupera la anécdota ya comentada sobre Pitágoras con esta modificación, al igual que Filón 39, que con anterioridad hacía referencia al pre- 36 Quizá ello se deba a que, como sostiene Laín Entralgo 1983, los griegos no llegaron a sentir la peculiar realidad del otro «yo», sólo conocen el «yo» visto desde fuera, por los demás, y ni Platón ni Aristóteles conocieron lo que hoy se llama el problema del otro, porque, sencillamente, no reflexionaron sobre lo que los filósofos postcartesianos llaman el yo personal, sino sobre el alma, lo que para el hombre moderno es la cosificación del yo. 39 Fr., Gen Tras las cuatro primeras variantes, todas ellas testimoniadas en Aristóteles y con mayor o menor continuidad en la literatura posterior, encontramos un nuevo testimonio en Plutarco40, que presenta la novedad de incorporar el rehacia mero pronombre de tercera persona.... y el considerar al amigo «otro él mismo» y llamarle «compañero» en el sentido de el otro' no es sino servirse de la dualidad como medida de la amistad. Porfirio41, en la Vida de Pitágoras afirma que este filósofo, a quien se le como alter ego. Y quiso a los amigos sobremanera, y fue el primero que mostró que son comunes las cosas de los amigos y que el amigo es «otro él». Al margen de si realmente fue o no Pitágoras quien definió al amigo como «otro él mismo», lo que nos interesa es la nueva variante en la expresión, que está en consonancia con lo que vamos a encontrar a continuación. Al testimonio de Porfirio se suma el de Sinesio 42, que sigue la línea iniciada por Plutarco con el uso del reflexivo, recordando la anécdota sobre Pitágoras; Y nadie se opondrá a los que alabaron a Pitágoras, que definió al amigo como «otro él». Muy similar es el testimonio de su contemporáneo Basilio de Cesarea 43: Y no te asombres si llamo «propias» las cosas de mis amigos, pues junto a las otras virtudes también he sido instruido en la amistad, y recuerdo al sabio diciendo: «el amigo es otro él mismo». Y, ya en el siglo XIV, reencontramos la expresión en Manuel Calecas 44, que en una de sus cartas dice:... pues decía que el amigo es otro él mismo. Todos los testimonios son, como puede verse, muy similares: incorporan el reflexivo sin determinación expresa de la persona a la que se refieren, y tienen en común el caso acusativo. Por otro lado, remontándonos al comienzo de la literatura griega, podemos hallar un precedente de estas expresiones en Homero. Como es sabido, en ese momento no existe un concepto unitario del «yo», sino que el hombre es entendido como la suma de distintas partes que lo integran 45, y la referencia a la totalidad de la persona a través de la mención de una de sus partes es una 43 Ep 44 Sobre este autor, v. 45 Se trata de una creencia común entre los pueblos primitivos, para quienes la imagen no es una reproducción del original distinta de este, sino el mismo original; de ahí el temor a la manipulación de la sombra/imagen/reflejo/retrato. En la literatura fantástica aparecen frecuentemente sombras o imágenes reflejadas que cobran vida y se rebelan, Esto nos habla de un pavor a la fragmentación, al mismo tiempo que demuestra que los temores primitivos no son ajenos al hombre moderno. titucionalizado una carga de amor que personaliza el pacto genérico de la Kriegskameradschaft Se observa, por lo tanto, que en griego hay diferentes expresiones, más o menos marcadas, para la idea de «otro él»/«otro yo». Dada la indiferencia-lo que los propios textos dicen. Entre todos los testimonios recogidos pueden po tenemos, a su vez, dos posibilidades, los que mantienen la indiferenciación sobre la persona (aunque en la práctica sea una tercera) y los que marcan positivamente la primera, quizás arrastrados por aparecer con verbos también en primera persona, si bien destaca el hecho de que esa primera persona se ha desgramaticalizado y ya no coincide con el hablante. El hecho de que no correferencial con el sujeto hace necesario el empleo del reflexivo, que puede aparecer de una forma más o menos marcada: en el caso concreto de pasaje de Himerio como los dos posteriores tienen el verbo en primera persona), que prácticamente elimina el uso reflexivo que en origen podían tener EL CONTENIDO: LA IDEA DE OTRO YO En todos estos pasajes se ha tratado de la idea de «otro él»/«otro yo», de un alter ego, expresión que, según Herrero Llorente 50 confianza que representa a otra, amigo íntimo'. En psicología, alter ego suele entenderse como la segunda personalidad de alguien, que puede dar lugar a distintas alteraciones y patologías, mientras que en literatura hablar de un alter ego, de «otro yo», nos lleva al motivo del doble 51, también conocido como «sosias», «el otro», «mi segundo yo» o Doppelgänger. 51 Sobre las denominaciones «tema», «motivo», etc., v. la introducción a la tesis doctoral especialmente el mito de Narciso, pero en él no hay interacción entre la imagen de Narciso, se vive en este caso el doble como algo ajeno y problemático. Ciertamente, la percepción de un desdoblamiento, de la existencia de un individuo cuya identidad parece repetir la propia, no provoca ninguna angustia cuando el otro yo es el amigo. Aquí el doble es complementario y no rival, y estamos lejos del aprovechamiento, que podríamos calificar de negativo 55, del motivo literario del doble hacia la parte oscura, la animalidad e irracionalidad que subyace dentro de nosotros y acecha y fascina a la conciencia 56. Esto es algo ajeno a las literaturas griega y latina, donde los escasos usos del doble sirven para suplantar la personalidad, con una explotación cómica del motivo en el Anfitrión de Plauto, o con una vertiente trágica y que nos lleva a la desesperanza Muy al contrario, estaríamos ante otra posibilidad totalmente distinta, la que se orienta hacia el «yo ideal», el «alma gemela», la identidad soñada de la plena armonía con el cosmos o de la identificación y fusión de dos individuos originariamente independientes en uno solo, en lugar de la escisión de un solo yo en dos. Resulta, por lo menos, curioso, el hecho de que el tema del doble, del alter ego, no se haya puesto en relación con el tema del amigo, que es el que, como hemos podido ver, da lugar en la literatura griega a las expresiones que hemos repasado anteriormente. Lo que sucede es que el doble, que en principio era el yo idéntico, se ha convertido en el yo opuesto, perdiendo así toda posible vinculación con el amigo. La amistad más perfecta que se puede concebir sería aquella en la que los dos amigos parecen en realidad un solo hombre, y hay la mayor semejanza posible entre ellos, lo que genera las expresiones antes comentadas, y también otras de uso común que son recogidas por Aristóteles 58 55 En la literatura clásica no encontramos apenas ejemplos del tema del doble en su propósito de este trabajo, y que curiosamente no es mencionado por los autores que hacen un estudio estructural del tema, mientras que en la abundante bibliografía que existe sobre el mito de Helena, sus versiones y las obras de Estesícoro y Eurípides, no se profundiza en la relación entre esta versión del mito y el motivo literario del doble. Pero tal vez no sea ajeno al pensamiento griego, concretamente a las ideas que Platón expone en el Fedro sobre la existencia de una duplicidad de las cosas, un lado siniestro percibido como negativo, v. 58 EN 9.8.1168 b, aunque en realidad Aristóteles no reflexiona sobre ello en este pasaje, pues lo que está cuestionando es si uno debe amarse ante todo a sí mismo, y si es o no vergonzoso el ser egoísta. Plutarco nos habla también de ello en Moralia 96 d-f. Pero hablar de una sola alma no es exactamente lo mismo que afirmar la existencia de dos almas independientes que se identifican entre sí: lo primero podría habernos llevado a una unión con el amigo similar a la que propone Platón en el Banquete con el andrógino y la añorada unidad perdida, que es deseada por cada mitad 62, de igual modo que en Himerio su alma desea el alma del amigo. Sin embargo, Himerio no utiliza la idea del andróbien parece inspirarse en otro pasaje platónico, concretamente del Fedro, donde Sócrates también habla acerca del amor. Tras afirmar que toda alma es inmortal y que sólo las que han visto la verdad pueden tomar forma humana que se produce cuando alguien contempla la belleza de este mundo y, recordando la verdadera, le salen alas y quiere volar, pero como no puede, mira hacia arriba y se olvida de las cosas de aquí, por lo que se lo toma por loco. Recordar los seres verdaderos que hemos contemplado no es algo fácil, pero puede conseguirse a través de la visión de la belleza, cuyos efectos son descritos en un largo pasaje que comienza de la siguiente manera:... aquel cuya iniciación es todavía reciente, el que contempló mucho de las de entonces, cuando ve un rostro de forma divina, o entrevé, en el cuerpo, una idea que imita bien a la belleza, se estremece primero, y le sobreviene algo de los temores de antaño y, después, lo venera, al mirarlo, como a un dios, y si no Emerita LXXX 2, 2012, pp. 321-339 ISSN 0013-6662 doi: 10.3989/emerita.2012.16.1116 tuviera miedo de parecer muy enloquecido, ofrecería a su amado sacrificios como si fuera la imagen de un dios. Este es el efecto que el amado tiene sobre el amante, una pasión a la que los hombres llaman amor y en la que los amantes tratan de llevar al amado amor su alma, aunque, en palabras de Sócrates, «no acierta a qué atribuirlo y se olvida de que, como en un espejo, se está mirando a sí mismo en el amancomo un reflejo del amor, aunque está convencido de que es amistad y así la llama. Hay que recordar que para Platón la diferencia entre amistad y amor, entre el amigo y el amado, es una cuestión de intensidad, mientras que Aristóteles sí hace una separación entre ambos sentimientos y reflexiona sobre la amistad sin ponerla en relación con el amor 63, y entendiéndola no como un 64. Para expresar sus sentimientos hacia el discípulo que se va, recurre Himerio, por lo tanto, a la idea platónica de un alma que ve en otra (la del amado en Platón o la del amigo en Himerio) una belleza que le hace recordar la visión de la verdadera realidad que un día tuvo. Y, muy probablemente, también está tomada de Platón la comparación con la contemplación en el espejo65, que hemos reencontrado en Aristóteles. Himerio ha cumplido lo que anunciaba en la (que apenas apreciamos, dado el estado fragmentario del discurso), sino 63 V. un tratamiento más amplio del concepto de amistad en ambos filósofos en Pizzolato 1996, pp. 66-106, Vallejo Campos 2009, Vallejo Campos 2002, Calvo Martínez 2002
Resumen: En el capítulo 7 del libro VIII de Las Etimologías, dedicado a los poetas romanos (De poetis), Isidoro de Sevilla separa ueteres de noui comici. Son Plauto, Luccio Accio y Terencio los que integran la nómina de los ueteres, aunque Accio, según nuestro conocimiento, compuso sólo tragedias, así que resulta difícil considerarlo un comediógrafo. En este artículo intento probar que todos los argumentos paleográficos, fonéticos, históricos y literarios están a favor de la enmienda del peculiar «Accius» por el esperado «Caecilius» (i.e. Palabras clave: Accius; Caecilius Statius; Isidoro de Sevilla; comediógrafo; comici ueteres; comici noui.
Este trabajo analiza la función de las alusiones al lamento del Cíclope ovidiano en las palabras de Trifena y en la reacción de. Estas alusiones parodian la actitud del Cíclope homérico y, en general, el tema de la aventura por mar, ineludible en la novela sentimental griega. Si bien el episodio homérico es el modelo más ilustre de toda alusión al Cíclope, Petronio busca enriquecer el texto con otras connotaciones que median y complican las relaciones entre el Satyricon y Homero: esas connotaciones son las alusiones a Ovidio que permiten, mediante el cambio de tono, la parodia. Ese cambio de tono del que el Satyricon se sirve está dado por el uso de tremebundus, que alude a Ovidio, Met. La alusión implica una degradación, es la marca intertextual que nos deja Petronio para comprender que la reacción de Encolpio carece absolutamente de decorum. Palabras clave: Satyricon; Metamorphoses; Odisea; intertextualidad; tono patético; parodia; tremebundus-gemebundus. El proceso de imitación en el Satyricon implica siempre la inversión de la forma asumida como modelo: la novela se configura como una degradación de los géneros literarios puestos en juego. La primera degradación que el lector culto de la época debe haber notado es la inversión de la épica, sobre todo de los esquemas narrativos de la Odisea. El primero que propuso que el Satyricon es una parodia de la Odisea fue Klebs 1889, que justificó su hipótesis mediante el buen número de temas «odiseicos» que reaparecen en la obra, principalmente la ira de Príapo (Sat. 139.2) como inversión de la ira de Poseidón, es decir, si este perseguía a Odiseo porque el héroe había cegado a su hijo Polifemo, Príapo persigue a Encolpio para vengar alguna ofensa sufrida 1. Algunos temas que se repiten, entre otros, son: la indagación acerca del origen y condición del héroe realizada por Penélope (Od. XIX 105) en el Satyricon tiene su correlato en la introducción del episodio crotoniata, cuando los protagonistas caen in turbam heredipetarum sciscitantium quod genus hominum aut unde ueniremus 2 (Sat. XX 13-22) reaparece bajo otro formato cuando Encolpio litiga con su miembro viril (Sat. 132.13); la presencia de una divinidad salvadora, la Atenea homérica, encuentra su reflejo en Mercurio, salvador y protector de Encolpio (Sat. 140.12); y, finalmente, la secuencia narrativa fundamental es la transformación de Encolpio en Polieno y su encuentro con Circe (Sat. No se trata de un mero divertissement paródico (como ocurre con la Apocolocyntosis de Séneca): la transformación del modelo comporta finalmente la del protagonista, degradado en un impotente Polieno. Después de la Cena Trimalchionis es cuando la Odisea asume un valor de marco intertextual general de la obra 3. Dejando de lado el episodio de Circe-Polieno, las alusiones al Cíclope son el primer paso para la configuración del 1 Sin embargo, no hay un consenso definitivo acerca de si la figura de Príapo puede llegar a ser (o no) un elemento estructural y clave de interpretación de la obra. Véanse las diferentes posturas de Walsh 1970, p. Quizás los dos extremos opuestos estén representados por Sullivan y Baldwin. Sullivan 1968, pp. 21-71, reconstruye el texto a partir de la ira Priapi, mientras que Baldwin 1973, pp. 294-296, asegura que, más que elemento estructural del Satyricon, la ira Priapi es una obviedad que no tiene nada que ver con la parodia de la épica. 2 El texto latino del Satyricon corresponde al de Müller 1995. 3 La bibliografía sobre el tema es abundante. 152 ss.;Cugusi 2001. episodio «odiseico» del Satyricon, que tiene su inicio en el stabulum. Allí, nuevamente encontramos a los personajes enredados en su triángulo amoroso: Encolpio se sorprende con la llegada de Ascilto, que busca a su amante Gitón; desesperado, el narrador le ordena al frater que se esconda bajo el camastro y que se sujete de pies y manos con las cinchas para que no lo encuentren: ac sic ut olim Vlixes †pro † arieti adhaesisset, extentus infra grabatum scrutantium eluderet manus. non est moratus Giton imperium momentoque temporis inseruit uinculo manus et Vlixem astu simillimo uicit. El pasaje alude claramente a la Odisea IX 425 ss. cuando Odiseo elige como medio de escape el vientre lanudo de un carnero. Luego de que Ascilto comprueba que Gitón no está en la habitación (por medio del seruus publicus que revisó el catre y no encontró nada), Eumolpo ingresa en el cuarto. Encolpio le pide, fingiendo no saber nada de Gitón, que encuentre al muchacho, pero este estornuda y su escondite queda al descubierto (remota etiam culcita uidet Vlixem, cui uel esuriens Cyclops potuisset parcere, Sat. El segundo episodio donde la figura del Cíclope tiene un valor intertextual clave es el de la nave (Sat. Eumolpo define a Licas, dueño de la nave, como hic est Cyclops ille et archipirata, cui uecturam debemus (101.5) y luego de enterarse de que Encolpio y Gitón son fugitivos dice fingite... nos antrum Cyclopis intrasse (101.7), es decir, la nave como antrum. El episodio continúa con ciertas estratagemas para ocultar a los fugitivos de sus perseguidores, pero finalmente Encolpio y Gitón son descubiertos y condenados a cuarenta azotes cada uno. 105.9-10) Indudablemente, la alusión es al reconocimiento de Odiseo por parte de Euriclea en la Odisea XIX 386 ss., en lo que puede interpretarse dentro de la categoría de exempla escolásticos constituida por las famosas escenas de reconocimiento, ya sean dramáticas (Electra con Orestes) o épicas (Odiseo y Euriclea). El reconocimiento de Licas, extremadamente burlesco, sirve para comprender el modo como funciona el peso de la tradición literaria en Encolpio, que, aun en una situación comprometedora, recuerda el famoso episodio de Euriclea: incluso en peligro no puede librarse de las grandes obras de la literatura. 55, el Satyricon nuevamente va más allá al hacer que Encolpio evoque no sólo los textos canónicos, sino también sus anotaciones: Encolpio nota que Licas no está siguiendo el código heroico de la etiqueta, puesto que ignora las señales nobles, es decir, las manos y los rasgos del rostro. La parodia es, por otra parte, increíblemente explícita y, por cierto, de gran comicidad. Pero el pasaje que nos interesa ocurre un poco antes, en el mismo comienzo del episodio de la nave: Eumolpo, para escapar de la persecución de Ascilto, hace subir a los personajes del Satyricon a una embarcación, donde Encolpio trata de calmarse mediante generalizaciones filosóficas, ya que la nueva amenaza que se cierne sobre su frater es el poetastro (algo ya anticipado en Sat. Pero estas reflexiones se ven interrumpidas bruscamente por dos voces muy familiares (Sat. 100.3-5) 5: las de Licas de Taranto, dueño de la nave, y la exiliada cortesana Trifena, dos personajes con los que Encolpio y Gitón han tenido algún tipo de relación amorosa (y problemas) en algún pasaje perdido de la obra 6: sed repente quasi destruente fortuna constantiam meam eiusmodi uox super constratum puppis congemuit: «ergo me derisit?» et haec quidem uirilis et paene auribus meis familiaris animum palpitantem percussit. ceterum eadem indignatione mulier lacerata ulterius excanduit et «si quis deus manibus meis» inquit «Gitona imponeret, quam bene exul exciperet7 ». uterque nostrum tam inexpectato ictus sono amiserat sanguinem. ego praecipue quasi somnio quodam turbulento circumactus diu uocem collegi tremebundisque manibus Eumolpi iam in soporem labentis laciniam duxi (Sat. Si bien es innegable que el episodio homérico es el modelo más ilustre de toda alusión al Cíclope, el texto del Satyricon, en su dinámica y en sus referencias culturales, se enriquece con otras connotaciones que median y complican las relaciones entre Petronio y Homero: es muy común que el autor del Satyricon tenga en mente las fuentes latinas más que las griegas para la alusión lingüística. Así, el modelo homérico será el referente del «contenido» de base presupuesto por el Satyricon, pero entre el relato odiseico y el texto petroniano se interpone como «filtro» otra presencia literaria que reacciona cambiando la forma del relato homérico: el texto de Ovidio. Esto se puede comprobar porque el lamento del Cíclope ovidiano se encuentra insertado de manera orgánica en un episodio que presupone el del Cíclope homérico. Por lo tanto, es necesario estudiar los efectos que ese «filtro» provoca en el Satyricon, porque tal como señala Barchiesi il rapporto che lega un testo a un modello coinvolge l'interpretazione di due testi, non di uno solo... El problema radica en que Ovidio no sólo conocía a la perfección el episodio del Cíclope homérico, sino que claramente también juega intertextualmente con la interpretación que del pasaje odiseico hace Virgilio (Aen. Y llegados a este punto es conveniente hacer una salvedad: no creemos que haya que forzar aquí una relación intertextual entre la Eneida y Sat. 100; más bien, como señaló convincentemente Mazzilli 2000, la relación se presenta entre la Kyklopeia virgiliana y Sat. Lo que nos importa tiene que ver con la función que cumplen las palabras ovidianas en este pasaje petroniano, ya que el lamento del Cíclope se puede sentir en las palabras de Trifena y en la posterior reacción de Encolpio: es decir, el pasaje petroniano no sólo se encuentra dentro de un marco general de alusiones odiseicas (el episodio del Cíclope particularmente), sino que además presenta un juego intertextual con el tratamiento que Ovidio le da a dicho episodio en sus Metamorfosis (XIV 154-222). Es significativo, entonces, recuperar algunas características del relato virgiliano para compararlo con el ovidiano, de modo que podamos apreciar en perspectiva la versión de las Metamorfosis. En los libros II y III de la Eneida, Eneas le cuenta a Dido las vicisitudes del viaje desde Troya en busca de la nueva patria; se recuerdan de esta manera varios de los más famosos episodios del periplo realizado por el héroe, hasta que finalmente en el libro III Virgilio deja que Aqueménides, un compañero de Odiseo que fue abandonado en la tierra de los Cíclopes, narre el episodio más célebre de los viajes del héroe homérico. Aqueménides, que se presenta en un estado de deplorable decrepitud, mientras les suplica a Eneas y Anquises que lo saquen de esa tierra de monstruos, les cuenta cómo el Cíclope devoró a dos de sus compañeros y cómo se vengaron luego Odiseo y sus socii. En ese momento, descubren que el propio Polifemo se dirige hacia ellos: el Cíclope virgiliano es un monstruo infans, su lenguaje se reduce a terribles gemidos. Llenos de terror, y después de recoger a Aqueménides, los troyanos deciden huir. Las diferencias con el relato de Ovidio son notables. En las Metamorfosis, Macareo, compañero de Odiseo, le pregunta a un Aqueménides ya recompuesto en la nave de Eneas cómo ha sobrevivido. Ovidio se encarga de destacar (XIV 165-166) que Aqueménides ya no estaba vestido con andrajos, para marcar las diferencias con la Eneida. El compañero de Odiseo, tras resaltar su eterna gratitud hacia Eneas, narra cómo «vio» todo lo que se cuenta en la Odisea 10, cómo el Cíclope ensangrentado deambula por el Etna. Entonces recuerda las propias palabras que el Cíclope iracundo lanza contra la raza aquea. 198-217 la narración describe imágenes donde la carne, la sangre, el terror y la muerte se combinan con una truculencia ausente en la Eneida. Este brevísimo resumen de ambas reformulaciones del texto homérico basta para ver que Ovidio quería diferenciarse de Virgilio, aunque evidentemente tuvo presente tanto la Odisea como la Eneida para su discurso de Aqueménides: su recreación es sin dudas original. El problema es cómo definir esta diferencia: la bibliografía sobre la relación entre estos dos pasajes es vastísima y abarca un amplio abanico de interpretaciones 11, pero creemos que quizá sería demasiado arriesgado pensar que Ovidio parodia a Virgilio, como supone Otis; más bien podemos notar claramente que hay un cambio de «tono» en las Metamorfosis. El Cíclope de Ovidio es una figura -casi hiperbólicamente-grotesca y cruel, en la que el canibalismo asume un papel fundamental. No es muy errado, en cambio, afirmar que ese cambio de tono ovidiano se ve enriquecido con nuevas motivaciones en el Satyricon: el episodio de la nave es un marco propicio para la inclusión de ciertos esquemas narrativos que resultan ser inversiones paródicas de las escenas más típicas de la novela griega idealizante; el tema de la aventura por mar es la quintaesencia de la novela sentimental griega, con piratas, tempestad, proceso judicial y naufragio. Naturalmente, la víctima inconsciente siempre es Encol-10 Es un claro juego entre el sentido de la vista y la ceguera de Polifemo: uidi, cum monte reuulsum / inmanem scopulum medias permisit in undas; / uidi iterum ueluti tormenti uiribus acta / uasta Giganteo iaculantem saxa lacerto (Met. Si uno presta la debida atención a estas inversiones, coincidirá con Conte 2007, p. Para que la parodia tenga su fruto, el auctor absconditus sigue el camino de la exageración o de la inversión. Por ejemplo, en el pasaje objeto de nuestro análisis, quasi destruente fortuna constantiam meam retoma la función «despaene auribus meis familiaris se evoca el reconocimiento a través de la voz, un topos de la novela griega (cf. Ach. V 2.5 ss.); quasi somno quodam turbulentu es una imagen similar a la del sueño angustiante de Habrocomes (cf. X. Eph. Por otra parte, hay que tener presente el motivo de los «segundos encuentros», que sólo tienen lugar en las novelas griegas (cf. Charito III 3.8-13, III 5.9-6.1; X. Eph. Es muy probable, por lo tanto, que Petronio retome el modelo y reescriba estos topoi novelísticos en un tono paródico 14. Precisamente para analizar esas nuevas motivaciones, recurriremos al pasaje inmediatamente anterior de las Metamorfosis, la introducción que realiza Aqueménides a las palabras ya citadas del Cíclope: ut uero fuga uos a certa morte reduxit, ille quidem totam gemebundus obambulat Aetnen praetemptatque manu siluas et luminis orbus rupibus incursat foedataque bracchia tabo in mare protendens gentem exsecratur. La clave para interpretar la relación entre este episodio de Aqueménides, donde se narra el lamento del Cíclope, y las palabras amenazadoras de Trifena y la reacción de Encolpio en el Satyricon es la presencia de los adjetivos verbales en -bundus: gemebundus en Metamorfosis y tremebundus en el Satyricon. Ya Vannini sostenía que tremebundus es una «reminiscencia» ovidiana y no una parodia de Cic., Dom. Esta frase encuentra su confirmación en Met. XIV 188, cuando Ovidio dice que el Cíclope obambulat gemebundus: en definitiva, pensamos que el tremebundus petroniano es una alusión al gemebundus ovidiano, la marca textual que deja en evidencia la técnica alusiva petroniana. Pianezzola 1965 les dedica un completo estudio a los adjetivos verbales en -bundus, del que podemos extraer algunos elementos importantes para nuestro análisis. Recalca el valor dinámico-representativo de este tipo de adjetivos, que tienen la característica de describir al personaje en los gestos que realiza y en los comportamientos que asume, de manera tal que la acción expresada por la raíz verbal se vuelve imagen, representación. Sintácticamente, los adjetivos en -bundus se caracterizan por su uso predicativo y su aspecto imperfectivo o durativo: sólo se forman a partir de verbos que denotan un proceso o un estado. Sin llegar a ser parte regular del sistema verbal, están estrechamente vinculados a nivel funcional al verbo, pero difieren del participio porque presentan no sólo el progreso sino las manifestaciones sensibles, especialmente visuales, de la acción. Fueron Lucrecio y Catulo quienes extendieron el uso de los adjetivos en -(i)(e)bundus y lo fijaron definitivamente dentro de la tradición de la poesía épico-lírica. En cuanto al uso que le dieron Ovidio y Petronio, el primero utilizó de manera profusa este tipo de adjetivos, con veintidós ejemplos 16, lo que lleva a pensar en cierto abuso por parte del poeta de este medio expresivo «così sonoro e appariscente, che tende perciò a disespressivizzarsi» (Pianezzola 1965, p. Los adjetivos usados por Ovidio son aquellos tradicionales de la poesía (pudibundus, tremebundus, furibundus, moribundus), con la sola excepción de gemebundus, que aparece por primera vez en este pasaje y tendrá una cierta difusión sólo en la latinidad posterior 17. IX 506) y podría haber sido modelada sobre la forma plautina plorabundus o sobre la creación de Tito Livio lacrimabundus, aunque el gemebundus ovidiano es ciertamente más patético, ya que implica no sólo el sonido de los gemidos sino también el comportamiento y los gestos de quien está sufriendo un dolor (Pianezzola 1965, p. Por su parte, Petronio utiliza, además de tremebundus, otros dos adjetivos en -bundus: Pianezzola) que «in general it is rare» en poesía: Ennio (prob. O.) (1), Estacio (3), Valerio Flaco (2), Silio Itálico (8), Marcial (1) y Juvenal (1). Es decir, salvo en Silio Itálico, es un adjetivo más bien «raro». 146, está en lo cierto cuando afirma que «l' aggettivo tremebundus... appartiene essenzialmente al linguaggio epico o comunque poetico»: es decir, a pesar de que aparezca poco, sus testimonios son mayormente en poesía. Es importante destacar, por otra parte, que los contextos son a menudo de un elevado patetismo: basta recordar Met. IV 133-134, la historia de Píramo y Tisbe (dum dubitat, tremebunda uidet pulsare cruentum / membra solum), Aen. Podría pensarse, entonces, que tremebundus es un adjetivo asociado con un contexto de poesía elevada cuya función sería brindar un tono patético a la situación (o personaje) que describe. Sin embargo, no siempre el pathos es la característica con la que podemos vincular a tremebundus: en este sentido, es muy interesante lo que puede leerse en el comentario de Lyne al poema atribuido a Virgilio, Ciris. En esta obra encontramos la presencia de tremebundus en dos oportunidades: marmoreum tremebunda pedem quam rettulit intra (256) y paulatim tremebunda genis obducere uestem / uirginis (342-343). 207, comentando el primero de los pasajes, manifiesta su sorpresa cuando dice, con respecto a tremebundus, que «it is difficult to decide its tone». Y es precisamente el «tono» lo que nos importa en nuestro pasaje petroniano: si en un contexto de poesía, como lo es Ciris, es difícil determinar el «tono» de tremebundus, no lo es tanto en la prosa del Satyricon. La notable frecuencia de los adjetivos en -bundus en la poesía latina da lugar a patrones poéticos que tienden a la banalización (Pianezzola 1965, pp. 15-16): esto es lo que nos permite afirmar que tremebundisque manibus de Encolpio implica una degradación 22. 21 En realidad, Lucrecio utiliza la forma tremibundus. Para la apofonía de los adjetivos en -bundus, cf. Pianezzola 1965, p. 214, también advertía acerca de la banalización de estos adjetivos en -(e)(i)bundus, «which by the end of the Augustan era form a closed group and show a marked tendency to recur as epithets in fixed collocations». Dentro del marco de alusiones odiseicas, la figura del Cíclope es fundamental en estos capítulos del Satyricon: en un principio identificado con Eumolpo (98.5), el Cíclope se convierte definitivamente en una referencia mítica estructural en el episodio de la nave, donde los personajes parecen encerrados, atrapados ante la presencia amenazadora de Licas y Trifena. Podemos ver incluso cómo Petronio elabora su estrategia alusiva de manera gradual: en la nave, la alusión al Cíclope queda absolutamente explícita en 101.5 y en 101.7, con las palabras de Eumolpo que identifican a Licas y a la propia nave con Polifemo y su caverna, respectivamente, pero previamente, en 100.4-5, de manera más sutil, se produce otra identificación, la de Trifena con el monstruo. Es decir, en el episodio de la nave parece ser que todo se complota en contra de Encolpio y Gitón, puesto que «todos» son el Cíclope: Licas, Trifena y la embarcación23. Petronio nos quiere mostrar que la degradación novelesca da lugar a que una figura como el Cíclope, monstrum horrendum, informe, ingens, cui lumen ademptum según Virgilio, quede reducida a personajes como Licas, que, al reconocer a Encolpio tal como lo hace (105.9), imposibilita que el lector pueda atribuirle algún rasgo de seriedad, y como Trifena -mulier libidinosa que va en la nave por uoluptas-, cuyo grito enardecido en contra de Gitón provoca la reacción de Encolpio, una reacción cargada de un pathos absolutamente fuera de lugar dentro de este contexto de degradación. En definitiva, Petronio exhibe, de esta manera, otra muestra de su virtuoso arte intertextual, de su exquisito dominio de la imitatio: las alusiones lingüísticas y «tonales» al lamento del Cíclope ovidiano en las palabras de Trifena y en la reacción de Encolpio tienen la finalidad, en la verticalidad del discurso, de parodiar la actitud del Cíclope homérico y, en general, el tema de la aventura por mar, ineludible en la novela sentimental griega. Ya se ha señalado que el episodio homérico es el modelo más ilustre de toda alusión al Cíclope, pero Petronio busca enriquecer el texto con otras connotaciones que median y complican las relaciones entre el Satyricon y Homero: esas connotaciones son las alusiones a Ovidio que permiten, mediante el cambio de tono, la parodia. Ese cambio de tono del que el Satyricon se sirve está dado por el uso de tremebundus, que da lugar a la banalización. Petronio, gran conocedor de su tradición literaria, seguramente reconocía en tremebundus un adjetivo propio de la poesía elevada, sobre todo de la épica, pero también indudablemente no dejaba de apreciar la enorme carga afectiva del gemebundus ovidiano, con su patetismo evidente por los gemidos y los gestos de sufrimiento: no hay que olvidar que estos adjetivos describen al personaje en los gestos que realiza y en los comportamientos que asume, en sus manifestaciones sensibles, especialmente visuales, de la acción; al aludir a este patético gemebundus, Encolpio le quita toda esa carga afectiva para darle un tono cómico, basado en la degradación del contexto del episodio de la nave. Como señalaba Conte 1974, pp. 20-25, el discurso de «reuso» tiene un arsenal de elementos para separarse del lenguaje cotidiano -las figuras de expresión, los paralelismos, las repeticiones, la métrica, etc., además ayudan a activar la memoria y garantizan su permanencia-: los adjetivos en -bundus son un excelente ejemplo de este tipo de discurso. En definitiva, tremebundisque manibus es la pista que nos deja Petronio para comprender que la reacción de Encolpio carece absolutamente de decorum: en eso consiste la parodia, que se sirve de la épica homérica y de la novela griega para ridiculizar, como a menudo ocurre en el Satyricon, a su narrador Encolpio. Ediciones críticas, comentarios e instrumenta studiorum
En la Crónica mozárabe de 754 aparecen ablativos de gerundio que pueden interpretarse como anteriores al predicado principal. Esta interpretación se basa, sobre todo, en las características aspectuales y el contexto. El uso del ablativo de gerundio «anterior» demuestra el acercamiento entre el participio de presente y el ablativo de gerundio en latín tardío. El ablativo de gerundio «anterior», sin embargo, no aparece con frecuencia en textos de la época. Palabras clave: ablativo de gerundio; anterioridad; Crónica mozárabe; latín tardío. El presente artículo estudia los ablativos de gerundio que hacen referencia al sujeto de la oración, desempeñan la función de complemento circunstancial y pueden interpretarse como anteriores a la acción del verbo finito. Por ello, omitiremos las construcciones absolutas de ablativo de gerundio (documentadas marginalmente) y los sintagmas formados por un nombre y un adjetivo con el sufijo -ndo-. Los ablativos de gerundio «anteriores» estudiados se han tomado de la Crónica mozárabe de 7541. Hemos hecho un sondeo para comparar los resultados obtenidos con textos del Corpus Scriptorum Muzarabicorum que datan del mismo siglo y con textos que aparecen en la edición electrónica de los Monumenta Germaniae Historica (MGH), de la serie Scriptores. Hemos examinado, sobre todo, los factores responsables de la lectura anterior del ablativo de gerundio en -ndo. Consideramos anteriores las acciones que empiezan y terminan antes de la acción del predicado principal (v. No hemos considerado anteriores aquellas acciones que empiezan pero no terminan antes de la acción del predicado principal. Sin embargo, algunos ablativos de gerundio no tienen lectura unívoca. Basándonos en la literatura secundaria mencionamos algunos datos sobre el gerundio «anterior» en español antiguo. I. EL SIGNIFICADO DEL SUFIJO -NDO- 303) coinciden en que el sufijo -ndo-no tiene significado implícito de tiempo ni de modo. Los lingüistas difieren con respecto a si el sufijo -ndo-expresa solamente la acción del verbo, o sea, la idea verbal (Touratier 1994, p. 164), o el dinamismo de la acción y su desarrollo hacia el punto final (Joffre 1995, p. Mellet y Joffre 1994, pp. 382-383, afirman que el gerundio representa la acción como abierta y prospectiva y que su significado básico está reforzado en algunos contextos y debilitado en otros. A este significado básico se debe, según ellos, el dinamismo del ablativo de gerundio. 319, comparan el sufijo -ndo-con el sufijo -to-y dicen que el gerundio no expresa acciones terminadas ni acciones ya realizadas. Carvalho (ibíd.) señala que el gerundio deriva del infectum. Maiden utiliza los mismos argumentos en su artículo sobre los gerundios romances (Maiden, 1996, p. Afirma que se pueden relacionar con el aspecto imperfectivo, porque, entre otras cosas, se forman más bien a partir de temas latinos imperfectivos que de perfectivos. Por lo tanto, en casos concretos, el significado de las formas en -ndo-no lo determinan las características implícitas del sufijo, sino los factores externos. 109 ss., indica que en latín clásico el ablativo de gerundio suele expresar modo, instrumento o causa y que existe una relación estrecha entre el valor semántico del gerundio y el estado de cosas. El significado del ablativo de gerundio está mucho más determinado que el del participio de presente (v. Para el estudio del latín tardío es importante el solapamiento funcional del ablativo de gerundio con el participio de presente, cuyos principios están atestiguados ya en algunos textos de la época clásica (v. Así pues, los ablativos de gerundio «anteriores» pueden relacionarse con los participios de presente que expresan anterioridad. Estos son, sin embargo, mucho más frecuentes que los ablativos de gerundio «anteriores». FACTORES DE LA INTERPRETACIÓN A continuación examinamos los factores que pueden influir en la interpretación anterior de los gerundios. Se trata, sobre todo, de las características aspectuales y del contexto. Aspecto y problemas relacionados El aspecto y los estados de cosas han sido objeto de muchos estudios. Nos hemos basado, sobre todo, en el concepto propuesto por Smith 1997 y aplicado al latín por Haverling 2000. 4, el aspecto es más bien una característica de toda la oración que de los verbos o frases verbales. Distingue 2 el aspecto del punto de vista (viewpoint aspect), expresado por las categorías gramaticales, y el aspecto situacional (situation aspect), expresado por la constelación verbal relacionada con un tipo de situación (situation type). Los tipos de situación son grupos de situaciones idealizadas que expresan el verbo y sus argumentos, o sea, lo que se conoce como constelación verbal 3. Se trata, pues, de un concepto comparable al de los estados de cosas. A partir de aquí utilizaremos el término «estado(s) de cosas» en vez de «tipo de situación», porque es más habitual. Asimismo, utilizaremos el término «aspecto gramatical» para referirnos al punto de vista. 6 ss. y pássim, enfatiza el papel del hablante y de la subjetividad. El hablante relaciona una situación real con la idealizada y destaca un rasgo de la acción. La selección de la expresión aspectual depende de la gramática de cada lengua y sus convenciones pragmáticas. El hablante puede unir un aspecto gramatical y un estado de cosas no solo de manera estándar, sino también de una manera menos usual con el fin de conseguir un efecto especial que podría influir en la veracidad de la oración. Los criterios utilizados para establecer la tipología de los estados de cosas son dinamismo, telicidad y duración (v. A diferencia de Vester4, Smith5 no utiliza el parámetro del control como criterio básico de su clasificación. Distingue cinco estados de cosas (Smith 1997, pp. 23-36); para cuatro de ellos utiliza los términos vendlerianos y añade los semelfactivos como un estado de cosas especial. Además de los estados de cosas básicos, Smith 1997, p. 48 ss., distingue también los estados de cosas derivados. 53, en caso de conflicto entre la constelación verbal y el aspecto gramatical u otro elemento externo (p. ej. el adverbio), el elemento externo cambia el estado de cosas. Los parámetros más importantes para la lectura anterior o simultánea de los ablativos de gerundio son telicidad, duración y momentaneidad. 19, los estados de cosas télicos expresan un cambio de estado que es el resultado u objetivo de la acción verbal, y tienen un punto final inherente. Los estados de cosas atélicos expresan procesos sin resultados que pueden ser interrumpidos en cualquier momento y que tienen un punto final arbitrario. La telicidad es un término discutido y, por eso, varios autores tratan de evitarlo. 22 ss., por ejemplo, opta por los términos «terminativo» y «no terminativo». También la momentaneidad y su relación con la telicidad son objeto de discusiones entre los especialistas. Este tema no lo trataremos en el presente artículo. 26 y 30, el rasgo «télico» aparece en los logros (accomplishments) y las realizaciones (achievements) y el rasgo «momentáneo» en las realizaciones y los semelfactivos (ibíd., pp. 29-30). Utiliza categorías vendlerianas, pero dice que se trata de una clasificación aproximativa y que los semelfactivos no pertenecen a ninguna categoría (ibíd., p. Las realizaciones son, según Haverling, momentáneas y terminativas (= télicas), porque en la mayoría de los casos suponen fases anteriores a la realización de la acción (ibíd., p. Las pruebas para establecer el estado de cosas en latín se enumeran en la obra de Vester 1983, pp. 11-36, que también explica por qué es difícil o imposible aplicar al latín algunas pruebas utilizadas para el inglés (v. 43 ss., añade una prueba más: el uso de los diferentes estados de cosas en las oraciones temporales introducidas por la conjunción dum. La adjudicación de una predicación concreta a un estado de cosas no suele ser unívoca. Smith 1997, pp. 56-59, afirma también que algunas constelaciones son típicamente ambiguas (p. ej., las constelaciones de los verbos de percepción). Las dificultades pueden causarlas también los problemas de carácter crítico-textual. En la Crónica mozárabe aparecen más de diez ablativos de gerundio que podrían interpretarse como anteriores. La interpretación de algunos gerundios es, sin embargo, ambigua. Los estados de cosas de los gerundios «anteriores» tienen a menudo las características [+ télico] y/o [+ momentáneo]. Así pues, se trata de logros, realizaciones o semelfactivos, como, por ejemplo, patrem effugiendo (1), Toleto urbem regiam usque inrumpendo (2), cuncta disponendo (3), repatriando (4), fideiussores dando (5). Las actividades están documentadas de forma más bien marginal, por ejemplo preuigilando (3). También la expresión tractando (librum) (6) puede considerarse una actividad, si tiene el significado de'pensar / meditar sobre el libro'. Si, por el contrario, tiene el significado de 'examinar el libro' o 'explicar el libro', se trata de un logro. Entre los ejemplos no se encuentran los estados, al igual que en latín clásico (v. 105 Los estados de cosas de los verbos finitos están caracterizados, en la mayoría de los casos, por los parámetros [+ télico] y/o [+ momentáneo]. Sin embargo también aparecen las actividades, como, por ejemplo flagellat (7). La expresión regnum retemtat (8) puede considerarse ambigua, a nuestro modo de ver: si se hace hincapié en la acción de retener el poder, se trata de un logro; si se hace hincapié en el hecho de estar en el poder, se trata de una actividad. Aunque los rasgos [+ télico] y [+ momentáneo] en los gerundios y en los verbos finitos parecen tener importancia para la lectura anterior, es necesario tener en cuenta también el aspecto gramatical. Como el sufijo -ndo-no expresa, por sí mismo, las acciones terminadas o realizadas y el gerundio se forma a partir del tema del infectum (v. supra), se pueden suponer las consecuencias de la combinación de un estado de cosas télico con el aspecto gramatical imperfectivo. Así se puede enfocar, por ejemplo, el intervalo precedente al cumplimiento de la acción en las realizaciones (v. Las características mencionadas del gerundio pueden contribuir a que bajo ciertas condiciones sea posible la lectura simultánea y anterior. Por ejemplo, el gerundio effugiendo (1) podría interpretarse como simultáneo ('durante la fuga') o anterior ('después de la fuga'). Igualmente diuersas occasiones machinando (10) puede leerse, fuera del contexto, como 'al buscar diversas oportunidades' y 'después de buscar diversas oportunidades'. Los verbos finitos 7 de las oraciones analizadas aparecen tres o cuatro veces en perfecto y una vez en pluscuamperfecto; y el resto de los verbos están en presente histórico. No aparece el imperfecto. El uso del presente histórico es frecuente en toda la obra; por lo que no se trata de una característica típica de las oraciones con gerundio «anterior» 8. El presente histórico puede sustituir al perfecto o al imperfecto y así se pierde la oposición aspectual (v. En los ejemplos analizados el presente histórico aparece en la enumeración de los eventos y sustituye al perfecto. La elección de perfecto o presente histórico no influye en la interpretación anterior del gerundio. En resumen, se puede observar la prevalencia de los estados de cosas télicos y/o momentáneos en los gerundios y los predicados principales. Para la interpretación simultánea o anterior parece ser importante la (im)posibilidad de que coincidan las fases internas del estado de cosas del gerundio y del verbo finito. Es notable la ocurrencia de los gerundios «anteriores» en las oraciones en las que se relata la sucesión de los hechos. El gerundio puede, por su índole, contribuir a la lectura ambigua. Otro factor importante es el del contexto amplio o restringido. La lectura anterior del gerundio repedando (9) se basa, por ejemplo, en la información sobre el regreso de Ulit que aparece en la oración precedente. Quiso Dios que, al regresar, encontrara a Ulit airado contra él y para humillarle fue expulsado de mala manera de su vista montado en un asno para que sirviera de burla (López Pereira 1980, p. La interpretación anterior del gerundio está condicionada por el contexto también en la oración (10). Al final de la oración precedente aparece la información sobre la preparación de la trampa y el verbo machinant. La interpretación anterior está reforzada por el adverbio ilico 'enseguida'. En la oración (2), la interpretación anterior está apoyada por el uso de usque 'hasta' que indica explícitamente el límite y destaca el hecho de que el gerundio precede al verbo finito. El adverbio postremo en la oración (11) establece el orden cronológico de los hechos y contribuye así a la lectura anterior del gerundio9. Como consecuencia de ello, los hace prisioneros y después de someterlos durante algún tiempo a los tormentos de látigo, para averiguar, mediante torturas, los diversos pormenores para la rebelión, los decapita, según le había sido ordenado secretamente por sus aliados del otro lado del mar (López Pereira 1980, p. La lectura anterior del gerundio diuidendo (12) está apoyada por el objeto directo del verbo finito (partem ex omni re mobili et inmobili), que destaca que el sorteo se realizó primero y la entrega de la parte de los bienes al tesoro público después. En la oración (13), el objeto directo superbos exercitus, común al gerundio y al verbo finito favorece la interpretación anterior del gerundio, porque así está claro que los ejércitos fueron primero sometidos y después enviados para luchar. Abulcatar... sometiendo inmediatamente a los turbulentos ejércitos de España, los envía allende los mares con el pretexto de una guerra (López Pereira 1980, p. Otro factor de carácter contextual es la coordinación de dos gerundios, que puede contribuir a que los dos se interpreten como anteriores o simultáneos, si no lo prohíben otros factores. En la oración (3), la coordinación del gerundio preuigilando con el gerundio disponendo, que es télico y anterior al predicado principal, apoya, a nuestro modo de ver, la lectura anterior del preuigilando con el sentido de 'dejar vigilar' u 'organizar la vigilancia'. Como en la Crónica mozárabe no aparece la coordinación del gerundio o del participio de presente con el verbo finito, no suponemos probable la coordinación del disponendo con el predicado se sublimat, lo cual sería un argumento a favor de la lectura simultánea. En la Crónica mozárabe aparecen también los participios de presente que están situados en el mismo nivel de la oración que los ablativos de gerundio anteriores, por ejemplo, extorquens (11) o diuerberans (2). Se trata, en nuestra opinión, de muestras de la aproximación entre el participio de presente y el ablativo de gerundio. La (im)posibilidad o la (im)probabilidad de la interpretación simultánea o anterior se basa, también, en el conocimiento del mundo por parte del emisor y el receptor. A menudo se prefiere una de las interpretaciones, aunque la otra no queda necesariamente descartada. Por ejemplo, en (6) se nos viene antes a la mente la interpretación 'después de leer el libro' que la interpretación 'durante la lectura del libro'. Igualmente, en la oración (7) preferimos interpretar los gerundios como anteriores, porque no consideramos probable que la inculpación, la imposición de diversas penas y el azotamiento tengan lugar al mismo tiempo. La interpretación del gerundio belligerando en la oración (14) es difícil por varias razones. 51).... empeñado en la labor de ensanchar su reino en lucha con otros pueblos durante cuatro años, vive (sc. Ulit) colmado de honores nueve años de constantes triunfos (López Pereira 1980, p. Aparece allí un lugar oscuro regno agendo con variantes textuales y conjeturas (v. El gerundio belligerando es una actividad, pero la expresión temporal quatuor per annos le otorga las características de una oración télica (v. El sintagma de gerundio en combinación con el predicado principal triumphat, acompañado de la expresión temporal per annos VIIII, parece expresar anterioridad. La duración del reinado de Ulit10 sería, entonces, de 13 años. La Crónica bizantina-arábiga, fuente de la Crónica mozárabe, dice que Ulit estuvo en el poder nueve años y después pasa a describir su reinado con más detalle. El autor de la Crónica mozárabe sigue este esquema y copia frases enteras, pero añade más datos, como, entre ellos, información sobre la duración de las luchas. La discrepancia entre las fechas se puede deber, en nuestra opinión, a las dificultades del autor a la hora de construir el texto. Martín 2006, pp. 6-7, afirma que ya el autor de la Crónica bizantina-arábiga «parece tener serias dificultades para expresarse en un latín escrito mínimamente correcto». Esta observación es aun más válida para el latín de la Crónica mozárabe. Nos parece posible que con el predicado principal triumphat el autor quiera referirse al reinado en su conjunto y con el gerundio belligerando solamente a una de sus partes. La corrupción de los manuscritos hace la explicación de este pasaje más difícil. Partiendo solamente del texto conservado creemos, sin embargo, que es posible considerar belligerando como anterior al predicado principal. A nuestro modo de ver, la existencia de los gerundios «anteriores» no puede explicarse solamente como un mero error casual o como la incapacidad del autor para utilizar y compilar bien sus fuentes. Los gerundios «anteriores» están en consonancia con la tendencia a la aproximación gradual entre el ablativo de gerundio y el participio de presente (cf. supra). Nótese que en la oración (1) aparece el gerundio effugiendo, mientras que en la Crónica bizantina-arábiga aparece el participio de presente fugiens11. Orden de los constituyentes Los gerundios que se pueden interpretar como anteriores, preceden, en la mayoría de los casos, al verbo finito. Solamente el gerundio repedando (9) está pospuesto, aunque su valor semántico queda claro a partir del contexto. Los otros gerundios pospuestos documentados en la Crónica no expresan anterioridad; este es el caso, por ejemplo, de peruenit nauigando (Chron. La misma tendencia se puede observar en los participios de presente «anteriores». GERUNDIO ANTERIOR EN OTROS TEXTOS Al hacer una búsqueda en los textos del mismo territorio y de la misma época, o de un territorio y época cercanos, hemos averiguado que el uso de los gerundios «anteriores» no es habitual. Hemos examinado los textos del Corpus Scriptorum Muzarabicorum, datados en el siglo VIII, y los textos de la edición electrónica de los MGH, procedentes de los siglos VII y VIII. Los ejemplos de los gerundios anteriores son muy escasos y no pasan de diez. La escasez de ejemplos se puede deber también al género de la obra. Este es el caso de los tratados teológicos (que conforman, en gran parte, el Corpus), cuyo objetivo no es la descripción cronológica de los eventos. Sin embargo estos también se encuentran con poca frecuencia en textos narrativos de carácter historiográfico. La interpretación de los gerundios es a menudo ambigua y la lectura anterior se establece a partir del contexto. En el ejemplo tomado de Paulo Diácono12 aparece el gerundio uidendo, de estado de cosas típicamente ambiguo (v. Smith 1997, pp. 56-57), acompañado del adverbio subito'de repente, enseguida' que indica unívocamente la sucesión de las acciones. En otro ejemplo, tomado de Ionas 13, el valor de anterioridad del gerundio penetrando se deduce a partir del orden de los constituyentes y el conocimiento del mundo. Por eso es más probable la interpretación anterior ('entró en la iglesia y rezó') que la simultánea ('rezó solamente durante la entrada en la iglesia'). En los textos narrativos abundan los participios de presente, incluidos los que expresan anterioridad. En los MGH se encuentran también los participios de presente «anteriores» de algunos de los verbos cuyos gerundios pueden interpretarse como anteriores en la Crónica mozárabe. Se trata, por ejemplo, de los participios diuidentes (Fredeg. cont., SS rer. COMPARACIÓN CON EL ESPAÑOL ANTIGUO Algunas características del gerundio en español antiguo, descritas en la obra de Muñío Valverde 1995, son muy semejantes a las características de los ablativos de gerundio anteriores en la Crónica mozárabe. Muñío Valverde 1995, pp. 92-93, observa que la coincidencia de las acciones del gerundio y el verbo principal puede ser muy limitada. Según él, en algunos contextos puede desaparecer y el gerundio puede expresar anterioridad o posterioridad real. Los gerundios simultáneos son mucho más frecuentes que los anteriores y entre los anteriores prevalecen los que expresan anterioridad inmediata. 97, afirma que los gerundios anteriores suelen anteponerse al verbo finito y que, en caso de posponerse, el orden cronológico de los eventos se expresa mediante otros procedimientos. 94) que los factores importantes son el contexto, el lexema del gerundio y del verbo finito y el tiempo verbal del verbo finito. Es posible, por lo tanto, ver paralelos entre el uso del gerundio en español antiguo y de los ablativos de gerundio en la Crónica mozárabe. La interpretación anterior de los ablativos de gerundio es resultado de la interacción de varios factores. Entre los más importantes se encuentran el estado de cosas del gerundio y del predicado principal de la oración, el aspecto gramatical, el contexto, el orden de constituyentes y también los conocimientos compartidos por el emisor y el receptor. La mayoría de los gerundios anteriores y los predicados principales correspondientes pueden clasificarse como télicos y/o momentáneos. Los verbos finitos de las oraciones analizadas aparecen en la mayoría de los casos en presente histórico, tiempo que en la Crónica mozárabe alterna con el perfecto en la narración de los hechos. La ausencia del morfema «terminativo» en el gerundio y su derivación del tema del infectum contribuye a la interpretación ambigua de algunos gerundios. El factor importante para la interpretación anterior de algunos gerundios es el contexto. Se puede observar una fuerte tendencia a anteponer los gerundios anteriores a los verbos finitos y a organizar las acciones cronológicamente, en consonancia con el género de la obra y con el modo de estructurar el texto en las obras historiográficas de la latinidad tardía. El receptor desempeña el papel más importante, puesto que a partir de los factores mencionados y su conocimiento del mundo es quien opta por la interpretación más probable. La búsqueda, realizada en algunas obras del período comparable, muestra que en ellas el ablativo de gerundio «anterior» es poco frecuente y que aparecen más a menudo los participios de presente anteriores. En nuestra opinión, el uso del gerundio «anterior» en la Crónica mozárabe es una muestra del proceso de aproximación entre el ablativo de gerundio y el participio de presente. Este, al expresar anterioridad, es mucho más frecuente y tiene características comparables a las que hemos descubierto en los ablativos de gerundio estudiados. Existen también paralelos entre el uso del ablativo de gerundio en la Crónica mozárabe y en los textos en español antiguo.
e incluso en la Lógica. Esta suprema importancia es denotada por un vigoroso monoteísmo que alcanza el nivel de panteísmo.
A pesar de las transposiciones propuestas por varios editores, los versos XI 453-458 de las Púnicas de Silio Itálico, que atribuyen al centauro Quirón un canto de tema cosmológico, tienen sentido si se los entiende como una estilización literaria de ciertas doctrinas antiguas acerca de los efectos morales y el valor pedagógico de la música. Palabras clave: épica flavia; Silio Itálico; crítica textual; música antigua y educación. En el libro XI de las Púnicas (434-482), el bardo Teutras actúa por segunda vez para Aníbal y sus hombres, quienes, tras la victoria de Cannas, se han abandonado a los placeres que les ofrece la rica ciudad campana de Capua. La situación de los vv. 453-458, que atribuyen al centauro Quirón un canto acerca del origen del universo1, fue puesta bajo sospecha ya por Ruperti 1795-1798, ad loc., quien, recordando que tanto Apolonio de Rodas (I 496-511) como las Argonáuticas Órficas (419-431) relatan una cosmogonía por boca de Orfeo, aventuró la posibilidad de colocarlos tras el v. Y esta propuesta fue contemplada favorablemente por Delz 1987 en el aparato crítico de su edición teubneriana, de la que hemos tomado el texto. Mas el propio Ruperti reconocía que la formación del mundo no era un tema que le perteneciese exclusivamente a Orfeo, puesto que Virgilio había hecho ejecutar cantares de este jaez al agreste Sileno (Ecl. El segundo de estos loci Vergiliani ha sido aducido por Burck 1984, p. 17, y por Schenk 1989, pp. 353-354, para En caso de que se aceptase la transposición, el Teutras de Silio interpretaría un canto de tema cosmogónico en el marco de un convite servido a los cartagineses establecidos en Capua, al igual que hacía el Jopas de Virgilio durante el banquete ofrecido por Dido a los troyanos recién llegados a su ciudad. Y la imitación virgiliana vendría a corroborar así la interpretación de Summers, quien veía en la cosmogonía coronada por el reinado de Saturno (453-458) un perfecto preludio de la genealogía que hace descender de Júpiter a Capis, fundador mítico de la capital campana (291-297)3. Hallarían así sentido unos versos que, en el lugar en que los transmiten los manuscritos, quiebran la línea argumental del segundo canto de Teutras, por cuanto introducen abruptamente la filosofía natural en el elogio de la lira. El predicamento obtenido por la propuesta de Summers hizo que Martin incluyera en la edición Budé de las Púnicas un apéndice dedicado a la defensa del textus receptus (Volpilhac-Lenthéric et al. 1984, pp. 257-261) 4. A su juicio, mientras que el primer canto de Teutras tiene una función analéptica -ya que, a través de la genealogía de Capis, se rememora el vínculo entre Capua y Roma, ambas de estirpe troyana-, el segundo desempeña una función proléptica con respecto a la acción del poema siliano: así como las murallas de Tebas, construidas por Anfión al son de la lira (440-445), prefiguran las de Roma -cuyo decisivo papel cual última defensa contra Aníbal constituye un motivo recurrente en las Púnicas, bien estudiado por von Albrecht 1964, pp. 24-46-, el dominio sobre el mar logrado por Arión con su música (446-448) anticipa la conquista romana de Sicilia -relatada por Silio en el libro XIV-, y la educación procurada por Quirón a sus alumnos (449-458) apunta al heroísmo de Escipión, el glorioso vencedor de Zama. Aun cuando estas referencias prospectivas -y sobre todo la última-nos parecen francamente forzadas, compartimos con Martin el convencimiento de que sólo un estudio literario que esclarezca la dimensión didáctica de la actividad musical del centauro podrá arrojar luz sobre el pasaje controvertido. Si, con tal estudio, conseguimos desentrañar las razones que pueden haber movido al autor de las Púnicas a especificar el contenido del canto de Quirón -cosa que no hace en el caso de los otros tres músicos mencionados junto con este-, estaremos en condiciones de responder a aquellos que, tras la estela de Summers, han considerado que la cosmogonía está decididamente fuera de lugar en un pasaje consagrado a las glorias de la lira. Empezaremos por los vv. Ya en ellos encontramos una particularidad de la lira de Quirón, puesto que sólo en su caso se hace referencia el efecto de la música sobre oyentes humanos 5. Mientras que los cantos de los otros tres arpistas embelesan a seres inanimados (las piedras movidas por Anfión, los mares dominados por Arión, los montes y los ríos y el mar encantados por Orfeo), a animales (las focas y los delfines atraídos por Arión, las fieras y los pájaros fascinados por Orfeo) o a divinidades (Proteo al escuchar a Arión, los dioses celestes y los del inframundo y las Musas al escuchar a Orfeo), la de Quirón es una lira profesoral que ejerce su poder sobre los héroes encomendados a la tutela del centauro y, en particular, sobre Aquiles, el más señero de sus discípulos: Peliaca formabat rupe canendo / heroum mentes et magni pectora. La idea de que la música es pedagógicamente útil porque puede influir de una determinada manera en el Geog. I 2.3), a partir de las cuales el ateniense Damón de Oa puso 6, a la que contribuyeron filósofos como Platón y Aristóteles y musicólogos como Aristóxeno, de Tarento, Cleónides y Arístides Quintiliano 7. Según la versión simplificada de esta doctrina que hallamos en Séneca y en Quintiliano el rétor, la música causa en el ánimo efectos opuestos, ya que puede resultar bien excitante o bien calmante: (Sen., De ira III 9). Por cuanto atañe concretamente a la influencia de la lira de Quirón en el ánimo de Aquiles, Ovidio, en la que constituye la primera referencia escrita a la educación musical como parte de las enseñanzas recibidas del centauro por el héroe 8, se decanta Anfión (Hor., Ars 391-396; Prop. 6 Aunque los teóricos de época helenística y romana utilizaron este término en sentido restringido para referirse a la disposición de los intervalos en el interior de la escala, precisa complesso di caratteri che concorrevano ad individuare un certo tipo di discorso musicale». I 10.30) afirma que la utilidad pedagógica de la música ha sido generalmente reconocida antiquitus usque a Chirone atque Achille ad nostra tempora, la historia según la cual Aquiles había aprendido de Quirón a tocar la lira es menos antigua de lo que sus palabras podrían inducir a suponer. Todos los ejemplos de representaciones plásticas aportados por el LICM (1.1, s. u. «Achilleus», 50-63) datan del período romano, aun cuando por la segunda posibilidad. La cítara 9 le sirve al maestro para apaciguar el carácter impetuoso del alumno: Phillyrides puerum cithara perfecit Achillem, / atque animos placida contudit arte feros (Ars I 11-12) 10. Séneca, en cambio, pone en boca del coro de las Troyanas (832-835) una versión según la cual Quirón azuza con su instrumento la innata ferocidad de Aquiles: iam trucis Chiron pueri magister, tinnulas plectro feriente chordas, tunc quoque ingentes acuebat iras bella canendo. Al lector familiarizado con el idílico retrato de la relación pedagógica entre Aquiles y Quirón trazado por Ovidio en los Fasti, donde el ethos sereno de la música del centauro parece llamado a retardar el sanguinario destino de su pupilo (ille manus olim missuras Hectora leto / creditur in lyricis detinuisse modis, V 385-386) 11, le cabrán pocas dudas de que Séneca está reaccionando aquí contra el pacífico enfoque muchos de ellos, como el famoso fresco de la basílica de Herculano (51), parecen remontarse a un modelo griego de los siglos III-II a. C., que podría ser el original del grupo escultórico de los Saepta Iulia mencionado sin descripción por Plinio el Viejo (Nat. XXXVI 29); hace ver, sin embargo, Kemp-Lindemann 1975, pp. 18-24, que no se puede datar con certeza este particular del mito de Aquiles antes del siglo I a. C. Sólo en época tardía se encuentran referencias escritas a Quirón como músico (Orph., A. 380-382, 404 ss.), como profesor de música (Iuv. A pesar del escolio a Hom., Il. XVI 37 según el cual Licofrón habría incluido el arte de la lira entre las enseñanzas recibidas por Aquiles de su maestro, aducido por Roussel 1991, p. 10 Una explicación más precisa del objetivo perseguido por Quirón se halla en Filóstrato: La reluctancia mostrada por el discípulo frente a las clases de música es ilustrada por una escena del plato de plata de Kaiseraugst (LICM 1.1, s. u. Veamos ahora qué postura adopta Silio Itálico frente a esta respuesta dada por el escritor neroniano al augusteo. A primera vista, el planteamiento de Silio se descubre más ovidiano que senecano. Sometiendo el mar y el inframundo a la lira que ha moldeado el carácter de Aquiles (compesceret iras /... uel pelagi uel tristis Auerni XI 451-452), el épico flavio no sólo refuta el acuebat iras del trágico neroniano (Tro. 834), sino que amplifica los efectos calmantes del canto de Quirón de tal manera que, potencialmente, lo pone en paralelo con los de Anfión, Quirón y Orfeo, capaces de dominar a seres inanimados 13. Pero la utilidad educativa de la música es sólo una de las posibilidades que se derivan de su poder de seducción, explotado por Teutras con el fin de enervar los ánimos de los cartagineses. Al cantar para ellos las glorias de la lira, el bardo itálico está llevando a cabo el designio de Venus, valedora de los romanos que ha encontrado en este instrumento un arma para debilitar a Aníbal (madenti / post epulas sit grata chelys, XI 407-408)14. Junto con el amor, el vino y los banquetes, la música ocupa un lugar muy notable entre las delicias de Capua, que habrán de corromper el ardor marcial de los enemigos de Roma (Bacchi dona uolunt epulasque et carmina rursus / Pieria liquefacta lyra, XI 414-415); en consecuencia, la canción de Teutras termina por quebrar los belicosos espíritus de los oyentes (sic tunc Pierius bellis durata uirorum / pectora Castalio frangebat carmine Teuthras, 481-482), un ejército en el que no habían hecho mella las penalidades de la guerra (acies, quam non perfregerit ensis, / non ignes, non immissis Gradiuus habenis, XI 398-399). Mas, si centramos nuestra atención en Quirón y Aquiles, no estará de más preguntarnos hasta qué punto la música, cuyos efectos debilitantes han sido tan enfatizados, puede ser de utilidad para educar a un héroe. ¿Constituye la música, en general, una influencia corruptora? La solución a esta aparente contradicción se encuentra en el hecho de que, según ha precisado el narrador de las Púnicas, Teutras ha escogido una canción 'blandísima' (haec e multis carpsit mollissima, XI 439), acomodada al propósito de Venus. En efecto, desde Damón de Oa (fr. 6 Lasserre) 16 constituye un punto muy importante de la doctrina del ethos musical la idea de que no cualquier tipo de música resulta apropiado para la educación de la juventud. Siguiendo una dicotomía establecida por Platón (R. 397b-d; Lg. 700d-701a) y probablemente desarrollada por Aristóxeno de Tarento 17, de la que se hace eco Cicerón (Leg. I 10.31) opone netamente la adusta música viril de los viejos tiempos a la música afeminada de su propia época: De acuerdo con este esquemático antagonismo entre música moralmente buena o mala, cuyos orígenes se quiso remontar a la Ilíada 18, Silio Itálico ha enfrentado la vieja lira de Quirón a la nueva lira de Teutras. Y, a fin de preservar esta distinción aun cuando el canto pedagógico del centauro se inserta en el canto corruptor del un personaje del De re publica ciceroniano en un pasaje perdido criticado por Arístides Quintiliano (II 6, p. Algunas muestras de la prevención mostrada frente a la música por los romanos afectos al mos maiorum se hallan en Séneca el Rétor (Con. 17 Según cuanto se puede inferir de los testimonios de Ateneo (XIV 632b) y de Temistio (Or. 18 uir fortis que canta laudes fortium aspecto poco heroico en algunas reescrituras no épicas del pasaje homérico (p. ej. Ou. IV 1.15-6; [Sen.], Oct. 814-816), la diferencia entre su lira y la de Paris, tal como la pudieron concebir los antiguos, es claramente puesta de manifiesto en cierta historia que cuenta Plutarco (Alex. 331d; Ael., VH 9.38) acerca de la respuesta dada por Alejandro Magno a quien ofrecía mostrarle el instrumento del príncipe troyano: Esta es, a nuestro juicio, la razón por la cual Teutras, que se limita a referir los milagrosos efectos, pero no los contenidos, de las canciones de Anfión, Arión y Orfeo, atribuye a Quirón una cosmogonía que evoca los cantos virgilianos de Jopas y de Sileno, junto con el relato ovidiano del origen del universo (Met. Así como, en la sexta Égloga, la fórmula explicativa namque canebat (31) introduce el canto de Sileno después de que se haya descrito el entusiasmo que este despierta en los oyentes (26-30), la cosmogonía de Quirón e x plica los efectos logrados en Aquiles y otros jóvenes héroes por el canto de su maestro (namque... /... canebat, 453-454), que no pueden ser los mismos que los causados por el canto de Teutras en los cartagineses. La canción filosófica enseñada a sus pupilos por el centauro se contrapone así a la canción mitológica ejecutada por el bardo de Cumas para los hombres de Aníbal, en la cual se incluye. Con el propósito de dejar claro que la música educativa de Quirón no es de la misma clase que la música corruptora de Teutras, Silio ofrece su propia respuesta a una pregunta a la que Ovidio y Séneca habían contestado de manera más ambigua: ¿cuál pudo ser el tema de las canciones aprendidas por Aquiles de boca de su tutor? La cuestión no es baladí, ya que, puesto que la música está inextricablemente ligada a -y constituye desde Homero una metonimia por-la poesía, los efectos de la enseñanza musical en el carácter de un por las palabras20. No es pues sorprendente que, al identificar el objeto del canto de Quirón, se le adjudique al centauro no solo un tipo de música, sino también -y a la vez-un tipo de poesía, i. e. un género poético. Así, mientras que Ovidio se había referido a la música apaciguadora del centauro como lyrici modi (Fast. V 386), Séneca había encontrado en la guerra (bella canendo, Tro. 835) el asunto idóneo para estimular la belicosidad de Aquiles. La primera formulación puede aludir vagamente a la poesía lírica, mientras que la segunda apunta a la poesía épica, cuyo objeto no es otro que 'cantar guerras'. Silio, en cambio, halla en la filosofía natural el tema del canto del centauro. La solución adoptada por el autor de las Púnicas es ciertamente original, ya que la cosmología no figuraba entre los conocimientos tradicionalmente atribuidos a Quirón, célebre por haber instruido a sus ilustres pupilos en la medicina (p. ej. Hom.,Il. Parece razonable suponer que tal innovación obedece a la conocida admiración de Silio por Virgilio, que lo habría movido a hacer del centauro su propio Jopas 22. Es Jopas, encarnación ficcional del poeta-filósofo retratado con pincel lucreciano en las Geórgicas (II 475-492) 23, el único bardo cuyo canto se refiere en estilo indirecto en la Eneida (hic canit... Se podría, pues, ver aquí una imitación fallida del Mantuano, en la medida en que, al remedar el pasaje de Jopas, Silio ha introducido de manera forzada en su poema un canto a la filosofía natural que no acaba de encajar en el himno a la lira ejecutado por Teutras. Pero, mientras que la de Jopas era una cosmología pura, no reducida a prólogo de un variado poema mitológico como aquel que sucede a la de Sileno (Ecl. VI 41-84), la de Quirón es prolongada por un par de hexámetros que, los olímpicos: ut celsum superis habitare dedisset (sc. deus) Olympum, / castaque Saturni monstrabat saecula patris. Esta referencia a la castitas de los viejos tiempos saturnales pone en relación el conocimiento de la naturaleza con la moral, como bien ha notado Martin (Volpilhac-Lenthéric et al. 1984, p. Y la filosofía moral, la inculcación de la rectitud y de la justicia, sí constituía uno de los objetos tradicionales de la actividad didáctica de Quirón (p. ej. Pi.,21 uirum honores mediante el que el Aquiles estaciano se refiere al objeto de los cantos que con gran esfuerzo ha aprendido bajo la tutela de Quirón (nec maior in istis / sudor, Apollineo quam fila sonantia plectro / cum quaterem priscosque uirum mirarer honores, Ach. 22 A no ser que estemos dispuestos a aceptar, con Nelis 2005, que la cosmogonía atribuida a Quirón por Silio se remonta a una fuente perdida que habría sido utilizada también por Apolonio Rodio (I 496-511), por Valerio Flaco (I 252-293) y por el autor de las Argonáuticas Órficas (404-441). 24 Ya la cosmogonía atribuida por Apolonio de Rodas a Orfeo concluía con el destronamiento de Crono por Zeus, narrado según el orden cronológico (I 505-510). Al proponer la cosmología -cuya dimensión ética es reconocida por los antiguos a propósito de la canción de Jopas26 -como tema de las enseñanzas del centauro, Silio no hace sino revestir con el ropaje de la theologia fabulosa los argumentos con los que Séneca recomendaba a Lucilio el estudio de la rerum natura por sus beneficios morales, en la idea de que la filosofía natural -cuyas bondades había sido proclamadas por Virgilio (felix qui potuit rerum cognoscere causas, G. II 490)-puede liberar al alma inmortal del ser humano de los vínculos que la atan al mundo sublunar gracias a la contemplación de la máquina grandiosa del universo27. Se diría en fin que, para de deslindar el añejo canto didáctico de Quirón del moderno canto corruptor de Teutras, de acuerdo con la contraposición entre música vieja y nueva recabada de la doctrina del ethos, el épico flavio ha desdoblado la canción virgiliana de Sileno, reservándole al probo centauro la parte filosófica -la cosmogonía que conducía a los héroes educados por él a la sabiduría-y adjudicándole al bardo itálico la parte mitológica -las seductoras aventuras de Anfión, Arión y Orfeo, que hunden a los cartagineses de Aníbal en la molicie-28.
Resumen: En el drama satírico Cíclope, Eurípides trata el episodio mítico de Odiseo en la tierra de los cíclopes. Uno de los principales temas de la obra es la oposición entre el mundo civilizado del héroe y el salvajismo del monstruo, oposición que cobra especial relevancia en los términos de la hospitalidad y del banquete. Es en este último punto donde más nos centramos porque, no sólo el hecho de que el Cíclope desconozca el vino brinda a Odiseo la posibilidad de escapar, sino que también es crucial la presencia de Dioniso en la obra como uno de los motores de la acción a través de su identificación con su atributo más importante, el vino. rudo3 que no sólo no ofrece su hospitalidad a los extranjeros, sino que los mata y devora. Dioniso, como personaje, parece no estar presente en la obra, sin embargo, a través de su continua identificación con el vino, su presencia se hace indispensable en la victoria de Odiseo sobre el Cíclope4. La civilización de Odiseo frente a la vida salvaje del Cíclope La obra gira en torno a la fuerte oposición que se da entre Odiseo, que representa las costumbres y las leyes de la civilización, y el Cíclope, que vive completamente al margen de ellas. Este contraste se hace patente en distintos ámbitos: En primer lugar, podemos señalar que Odiseo se caracteriza por su astucia, pues gracias a ella consigue idear el plan que le salva de las garras del Cíclope. La astucia del héroe implica inteligencia y don de palabra para poder convencer al monstruo de que beba el vino y permanezca en la cueva sin alertar a sus semejantes. De estos atributos carece el Cíclope, que, con cierta ingenuidad quizá debida a su falta de contacto con la civilización, en absoluto sospecha de las palabras de Odiseo, y llega a creer todo lo que el héroe le dice, incluso que se llama «Nadie». Más llamativa es la oposición de ambos personajes en relación a las leyes de hospitalidad. Mientras que Odiseo reclama los derechos que como huésped le concedería cualquier ser civilizado, Polifemo los quebranta no sólo no ofreciéndole su ayuda, sino incluso cometiendo un acto de salvajismo extremo: la antropofagia. Así Odiseo se lo reprocha en el v. Y es ley para los mortales, si rehúsas mis palabras, acoger a los suplicantes devastados por el mar, darles obsequios de hospitalidad y proveerlos de ropas, y no, atravesando sus miembros con espetones de asar vacas, saciar tu vientre y tu mandíbula (vv. Además tampoco respeta ningún tipo de norma religiosa, ni a ninguno de los dioses: Cicl.: Yo no hago sacrificios en honor de nadie, excepto mío, y no de los dioses, y en honor de la más grande de las divinidades: este estómago. Porque beber y comer cada día, eso es Zeus para los hombres sensatos, y no preocuparse de nada más (vv. Como el propio Cíclope afirma en este pasaje, su manera de vida es muy básica y rudimentaria, cercana a la de los animales, pues su única preocupación es comer cada día. Carece de cualquier norma o creencia que pudiera aproximarlo a la forma de vida de las comunidades humanas. Esta incivilidad del Cíclope aparece ya en los primeros momentos de la obra; los sátiros entran en escena lamentándose con su canto de su servidumbre a Polifemo y, sobre todo, del hecho de que Dioniso y sus festejos no están presentes en esa tierra: agua, ni las vigorosas gotas de vino (vv. Poco después Sileno le explica a Odiseo cómo es la vida en ese lugar: ¿Y dónde están las murallas y las torres de la ciudad? Las montañas están deshabitadas, extranjero. ¿Y quiénes poseen esta tierra? ¿Un linaje de fieras? Cíclopes, que tienen cuevas y no casas. ¿O es que el poder es democrático? Son nómadas, nadie obedece a nadie en nada. ¿Siembran la espiga de Deméter o de qué viven? De leche, de quesos y de carne de sus ovejas. ¿Tienen la bebida de Bromio, que fluye de la vid? En absoluto, por ello habitan un país sin danzas (vv. Los cíclopes, casi como si se tratara de fieras, viven en cuevas, sin ningún tipo de asociación entre ellos ni normas que regulen su convivencia. Y su carácter salvaje queda intensificado porque se dedican exclusivamente a la caza y al pastoreo, carecen del máximo exponente de la civilización, la agricultura: no poseen ni los dones de Deméter ni los de Dioniso. El hecho de que no conozcan el vino es el verdadero motor de la acción, pues Odiseo se aprovecha de ello para poder vengarse y huir. Identificación de Dioniso y el vino. El vino puede producir en quien lo consume efectos positivos o negativos; esta doble vertiente del poder de Dioniso está presente en el drama. Ya en la primera mención expresa del vino en la obra (vv. 63-67 que hemos visto antes), las gotas de esta vida'. Cuando este adjetivo se aplica a líquidos suele referirse bien a las lágrimas o bien a la sangre 5, incidiendo en la frescura y el vigor de esta última como elemento indispensable para la vida. Eurípides con ese adjetivo está adelantando las referencias a los efectos positivos del vino que Sileno expone posteriormente: danza y el olvido de las desgracias (vv. 1189; aplicado a la sangre aparece p. ej. en S., Trach. La identificación del vino con la sangre de Dioniso puede encontrarse en la lírica: Tim. Una de las principales virtudes de Dioniso es producir la alegría en quienes consumen vino, pues da lugar a un estado de exaltación que conduce a una liberación momentánea gracias al olvido de las desdichas 6. Por ello, ya Homero 7 llama a Dioniso «alegría de los mortales», Hesíodo 8 gozoso' y en esa misma línea, Eurípides, en Cyc. 415, llama al vino «bebida divina, alegría de Dioniso». Esta es la versión positiva, la que Odiseo «vende» al Cíclope para instigarle a que beba, y por ello afirma de Dioniso que es: Sin embargo, los efectos que obtiene el Cíclope son precisamente los contrarios, pues, a pesar de la alegría y el placer iniciales, el vino propicia su desgracia: tras resultar su mente y su fuerza impedidas, el monstruo queda a merced del héroe que le deja ciego. La vertiente positiva del vino va unida a su consumo civilizado, a la mesura y al saber beber dentro de una serie de normas que rigen el simposio, y, sobre todo, a rendir homenaje a Dioniso reconociendo su divinidad y agradeciéndole el don que entregó a los hombres. Por el contrario, los efectos negativos van ligados al consumo salvaje e indiscriminado. Este es el caso de Polifemo que ha perdido el control porque no ha sabido beber de una manera civilizada; así lo indican los términos Pero ¡que vaya Marón 9! ¡Que actúe!; ¡que arranque el párpado del Cíclope enloquecido, dado que ha bebido de mala manera! (vv. Puede establecerse una comparación con el mito de los centauros: estos seres de carácter fiero y salvaje, semejante al de los cíclopes, no están habituados al vino, por ello, cuando acuden a la boda de Pirítoo y lo consumen, enloquecen y acaban por provocar un enfrentamiento del que salen muy mal parados 10. Es más, podríamos considerar que Dioniso, a través de su identificación con el vino, llega a ser un personaje activo en el drama satírico, y que es él quien realmente vence al Cíclope. La identificación del dios con su atributo más importante es recurrente a lo largo de la obra. 518, cuando Odiseo se proclama ante Polifemo «experimentado en este Baco que te di a beber», denomina al vino con el nombre del dios, y de la misma manera podemos añadir otro ejemplo que resulta más llamativo: Cuando se duerma vencido por Baco (v. E incluso esa identificación se hace más estrecha gracias a ciertos paralelismos entre las referencias que Sileno hace al rapto de Dioniso por parte de los piratas y la manera en que Odiseo utiliza el vino 11: en el prólogo se cuenta que Hera ha enviado a los piratas tirrenos para raptar y vender al dios en tierras lejanas (vv. 11-12); Odiseo, nada más llegar a la lejana tierra del Cíclope, pretende obtener comida ofreciendo como moneda de cambio el vino que le regaló Marón (v. 139 ss.), y además resulta llamativo que cuando el Cíclope entra en su cueva y se da cuenta de que allí hay unos extranjeros, lo primero que piensa es que podría tratarse de piratas (vv. Así, la actitud que Odiseo toma hacia el vino es la misma que los piratas habrían tomado con respecto a Dioniso, y de manera metafórica se podría entender que el reencuentro de los sátiros con su dios se produce cuando Odiseo les ofrece el vino, y que es el propio Dioniso a través de su bebida quien consigue liberarlos de la servidumbre a Polifemo. puro, mucho más fuerte que ningún otro. La mayoría de las fuentes, entre ellas la Odisea, considera a Marón como hijo de Evantes, que a su vez es hijo de Dioniso. Sin embargo Eurípides estrecha aún más esta relación y es la única fuente que hace a Marón hijo directamente del propio Dioniso (Cyc. El simposio: un banquete salvaje, frente a uno civilizado En la obra, Eurípides presenta dos escenas de banquete con estructura muy semejante12 pero que contrastan haciendo chocar el mundo salvaje del Cíclope con el civilizado de Odiseo: el primer banquete es llevado a cabo según las costumbres del monstruo, sin vino, en soledad y practicando el canibalismo; el segundo es dirigido por el héroe, aparentemente con las normas propias la civilización griega, con el vino y Dioniso como protagonistas, pero con la verdadera intención de emborrachar y dejar indefenso al Cíclope. Se trata en realidad de una caricatura grotesca de un simposio. Tanto el coro como Odiseo saben cómo se ha de rendir culto a Dioniso, mientras que el Cíclope lo ignora por completo. Ésta será el arma que permita al héroe vengar la muerte de sus compañeros: hace creer al Cíclope que lo está aleccionando en el arte del simposio, cuando en realidad lo está manipulando para que beba en soledad y no vaya a compartir el vino con sus hermanos, como fue su primer impulso 13. Es el vino, y, por tanto, la presencia de Dioniso lo que marca la diferencia fundamental entre los dos banquetes: Dioniso actúa como un dios civilizador a través del vino, al mismo nivel que Deméter mediante la agricultura14. La desdicha del Cíclope: un castigo de Dioniso Por otra parte, a pesar de que Dioniso no es un personaje del drama, está presente en él y sirve como motor de la acción identificado con el vino, como hemos visto. Es realmente el dios quien castiga al Cíclope, pero ¿qué motivos tiene para ello? Además de liberar a su séquito, habría una razón mucho más poderosa: los banquetes del monstruo son totalmente contrarios a las normas de civilización, pero también carecen de cualquier tipo de piedad hacia los dioses; Polifemo solo se preocupa de beber y comer para tener su estómago lleno y se jacta de no rendir culto ni dar ningún Emerita LXXX 2, 2012, pp. 401-410 ISSN 0013-6662 doi: 10.3989/emerita.2012.21.1025 tipo de agradecimiento a las divinidades15. Incluso llega a hablar desdeñosamente y con insolencia del soberano de los dioses: Yo no tiemblo ante el rayo de Zeus, extranjero, ni sé por qué Zeus es un dios más poderoso que yo (vv. También toma esta actitud irreverente hacia Dioniso, hasta el punto de dudar de su divinidad: 16 CIC. ¿Quién es Baco?, ¿se le considera un dios? El más grande para los hombres para el goce de la vida CIC. En verdad que yo lo eructo con placer. No perjudica a ninguno de los mortales. Y ¿cómo es que un dios se contenta con tener su morada en un odre? Donde uno lo coloque, allí está cómodo. Pero es necesario que los dioses no tengan su cuerpo entre pellejos (vv. Además de mal iniciado por Odiseo en el simposio, Polifemo se acerca al culto de Dioniso, a través del vino, de una manera irrespetuosa y falto de veneración. El propio Odiseo llega a exclamar que el Cíclope merece el castigo divino por su impiedad y si no lo recibe habría que poner en duda el poder de los dioses: Hefesto, soberano del Etna, prendiéndolo fuego destruye el brillante ojo de este malvado vecino, y tú, vástago de la negra Noche, Sueño, con violencia ven a esta fiera odiada por los dioses. Y tras los honorabilísimos esfuerzos de Troya no matéis a Odiseo y a sus marineros a través de un hombre que no se preocupa en nada ni de los dioses ni de los mortales. O, si no, sería necesario considerar al azar una divinidad, y a las divinidades como inferiores al azar (vv. La actitud insolente, e incluso soez, de Polifemo hacia la divinidad de Dioniso nos lleva a pensar que en este drama satírico subyace la misma idea que sirve de motor de la acción en las Bacantes, aunque salvando las distancias que impone la tipología de cada género. Ni Penteo ni Polifemo rinden culto a Dioniso (aunque en el caso del primero se debe a su radical oposición a esa divinidad y en el del segundo a su carácter salvaje y aislado de la civilización) y además los dos han dudado de su carácter divino. El desastroso final de Penteo tiene lugar cuando, movido por una impía curiosidad, pretende espiar los cultos dionisíacos de manera ilícita, sin haberse iniciado en ellos; podría ser comparable al hecho de que la desgracia del Cíclope se debe a que igualmente se «asoma» al culto de Dioniso sin estar aleccionado o iniciado en él: bebe vino sin saber cómo debe hacerse, de una forma salvaje. La verdadera arma utilizada contra Polifemo no es el tizón, sino el vino que le deja indefenso. La ceguera del Cíclope es la venganza tanto de Odiseo por haberse comido aquél a algunos de sus compañeros, como la del propio Dioniso por haber dudado de su divinidad y no rendirle culto.
De acuerdo con su título, este grueso volumen reagrupa los fragmentos líricos de Simónides de Ceos, hasta ahora dispersos entre los Poetae Melici Graeci (PMG) y el Supplementum Lyricis Graecis (SLG) de Page. Como el autor explica en el prólogo, la reunión y reedición de los fragmentos líricos de Simónides era un viejo desideratum. En efecto, la empresa parece especialmente oportuna, pues si había un autor fragmentario necesitado de revisión y reedición era Simónides, y en concreto los restos de su obra lírica. La vertiente elegíaca de su producción, mucho mejor conocida desde la publicación del P. Oxy. 3965 en 1993, ha sido objeto de amplio estudio en las dos últimas décadas, parte de él recogido en el volumen colectivo editado por D. Boedeker y D. Sider, The New Simonides: Contexts of Praise and Desire (Oxford, 2001). La aparición de dicho papiro, que vino a coincidir con la monografía de tema histórico y cronológico de J. H. Molyneux, Simonides. A Historical Study (Wauconda 1992), impulsó a su vez una renovación de los estudios simonideos que ha dado lugar a sendos libros sobre los epigramas atribuidos a nuestro autor (L. Bravi, Gli epigrammi di Simonide e le vie della tradizione, Roma, 2006 y A. Petrovic, Kommentar zu den simonideischen Versinschriften, Leiden, 2007). En España fue Carmen Barrigón quien, desde su tesis doctoral, se ocupó más de Simónides, y entre sus proyectos estaba el publicar una edición completa de este autor, que lamentablemente no pudo llevar a cabo. Dentro de esta renovada atención al poeta de Ceos, que se ha revelado una figura especialmente interesante por su versatilidad, su relación con la historia de su tiempo, que ahora conocemos un poco mejor, su biografía semilegendaria y la amplia fama que obtuvo ya en vida, Orlando Poltera publicó en 1997 una monografía que atendía a los aspectos lingüísticos y estilísticos de los fragmentos de Simónides (Le langage de Simonide: étude sur la tradition poétique et son renouvellement, Berna, Peter Lang, 1997) La presente edición es consecuencia lógica y, a la vez, preludio de aquel estudio lingüístico. Como bien explicaba entonces Poltera, y por nuestra experiencia con Emerita LXXX 2, 2012, pp. otros líricos fragmentarios podemos creer plenamente sus palabras, era imposible abordar un estudio lingüístico sin una amplia labor textual previa referida a los textos líricos, dispersos en diversas colecciones y editados con numerosas divergencias textuales en las distintas ediciones. Por el contrario, los fragmentos elegíacos, reeditados en su totalidad en la segunda edición de los Iambi et elegi Graeci de West (1992 2 ) y luego en las reediciones de Gentili-Prato (2002 2 ) y Adrados (2010 4 ), eran ajenos a este problema. Siendo la culminación de aquella labor previa, a su vez la presente edición se beneficia de la experiencia del autor sobre estos textos y del profundo estudio lingüístico llevado a cabo antes, lo que halla reflejo tanto en el texto como, muy especialmente, en el comentario. Una breve introducción justifica la obra, explica cómo ha sido organizada y añade una serie de generalidades sobre el poeta, su contexto histórico, su poesía, lengua y estilo. Lo más valioso reside, probablemente, en las páginas sobre la transmisión del texto de Simónides en las distintas épocas, constituyendo una buena aportación al tema de la transmisión de la lírica, en el que todavía queda bastante por hacer. Se añade una lista de fragmentos anónimos atribuidos en ocasiones a Simónides pero excluidos de la edición, y un útil conspectus metrorum. Los testimonios (pp. 27-90), que alcanzan el número de ciento diez, más del doble de los recogidos por Campbell, están organizados según su contenido, indicado por numerosos epígrafes relativos a las características de la obra de Simónides, su valoración posterior, noticias sobre contenido, datos sobre la vida del poeta, las numerosas noticias y anécdotas de tipo sapiencial (dichos, paignia, etc.), así como sobre sus supuestas invenciones y las cualidades que la tradición posterior le atribuyó. Todos estos testimonios están traducidos. Pasando a los fragmentos, PMG (1962) presentaba ciento cuarenta y ocho fragmentos, entre los que se incluyen algunos testimonios sobre las obras y sus contenidos. En SLG (1974) Page recogió como adespota una serie de papiros, dando como probable autor de dos de ellos (P. Oxy. La autoría simonidea de P. Oxy. Ambos papiros aparecen ya recogidos en la edición de Campbell (n. os 519A y 519B), que además añade cuarenta y siete Testimonia vitae atque artis antes de los fragmentos. Frente a Campbell, Poltera acepta solo la autoría del primer papiro (= F 34-99 Poltera), pero no la de P. Oxy. Sin descartar por completo la autoría simonidea, este papiro 2624 figura recogido en la p. 20 como uno de los fragmentos de adscripción dudosa. El número de fragmentos de Simónides se ve aumentado en esta nueva edición hasta 357 incluyendo dubia et spuria (F 341-357), aunque este número tan alto se debe al hecho de numerar individualmente casi cada uno de los ciento sesenta y seis fragmentos del P. Oxy. 2430 (= PMG 519), repartidos por toda la edición pero en especial a partir del F 100, y de añadir los sesenta y ocho fragmentos del P. Oxy. Si a ello sumamos el hecho de que Emerita LXXX 2, 2012, pp. 411-448 ISSN 0013-6662 Poltera reordena en ocasiones los fragmentos papiráceos, resulta comprensible que haya optado por adoptar su propia numeración, renunciando sensatamente a mantener la de PMG. Algunas alteraciones de orden o ubicación, son por ejemplo: P. Oxy. 2 insertado entre ellos (PMG 511.1-2 = F 7a), del epinicio a los hijos de Eacio, donde también se han mejorado lecturas; PMG 519.97-98 han sido unidos en un único fragmento (F 185); el verso PMG 524 ha sido insertado en el P. Oxy. de Garrod defendida por Poltera en su libro anterior (p. 413 s.); Poltera considera simonideo (= F 250) un verso transmitido por Prisciano entre otros de Alcmán, tradicionalmente recogido entre los fragmentos de este poeta (14c PMG, PMGF). Varios fragmentos recogidos en PMG han sido mantenidos en la edición de Poltera como dubia o spuria. Los dubia consisten en siete fragmentos para cuya autoría se duda entre Simónides y Semónides de Amorgos. Cada fragmento aparece acompañado de una abundante información: esquema métrico, texto griego, aparato de fuentes, aparato de loci similes y aparato crítico, seguido de traducción alemana. Información que a su vez es explicada y ampliada en el comentario. En cuanto al texto, Poltera es mucho más decidido y menos austero que Page a la hora de incluir restituciones. Pero con toda la actualización y mejora que supone la edición de los fragmentos, quizá la contribución mayor de la obra que reseñamos reside en el amplísimo comentario (pp. 269-590), que recoge prácticamente toda la información de que disponemos para estos textos difíciles, recogiendo toda la bibliografía anterior e incluyendo una considerable contribución personal de Poltera en cuanto a propuestas de localización de fragmentos y de interpretación del contenido. En fragmentos largos como el dirigido a Escopas, que transmite Platón (F 270), o el lamento de Dánae (F 271) podemos apreciar la estructura del comentario y hacernos idea de la amplitud y complejidad a que puede llegar. Comprende en primer lugar la bibliografía específica sobre el fragmento, más una serie de apartados numerados que, según los fragmentos, pueden versar sobre: datos relativos a su transmisión, con- Emerita LXXX 2, 2012, pp. 411-448 ISSN 0013-6662 tenido, estructura, género poético o tipo de obra a que pertenece, rasgos estilísticos generales y forma métrica, incluyendo análisis y comentario métrico verso a verso. Tras ellos viene el comentario detallado verso a verso, sobre cuestiones lingüísticas, textuales, estilísticas, detalles de contenido, etc. El libro se completa con una exhaustiva bibliografía, unas concordancias con PMG/SLG y con los Testimonia de Campbell, y unos cuidados índices de palabras griegas y de fuentes (pp. 591-664). Aunque puntualmente pueda discreparse en algunas lecturas o interpretaciones, es claro que esta obra ha pasado ya a ser la edición de referencia, y la obra imprescindible de consulta para todo lo relativo al poeta de Ceos y a la parte lírica de su obra. HELENA RODRÍGUEZ SOMOLINOS CSIC El libro consiste en una edición bilingüe con comentario de los fragmentos euripideos que se han adscrito a la tragedia Andrómeda, completada con el estudio de otra serie de temas relacionados con ella, como su transmisión, el contexto histórico en el que fue compuesta o la influencia de este mito en la iconografía griega. El resultado es un libro práctico a la vez que completo, puesto que presenta una muy buena edición griega de los textos1 con su traducción italiana paralela, seguida de un excelente comentario fragmento a fragmento que entra en distintas cuestiones según convenga en cada uno de ellos: métrica, transmisión, problemas textuales, interpretaciones lingüísticas y contextualización. El autor ha organizado el contenido del libro en seis capítulos y dos apéndices, precedido todo ello de una breve presentación de G. Zanetto. Así, en primer lugar encontramos una introducción (pp. 1-24) que expone el mito de Andrómeda, las primeras menciones de él y sus fuentes, tanto griegas como latinas, aunque insistiendo en las versiones de Sófocles y Eurípides. Señala también las variantes y las similitudes que hay entre las diferentes versiones tomando como punto de comparación la Biblioteca de Apolodoro. Para terminar (pp. 18-24) se centra en el texto de Eurípides y comenta brevemente las fuentes que nos han transmitido los fragmentos de esta tragedia, pues la mayoría son de transmisión indirecta, señalan- Emerita LXXX 2, 2012, pp. 411-448 ISSN 0013-6662 do la importancia de las Tesmoforias de Aristófanes, seguida por los Catasterismos de Eratóstenes. El segundo capítulo (pp. 25-39) trata sobre la tradición y la fortuna de la Andrómeda, rastreando la presencia de esta tragedia en la literatura greco-latina desde los primeros testimonios, como son las Tesmoforias o las Ranas de Aristófanes, hasta Procopio de Gaza o Máximo Confesor. Termina el capítulo con una breve presentación del contexto histórico en que Eurípides produjo la tragedia. A continuación está el capítulo dedicado a la bibliografía (pp. 41-56), organizada en tres apartados: las ediciones críticas de la Andrómeda, los léxicos y manuales utilizados, y las monografías y artículos. Es una bibliografía completa y actualizada. El cuarto apartado (pp. 57-100) consiste en la edición y traducción de los fragmentos. Sigue la edición de Kannicht y, en los atribuidos sin duda a la tragedia, también su numeración, aunque no la ordenación. El quinto apartado es el más extenso (pp. 101-220), pues se trata del completo comentario de cada uno de los fragmentos. El último capítulo está dedicado a la propuesta de reconstrucción de la tragedia que el autor defiende y que motiva su diferente ordenación de los fragmentos (pp. 221-238). Cierran el libro dos apéndices: en el primero (pp. 239-258) el autor comenta los testimonios del arte ático en los que la saga de Andrómeda fue representada. El segundo (pp. 259-266) recoge algunas de las imágenes más importantes que ha comentado en el apéndice anterior. Para terminar, añade un pequeño índice de nombres y términos importantes en italiano y en griego. Quizá podríamos echar de menos un índice de pasajes citados, pues por ejemplo encontramos las páginas donde Aristófanes es citado, pero no se indica qué pasaje en concreto lo es en cada una de ellas. Por otra parte, considero que únicamente podríamos encontrar dos aspectos mejorables en cuanto a la ordenación del libro: parece más coherente colocar el capítulo dedicado a la propuesta de reconstrucción justo antes de la edición y traducción de los textos, puesto que permitiría al lector comprender la ordenación que se presenta de ellos. Por otra parte, respecto a la numeración, quizá hubiera sido preferible, por cuestión de claridad y comodidad para el lector, sobre todo a la hora de manejar el comentario, haber dado a los fragmentos una numeración propia, tal y como se ha hecho con los espurios y dudosos, manteniendo entre paréntesis la de Kannicht y Jouan-Van Looy. Y, en ese caso, podría haberse añadido un cuadro de correspondencias que permitiría hacerse una idea global, de un solo vistazo, de las variaciones que el autor ha introducido en la ordenación y reconstrucción de la tragedia respecto a las ediciones anteriores. En definitiva, se trata de un buen libro que permite una amplia y completa visión de la Andrómeda de Eurípides, y que a su vez es innovador puesto que propone una Emerita LXXX 2, 2012, pp. 411-448 ISSN 0013-6662 nueva ordenación de los fragmentos y comenta algunos puntos de estos que hasta el momento no habían sido suficientemente atendidos. Los estudios sobre música griega antigua, así como, en general, sobre la transmisión y recepción de la matemática griega en la erudición bizantina están de enhorabuena. pertorio de la teoría musical griega que ha llegado hasta nosotros, dado que del texto de Dionisio no disponíamos más que de la edición, incompleta y basada en cinco manuscritos de los veintitrés que lo contienen, de F. Bellermann, su venerable. Bellermann atribuyó este opúsculo a Baquio, teórico tardoantiguo de tono escolástico conocido sólo por su. Salvo los autores más estudiados, como Aristóxeno o Arístides Quintiliano, la teoría musical griega -a menudo inseparable de la pura matemática-adolece, por lo general, de ediciones recientes que conozcan todos los codices musici, catalogados por Th. Sólo recientemente se ha incorporado la edición del de Filodemo a cargo de D. Delattre (2007); otros esperan desde la edición del siglo XIX de Jan (Musici Scriptores Graeci, de 1895). El tratado de Dionisio es sintomático de tales carencias en la edición de estos textos, a menudo poco accesibles por su especialización. La consecuencia es trabajar con ediciones que ignoran nuevos manuscritos, o bien el olvido de la crítica especializada. Concretamente, sobre Dionisio hay poca o ninguna atención en los estudios que ha producido una filología últimamente muy interesada tanto en aspectos puramente técnicos (son imprescindibles los estudios recientes de S. Hagel, A. Barker y D. Creese en el dominio en que se desenvuelve Dionisio), como literarios, Atenas, 1997). Pues no por tardía esta de Dionisio es menos valiosa, dado que está por hacer un estudio de las fuentes musicales griegas sólo conocidas indirectamente por los bizantinos. De ahí la relevancia de la edición de Terzis, que vuelve a atribuir este escrito a Dionisio, tratando minuciosamente los indicios que lo sitúan tempo-Emerita LXXX 2, 2012, pp. 411-448 ISSN 0013-6662 ralmente (s. X) y ofreciéndonos un texto rico en material matemático y musical. La deriva, en última instancia, de la epistéme euclidiana y de época altoimperial, al tiempo que ofrece interesantes paralelos de loci bien conocidos pero a menudo extraordinariamente complejos. Tras un prólogo (pp. xi-xii) y una introducción general (pp. xiii-xxv), donde se adelanta brevemente el tipo de obra teórica ante la que estamos (esto es, el tipo de especulación de los kanonikoí bien representados por el Ps.Euclides, Teón o Ptolemaide la transmisión del texto, así como los datos que permiten la atribución de este copias respecto a Bellermann, describiendo aquí las secciones pertinentes de los dos mss. más antiguos e independientes, V (Venet. Marc. gr. app.cl.VI/10) y N (Neap. gr. 262), respectivamente de los siglos XIII y XIV, el primero de ellos desconocido para pertorio citado, que dan razones de tipo externo para la distinción entre los textos de Dionisio y Baquio (uso de guiones y cruces, distinción diferente de títulos respecto a junto al texto, argumento central para el editor en su atribución, dado que el poema menciona los dos autores y observa en su métrica el tipo de «dodecasílabos bizanti--Porfirogeneta (s. X), coherentemente con el hecho de que la musicología anticuaria bizantina comienza realmente con su reinado. De este modo, confirma la datación que ya A. Cameron adelantara en 1984 (Phoenix 38,. A continuación, los en relación con Ps.Euclides y autores fragmentarios como Adrasto, Trasilo y Panecio, manuscritos del texto (además de la versión del mismo que transmite el bizantino Brienio), con una detenida descripción y recuento de uariae lectiones, recogidas pleta, naturalmente, las lagunas de la edición de Bellermann. En cuanto al stemma a otros stemmata que contienen algunos de estos códices, como el de Düring para su edición de los ptolemaicos (Gotemburgo, 1930): por ejemplo, la relación entre Vat. Urb. gr. 77, lo que dibuja un complicado panorama en la transmisión de los codices musici, que, como ya advirtió Mathiesen en un trabajo de 1990 («Ars en A. Barbera [ed.], Music Theory and Its Sources. Antiquity and Middle Ages, Indiana, pp. 19-37), muy a menudo son copiados en bloque, con el mismo orden interno, con lo que sus relaciones se establecen, también, a varios niveles. do, prácticamente a cada palabra o sintagma. El tratado en sí está organizado a la manera de la pseudoeclidiana, con una introducción seguida de ocho proposiciones matemáticas, de estilo sencillo, pero con una notable aportación de una discusión sobre los criterios de conocimiento, que va más allá de un Teón o un Trasilo, y que recuerda los pasajes de Ptolemaide que transmite Porfirio. Con diferencia, es la parte más atractiva y original del opúsculo, con interesantes ecos de la tratadística antigua no siempre señalados: por ejemplo, las insuficiencias de locus communis de la teoría musical y las matemáticas, cf. Ptol., Harm. Pero el manejo de las seis esquemas prácticamente todo el material desplegado en los capítulos precedentes, y con una bibliografía e índices (uerborum, nominum antiquorum, locorum). En suma, un texto necesario en una edición solvente, que hasta ahora estaba ausente en la discusión y análisis de la tratadística musicológica antigua, y que viene a completar la doctrina matemático-musical helena, casi toda ella fragmentaria. PEDRO REDONDO REYES Universidad de Murcia El título del libro define con sencillez y claridad su contenido: el estudio lingüístico de todos los procedimientos de expresión de las órdenes en griego antiguo. ISSN 0013-6662 este sentido, Denizot pone acertadamente de manifiesto que este tipo de enunciados se caracteriza en griego antiguo por presentar ciertas tendencias generales, coincidentes con los actos directivos en los que se insertan, como su carácter débilmente marcado (así, en el caso de la marca de persona, sobre todo en el imperativo y el (enunciados no directivos pueden llevar las mismas partículas y negación; la mayor parte de los enunciados directivos no presentan ninguna de estas marcas). Otro rasgo que suele emplearse para caracterizar las órdenes es su incompatibilidad con la subordinación. A este respecto Denizot dedica algunas páginas muy sugerentes a estudiar los casos que las gramáticas presentan para explicar la presencia de imperativos en oraciones subordinadas: la autora limita a menos de una veintena los auténticos casos quier caso, ninguno de estos rasgos morfosintácticos diferencia específicamente las órdenes y prohibiciones, por lo que Denizot aborda otro criterio, compartido también por todos los actos directivos y que tiene consecuencias lingüísticas: la presencia del destinatario. En este sentido, uno de los aspectos más interesantes de la obra es la propuesta de diferenciar tres dominios: la lógica, la enunciación y la sintaxis, que se corresponden con el interlocutor, el agente del proceso requerido por el acto directivo y el sujeto sintáctico. En la mayor parte de los enunciados directivos se superponen, pero no siempre es así: se presentan algunos ejemplos en los que hay que distinguir la persona morfológica del verbo del destinatario real del acto directivo (p. 169 ss.), a veces el destinatario no coincide con el sujeto sintáctico, etc., de modo que, tomando como referencia a S. C. Dik (1997), la autora propone que en griego antiguo el destinatario es un constituyente extra-proposicional, comparable al apóstrofe en vocativo y no un sujeto sintáctico. Los rasgos distintivos de la expresión directa del enunciado directivo en griego antiguo se situarían, en fin, en el plano enunciativo (la relación entre el locutor y el interlocutor es una situación de co-enunciación) y no en el plano morfo-sintáctico. La segunda parte del libro (cap. IV-VIII) se centra en las formas verbales típicas de las órdenes directas, es decir, el imperativo, el subjuntivo y el infinitivo, de los que se estudian las particularidades morfológicas, semánticas y pragmáticas. En el caso del imperativo, Denizot asume la idea (Y. Desportes, 2006;A. Lemaréchal, 2006) de que no es un modo, como el subjuntivo o el optativo, dado que el hablante no adopta ningún punto de vista de verdad sobre el contenido proposicional de su enunciado, sino que su empleo se sitúa en el nivel de la enunciación: por su significado, es la forma prototípica de la orden (aunque puede expresar todos los actos Emerita LXXX 2, 2012, pp. 411-448 ISSN 0013-6662 la espinosa cuestión del empleo de los diferentes temas verbales del imperativo (p. 217 ss.) y se presentan unas tablas reveladoras del uso de cada uno de ellos: la escasa frecuencia de los temas de perfecto y futuro se justifica por diferentes razones (verbos documentados solo en perfecto, formas métricamente cómodas en futuro, valor marcado aspectual o temporal); en la discusión sobre la diferencia entre el tema de presente y el aoristo (p. 219 ss.), la autora evita la polémica, opta por dar las referencias bibliográficas de las principales teorías y asume la que, a su juicio, explica mejor sus datos (A. Culioli, 2000): sería una elección del hablante basada en la distinción entre proceso continuo, expresada por el tema de presente, y proceso discontinuo, propio del tema de aoristo. Evidentemente estas explicaciones no serán aceptadas por quienes partan de otros presupuestos, de modo que, en este punto en particular, cobra importancia la posibilidad de disponer de los datos y los ejemplos para su discusión. Además del estudio de las características del subjuntivo y del infinitivo (pocas lenguas le dan tanta productividad en la expresión de las órdenes como el griego antiguo: p. ej., en el corpus hay más infinitivos que subjuntivos directivos), uno de los aspectos más interesantes de la obra de Denizot es precisamente la comparación de estos dos modos con el imperativo. Se pone de manifiesto que mientras el imperativo es poco específico en lo que respecta a las marcas de personas y el subjuntivo, en cambio, expresa regularmente esas marcas, el infinitivo expresa la relación entre locutor e interlocutor mediante la sintaxis y no la morfología. Es la función eminentemente enunciativa del imperativo, que prima la interacción entre el locutor y el interlocutor, lo que diferencia al imperativo del subjuntivo, modalmente marcado, y del infinitivo, que pone la relación de interlocución en segundo plano y se centra en la expresión del proceso. En la tercera parte (cap. IX-X) se estudian las formas indirectas de expresar las órdenes (necesitan de un contexto para ser interpretadas como tales). Los enunciados directivos pueden, en efecto, presentarse bajo la forma de las tres modalidades lópor lo que se emplean para expresar actos directivos corteses (en este contexto quizá podría haberse mencionado el trabajo de E. Ruiz Yamuza Tres verbos que significan «deber» en griego antiguo, 2008); alética, esto es, que expresan una posibilidad del acto directivo (el presente de indicativo, muy raro en griego en uso directivo, y el futuro de indicativo). En este capítulo uno de los apartados de más interés es precisamente el dedicado al futuro, de difícil adscripción por su estatus entre tiempo y modo (p. Denizot explica sus empleos directivos sin hacer intervenir valores modales; en particular, aborda la situación de los poemas homéricos (p. 433), por cuanto tradicionalmente se considera que no conocen un uso directivo del futuro, analizan como imperativos de aoristo. Denizot argumenta con numerosos ejemplos Emerita LXXX 2, 2012, pp. 411-448 ISSN 0013-6662 que podría tratarse de futuros comparables a otros de época posthomérica: aserciones que describen procesos que se sitúan en un momento posterior, pero que en el nivel locutivo, en un contexto determinado, se cargan indirectamente de un valor directivo, casi siempre para dar órdenes. En la expresión indirecta de los enunciados directivos hay una gradación, por lo que se dedica un capítulo (X) a estudiar esta cuestión. Aquí se trata el optativo solo (p. 445 ss.) o la interrogación y su combinación con la los actos directivos se describe, en fin, como un continuum en el que el imperativo es la forma prototípica, a continuación el subjuntivo, luego el infinitivo, después formas de modalidad deóntica, más lejos aún formas aléticas y epistémicas y, por último, mecanismos indirectos como las formas interrogativas e interro-negativas. En este capítulo planea inevitablemente la cuestión de la cortesía: Denizot concluye, a partir del comentario de numerosos ejemplos, que el carácter indirecto de un acto de habla directivo no implica necesariamente esta relación de cortesía y, en concreto, las formas indirectas de las órdenes apenas se limitarían en griego al empleo de determinados adverbios, partículas, negación (II.1.2) y al futuro en enunciados asertivos, interrogativos e interro-negativos. Para dar una orden cortésmente habría que reformularla en otro acto de habla (consejo, petición, etc.). A lo largo de todo el libro, uno de los objetivos centrales de la autora es identificar y caracterizar de forma específica las órdenes y prohibiciones dentro del conjunto de los actos directivos. No siempre, sin embargo, se logra esa delimitación. Por eso creo que resulta acertado y eficaz el capítulo XI, que representa no solo una recapitulación de las conclusiones, sino también una puntualización, necesaria a mi juicio, sobre esos límites y la caracterización morfosintáctica, pero sobre todo, pragmática, de las órdenes dentro del conjunto de los actos directivos. El libro concluye con diversos índices (pasajes citados, palabras griegas, nociones, referencias bibliográficas, ediciones, bibliografía), todos los cuales son muy de agradecer por su utilidad práctica. Además del índice final de contenidos, muy detallado, se incluyen unos anexos de datos y cifras en forma de tablas que me parecen extraordinariamente útiles para quien desee entrar en el detalle. La edición está muy bien cuidada, muy limpia de erratas, pero lo que, sin duda, me gustaría destacar es la gran claridad con la que el libro está redactado: su sencillez, su exposición directa, sus recapitulaciones frecuentes, todo ayuda a su lectura. Quizá no se asuman absolutamente todas las conclusiones o la interpretación de absolutamente todos los datos que Denizot presenta -es lógico en un estudio tan extenso-, pero sin duda es un estudio imprescindible para quien desee avanzar en el conocimiento de la expresión de las órdenes en griego antiguo. M.a DOLORES JIMÉNEZ LÓPEZ Universidad de Alcalá Se reúnen en este libro una serie de estudios sobre contactos lingüísticos en la Antigüedad en el Mediterráneo occidental agrupados geográficamente (Hispania, África Proconsular, Italia e Ilírico, Galia meridional) y en un arco temporal que abarca desde la Prehistoria hasta el siglo III, fruto de un Coloquio Internacional celebrado en la Casa de Velázquez (Madrid) en abril de 2009. Tras una introducción de C. Ruiz Darasse, abren la parte dedicada a la Península Ibérica F. Beltrán Lloris y M. J. Estarán Tolosa («Comunicación epigráfica e de una u otra manera son testimonio de bilingüismo, distinguiendo entre epígrafes estrictamente bilingües, mixtos, transliteraciones y epígrafes en una lengua distinta de la esperable por el contexto. J. de Hoz («Las funciones de la lengua ibérica como en detalle el uso del ibérico como lengua vehicular fuera del sudeste peninsular, atendiendo al uso de antropónimos no ibéricos, lo que le lleva a precisar el no iberismo de Languedoc-Rousillon, nordeste peninsular (con la excepción de Ampurias) y valle del Ebro hasta el río Mijares por el sur. J. Gorrochategui («Contactos lingüísticos y monetales de la zona vasca son ibéricos, celtibéricos o de dudosa interpretación, las leyendas monetales siguen la escritura ibérica con algunos signos marginales y no hay datos de raíz éuskara para los Pirineos orientales. En textos latinos los antropónimos terminan declinándose, habiendo en la fonética un claro intento de adaptación y teniendo la epigrafía latina al oeste del río Gállego más rasgos indígenas y siendo más pobre. Por otra parte en Aquitania en su zona oriental hay nombres indígenas que faltan en la occidental y se testimonian contactos galo-aquitanos con predominio de lo aquitano. J. Velaza Frías («Los contactos lingüísticos en la Hispania prerromana determinar cómo se han verificado los contactos lingüísticos entre las lenguas paleohispánicas debido al escaso conocimiento que tenemos de estas, estando además abiertas cuestiones sobre el ibérico, las lenguas indígenas y el paleoeuropeo e inclinándose el autor a considerar lo que se llaman hechos de sustrato como producto de la evolución interna del latín. La contribución de C. Múrcia («Que sait-on de la langue des Maures? Distribution géographique et situation sociolinguistique des langues en Afrique Proconsude un centenar de palabras sacadas de fuentes griegas y latinas prueba que la lengua indígena es el estadio antiguo del bereber (o amázigo), aunque quedan por analizar Emerita LXXX 2, 2012, pp. 411-448 ISSN 0013-6662 las fuentes medievales, y este conoce ciertamente latinismos a causa de innovaciones tecnológicas, la explotación económica y el cristianismo. A la situación en el Ilírico dedica su contribución S. Destephen («La coexistence du grec et du latin en Illyricum (I er -VI e inscripciones que testimonian el contacto entre latín y griego en el Ilírico central y meridional durante el Alto Imperio, con una simplificación de la situación en el Bajo Imperio. En los estudios dedicados a Italia P. Poccetti («Anthroponymes et toponymes pasa revista a numerosos antropónimos de la Italia antigua provenientes de etnónimos y topónimos con especial atención al nombre de los etruscos en griego y latín y al de los latinos en etrusco y griego. G. van Heems («À propos de l' échange graphif-/h-como reflejo de un hecho fonético debido a un fenómeno de convergencia típico de un Sprachbund y no como un préstamo del latino-falisco (y/o del sabélico) al etrusco o como un proceso inverso. Para la Galia meridional M. Bats («Emmêlements de langues et de systèmes gratextos conocidos son griegos y etruscos con algún caso de mezcla, apareciendo luego (s. IV-III) el ibérico, y que hay mezclas de lenguas y escrituras junto con numerosos nombres galos; finalmente (s. II-I) se desarrolla la escritura galogriega y la galolatina. La création et le développement du miento de identidad y la asociación de su nacimiento a Marsella, se comprende mejor por los contactos itálicos y como fruto de un desarrollo interno de las poblaciones galas, lo que aplica a la explicación de la fórmula dedebriatoudekanten. Por su parte P. Schrijver («La langue hattique et sa pertinence possible pour se puede hablar también de contactos lingüísticos en época prehistórica, proponiendo que los hablantes de hático (y minoico) se han extendido por Europa desde el neolítico. marcándolas en consideraciones generales sobre el cambio lingüístico: tipos y grados del cambio, mecanismos e indicios del mismo. Sostiene que conviene distinguir entre lenguas que arraigan en un lugar y lenguas de minorías extranjeras y que importan las circunstancias sociales e históricas en que se produce el contacto. Se trata, en resumen, de un interesante conjunto de trabajos que iluminan desde diversas perspectivas el problema de los contactos habidos en la Antigüedad entre las lenguas de las que tenemos testimonios en el Occidente europeo y norteafricano. Tal vez habrían sido útiles un índice de materias (solo lo hay bibliográfico) y los re-Emerita LXXX 2, 2012, pp. 411-448 ISSN 0013-6662 súmenes de cada trabajo, si bien esta última ausencia queda paliada por la dimensión moderada de los estudios. JOSÉ A. CORREA Universidad de Sevilla Libro importante este, relativo a iambos, palabra bastante misteriosa en griego antiguo, así como todas las formas de él derivadas. ¿A qué se refiere la palabra, a ritmo, a metro, a género literario?, ¿a forma, a contenido, a qué? Probablemente, de mezclar todo esto, de unir interpretaciones antiguas, de Aristóteles a los gramáticos latinos, procede la confusión. Una parte I, dedicada a «Greek Iambos (7 th to 4 th abre el tema. ¿Se refiere el término a poemas en diferentes metros o de un contenido específico? Por ejemplo, hablar de yambos en Safo (Suda) debe referirse al contenido, a algo próximo a la poesía yámbica. Esta parece que en el siglo sexto debió de ser algo distinto de la poesía burlesca. Inversamente, llamar yambos a poemas de Jenófanes conocidos luego como silloi 'burlas' nos desconcierta. Hay más ejemplos en que llamar iamboi a ciertos pasajes nos desconcierta también. En fin, hay diez poetas calificados de yámbicos, otros calificados de yámbicos cuando no lo son predominantemente, tal Safo, otros calificados sólo a veces de yámbicos. No creo que esto tenga importancia. 56) habla de yambo Es un error empeñarse en definiciones esencialistas. Y más buscarlas en Aristóteles, nuestra misma autora ve (pp. 96-97) cómo este autor fluctúa en la definición relativa de iamboi y psogoi. Creo que dirigirse a Aristóteles sobre la iambiké idea o la relación de iambos y iambeion es un error. Hay que partir de nuestros datos y nuestra ciencia. Rotstein ve muy bien que iambos es la base, iambeion un derivado de sentido puramente métrico. Tanta especulación sobre Aristóteles y los gramáticos latinos daña al libro. Son mucho más interesantes capítulos como, en la parte III, el 5 «Iambos el 6 «Iambe and Iambos Iambos and Iambeion primero es un término rítmico y genérico, el segundo un derivado (contra lo que dice Aristóteles, en esto nuestra autora y yo estamos de acuerdo). Emerita LXXX 2, 2012, pp. 411-448 ISSN 0013-6662 También la Parte IV «The Performance of Iambos antes, pero con vacilación) de las definiciones esencialistas: sólo el contexto decide cuándo hay una definición esencial, cuándo otra marginal. El libro es importante, tan solo opino que le sobran algunas especulaciones sobre Aristóteles y los gramáticos latinos que no aportan gran cosa. Manzano Ventura, M.a Victoria, Los discursos de exhortación militar en la Farsalia de Lucano, Madrid, Ediciones Clásicas, 2010, 270 pp. premiado por la Universidad de Extremadura, por la Fundación Pastor, por la SEEC y por la SELat. En él, M.a Victoria Manzano Ventura desarrolla un estudio monográfico de las arengas lucaneas -no acometido como tal por la crítica precedente-desde un punto de vista ideológico que vindica la relevancia de las circunstancias históricopolíticas bajo las que vivieron -y murieron-el autor y los receptores de la Farsalia, sustrayendo la interpretación del poema a los excesos inmanentistas de lecturas deconstruccionistas como las de W. R. Johnson (Momentary Monsters, Ithaca, 1987) y J. Masters (Poetry and Civil War in Lucan's Bellum Civile, Cambridge, 1992). que, además de ofrecer nuevas perspectivas acerca de aspectos fundamentales de la vida del poeta cordobés, como los celos literarios de Nerón y los objetivos de la conjura de Pisón, propone interesantes soluciones a problemas clásicos de los estudios lucaneos, como el sentido del elogio del emperador -que se explica como una concesión para evitar la censura-y el posible final no escrito de la Farsalia -a la sonancia con esta hipótesis, la lectura del poema se plantea a partir de los tres «ejes nimo de felicidad, es la mejor arma del ser humano para lograr la libertad plena y del trabajo se irán descubriendo como una prolongada sucesión de uariationes en torno a estas tres ideas. El estudio previo de la tradición parenético militar (pp. 59-69) le permite dejar sentado que estos cinco discursos, compuestos con una técnica más cercana a la del historiador que a la del poeta épico, tienen en común el singular hecho de estar construidos exclusivamente en torno al esquema que se repite sin modificaciones significativas: van dirigidas a hombres en una situación desesperada que, cuando se hallan dispuestos a rendirse servilmente, son llamados de nuevo a las armas por un jefe cuya actitud de compromiso tiene carácter ejemplarizante, de tal manera que la dramática situación se resuelve con la ponderación de la uirtus suprema que anima a afrontar la muerte con valentía (pp. 117, 147, 177-178). Si el cotejo con las fuentes historiográficas descubre en las arengas un genuino producto de la inuentio lucanea, el análisis minucioso de la terminología en ellas empleada -p. ej. securus (pp. 161-163), famulus (pp. 164-165), dominus (p. 198)-revela el desajuste entre los argumentos exhortativos, cercanos a los esgrimidos por la oposición al principado en el siglo I d. C., y el perfil de los interpelados, tropas no romanas que se hallaban unidas a César o a Pompeyo por vínculos clientelares. Sostiene, en consecuencia, la autora que el destinatario último de estas reiteradas exhortaciones a anteponer la libertas a la servidumbre aun a costa de la propia vida es la aristocracia senatorial oprimida por el despotismo neroniano, receptor no representado que se reconstruye a partir de las obras de Séneca y Tácito. Así, las cinco arengas militares se revelan como vehículo privilegiado del indignado mensaje político de un Lucano que, lejos de acomodarse última en la lucha sin cuartel por la libertas republicana, a fin de animar a las víctimas del Principado a la resistencia. La calidad de la argumentación de Manzano, apoyada en numerosos gráficos y cuadros comparativos, salta a la vista en cada página, y prueba el profundo conocimiento que tiene no sólo de la Farsalia, sino también de la retórica y de la tradición historiográfica, así como de la obra de Séneca y del estoicismo. Destaca, además, el rigor con el que se maneja la bibliografía citada, precedida al final del volumen por tres apéndices (un catálogo de obras de Lucano, un listado de las arengas presentes en la épica imperial y un estudio acerca de los topoi parenéticos empleados por la historiografía griega y latina). Bienvenida sea, pues, esta magnífica monografía, aun cuando no resulte fácil compartir la conclusión de que «no es el pesimismo... la última palabra de la epomás rebelde-que la que sería propia de un estoico ortodoxo (p. ¿El (VII 212-213) apunta a las concomitancias entre lo narrado por Lucano y la actualidad política, dejando más bien al hecho de que la República, caída sin remedio, sólo ha podido sobrevivir a través de la poesía (cf. IX 980-986)? ¿Es la Farsalia, a la postre, una consolatio o un desesperado epicedion in libertatem? El volumen 317 de la Collection Latomus contiene las actas del encuentro que en el marco del proyecto del profesor F. Stock «Modelli culturali e letterari dell' esegesi Servio y la exegesis serviana. En él aparecen recogidas la mayor parte (16) de las contribuciones al tema y ello desde diferentes puntos de vista. Son las siguientes en orden de aparición: 1. the Scholia Bernensia on Vergil's Georgics as Servius auctus era, «Servius Danielinus and Scholia Veronensia Tradition des Homer-Vergil-Vergleichs: einige Überlegungen zu Methode und Kriprofusa y heterogénea bibliografía extraída del conjunto de los artículos recogidos en el volumen. Con todo, ello no obsta para que sus editores hubieran sido más generosos en las explicaciones a la hora de presentar la selección de trabajos y, sobre todo, su organización, que por lo que cabe deducir de la lectura de la obra va progresivamente avanzando desde ejemplos particulares sacados de diferentes libros de la Eneida a explicaciones más o menos amplias sobre diferentes temas virgilianos en Servio, para finalizar con reflexiones sobre la fortuna de Servio, aunque a veces las transiciones de un trabajo a otro sean realmente difíciles de justificar, como cuando pasamos de un estudio de las differentiae uerborum propuestas por Servio (F. Stok) a un trabajo sobre interpretaciones estoicas y epicúreas del material serviano (A. Setaioli). Un poco más pormenorizadamente los contenidos tratados son los que siguen: Alison R. Sharrock discute sobre la consideración de un Servio como exégeta rivalizar con el propio Virgilio a la hora de la consideración de la reina Dido. Explícitamente llama a esta forma de actuar «Servian creative involvement and partisanship detectado, Iarbus donde se esperaría, entendemos, Iarbas). Sergio Casali insiste también en el tema de Dido para tratar de demostrar partiendo del comentario de Servio a I 267 que mediante determinadas anfibologías Virgilio también se habría hecho eco de otra tradición presente en Varrón y recogida también por Servio según la cual la enamorada de Eneas sería también Anna, la hermana de Dido. El artículo de R. Morello se centra ahora en el personaje de Camila, el cual es analizado desde la perspectiva de los estudios de género. Para ello su autora deducirlas del propio texto de Virgilio, y de paso las de los críticos modernos ante la misma situación. La contribución de Costanza Mastroiacovo se centra en la interpretación que se puede hacer de los celeres Latini de XI 603, como referencia etimológica a la más antigua formación de caballería de época de Rómulo, a partir del comentario de Servio para destacar el uso anacrónico y, por tanto, más que etiológico, de carácter ideológico de referentes militares de la época augústea en descripciones de tiempo mítico, o al menos contemporáneamente homéricos. La contribución de C. Santini se basa en el interés despertado en época de Servio por la cultura etrusca, de donde procedería el gusto del exégeta y del Servius Danielinus por las posibles alusiones al mundo etrusco, sus instituciones políticas o los principios religiosos susceptibles de aparecer en la Eneida, elementos todos Emerita LXXX 2, 2012, pp. 411-448 ISSN 0013-6662 relacionados con el interés contemporáneo a Servio por la disciplina etrusca como medio de oposición al avance del cristianismo. El trabajo de Tiziana Privitera trata de esclarecer la oscura referencia al origen de un guerrero muerto por Eneas natural de tacitis Amyclis. Sin embargo, a pesar de que en apariencia el trabajo se centra en un aspecto muy concreto, en el que además abundarían los sobreentendidos, las alusiones más o menos veladas, etc., sin embargo es de destacar porque pone de relieve un hecho singular a la hora del estudio de la Eneida y del propio Servio: la información superpuesta en la exégesis no opera solo diacrónicamente, sino también de forma sincrónica superponiendo información en una suerte de contaminación horizontal entre las glosas, lo cual para quien ha tenido delante la tarea de editar y traducir la Eneida (véase Luis Rivero García, Juan A. Estévez Sola, Miryam Librán Moreno y Antonio Ramírez de Verger P. Vergilius Maro. Aeneis || Publio Virgilio Marón. Richard F. Thomas indaga en las posiciones que han venido manteniendo augustea plasmados por Virgilio según aparecen en la Eneida. Joseph A. Farrell traza una sugestiva visión según la cual la exégesis serviana pudo usar la tradición escoliasta homérica no solo como fuente de documentación, sino como fuente de imitación estructural en un intento de rivalizar con ella. Fabio Stok ensaya una clasificación en cinco tipos de las differentiae de términos semántica, fonética o gramaticalmente afines, que puede revelarse útil para el estudio de dicho modo de interpretación gramatical en época tardoantigua y sobre todo medieval, con especial interés por lo que pueda tener de contacto con autores como Isidoro. Las contribuciones de Aldo Setaioli y Fabrizio Comparelli versan sobre interpretaciones de carácter estoico-epicúreo, por un lado, y órficas, por otro (ad. I,[5][6][7][8][9][10][11]492) y que resultan reveladoras de la cultura de Servio, e igualmente sacan a la luz la amalgama de elementos cuasi religiosos presentes en él. Si Macrobio refleja una interpretación de Virgilio según sus convicciones neoplatónicas, Servio -en la marea de neoplatonismo imperante-explicita algunas convicciones de orden estoico o epicúreo, aunque degradadas hasta el estereotipo. El análisis de Comparelli, por su lado, tiene la virtud de llevar más allá de Virgilio y Servio las notaciones órficas y ejemplificarlas en autores del Medievo, como Rabano Mauro o Dante, y modernos como C. Pavese y G. Bufalino. Los trabajos de Luca Cadili, Claudio Baschera y Riccardo Scarcia, sobre Servio y Servio Danielino, y los scholia Bernensia y Veronensia, y sobre Servio en la tradición de Isidoro tal vez formen el grupo de carácter más unitario de los vistos hasta ahora. Baschera intenta reflejar esto mediante un esquema semejante a un árbol genealógico (p. G. Ramires continúa la serie de trabajos sobre el conocimiento de Servio en época posterior, en este caso en la literatura humanística. Analiza desde un punto de vista crítico-textual el Servio de Battista Guarini, de 1471, para concluir que reposería el texto usado principalmente por los humanistas posteriores. La contribución de Gregor Vogt-Spira cierra el volumen estudiando el papel de Servio en la comparación entre Homero y Virgilio. Con todo el material anteriormente expuesto el lector especializado puede hacerse una idea de conjunto de por dónde circula la interpretación del comentario de Servio, cosa loable. No por ello, sin embargo, podemos dejar de señalar la falta de justificación a la hora de seleccionar el material y su organización, e igualmente encontramos reprochable no haber incluido un índice de los lugares de la obra de Virgilio citados, de otros autores antiguos y, aun más, un índice de los lugares de la obra de Servio anotados. A caballo entre los siglos V y VI el obispo de Viena Álcimo Ecdicio Avito escribió un poema épico de tema bíblico en cinco libros, De spiritalis historiae gestis, cuyo libro II poetiza la historia del pecado original. El poema de Avito tuvo una notable influencia en la literatura posterior, pero no es un experimento aislado ni espontáneo. Este breve pero interesantísimo estudio de Siegmar Döpp tiene, entre otras muchas, la virtud de encuadrar la obra en el contexto de la épica de tema bíblico, especialmente en el marco de la literatura cristiana latina tardoantigua y en la tradición de la exégesis bíblica. El estudio tiene una estructura clara y está escrito de manera ordenada, concisa, muy didáctica. Se organiza en diez capítulos. En los primeros seis se sientan las bases para el estudio de los tres pasajes de la obra de Avito que centran el análisis en los capítulos finales. Döpp se detiene sobre todo en la épica bíblica tardoantigua (ss. IV-VI), en cuyo contexto se sitúa la obra de Avito, pero rastrea la historia del género en épocas posteriores. En clara las intenciones poéticas de quienes en la Antigüedad tardía se aventuraron a escribir poemas épicos sobre tema bíblico: comparten sobre todo su intención didáctica; en lo formal entroncan con la tradición retórica de la laudatio; buscan hacer más agradable su materia recurriendo a la poesía; por último, comparten un cierto tono apologético, pues se las tienen que ver con la contradicción de usar un molde pagano (el de la poesía épica hexamétrica) para un uso cristiano, adaptándolo para un usus iustus. Pero además de la épica clásica, la otra gran fuente de inspiración para estos poetas son las sagradas escrituras: en el capítulo 4 («Der spätantike Bibelepiker bíblico con su fuente principal, la Biblia, una fuente cuyo contenido, por tratarse de la palabra de Dios, no puede modificar libremente atendiendo a criterios artísticos. Al poeta cristiano le queda poco margen para la innovación. Con todo, el sentido del texto bíblico está sujeto a interpretación y su mensaje tiene que ser permanentemente actualizado para seguir conservando su fuerza a pesar del paso del tiempo. El poeta cristiano se convierte también en exégeta y encuentra en la exégesis bíblica su tercera fuente de inspiración. Entre las distintas modalidades de exégesis bíblica Döpp se exegéticas (de época antigua y en distintas lenguas) que la crítica moderna denomina rewriting the Bible y que, salvando las distancias, comparten la intención última de ria exponiendo el asunto fundamental del poema a través de su fuente fundamental, Gen. 3.1-6, y su significado, para lo cual introduce el contenido del pasaje bíblico, presenta los textos (en la versión de la Tora, los Septuaginta, la Vulgata y en traducción alemana) para terminar con la exégesis moderna del mismo. El capítulo 6 entender qué elementos del poema de Avito están tomados del texto bíblico (del Génesis o de otros libros del Antiguo Testamento) y cuáles se han ido desarrollando con posterioridad (en la exégesis judía, el Nuevo Testamento o la exégesis cristiana de la Antigüedad tardía). El capítulo 7 constituye una breve presentación de la materia literaria del poema, con un especial énfasis en sus modelos latinos clásicos y cristianos, cuya influencia ilustra el autor con ejemplos concretos. Entre los primeros destacan Virgilio, Ovidio y Estacio. Entre los segundos la palma se la lleva Prudencio y, especialmente, su obra Hamartigenia, fundamental para la caracterización del demonio. Tras un brevísimo capítulo sobre la interpretación bíblica en el poema, llegamos a la parte fundamental de la obra, el capítulo 9 («Avitus' Sündenfalldarstellung im Blick auf die exegetische Emerita LXXX 2, 2012, pp. 411-448 ISSN 0013-6662 del pecado original llega hasta las manos de Avito con muchos añadidos, cuyos orígenes han sido estudiados y analizados en los capítulos anteriores (entre otros, el rol fundamental de Eva como inductora, la identificación entre la serpiente y el demonio, o la presentación del demonio como ángel caído y enemigo de la humanidad). En los tres subcapítulos subsiguientes se analizan cada una de las partes del poema que versan sobre esta historia, en un sutil ejercicio de análisis literario y de comparación con las fuentes que valora cada giro y cada aportación del poema de Avito. La obra resulta ser, como se señala en la conclusión, mucho más que una simple versificación del texto bíblico, destacando sobre todo por su introspección psicológica y su perfección retórica. Tal vez el único inconveniente que he encontrado es que el autor no haya encabezado su estudio con el texto completo de los pasajes que analiza (ofrece, eso sí, algunos fragmentos en el capítulo 9). Como ya se ha señalado, el libro está escrito de forma lúcida y da cumplidas cuentas de su objetivo: estudiar el poema a la luz la tradición exegética. La obra está, además, magníficamente documentada, con una extensa bibliografía que ocupa 25 páginas (de 126), y se completa con un completo índice general. En definitiva, se trata de un libro muy recomendable, una magnífica presentación de la versión que hizo Avito de Viena del siempre atractivo relato del pecado original. Los editores han repartido un total de veintiséis trabajos en tres secciones que tienen como hilo conductor común el análisis del papel mediador de hablantes, pensadores y escritores latinos en la transmisión de la medicina y de la ciencia griega. La primera sección, denominada «Graeco-Roman Medicine, medical lanabordan, desde diferentes perspectivas, el trasvase al latín de teorías, conceptos y terminología médicos griegos, así como su desarrollo y difusión. The parts and the whole in Celsus' Medicina con la idea tradicional de que la historia de la medicina en el Imperio romano y en la Antigüedad es una mera síntesis y fijación de la teoría griega y B. Maire dirige su atención a un aspecto novedoso de la representación de la biología femenina en la versión que hace Musción de Sorano. Los demás trabajos de esta sección estudian el vocabulario y ponen de relieve el valor que para el historiador de la medicina tienen las manifestaciones de esta ciencia en trabajos no médicos: I. Mazzini documenta surge, en paralelo con la lengua médica especializada, como consecuencia del traspaso de conceptos de una comunidad lingüística a otra; M. Baldin presenta y analiza expresiones médicas encontradas en Plauto, Salustio y Juvenal, tres autores no médicos, de tres épocas y de tres esferas sociolingüísticas. El estudio de D. Crismani novela antigua, griega y romana. La segunda sección es la más extensa y reúne, bajo el epígrafe «Texts, transde algunos textos médicos latinos. La mayoría son traducciones de textos griegos, aunque también hay trabajos redactados originalmente en latín. El tema central de todas ellas es la importancia para los editores e historiadores de la también llamada tradición secundaria. Los dos primeros artículos adoptan enfoques complementarios sobre la traducción latina tardía y los comentarios de los Aforismos de Hipócrates, son los de G. Haverling y M. E. Vázquez Buján. Muy estrechamente relacionadas entre sí están las contribuciones sobre la tradición secundaria de Escribonio Largo de dos estudiosos que colaboran habitualmente, S. Sconocchia («L' antidotos hieria di Scribonio Largo e i suoi rifacimenti attraverso -El tercer par de trabajos concierne a otro autor médico importante, Celio Aureliano, son los de A. M. Urso («Possibili varianti di transmissione nei margini dell' editio rovilliana Gynaecia di Celio Aureliano nelle traduzioni latine della Synopsis ad Eustathium Los siguientes trabajos versan sobre textos de farmacología botánica, y en primer lugar sobre las diferentes versiones latinas del De materia medica de Dioscórides: M. Cronier encuentra nuevos e importantes fragmentos de una de las traducciones antiguas (la traducción'B) en partes de la redacción alfabética, y A. Ferraces publica dos fragmentos de partes de manuscritos de estas dos obras. Por su parte, V. Nurton propone una conexión metodista para el desconocido autor del original griego perdido de la traducción latina del siglo XIV de De uirtute centaureae pseudo-galénico. Los dos últimos trabajos de esta sección se refieren a textos que hacen de puente entre mundo antiguo y respectivamente la Edad Media y el Renacimiento: A. García González presenta y discute la transmisión y la lengua de este inédito glosario médico-botánico del siglo X, mientras el trabajo conjunto de P. P. Conde Parrado y M. J. Pérez Ibáñez demuestra la duradera influencia de Celso y la importancia otorgada a su latín médico en los albores de la lexicografía moderna. La tercera y última sección, denominada «Words, meanings and lexical fields» reúne ocho trabajos que competen al léxico o a la semántica: C. de la Rosa Cubo para amo y amor y A. I. Martín Ferreira para puer e infans, tienen en cuenta diferentes matices del significado atestiguados en el uso común en textos médicos latinos desde la Antigüedad hasta el Renacimiento. R. Passarella analiza, en el vocabulario de la digestión, los cambios léxicos y semánticos desde Celso a Casio Félix y muestra desarrollos no solo en la lengua, sino también en la teoría fisiológica. Siguen dos trabajos sobre patología, el de M. Pardon-Labonnelie, que reúne y latinos y los compara con testimonios epigráficos para establecer las ocurrencias, connotaciones y registro en contextos romanos de esos nombres griegos y el de J. P. Barragán Nieto, que establece varios significados del término patológico griego haemorrhois en textos latinos desde Celso a Constantino el Africano, con una ligera mirada a la Edad Media tardía y al Renacimiento. Otro uso del mismo término se estudia en la contribución sobre terapéutica de P. Gaillard-Seux («Morsures, piqûres et empoisonnements dans l'Histoire Naturelle bajo sobre terapéutica, presentado por V. Gitton-Ripoll analiza el grupo de verbos latinos, etc., atestiguados en textos latinos de veterinaria del Imperio tardío, teniendo en cuenta los instrumentos utilizados en cada proceso para poder distinguir entre los diferentes verbos y sugiriendo traducciones precisas al francés de cada uno. Cierra la sección y el cuerpo de trabajos el de Ph. Mudry («Ratio et coniectura del azar en la medicina, y en particular observaciones de Celso sobre el estatuto epistemológico de la medicina como ars coniecturalis. El volumen se completa con una bibliografía general, obra de Brigitte Maire, que reúne en cuatro secciones (catálogos de manuscritos, ediciones de textos antiguos y medievales, diccionarios, gramáticas y concordancias y estudios) todas las referencias que hay al final de cada artículo y dos índices, uno (a) de autores, obras y pasajes que se estudian, y otro, (b), de palabras y frases.
Historia, religión y sociedad Knoepfler, Denis, La Patrie de Narcisse, París, Collège de France/Odile Jacob, 2010, 240 pp. En la medida en que los personajes que protagonizan los mitos tienen patria -pues por definición se sitúan más allá de toda frontera-, Denis Knoepfler, titular de la cátedra de Epigrafía y de Historia de las Ciudades Griegas en el Collège de France parisiense, ha escrito un libro que revela el nombre de la auténtica patria de Narciso. Todos conocemos la historia del muchacho que, enamorado de sí mismo, intenta besar su propia imagen reflejada en las aguas de un río y termina ahogándose en ellas. A caballo entre la Arqueología, la Antropología, la Historia de las Religiones y la Epigrafía, el profesor Knoepfler descubre, con argumentos sólidos y fehacientes basados en determinadas inscripciones halladas en Eretria (pequeña ciudad, hoy desaparecida, de la isla de Eubea, objeto últimamente de importantes y novedosas excavaciones), que en dicho enclave urbano se encuentra el origen de la leyenda de Narciso, cuya descripción mitológica y, sobre todo, religiosa, ya no será la misma después de semejante hallazgo. En efecto, Narciso, el jovencito imberbe del que nos hablan Pausanias y Ovidio -entre otros muchos-y del que se enamoran en vano, según la fuente que utilicemos, otro muchacho, Aminias, o la ninfa Eco, vivía en Beocia, en las inmediaciones del monte Helicón, entregado a un único métier: adorarse a sí mismo. Con ese único objetivo en su punto de mira estaba lejos, como es lógico, de obtener una plena satisfacción sexual, por mucho que intentara aprehender su reflejo en el agua, en un proceso de autolatría que luego los psicólogos, a partir de su nombre, denominarían luntario y a su ulterior metamorfosis en la flor homónima. Pero, al margen de esos detalles fabulosos que tanto juego han dado en la literatura y en el arte occidentales a través de los siglos (me viene a la memoria, por ejemplo, el verso «¡Que te vas a Canciones de Federico García Lorca), Knoepfler, después de arduos trabajos arqueológicos y epigráficos, llega a la conclusión de que Narciso fue también, junto con su paredro Hiacinto, una poderosa divinidad de la vegetación primaveral, nacida durante la protohistoria de la Hélade, que simboliza, resume y condensa en su persona la renovación anual de la naturaleza. Una divinidad que surgió, como ya he dicho, en el entorno euboico de la ciudad de Eretria, un contexto geográfico que solo abonaban en la Antigüedad dos o tres testimonios, entre ellos el de Estrabón (IX 2, 10), que se refiere a una supuesta tumba de Narciso el Eretrio situada en Oropo, puerto beocio situado enfrente de su patria. ya que la inmensa mayoría de los testimonios antiguos lo consideraban originario de Emerita LXXX 2, 2012, pp. 411-448 ISSN 0013-6662 Beocia, concretamente de la ciudad de Tespias. Los capítulos IV y V del volumen, publicado por Odile Jacob a expensas del Collège de France, son nucleares a la hora de esta nueva adscripción geográfica del personaje, pues la Epigrafía revela la existencia en Eretria de una tribu narkittis de donde derivaría nuestro personaje, cuyo nombre aparecería escrito con doble -tt-en lugar de con doble -ss-, un cambio meramente dialectal pero importante a la hora de fijar el Urname de la mítica criatura, que sería Narkittos Bucólicas II 48 de Virgilio: insula Euboea) sería, a su vez, hijo de Amarinto -un héroe cazador relacionado con la ciudad homónima de Eubea y con la gran Ártemis Amarusia de los eretrios-, y, más allá de su linaje, una figura muy, muy antigua, tanto por lo menos como Hiacinto (o Jacinto) el Laconio, su Doppelgänger. en «contester la légitimité du mythe tel que l 'a développé et immortalisé l' auteur des Métamorphoses que ha inspirado a infinidad de poetas, artistas, filósofos y psicólogos a lo largo del tiempo. Lo único que ha cambiado en él es, gracias a la Epigrafía, su patria, que ahora no es la misma que antes. Un viaje interesante el de Knoepfler, fundamentado en los hallazgos de cultura material que han ido produciéndose en los últimos años en el Egeo. Enriquecen la obra una serie de mapas y de ilustraciones que ayudan a navegar por ella en busca del puerto marcado de antemano por su autor: la ciudad de Eretria, en Eubea. Lo que no entendemos es por qué, tras cada cita en griego antiguo, aparece a continuación su transcripción fonética en caracteres latinos, como si el lector de La Patrie de Narcisse no supiese leer en griego y necesitara ese tipo de ayuda. Es la única pega que pongo a un libro tejido con los mimbres sólidos de la ciencia y, a la vez, bien escrito y mejor contado, para facilitar una más amplia recepción aquiescente de su mensaje. oposición entre el idealismo utópico de la República y el realismo desengañado de las Leyes (p. La interpretación de los diálogos platónicos que nos propone Soares es, en general (con unas pocas reservas menores, que en seguida habré de señalar), rigurosa, convincente y bien documentada. El autor se muestra en todo momento muy bien informado del más reciente status quaestionis sobre cada uno de los puntos que va tratando, a lo menos en lo que toca propiamente a la materia de su estudio. No puede hechos ciertos algunas noticias más bien dudosas: que Platón se llamaba Aristocles 1, el viaje a Egipto 2. Otro reparo merece la utilización de las cartas supuestamente platónicas: aunque el autor advierte que la autenticidad de las Cartas VII y VIII es que siguen pesando sobre las otras, que cita como dándolas por genuinas. Con todo, acierta este resumen biográfico al poner de relieve el empeño político que Platón mantuvo a lo largo de su vida, así como la finalidad esencialmente política de las enseñanzas de la Academia. 101) ofrece un cuidado estudio de los diálogos anteriores a la República. A juicio del autor, aparecen ya en la Apología esenciales del pensamiento político de Platón: la crítica de la política ateniense y del presunto saber de los hombres políticos; la contraposición entre vida pública y privada; la vinculación entre conocimiento y ética como fundamento del obrar político. Quizá convendría añadir que, para el Sócrates de la Apología, ese conocimiento parece ser el (meramente negativo) saber que uno no sabe lo que no sabe (23b), que En cuanto al Protágoras, quizá sea algo exagerado ver en este diálogo temprano República (p. Acerca de lo que cita Soares (p. 76) como muestras tempranas del desprecio de Platón por el juicio de la mayoría (frente al juicio superior del experto), es de notar que no se refieren a los procedimientos de decisión política, sino a la elección moral (Crit. 48a), la educación (Laq. 307a-b), al conocimiento de la verdad (Hip. 473e-474b), asuntos que poco se prestan a la votación mayoritaria; y para la declaración, ciertamente poco democrática, de Prot. 317a (los muchos no entienden nada, sólo corean lo que dicen los que mandan), convendría tener en cuenta que es, más bien sorprendentemente, Protágoras quien lo dice. Soares, empeñado en hallar Platón (p. 101), me parece subestimar a veces la profundidad de la ruptura que separa Menón (100a1-2) señala acertadamente (p. 97) el paso del cuestionamiento socrático al ideal, ya propiamente platónico, de que la virtud llegue a ser alguna vez conocimiento en sentido estricto y pueda ser enseñada. El análisis de la República y cuidadoso, aunque tal vez se podía haber prestado algo mayor atención a la forma dialógica del texto: por ejemplo, cuando el autor atribuye la realidad la utopía de la República? Soares juzga, razonablemente, que esa construcción cumple una función esencialmente regulativa: aunque sea irrealizable en los mismos términos de su formulación teórica, hay que aproximarse a su realización dentro de lo posible. La tercera parte («Del orden político ideal a la conservación del mejor orden posi-Político y las Leyes. En el Político, Platón describe «un más perfecto sigue siendo el del filósofo-rey; sólo a modo de mal menor o «segunda gunta responden las Leyes, con un proyecto político concebido en circunstancias ya no ideales, sino reales. En conclusión, Platón mantiene siempre una «firme voluntad de elaboración de un proyecto político alternativo que llegue alguna vez a consule aproxima entre los que son de inmediato posibles. Lo cual no equivale a oponer República una confianza ciega en el ideal, ni el programa de las Leyes se reduce a un desesperanzado realismo; más bien expresa En conjunto, es una interpretación sensata y aceptable, aunque tampoco es muy original ni novedosa, ni pretende serlo. Soares no polemiza, no finge hipótesis, no aventura comparaciones con las ideologías políticas de nuestro tiempo: todo lo cual es de agradecer. En resumidas cuentas, el libro cumple plenamente su propósito de ofrecer una introducción general al pensamiento político de Platón, a la vez que una bien documentada puesta al día de los estudios sobre el tema. Este libro recoge las contribuciones presentadas los días 20-21 de octubre del 2008 en unas jornadas de la Universidad de Postdam sobre el fundamentalismo en época romana. Como indica el editor en el prólogo, el objetivo era plantearse, a raíz de los diversos sucesos considerados fundamentalistas que comenzaron el 11 de septiembre del 2001, el concepto de fundamentalismo y sus características en la Antigüedad con la intención de comprender sus orígenes y evolución y evitar trivializar o confundir conceptos y problemas. Tanto la diversidad de los temas tratados en el libro como la diversidad de los enfoques, que hacen que el libro adolezca de falta de unidad y de claridad en el objetivo, son en realidad la mejor expresión de las dificultades inherentes al concepto de fundamentalismo, de la variedad de sus formas, y de los problemas que entraña la comparación del fundamentalismo actual con el de época romana. Sin embargo hay a lo largo del libro una serie de elementos constantes o reincidentes que sin duda aportan un mayor conocimiento de los aspectos centrales de este fenómeno. En primer lugar destaca la relación del fundamentalismo con el cristianismo en época imperial (se echa en falta al menos un capítulo sobre el judaísmo en relación con este tema). La mayor parte de los capítulos tratan el tema en el enfrentamiento cristiano-pagano o dentro del propio cristianismo. Los que lo hacen referido al mundo pagano muestran cómo los aspectos susceptibles de ser considerados fundamentalistas (desde un punto de vista a veces muy vago o discutible) están motivados por cuestiones de poder y política, no por contenido religioso (cf. los artículos de Rupke, Kunst, Herz, Edelmann, Alvar). Algunos autores analizan otros fenómenos susceptibles de ser confundidos con fundamentalismo y que por sus diferencias ayudan a concretar este concepto. El henoteísmo, el esencialismo, las religiones mistéricas orientales (cf. Alvar, Eich) no conllevan fundamentalismo porque no son religiones monoteístas (cf. Eich frente a la idea de algunos investigadores actuales sobre un monoteísmo pagano) basadas en un dogma y que intentan imponerse mediante la intolerancia hacia otras manifestaciones religiosas. A su vez, las reacciones de marginación o exclusión que a veces provocan en la administración romana no se deben a cuestiones de creencia sino políticas. Herz reconoce la existencia de un convencimiento básico religioso en el hombre no asociado a una creencia especial definida teológicamente ni a un contexto cultural fijo, un esencialismo que se encuentra en los ritos, prácticas y lugares religiosas, del que hay buenas muestras en los cuentos populares, y que no conlleva fundamentalismo. Cercano a la búsqueda de una definición es el análisis de Clauss sobre los ele-Verdad/Error. (cf. la importancia de la Verdad en el surgimiento de una secta nacida en 1909 en Estados Unidos con una serie: The Fundamentals. A Testimony to the Truth, de donde procede el término fundamentalista -Edelmann, Blum-). Un acercamiento similar al tema es el que propone Hafner, que establece el origen del fundamentalismo en el cristianismo de época romana cuando en el siglo II d. C. este opta por la versión dogmática y radical de Ireneo en vez de por la filosófica y dialogante de Justino. En esta oposición se basan los casos más claros de fundamentalismo, que se producen significativamente dentro del propio cristianismo. Es de destacar que los capítulos del libro que claramente hablan de fundamentalismo son los que tratan casos relacionados con el cristianismo sobre todo en la Antigüedad tardía. En un capítulo bastante teórico, Barceló establece los orígenes del fundamentalismo en época postconstantina, en la que cuestiones por primera vez de contenido religioso marcan la diferencia entre ortodoxia y herejía. El papel de los ascetas como grupo fundamentalista se pone de relieve en los artículos de Faber, Lotz y Hahn, aunque, mientras para Faber, que considera a los ascetas continuadores de los antiguos mártires, el fundamentalismo asceta es un tipo de fundamentalismo basado en la renuncia de todo lo terrestre como expresión de fe, Lotz y Hahn destacan la violencia generada por este grupo, visible en el asesinato de Hipatia (Lotz), y en la destrucción material del paganismo por parte de los ascetas del desierto sirio y egipcio, fenómeno fundamentalista al que Hahn añade en la misma época del imperio tardío, también como fundamentalista, la imposición religiosa a través de la institución jurídica como una forma muy clara de agresión. La idea de violencia como elemento que subyace al fundamentalismo se recoge en el artículo de Edelmann cuando se plantea si la imposición del culto imperial como forma de expresión activa Emerita LXXX 2, 2012, pp. 411-448 ISSN 0013-6662 de la creencia en una verdad, la del emperador divinizado y apoteósico, se realiza recurriendo a la violencia, si del fundamento se pasa al fundamentalismo, planteamiento que según este autor tiene diferentes respuestas en los autores antiguos. Esta posibilidad de un fundamentalismo pagano se plantea también en el capítulo de Eich, que establece como base del fundamentalismo la existencia de libros que crean un modelo, un canon, un dogma, tanto entre los paganos como entre los cristianos, y que destaca la influencia de los filósofos paganos en la decisión de Diocleciano de perseguir a los cristianos. Como línea central de su análisis, los capítulos de Lotz y Hahn destacan los intereses personales o de grupo relacionados con el poder como fondo que subyace a las manifestaciones de fundamentalismo. Este es, a mi juicio, el punto que da más unidad a todo el libro. Aunque solo en estos capítulos se analice como tema central la cuestión del fundamentalismo religioso relacionado con problemas políticos, esa relación está detrás de todos los casos de fundamentalismo analizados en el libro y detrás del fundamentalismo actual que ha motivado el tema de las jornadas. Bajo un aparente fundamentalismo religioso se esconden otros muchos problemas e ideologías. Un capítulo aparte es el de Blum sobre la incompatibilidad del cristianismo con el fundamentalismo, que pretende demostrar que el fundamentalismo está en el tratamiento de diversas religiones cristianas en determinados momentos, no en la doctrina cristiana, completamente alejada del fundamentalismo al promulgar la libertad y diversidad. La particularidad del planteamiento de este capítulo es en sí misma un acercamiento a la definición de fundamentalismo ¿Puede decirse realmente que un dogma religioso se presenta a sí mismo desde su nacimiento como fundamentalista? ¿O hay que decir más bien que fundamentalismo es el comportamiento social, político, económico etc., que se apoya y justifica mediante un dogma religioso? Los diversos aspectos recurrentes en el libro aparecen aunados o en parte en las definiciones de fundamentalismo proporcionadas por algunos autores, aunque hay variaciones de grado. Según Barceló, por fundamentalismo se entiende la primacía de una religión, exenta de cualquier tipo de discusión crítica, sobre el comportamiento político, económico y social. Según Lotz, los fundamentalistas se consideran una minoría elitista enfrentada a una masa enemiga, su ideal es una teocracia donde iglesia y estado coincidan. El extremo del fundamentalismo religioso se da cuando se produce intolerancia respecto a creyentes de otras religiones, manifestada en violencia contra objetos cultuales, lugares sagrados o personas. Los movimientos agresores se deben no solo a diferencias religiosas, sino a problemas en el proceso de cambio en la cultura, organización social y vida económica, y son importantes las motivaciones personales o grupales de aquellos que promueven la intolerancia. Según Faber, el fundamentalismo tal y como se entiende hoy día es el que por medios violentos y Emerita LXXX 2, 2012, pp. 411-448 ISSN 0013-6662 fanáticamente propaga la imposición general, obligatoria y completa de sus propios objetivos. La base del fundamentalismo en un libro sagrado o dogma es destacada por Clauss, Alvar y Eich. Cf. la definición de Lactancio [URL]. 4.28.11; 16) citada por Edelmann: «Religión es la adoración de aquello que es verdad, y superstición de lo que es falso... supersticiosos son por tanto aquellos que adoran a muchos y falsos presenta el fundamentalismo como «destrucción de las tradiciones, valores e identifrente al pagano, sino también el supuesto fundamentalismo del gobierno romano cuando no acepta las nuevas religiones llegadas de Oriente o cuando las adapta como instrumento del poder político. ¿Podría decirse que la política cultual romana es en este sentido una defensa contra el fundamentalismo, motivada por el miedo a perder las tradiciones, valores e identidad romanas, un miedo que al final resultó justificado con la imposición del cristianismo, en muchos casos de manera violenta? Esto nos llevaría a otra cuestión no planteada en este libro pero que serviría igualmente para entender el fundamentalismo actual ¿El fundamentalismo puede nacer como defensa, como miedo a perder las tradiciones, valores e identidad? A pesar de la falta de un hilo conductor claro, este libro ofrece respuestas abundantes y variadas a los muy diversos aspectos que entraña el fundamentalismo, y, en muchos casos con la propia disparidad de opiniones, plantea preguntas importantes que aun no tienen una respuesta unánime ¿Hay realmente casos de fundamentalismo pagano?, ¿el fundamentalismo va siempre unido a la intolerancia y la agresión? Quizá la respuesta más clara a las muchas preguntas planteadas sea que no existe un fundamentalismo estrictamente religioso, esto es, no condicionado por cuestiones políticas, sociales o económicas. en el que ofrece una sólida y poco hagiográfica reconstrucción de la carrera del santo obispo de Alejandría. En su último libro Barnes vuelve a la interpretación del emperador Constantino, que ya había abordado en una de sus primeras obras (Constantine and Eusebius, Cambridge, Mass.-Londres, Harvard University Press, 1981): de acuerdo con su análisis, Constantino no habría puesto en práctica una política de tolerancia religiosa, sino de agresivo fomento del cristianismo. En el trabajo que nos ocupa, la argumentación cobra mayor peso gracias al descubrimiento reciente de Kevin Wil-Journal of Roman Studies 99 [2009], pp. 36-60) relativo a la datación de los epigramas de Páladas, que la crítica considera generalmente obra de un pagano que deplora la irrupción del cristianismo. El descubrimiento por parte de Wilkinson de fragmentos de este epigramatista en un papiro de la primera mitad del siglo IV (Biblioteca de la Universidad de Yale) supone adelantar la datación de los epigramas de Páladas, anteriormente asignados al imperio de Teodosio (379-395), al imperio de Constantino (306-337). Cuando escribo estas líneas está todavía pendiente de publicación la obra en la que, según informa Barnes (pp. 13-16), Wilkinson presentará la edición y comentario de dichos fragmentos. El grueso de la obra consta de ocho capítulos y siete apéndices (pp. 1-200). Lo novedoso de sus contenidos requiere un resumen un tanto pormenorizado. de acuerdo con el autor, engañan a buena parte de la crítica. Barnes trata aquí también de las fuentes principales en las que basa su reconstrucción de la vida de Constantino: Sobre las muertes de los perseguidores de Lactancio, la Vida de Constantino de Eusebio de Cesarea y los mencionados epigramas de Páladas, además de la documentación conservada en el Código Teodosiano. nacimiento y de los padres de Constantino. Barnes concluye que el emperador nació el 27 de febrero del año 273, a partir de la combinación de los datos de la carrera militar de su padre, Constancio, con el dato de su lugar de nacimiento (Naissus, actual Niš, en Serbia). El razonamiento lo lleva a abordar también la cuestión del estatus social de Helena, la madre de Constantino, a quien Ambrosio llama stabularia, así como la debatida cuestión de si los padres del emperador contrajeron matrimonio legal o no, las segundas nupcias de Constancio con Teodora (hija del augusto Maximiano), la poco documentada vida posterior de Helena y la conversión de ésta al cristianismo. En el tercer capítulo («Contantine, the Ruins of Babylon and the Court of Pha-cleciana, de la que formaba parte su padre Constancio (como césar del augusto Maximiano en Occidente, mientras que en Oriente era augusto Diocleciano y césar Emerita LXXX 2, 2012, pp. 411-448 ISSN 0013-6662 Galerio). Barnes infiere convincentemente que Constantino participó en las campañas del césar Galerio antes del año 305; asimismo, plantea la sugerente hipótesis de que la primera esposa de Constantino pudiera ser hija o pariente muy cercana de Diocleciano. Ambos hechos subrayan la estrecha vinculación de Constantino con la corte de Diocleciano, una vinculación que posteriormente el emperador cristiano ordenada a finales de febrero del año 303, como parte de una maniobra de Galerio para dejar fuera de la sucesión a Constantino y Majencio, favorables ambos al cristianismo. Esta religión, como recuerda el autor, ya gozaba de pleno reconocimiento legal desde el año 260 bajo el emperador Galieno. gusto en York a la muerte de su padre en 306 y la guerra civil que siguió (306-313) entre Severo, Galerio, Maximiano, Majencio, Maximino, Licinio y el propio Constantino. Entre otras cuestiones, Barnes subraya cómo la propaganda constantiniana convirtió al usurpador Majencio en el prototipo de perseguidor tiránico, pese a que de hecho había puesto en práctica en sus territorios (Italia y África) una política de tolerancia a los cristianos al mismo tiempo que Constantino en los suyos (Britania, Galia que se produjo en 310 en una batalla contra Maximiano y a la que el emperador no daría una interpretación cristiana hasta dos años después, a raíz de un sueño antes de la célebre batalla del puente Milvio (312). El autor insiste en distinguir claramente las dos ocasiones, a menudo confundidas, e interpreta como un halo solar la cruz en el cielo vista por Constantino y por todo su ejército en el año 310; en ello sigue expresamente a Peter Weiss, cuya teoría, según denuncia Barnes, fue acogida en su momento con inmerecida frialdad. tomados por Constantino y Licinio en Milán en febrero de 313, cuando ambos sellaron su alianza contra Maximino, quien aún tenía bajo su control Asia Menor, simplemente, Licinio acordó con Constantino extender a sus territorios (los Balcanes y Grecia) la libertad de culto para los cristianos y la restauración de sus propiedades los súbditos cristianos de Constantino en Occidente desde 306, y que también habrían de extenderse a los habitantes cristianos de los territorios de Maximino una vez derrotado éste. Barnes recuerda que la inexistencia de un edicto de Milán ya fue señala crítica constantiniana posterior (p. A continuación se ocupa de la siguiente guerra con Licinio, en realidad dos guerras breves (316 y 324), que se explican en relación directa con las ambiciones dinásticas de Constantino. Dado que gobernaba como único señor del imperio romano, la política religiosa de Constantino en Oriente fue, según propone Barnes, mucho más agresiva de lo que había sido en Occidente. Se enumeran once medidas legales destinadas a favorecer al cristianismo, desde la concesión de privilegios a obispos y clérigos hasta la restricción del divorcio y la promulgación de leyes hostiles a los judíos. En este contexto se enmarca la trascendental fundación de Constantinopla, que Constantino concibió como una ciudad plenamente cristiana. Para su ubicación escogió la de la antigua Bizancio: esta ciudad, según una nueva y convincente hipótesis de Barnes, habría sido fortificada en tiempos recientes por Licinio; Constantino la destruyó hasta los cimientos para edificar sobre ella su nueva capital. El emperador tomó parte activa en la política eclesiástica oriental: presidió el Concilio de Nicea (verano de 325) y probablemente fue su sugerencia directa la que motivó las decisiones de dicho concilio referentes a la celebración de la Pascua. Se defiende la autenticidad del Discurso ante la asamblea de los santos (conservado al final de la Vida de Constantino de Eusebio) y se propone para su pronunciación real la Pascua del año 325, en Nicomedia. Al final del capítulo se señalan las dificultades que encuentra el historiador a la hora de narrar los hechos eclesiásticos siguientes al Concilio de Nicea y determinar el papel desempeñado en ellos por el emperador: estas dificultades se deben a la escasez de fuentes (se conserva muy poco aparte de la narrativa interesada de Atanasio de Alejandría) y a prejuicios ideológicos (suficientes pp. 144-172) se ocupa en primer lugar de la muerte violenta de Crispo, el hijo mayor de Constantino (hijo de su primera esposa), y de Fausta, la mujer del emperador, acaecidas las dos en 326. Barnes construye cuidadosamente una sugerente hipótesis según la cual Crispo habría sido ejecutado por alta traición, debido a una acusación falsa emitida o apoyada por Fausta, quien se habría suicidado al descubrir Constantino el engaño poco después. En estos momentos se produjo la famosa peregrinación a Tierra Santa de Helena, que Barnes no duda en considerar una maniobra de su hijo Constantino para desviar la atención del escándalo. En un intento por restablecer el sistema tetrárquico, Constantino nombró césares a los tres hijos que había tenido con Fausta (Constantino II, Constancio y Constante) y a Dalmacio, hijo de Flavio Dalmacio (su hermano por parte de padre). Pero le sorprendió la muerte sin haber nombrado augusto a ninguno de ellos, en el año 337, cuando se encontraba sumido en los preparativos para una inminente invasión de Persia. Debido a esta falta de previsión, la sucesión no pudo producirse de forma los tres hijos de Fausta como únicos herederos del imperio. Siguen siete apéndices (pp. 176-200): una reconstrucción de la carrera de Lactancio; una cronología de las victorias de Galerio en Sarmacia; unas observaciones sobre la relación entre los Doce panegíricos latinos y Constantino; una traducción inglesa del texto Sobre la Pascua de Eusebio de Cesarea; unas observaciones sobre un ateniense de la aristocracia pagana que gozó del favor de Constantino (Nicágoras) y sobre otro aristócrata ateniense (Praxágoras) que escribió una historia panegírica del emperador, y finalmente el análisis de un panegírico griego fragmentario, que Barnes considera dirigido a Constantino en desacuerdo con el editor del texto, que lo considera dirigido a Juliano (Augusto Guida, Un anonimo panegirico per l'imperatore Giuliano, Florencia, Olschki, 1990). El tono de Barnes es característicamente tajante. El libro se abre con una cita Cómo debe escribirse la historia, 39), y a modo de conclusión se lee un párrafo que resume perfectamente el espíritu de la obra (p. El texto se desarrolla con agilidad y se lee con placer. La solidez de la argumentación descansa sobre un minucioso análisis de las fuentes primarias, a las que el autor se refiere con admirable profusión. Como corresponde al rigor filológico, la referencia a los textos antiguos es continua y estos constituyen la base sobre la que se desarrolla el discurso; los datos epigráficos y arqueológicos se utilizan de forma subordinada a las fuentes literarias. Las referencias bibliográficas son exhaustivas y su discusión se incorpora hábilmente en el propio texto. Podría juzgarse que el lenguaje de Barnes es excesivamente duro a la hora de criticar el trabajo de otros estudiosos (así me parece en particular en alguna ocasión en la que lo censurado no es estrictamente académico, como en la p. En todo caso, sin duda, lo extraordinariamente exigente y riguroso de su propio trabajo le otorga el derecho de juzgar con exigencia el trabajo de otros. De las compactas doscientas páginas de texto apenas se encuentra una sola que no contenga una propuesta de interpretación iluminadora y bien fundada; cada una de ellas es una elocuente muestra del mejor rigor científico. El último libro del profesor Emerita LXXX 2, 2012, pp. 411-448 ISSN 0013-6662 Timothy Barnes supone una contribución mayor a los estudios de Antigüedad tardía; su lectura es inexcusable para los especialistas, muy recomendable para cualquier persona interesada en el mundo antiguo y muy instructiva para cualquier investigador en ciencias humanas.
Writing and Literary History in Cicero's Brutus 1 Este trabajo se ha realizado en el marco del Proyecto de investigación FFI2009-09531 financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación. i. esCritura, Historia, diáLogo El Brutus es una historia crítica de la oratoria2, escrita en un momento decisivo de la historia política y cultural de Roma. Se trata de la primera historia literaria de la Antigüedad que ha llegado a nuestras manos, por lo que nos interesa destacar las enormes dificultades que traía consigo alumbrar, aunque fuera de manera imperfecta y un tanto inconsciente, una forma inédita. Nuestro punto de partida es la idea de Schwindt 2000, pp. 214-217, de que la historia de la literatura adopta en la Antigüedad diversas formas y no una sola, más o menos canónica. A mayor abundamiento, resaltamos la importancia de la escritura en todo el diálogo, partiendo de una oposición, todo lo matizada que se quiera, pero clara en teoría3, entre retórica y literatura. Nuestra historia pertenece a las litterae (escritura, literatura), siendo la retórica la que proporciona su contenido. Tampoco se nos pasa por alto su carácter dialogado, por lo que diremos algo del «contenido de la forma». La primera historia literaria latina El Brutus es la primera (y única) historia crítica de la literatura latina. Su autor necesitó dominar la cronología, en una extensión sin precedentes 4, y poseer las categorías que la crítica literaria de carácter aristotélico y alejandrino proporcionaban. Lo que ha inducido a confusión, aparte de su carácter único, es que el género del que se hace historia es aparentemente oral (aunque no exclusivamente, ni mucho menos, como luego precisaremos), y que el autor de la historia de la oratoria era también el personaje-orador más destacado de la misma 5. Salvo alguna excepción (por ejemplo Narducci, al que mencio-namos más abajo) no se ha reparado suficientemente, sin que, por tanto, se hayan extraído las consecuencias pertinentes, en el carácter del Brutus como una obra de historia, tanto como de oratoria, que sólo constituye su contenido. Ello es debido a que, antes que nada, se exhibe su condición de diálogo y el diálogo tiene un importante pedigree en la Antigüedad, precisamente como género filosófico 6. El propio Cicerón, cuando califica sus obras sobre retórica, dejando a un lado las técnicas, las considera dentro de la filosofía (Codoñer 1996, p. 10), comparándolas con las obras de Aristóteles y Teofrasto. Pero el paso más correcto sería calificarla también como historia (Narducci 2002, p. Historia en el diálogo Es lo que hace Ático en un pasaje próximo al final (Brut. 103, afirma que el término latino historia está relacionado con la escritura y designa en general un relato de hechos pasados, poniendo el acento en su carácter escrito, y en que se distingue por eso claramente de los hechos en sí mismos y sus conexiones 7. Al aparecer al lado del término sermo, referido inequívocamente a un enunciado oral, lo que se pretende es aludir a la enunciación ficticia del Brutus, un diálogo precedido de una breve introducción. 97, también pone de relieve el contraste entre el continuum de la narración histórica y el discontinuum de la conversación. Pese a que Rodríguez Mayorgas indica que historia, en latín, no conservó la acepción que tenía en griego de «investigación» salvo en sitios muy contados, en este texto es posible entender así el término a la luz del procedimiento de Cicerón, que valora simultáneamente su acopio de testimonios escritos y su propia expeen una historia de la literatura, en la que todo confluye en él. Schwindt 2000, pp. 96-121, donde se mezclan todos los desarrollos: el del género, el suyo propio, etc. 6 Entre los méritos literarios del Brutus se pone de relieve que proponer un diálogo sobre un tema histórico no tenía precedentes, salvo tal vez el Perí Poietón de Aristóteles, cf. Douglas 1966a, pp. XXII-XXXIII. En el famoso pasaje del De oratore sobre la historia (2, 51-64) Cicerón insiste varias veces en su carácter escrito. riencia. No hace falta añadir también que, según el conocido pasaje del De Oratore 2. 64, la historia, en calidad de genus oratorium, exigía un género de prosa diferente del de la oratoria forense y deliberativa (véase Brut. Al ser su finalidad informar de la verdad y deleitar, su estilo era el propio del genus mediocre, donde la delectatio se combina en grado sumo con otros elementos. El escrito, por consiguiente, pertenece por el estilo a la oratio, pero no va destinado al gran público. El título de la obra, dirigida a Bruto, apoya esta opción. Él es quien confiesa no haber leído muchos discursos que en ella se incluyen (Brut. 123, 125), el que pide a Cicerón que les comente los antiguos discursos (Brut. 300), y el que muestra la avidez de un discípulo pidiendo la aclaración de numerosas cuestiones y saliéndose, por así decirlo, del guión preestablecido por Ático y el maestro8. En la misma dirección, el diálogo insiste en el concepto crítico de la traditio lampadis: Cicerón es el orador maduro que, ya al final de su carrera, parece designar a su sucesor y transmitirle los secretos del oficio. Un maestro que habla a su discípulo9. La escritura del diálogo La acción de escribir no se ve, es transparente. Cicerón no se refiere a su condición de autor de un escrito, salvo en un único pasaje (Brut. Sin embargo, justo antes de que Ático le proponga proseguir la exposición sobre los oradores que había empezado en una ocasión anterior (Brut. El Brutus es la materialización de ese deseo de Ático. De este modo Cicerón da a entender, utilizando la forma oral y dialogada, que los escritos de sus dos interlocutores -sobre todo, el de uno de ellosestán en la base de su escritura de la actual obra 10. En el Brutus se mencionan cerca de trescientos oradores, ordenados más o menos cronológicamente, y se habla en detalle de más de cincuenta. 50, sostiene que, siguiendo convenciones antiguas, el material ha sido convenientemente «oralizado». Pues bien, son esas convenciones las que nos interesa delimitar con toda claridad. Como en el caso de Bruto y Ático, hay que deducir que la intervención oral de Cicerón está basada en investigaciones escritas, como se comprueba fácilmente por las numerosas referencias a la escritura que puntúan el curso de su disertación oral; por ejemplo, la mención de las memorias de Rutilio Rufo 11, Escauro o Lutacio Cátulo. De la misma manera que hay un Cicerón orador y uno escritor de discursos, siendo el Brutus en realidad, más que una historia de la oratoria (oral), una historia de la literatura 12, así, entre el investigador del pasado, con sus pretensiones de exhaustividad, y el participante en el diálogo, obligado a mayor agilidad expositiva por la «supuesta» oralidad del género, se crea una cierta tensión, como ponen de manifiesto las continuas bromas de Ático 13. Con ello se consigue dar relevancia a la acción de hacer públicas unas largas y cuidadosas investigaciones en una forma que imita la conversación oral, sin desear borrar del todo el trasfondo y los vestigios del trabajo intelectual que la precede. Cicerón, en este libro, está escribiendo una historia de la elocuen-cia, por más que dialogada. Nos referiremos en ocasiones a la manera en que «la voz» dialogada, con sus intercambios de preguntas y respuestas, se adapta al curso cronológico o a la concepción evolutiva del arte oratoria. Pero es, sobre todo, a la huella que deja la escritura en el diálogo y al significado retórico y literario que tal decisión transmite, a lo que dedicaremos el grueso de nuestras investigaciones en el presente escrito. Nuestra perspectiva crítica se sitúa claramente «post muerte del autor» (Hardie 2010, p. Fuentes y categorías críticas Naturalmente, la oposición oralidad/escritura ha sido abundantemente tratada por los materialistas culturales, especialmente Habinek 1998 o Dupont 1994. Sin embargo, nosotros no relacionaremos la forma en que se combinan oralidad, escritura y autoridad en el Brutus, con las grandes tendencias sociales que sin duda afectaron a la totalidad del saber y la tradición14, sino que preferimos seguirla a una escala más reducida, sirviéndonos de conceptos a la vez familiares (obras retóricas de Cicerón) y menos familiares (historia de la oratoria escrita). Nuestra idea es que la escritura, aplicada a la oratoria, siempre ha dado lugar a tensiones variadas, tanto técnicas como sociales. Las primeras nos conducen a considerar el Brutus como una historia, no de la oratoria, sino de la escritura (de la oratoria escrita, litterae), en la que Cicerón convierte el acto de escribir discursos, no en una fuente para la historia de la oratoria, sino en una categoría crítica para observar las cualidades oratorias de los oradores más importantes Las segundas nos conducen a un Cicerón orador y escritor de discursos, que se diferencia claramente del auctor del Brutus, con títulos culturales suficientes para definir la tradición. MeMoria y disCurso esCrito La importancia de las fuentes escritas Cicerón necesita fuentes y testimonios escritos para escribir el Brutus y la distribución del material que adopta es en parte consecuencia de la disponibi- Su posición a este respecto se resume en la cita de Brut. 181: quid enim est superioris aetatis quod scribi 16 possit de iis, de quibus nulla monumenta loquuntur nec aliorum nec ipsorum? 17 De hecho, Cicerón marca una diferencia clara entre aquellos de los que no se conserva nada y aquellos de los que sí tiene algún testimonio escrito 18. De esta manera el autor distingue en su exposición de los principales oradores romanos dos etapas claramente diferenciadas, atendiendo al pasaje de Brut. Una primera en la que sólo se puede mover a base de conjeturas debido a la carencia de textos escritos. Lo expresa así claramente cuando habla de Bruto (Brut. 53): ¿cómo el hombre que acabó con la monarquía y que instituyó la república, iba a haberlo logrado sin el auxilio de la elocuencia? Exactamente el mismo argumento vale para los personajes que cita en los parágrafos siguientes (hasta Brut. 57); él mismo tiene la prudencia de señalar lo incierto de su inclusión en el grupo de oradores en Brut. 56: sed eos oratores 15 Gowing 2000 relaciona estos conceptos: la retórica como expresión de la vida política republicana y la escritura como instrumento para remediar el silenciamiento de la retórica. 16 Aquí es donde Cicerón utiliza el verbo scribo traicionando la supuesta oralidad de su enunciado. 18 Una distribución similar a la observada por los historiadores. Es cierto que señala que existía la opinión de que Pisístrato, Solón y Clístenes, anteriores a ellos, eran excelentes oradores, pero aquí procede por conjetura, como enseguida veremos que hace más adelante, cuando habla de las primeras etapas de la elocuencia en Roma. Según infiere, los hombres que han sido tan relevantes en la actividad política necesariamente deben haber destacado por su elocuencia. Este verbo, suspicari, aparece varias veces referido a estos primeros personajes 19. En un segundo momento ya existen testimonios directos, textos de los propios oradores (monumenta ipsorum) -a veces no sólo de discursos sino de otros géneros cultivados por ellos-, o indirectos (monumenta aliorum), procedentes de una autoridad. Este cambio se percibe en Brut. 57, donde aparece el que con toda certeza podemos considerar verdaderamente primer orador, Marco Cornelio Cetego. Éste no es conocido directamente por Cicerón ni siquiera a través de sus escritos, pero está respaldado por una autoridad, Ennio (al que llama auctor), cuyas palabras textuales sobre el personaje cita Cicerón (aliorum monumenta de la cita de Brut. 61 se avanza otro paso con la aparición de Catón, del que Cicerón puede responder directamente, puesto que, a pesar de las dificultades de la empresa, ha reunido, según sus propias palabras, más de 150 discursos. Es decir, su juicio depende de la lectura de estos textos, está haciendo una crítica de la oratoria escrita21. La valoración del texto escrito como fuente fidedigna no es ciega. Cuando Cicerón habla de Catón afirma que no hay escritos anteriores dignos de ser leídos a no ser que incluyamos las laudationes funebres, en cuya veracidad no confía y que considera en su mayor parte ejemplos de falsificación y manipulación histórica, quizás debido a que, además de ser monumenta, como llama muchas veces a los discursos, son también ornamenta de la familia: Memoria y testimonium En general, los términos testimonium y testis (así como iudicium, gloria) adquieren una gran relevancia para la exposición de Cicerón: Enni testimonio (Brut. En efecto, el discurso debe su repercusión, más allá de su efecto inmediato, a la escritura: o un personaje de prestigio respalda su calidad o es puesto por escrito por el propio autor, aspirando a extender su efecto más allá de la situación que lo motiva, y prestándose así a ser examinado críticamente por especialistas, en concreto, por Cicerón. Porque Cicerón, entre los muchos roles que desempeña en el Brutus, funciona como Ennio o Accio: posee, como veremos más adelante, auctoritas para emitir un juicio y respaldar la calidad de unos oradores por encima de otros. Bruto apela al testimonio del propio Cicerón: et nunc meum iudicium multo magis confirmo testimonio et iudicio tuo (Brut. Como es sabido, los griegos emplearon categorías jurídicas como agón y crísis traslaticiamente, metafóricamente, para juzgar la actividad literaria. Pero los romanos le confieren un sesgo característico: el testimonium está muy ligado a la auctoritas que se requiere de los testigos en un juicio para establecer la verdad. Y la verdad era la primera lex de la historia según se establece en el De Oratore y se corrobora en el Brutus: sed in historia, qua tu es usus in omni sermone, cum qualis quisque orator fuisset exponeres, uide quaeso, inquit, ne tam reprehendenda sit ironia quam in testimonio (Brut. Por esta razón en esta historia crítica de la oratoria, escrita a modo de diálogo, es fundamental la aportación de testigos. Pero, más allá del shifter testimonial de que hablaba Barthes 1984, p. 164, desde una perspectiva estructuralista, los testimonia de que aquí se habla conservan su valor como autoridades literarias, debido, fundamentalmente, a la fuerte impronta jurídico-social que aún conserva el término testimonio. Historia de la literatura e historia crítica de la literatura a propósito de Catón El caso de Catón es ilustrativo. Para Cicerón era un punto crucial en la historia de la elocuencia porque: -es el primero del que conservamos discursos escritos (Brut. -es el primero en el que encuentra atestiguada la voluntad de ampliar su auctoritas mediante la conservación por escrito de sus discursos. Sólo se lee para imitar, comparar, extraer cosas útiles, sin que se practique la lectura por el mero placer de leer y de descubrir cómo se hablaba y escribía en tiempos pasados. Y, sin embargo, Cicerón, pasada ya la fase en que necesita servirse de los oradores del pasado con un fin formativo para su estilo oratorio, es capaz de degustar los estilos relacionándolos con sus respectivas épocas. Es el comportamiento propio de un auténtico historiador. Ambos puntos de vista, el teórico del historiador y el práctico del crítico, quedan perfectamente dramatizados en el diálogo 24: en Brut. 66 Cicerón alaba encarecidamente las virtudes oratorias de Catón, señalando que lo que le interesa no es el ciudadano o el general, sino el orador: omnes oratoriae uirtutes in eis reperientur. Frente a él, Ático expresa una opinión distinta sobre Catón: Es una opinión crítico-valorativa, didáctica y renuentemente histórica. Pero Ático no repara en un factor que Cicerón consideraba de suma importancia en su valoración de los grandes oradores, como veremos más adelante, y es el hecho de que Catón sea el primero en escribir sus discursos en latín lo que lo convierte en un modelo preferible a los griegos (Brut. 68: cur igitur Lysias et Hyperides amatur, cum penitus ignoretur Cato?) con lo que su olvido actual -incluso desde un punto de vista crítico-pasa a ser un reproche frente a los aticistas 25. La primera afecta a la forma del contenido y suele ponerse al servicio de la investigación filosófica, reflejando tesis contrapuestas. En esta parte del Brutus, la mezcla de los principios de colaboración y confrontación que a veces implica la forma conversacional, parece inclinarse por la contraposición de dos posturas, las que llamamos, sin más, «histórica» y la «históricocrítica». Se trata de una disputatio, que asigna cada uno de sus roles a un personaje, Cicerón, primero, y Ático, después. Y también se puede afirmar que el modo dialogado se pone al servicio del contenido de la disputatio: cuánto vale Catón en comparación con los oradores griegos. 25 La actitud de Cicerón de cara al aticismo no debe pasarse por alto aunque escapa del propósito fundamental de este trabajo. 2) La segunda cuestión de historia literaria que suscitan las ideas de Cicerón acerca de Catón es también interesante. En su diferenciación entre la retórica y las demás artes, habla de la veneración que se tributa en estas últimas a sus fases anteriores menos perfectas. Sirviéndose del ejemplo de Andronico, Nevio y Ennio, vuelve a la diferencia entre la historia literaria, tal como él la concibe, y la historia crítica de la oratoria, tan volcada hacia el presente, sin consideración por el pasado26. Ennio27, un poeta, está a punto de borrar la memoria de sus predecesores, relegándolos al mundo preartístico y proclamándose él primero en su arte. Hinds 1998, pp. 52-91, ha estudiado esto a propósito de la actitud de los poetas, lo que nos puede servir de discriminación entre la historia literaria inmanente que ellos practican y la historia literaria de Cicerón, donde se hace patente una clara contradicción entre las categorías retórico-críticas, en las que se practica la apropiación (y que se extienden también a la poética: Ennio) y las históricocronológicas, más teóricas que prácticas, con una atención equilibrada a todas las fases del desarrollo de un arte y a las aportaciones de sus practicantes, aunque sean insignificantes si se miden por el rasero de su valor para la actualidad 28. En suma, Ático valora a Catón como personaje histórico y lo desdeña como orador e historiador, mientras que Cicerón defiende más que Ático sus logros como literato -él escribía como se hablaba en sus tiempos-y sobre todo su voluntad «literaria» de publicar sus escritos. Cicerón piensa en los suyos propios y cree que ya Catón trataba de contribuir con su publicación al desarrollo de la oratoria. Es probable que Cicerón haya literaturizado las intenciones de Catón antes de tiempo. La esCritura Como auxiLiar de La inventio y Creadora deL disCurso aCabado 1. La escritura en relación a la inuentio de los discursos En la concepción ciceroniana, oratoria y escritura están íntimamente relacionadas y el autor afirma rotundamente que esta última es el instrumento idóneo para el perfeccionamiento en la elocuencia (Brut. Por lo tanto, es natural que la escritura forme parte del entrenamiento de un orador y que en varias ocasiones incluya la redacción como uno de los ejercicios convenientes para éste (Brutus 272, hablando de su yerno Pisón, Brut. El ejemplo de Galba nos aclara el papel que la escritura puede desempeñar en la fase de la inuentio (Brut. Galba se encerraba con sus secretarios antes de ir al foro dictándoles simultáneamente a cada uno, lo que habla de la utilización de la escritura en el proceso mismo de la inuentio, en muchos casos inseparable de la elocutio, pues se supone que las cosas que dictaba estarían en distintos grados de acabamiento, unas esbozadas, otras terminadas. Cuando abandonaba la habitación parecía haber pronunciado ya su causa, afirma Cicerón: tal era su aspecto físico y no digamos el de sus secretarios, que parecían haber recibido una tunda de palos. La anécdota nos da una idea de la pasión de Galba, de su fuerza personal, su fuego, su uis elocutiva, su uso de la conmiseratio, aunque, como luego va a contar, en una fase posterior este orador no era capaz de trasladar estas cualidades a sus escritos. En este punto la práctica romana difería considerablemente de la griega, puesto que entre los griegos la figura del logógrafo al que se encargaba la elaboración de un discurso implicaba necesariamente la redacción previa por escrito de éste, que era aprendido de memoria por el interesado. Isócrates es el ejemplo de escritor de discursos que nunca hablaba en público, como se señala en Brut. Versiones posteriores al discurso pronunciado Cicerón nos aclara que la mayor parte de los discursos escritos que se conservan proceden de una redacción posterior (Brut. 90: pleraeque enim scri-buntur orationes habitae iam, non ut habeantur) y son éstos los textos que él toma como base de su juicio crítico. Aunque, como ya hemos señalado, consideraba que escritura y oratoria mantenían una estrecha relación, era plenamente consciente de que se trataba de actividades distintas para las cuales no siempre los oradores mostraban habilidad similar. Precisamente el caso de Galba sirve como ejemplo de esta disparidad. La escritura le había sido muy útil para la preparación, pero después, a la hora de poner por escrito el discurso, desaparecía su pasión y fogosidad como orador (Brut. 93-94), cosa que no sucedía a otros que pulían más sus discursos. Por eso, cuando habla de ellos distingue las dos facetas: una como orator en el foro y en la curia29 y otra como scriptor. En todos los casos salta a la vista la enorme diferencia entre un discurso pronunciado en una ocasión real y su versión escrita (aunque naturalmente en esta distancia haya grados): el discurso pronunciado es profundamente dialógico, enmarcado en una situación concreta temporal y espacial (siempre en un espacio público), inserto en una secuencia, es decir, pronunciado antes y después de otras intervenciones, que lógicamente debía tener en cuenta30, dirigido a un público muy amplio con un conocimiento de la situación y una predisposición determinada, etc. En cambio, el discurso escrito se aleja de esa situación real (especialmente cuando adquiere su propia autonomía e independencia respecto a la historiografía), se aísla de esa secuencia de intervenciones a la que en origen perteneció. La redacción se hacía en frío (recordemos a Galba de nuevo). El público era diferente, más reducido necesariamente, pero también más distante de las circuntancias originales. Además, el autor lo redactaba contando con el conocimiento de lo acaecido en la situación real, sabiendo el efecto causado, la reacción del público presente en cada momento, lo que le permitía, si no grandes modificaciones, sí insistir en una cuestión determinada o incluso seleccionar unos pasajes u otros en su versión definitiva (Brut. Pero la variedad en el grado de elaboración y la configuración y la función de cada uno de los discursos escritos que Cicerón considera también sirven para probar la diferencia esencial que existía entre el orador y el autor. No obstante, antes de emprender cualquier análisis sobre estas versiones escritas a posteriori, conviene advertir de las circunstancias de difusión de los textos escritos en general y en particular, de los discursos, para intentar aclarar la incertidumbre sobre la autoría real de algunos de los textos 31. Para empezar, no siempre la responsabilidad de la redacción ni de la conservación ni de la forma de un discurso pronunciado era necesariamente del orador, puesto que durante su ejecución oral cualquiera podía tomar notas y poner en circulación un texto 32. 7, 2, 24) se queja de que circulaban ediciones no autorizadas de sus discursos que conservaban poco del original. 55) nos dice de César que el discurso titulado Pro Quinto Metello no fue editado por él, según Augusto, sino recogido por estenógrafos que cometieron errores. Cicerón, estando fuera de Roma, podía leer textos escritos de contiones que se habían celebrado apenas unos días antes (Att. 280, señala que es posible que detrás de algunas de estas ediciones hubiera libreros deseosos de hacer negocio, pero naturalmente cuenta también con que la circulación podía deberse a intereses políticos; por ejemplo, Cicerón en Vat. 3 reprocha a Vatinio que facilitara a la acusación contra Sestio los textos de las contiones que éste había pronunciado. Podía suceder que el único rastro escrito de los discursos pronunciados fueran estos apuntes, cuyos objetivos y grado de fidelidad eran sin duda muy diversos. Naturalmente entre estos estenógrafos también figuraban los propios secretarios de los oradores que estaban encargados de tomar notas. El material podía pasar a formar parte de sus archivos privados o podía ser puesto en circulación prácticamente en bruto; también podía servir como guía para una reelaboración escrita del discurso y su publicación posterior por parte del orador. Esta publicación podía hacerse no mucho después de la ejecución oral, como sucedió por ejemplo con el discurso de Craso a favor de la ley Servilia (Brut. 161): tanto el momento en que se pronunció el discurso como su redacción se sitúan dentro del mismo consulado. Por supuesto, incluso aunque la redacción fuera responsabilidad del propio orador, el objetivo y el grado de elaboración podían ser diferentes. A la vista de todo lo dicho, podemos comprobar que los textos de los discursos no constituían un tipo homogéneo sino realidades muy diferentes por su función y su status (Dupont 2009, p. Nos lo demuestra un breve repaso a la información del propio Cicerón en el Brutus, donde ya hemos señalado la fuerte relación entre los oradores considerados mejores y su contribución (o falta de ella) a la elocuencia escrita. En Roma los discursos comenzaron a ponerse por escrito incluyéndolos en obras históricas, empezando por la analística. Se trata de una práctica atestiguada profusamente en Grecia, como el propio Cicerón señala. En este caso el discurso carece de autonomía y se subordina a los fines de la historiografía. En función de su objetivo historiográfico, las circunstancias del acto de enunciación en el que se pronunció el discurso tienen su importancia. Catón constituye un caso especial dentro de esta práctica. Como ya hemos mencionado, Cicerón nos cuenta que incluyó en sus Origines algunos discursos pronunciados por él mismo (por ejemplo, en Brut. 89 nos dice que poco antes de morir incorporó el discurso contra Galba), es decir, que asume a la vez el papel de historiador y el de orador que es personaje de la historia. Es indudable la intención de Catón de aportar un testimonio histórico cuyo valor aumenta al tratarse de una experiencia directa, y es más que probable que deseara acrecentar y preservar su gloria personal. Como parte de esa intención se puede interpretar el hecho de que también dejara por escrito un corpus de discursos independiente de su obra histórica. Es difícil saber cuál fue el grado de elaboración de estos discursos y su objetivo. Es posible que simplemente estuvieran destinados a los archivos privados de su autor; el hecho de que fueran escritos en tablillas parece apuntar más bien a un libro de valor documental 33. Si de Catón no podemos afirmar que tuviera la idea de preservar para la posteridad su imagen como hombre de letras, al fin y al cabo una faceta derivada de su actividad pública, sí se percibe claramente que Cicerón sí piensa en recibir reconocimiento en este sentido: los discursos no son sólo el soporte de la memoria histórica colecti-va, sino también de la memoria individual como hombre público y también como orador. De hecho, en el excursus de Brut. 92 uno de los motivos que enumera para que los oradores no escriban discursos es que hay quienes memoriam autem in posterum ingeni sui non desiderant (y también hay quienes temen que si lo hacen serán criticados). Cicerón ha presentado a Catón como un iniciador: es el primero que escribe historia en latín; también es el primero en dejar sus discursos por escrito, y no sólo como parte de su obra historiográfica sino que da un salto cualitativo al concederles entidad propia independiente. Craso recibe de Cicerón un juicio extremadamente favorable (sin embargo, obsérvese la opinión de Ático en Brut. 164 considera una obra maestra su discurso a favor de la ley de Cepión, pronunciado en el año 106 a. C., justamente el del nacimiento del propio Cicerón, un dato que éste procura resaltar. Pero la versión escrita estaba incompleta, constaba de una selección de pasajes unidos por epígrafes sin desarrollar que pretendían dar una idea del desarrollo del proceso: multa in illa oratione grauiter, multa leniter, multa aspere, multa facete dicta sunt; plura etiam dicta quam scripta, quod ex quibusdam capitibus expositis nec explicatis intellegi potest. En otros casos sabemos que se contentó con un resumen: ipsa illa censoria contra Cn. Previamente también ha señalado lo mismo a propósito de otro discurso que pronunció a favor de la vestal Licinia (Brut. Bruto, de hecho, lamenta la escasa producción escrita de Craso y Antonio34. De Sulpicio y Cota aportamos el texto de Brut. 205: Sulpicio habla y no tiene voluntad de poner por escrito sus discursos ni utilizando habilidades propias ni recurriendo a instancias ajenas; si se conser-va algo de él es porque otro se ha apropiado de su nombre, utilizando en provecho propio la fama (oratoria) ajena. Cota utiliza a Elio como «negro», pero se contenta con un escritor inferior a sus logros como orador; Elio, un estoico, escribe para muchos, y, según Cicerón, no bien (Brut. Si hay un lugar en el que discurso oral y escrito muestren sus diversidades es aquí. Pues Elio facilita a gente que pronuncie discursos orales que no son suyos, mejorando así las prestaciones de los clientes, pero, en el caso de Cota, que sí destacaba por su habilidad oral, éste permite voluntariamente (o no es plenamente consciente) que su fama como escritor ofusque sus logros como orador. Con Hortensio encontramos otra modalidad de discurso escrito: en Brut. Se entiende que se trata de una transcripción del discurso tal y como fue pronunciado (Douglas 1966a, p. 232), no un resumen ni una selección de pasajes, como la de Craso. Parece que Hortensio aspiró a poner por escrito el discurso como una totalidad, aunque su intento aparentemente responde a una intención documental. No sabemos cómo solucionó Hortensio las complejidades de los mecanismos legales que condicionaban el proceso o si reprodujo también testimonios o documentos. El propio Cicerón no parece saberlo muy bien puesto que reproduce testimonios ajenos. Y llegamos a Cicerón, que constituye el punto culminante como orator y como scriptor. Si tuviéramos que escoger un texto sobre la escritura del propio Cicerón, sin duda sería el de Brut. Cicerón veía cómo los oradores anteriores, incluso los mejores, como Craso, no habían logrado perdurar. Reconoce en ellos una evolución: la autonomía del discurso escrito, el progresivo perfeccionamiento técnico, la pretensión de crear un texto completo y unitario. Pero él aspira a más, a la excelencia intelectual y literaria, destinada a la posteridad. Es preciso convertir el discurso en un texto literario con autonomía y concebido como una unidad gracias a una elaboración cuidadosa y de calidad, que permita observar en detalle la elocutio del orador y, por tanto, su auctoritas en el terreno de la elocuencia. Se trataba de un trabajo arduo, porque exigía la refundición completa de los discursos que cuando se pronunciaban estaban sujetos a un procedimiento determinado (recordemos la costumbre de que actuaran varios defensores, el número y orden de las intervenciones, testimonios, incidentes, etc. Cf. Humbert 1925, pp. 82-96 y 256-266), una tarea laboriosa y disuasoria para muchos oradores antiguos, que se contentaban con ver testimonios de su discurso en esquemas, resúmenes y antologías, renunciando a transmitir la idea de unidad. Este tipo de textos no lograba ocupar un lugar relevante socialmente. Cicerón no duda en abordar este trabajo. Confecciona textos que presentan su intervención en el proceso como un conjunto; con este fin elimina los detalles de la argumentación que considera poco interesantes para un lector, teniendo en cuenta que en el momento de la publicación el discurso había ya perdido actualidad inmediata y el público estaba movido por el deseo de hacerse una idea general de la marcha del proceso o por la curiosidad literaria. Por las mismas razones, elimina los documentos probatorios que se leían durante la causa o aquellas declaraciones de testigos que no le daban pie a la exhibición literaria o que podían romper el tono del conjunto. Además él les añade la excelencia literaria hasta el punto de que el término con el que se refiere a sus discursos escritos es uolumen, un soporte literario sujeto a determinadas convenciones materiales, el mismo término que se usa para un libro de poesía. De esta manera los libros resultantes gozan de un nuevo status social. Antes las versiones escritas de los discursos tenían fundamentalmente un valor documental, o se utilizaban como instrumento de intereses políticos, o, en el caso de los oradores más destacados, establecían modelos morales dignos de imitación por la posteridad, podían ser útiles para aprender cuestiones sobre la inuentio y la dispositio y constituir una base que sirviera para emitir un juicio aproximado sobre el orador. Ahora los discursos escritos de Cicerón, como otras piezas literarias, podían circular privadamente entre miembros de la élite para su disfrute; podían constituir un objeto de regalo para los implicados en la causa, que constataban así el esfuerzo que el patronus les había dedicado y gracias al escrito podían revivir aquellos momentos; y, por supuesto, se erigían como modelos destinados a la imitación. Cicerón en la redacción de los discursos evoca un acto de enunciación real, es decir, los discursos realmente fueron pronunciados, y es probable que su versión escrita fuera fiel a la original, pero él mismo dio el siguiente paso: escribir los cinco discursos de la actio II contra Verrem, que nunca fueron pronunciados. Él los coloca en una situación enunciativa ficticia, aunque inspirada en una real, la de la actio I (Butler 2002, pp. 71-84). De hecho, algo similar es lo que está haciendo en el Brutus: evocar en un texto escrito una situación ficticia como el diálogo, inspirándose en el modelo platónico. Podríamos imaginar el origen del Brutus según una concepción rígida de la contraposición entre oralidad y escritura, o de forma menos tajante, pero más efectiva. La visión oralista se atendría a un diálogo que luego se reproduciría por escrito de una manera más o menos automática. La actividad de escribir sería aquí transparente (por inexistente) y mecánica. La concepción literaturista rígida, absolutamente ficcionalista, pretendería que el diálogo es una creación literaria en su totalidad, en el que se fingiría una instancia narrativa dialogada como origen de la voz de Cicerón y de sus interlocutores. Más probable, con toda seguridad, es una situación en la que Cicerón comunica de alguna manera, oral o por escrito, el resultado de sus investigaciones a partir del libro de Ático, y responde a preguntas de sus interlocutores. Sobre esta base, o una parecida, Cicerón pondría por escrito la obra cuyo resultado final conocemos, algo muy lejano de un diálogo «espontáneo». Cicerón juzga a los oradores del pasado por los discursos que han dejado escritos, lo que los convierte, por supuesto, en fuentes indispensables para el contenido de la historia de la elocuencia; pero, mejor aún que eso, al juicio que le merecen como oradores añade siempre su calidad como escritores, tanto que, de hecho, ambos criterios son inseparables. Frente a Kytzler, que sin reparar en el carácter contradictorio del libro -una historia de la elocuencia hablada a partir de textos escritos-cree que la finalidad de Cicerón es subrayar sobre todo la elocutio y la actio y, por tanto, la ejecución oral del discurso (Kytzler 1973, p. 474), los ejemplos de Catón, Galba, Gayo Graco, Antonio, Craso, Cota y Sulpicio, Hortensio y Cicerón representan cada uno un caso distinto en una tipología, en la que, dotes oratorias aparte, Cicerón supera siempre a estos personajes en el dominio de la escritura. Así que en lo que atañe a la crítica de la oratoria, Cicerón es el único modelo, el único paradigma que se puede usar por parte de los oradores modernos, por lo que Bruto apenas conoce35 otros discursos de oradores que no sean los suyos. En su calidad de historiador, faceta distinta de la de orador, situada a otro nivel de escritura, Cicerón cita a muchos oradores sólo por su contribución a la historia de la cultura y reivindica a aquellos a los que su faceta como oradorescritor había borrado. En suma, escribir discursos y contribuir al fin de la historia de la oratoria anterior, que no escribía o escribía poco y mal, es la misma cosa. De ahí que el historiador reivindique a los que ha «matado» como escritor. iv. avctoritas poLítiCa y avctoritas Literaria 1. Auctoritas política, auctoritas literaria, testimonium No se trata solamente de que en Cicerón confluyan las funciones de orador «oral», escritor de discursos y, en un tercer nivel, de escritor de diálogos e historiador. Se trata de que todas estas categorías narratológicas están atravesadas por algo imprescindible: la condición y la categoría socio-política de Cicerón. La historia de los oradores romanos no tiene paralelos en la cultura griega, pues allí, en otras formas literarias, se habla de rhetores, oradores, logógrafos, de maestros o políticos, pero no de personajes que, exclusivamente, han desempeñado todos o casi todos los grados del cursus honorum. El cursus honorum es una categoría política. Por esa misma razón los personajes que se presentan en el Brutus tienen ya una auctoritas inherente a su condición y una capacidad de poder e influencia. En ese mundo Cicerón es un recién llegado, un homo nouus, no un aristócrata, un ciuis inquilinus urbis Romae, en gráfica expresión de Catilina. Y se atreve a juzgar, no sólo políticamente, sino sobre todo técnicamente, a ciudadanos que tenían un prestigio heredado mucho mayor que el suyo, con una auctoritas pasada y quizás presente mucho mayor. Pese a ello Cicerón plantea cuestiones de corrección lingüística (y también otras, como quién escribe mejor, quién es la cima de la oratoria, etc.). Repárese en su atrevimiento: en más de un lugar se dice que el acento romano tiene algo indefinible (el famoso «no sé qué») que suele ser propiedad inherente de las familias con más pedigree 36. 36 Parece obligado hacer confluir las disputas sobre autoridad gramatical, oratoria y literaria y referirlas a lo que estaba en juego desde el punto de vista social: Habinek 1997, pp. 64-65; cf. asimismo J. Clackson-G. La situación, sin embargo, no es tan homogénea culturalmente como se pretende. 254-5) El texto no sólo versa acerca del tipo de lenguaje que debe ser formalizado o normativizado, sino también acerca de la importancia que tiene contribuir al aumento de la eloquentia del pueblo romano. Aquí tenemos un elogio de la capacidad de Cicerón como agente cultural que promueve el prestigio de Roma al mismo nivel que los políticos. La actividad literaria y cultural recibe respaldo político de la persona más autorizada del momento 37. Es preelevadas, mientras que César, dándose cuenta de la creciente amplitud del Imperio, pensaba que había que adaptarse a los nuevos hablantes, y reducir las exigencias del buen latín a un punto razonable. Su defensa de la ratio frente a la consuetudo es un impulso hacia la sistematización y racionalización muy similar al pensamiento político que guió la actuación del principado. Podríamos resumir el trasfondo de la política de la escritura en el Brutus diciendo que la norma escrita la fijan, desde luego, las élites políticas, pero a finales de la república, tanto el concepto de élite política o cultural como el ejercicio efectivo del poder político son inestables y están en plena transición. Por eso es tan difícil erigir el Brutus en representante de la cultura de toda una clase, y no en una tentativa, más o menos coyuntural o exitosa, de poner orden en la confusión lingüística, literaria y cultural. 37 Esta concepción es extraordinariamente importante en la cultura romana y de hecho encontramos un pasaje paralelo a éste en la Historia Natural (7, 107-117) de Plinio el Viejo (González Marín 2003). El interés de Plinio no es literario, pero para respaldar el prestigio de estos intelectuales acude a los testimonia proporcionados por auctoritates. Plinio se dirige así a Cicerón (7, 117, 5): salue primus omnium parens patriae appellate, primus in toga triumphum linguaeque lauream merite et facundiae Latiarumque litterarum parens aeque (ut dictator Caesar, hostis quondam tuus, de te scripsit) omnium triumphorum laurea maiorem, quanto plus est ingenii Romani terminos in tantum promouisse quam imperii. cisamente esa auctoritas de Cicerón, ganada a lo largo de su carrera y respaldada por el patrocinium Caesaris, la que le habilita o capacita para abordar un género de escritura nunca visto en las letras romanas. 173) que un escritor augústeo sólo podía aspirar a la condición de tal cuando confluía en él una doble cualidad, intentar un género en el que superara a sus predecesores griegos y contar con un respaldo socio-político que le confiriera auctoritas. Cicerón ya puede emprender la narración dialogada de la historia de la elocuencia romana, porque César lo ha investido de los títulos de princeps e inuentor romanae copiae, lo cual sirve no sólo para la oratoria, sino para cualquier género de prosa. ConCLusiones: eL fin de La Historia y eL Comienzo de La Historia Literaria 1. Pasamos por alto el que los neohistoricistas e historiadores de la cultura (Habinek 1998, Moatti 2008, Dupont 1997) hayan explicado de forma suficientemente clara las razones que llevaron a los romanos de clase alta a poner por escrito su tradición precisamente en los últimos decenios de la República y no en otra época. Con ese trasfondo lo que nos interesa a nosotros es entender algo que todo el mundo acepta con naturalidad, pero que de hecho requiere muchas explicaciones, a saber, que Cicerón escribió la primera historia de la oratoria romana. Y ponemos en el primer lugar, precisamente, la dimensión social. Para inventar una forma literaria nueva, primero hay que ser literato, y para elegir ese tipo de actividad, ésta debe tener una fuerte remuneración social en la sociedad en la que se ejerce, por lo que no es válida la comparación con la nuestra. Cicerón se ocupa de la cultura oratoria romana, es decir, de juzgar y catalogar a cónsules, censores, o senadores (por lo general de una importancia social muy superior a la suya), porque César lo había facultado para ello, dando por supuesto que el oficio que se estaba alumbrando, el de autor literario, tenía, precisamente, una autoridad que cumplía con todos los requisitos que tal cualidad social requería. No tenía sentido que Cicerón mudara su condición de cónsul y ex senador por la de escritor si éste no hubiera recibido ninguna estima pública. La novedad de la forma produce un efecto retroactivo creando un auctor. Notemos que no nos sirven, por anacrónicos, nuestros términos de «artista», «escritor» o «autor». Cicerón no era ninguna de estas tres cosas. El Brutus, como historia de la elocuencia, registra las contradicciones del término eloquentia, buen estilo a la vez oral y escrito. Su objeto de estudio es mixto, pues se trata de valorar oradores, o bien por las virtudes ligadas a su presencia y su auctoritas pública -con la correspondiente capacidad de persuasión-, o bien por su contribución al arte, donde es necesario contar con su utilización de la escritura. Cicerón es al mismo tiempo el orador de más éxito de su época y el que ha sabido descubrir que el discurso escrito se diferencia del pronunciado según una gran cantidad de parámetros, y que resulta con mucho preferible a su versión oral, porque, entre otros efectos, ya sirve para dejar en la oscuridad más absoluta a sus predecesores 38. Sólo en el personaje de Cicerón confluyen multitud de funciones. Destacamos la discontinuidad absoluta que él mismo señala entre ser buen orador y ser buen escritor de discursos. Pues bien, una discontinuidad tan grande o aun mayor es la que reina entre ser un escritor de discursos de una amplitud y número sin comparación posible y ser un investigador y escritor de una historia de la oratoria escrita. todos los escritores relegan a sus predecesores a la categoría de imperfectos, y les encuentran notables defectos artísticos. Ligado a la imitación como apropiación, a la angustia de la influencia, etc., vemos actuar este modelo en la poesía latina augústea. Nos parece que el Brutus, en cuanto forma literaria, en cuanto historia de la oratoria escrita, es tan novedoso al preferir la dimensión histórica a la crítico-imitativa que, quizás por esa razón, su forma nunca tuvo seguidores y permaneció aislada 39. Cuando pasamos del contenido de la materia a la forma en que está organizado el Brutus, vemos actuar el principio de iconicidad que solía actuar en las historias de la literatura «clásicas» (las del xix y primera mitad del xx). De hecho, como historia de la oratoria literaria que es, el Brutus con su forma anticipa o inventa muchos de los conceptos de las historias literarias posteriores. Por ejemplo, el de agonismo. Lo hay entre épocas, con cumbres y descensos, muerte y renacimiento 40. Lo hay entre griegos y romanos; entre comienzos del arte y su primera madurez, entre la primera madurez y la última; entre generaciones de oradores que se suceden y (eventualmente) se mejoran; entre oradores que luchan por la primacía dentro de una generación. Lo hay dentro del género, pero también entre géneros. La cronología tiene, pues, sus héroes 41. En términos de Perkins 1993, pp. 29-51, los héroes de la historia crítica de la oratoria deben ser aquellos que ocupan más tiempo narrativo (que medimos en capítulos) y están situados en los lugares más significativos en la disposición de la obra. Hortensio está al principio y al final; Bruto y Cicerón aparecen por todas partes; Catón figura en el arranque de los oradores que usan la escritura; y Craso y Antonio están, con toda precisión, en el centro de la obra. El tratamiento que reciben en la historia, entendida como relación escrita de los hechos, es proporcional a su importancia en la realidad 42. 111, a propósito de Catón: «Der erste Höhepunkt der römischen Rednergeschichte ist auch in seiner narratio als Höhepunkt gestaltet.» talle que en los demás casos, pero además se utilizan numerosas síncrisis con otros oradores o sincronismos43 con la vida de Cicerón, que sirven para «amplificar» el contenido -las aetates oratorum-o para comparar la evolución de la oratoria en relación con otras artes. Y los héroes tienen sus armas. Entre ellas, la escritura figura en un lugar más destacado que la actio. De hecho, tiene una gran importancia en la competición entre géneros -otra forma de agonismo que hemos señalado en el Brutus-. Todos los grandes oradores utilizaron la escritura de una u otra manera para preparar sus discursos, pero, como ya hemos mencionado repetidamente, Cicerón los supera ampliamente a todos en la importancia que le concede a ese medio. Después de que busque una salida para la oratoria en la oratoria escrita y en la historia de la oratoria, asume de tal manera el peso de la escritura en su recientemente adoptada condición de auctor que, como sucesor del género oratorio, no postula otro género oratorio y oral, como las suasorias o las controversias, sino un género escrito, que participa de la eloquentia al igual que la oratoria y la historia. Ese género es la filosofía. El autor de la historia deja escrito en ella que no se puede llegar a la cumbre como orador sin dominar toda la literatura escrita en prosa, llámese historia, oratoria, jurisprudencia o filosofía. En resumen, Cicerón, que tanto se preocupaba de la escritura de la historia, nos ha dejado aquí un relato con sus héroes, sus síncrisis entre ellos, su agonismo y sus pugnas, de épocas, pueblos, géneros. La obra aparece organizada cronológicamente y articulada según principio, medio y fin, se ajusta a datos, es veraz, atiende a un componente objetivo, y es también subjetiva, porque el escritor deja ver siempre sus intereses y sus categorías críticas para realzar su tema y hacerlo atractivo. Nuestra conclusión es que, dejando a César aparte, cuyos commentarii de Bello Gallico alaba en el Brutus por primera vez en el mundo romano, reconociéndoles su condición de historia, Cicerón es el primer historiador real dentro de la literatura latina. Y la primera historia real de la literatura latina es una historia literaria.
Destierro del poeta: la función pedagógica de la mitología en los diálogos de Platón * I would like to thank the anonymous reviewers for their helpful comments and suggestions. En este artículo se intenta desarrollar una justificación del uso pedagógico que hace Platón del mito en sus diálogos. En particular, trato de resolver una aparente contradicción: ¿por qué Platón hace uso de mitos, a pesar de sus numerosas declaraciones que parecen contradecir este enfoque pedagógico, especialmente cuando destierra a los poetas y a los escritores de mitos de su república por el peligro que sus obras representan para el logro de la verdadera sabiduría filosófica? Se efectuará un análisis sobre la importancia de los mitos en los diálogos, y, después, se ubicará el uso del muthos en su contexto histórico jónico. Con ello se establece la base para resolver la contradicción a través de la división del muthos en dos tipos distintos: el fantástico y el icástico. Palabras clave: Mito; República de Platón; Destierro de poetas.
Tragedy, comedy and socratic dialogue: the Symposium between the theatrical genres, Socrates between the beauty and the ugliness, ἒρωϛ between the high and the low Diversas lecturas de algunos de los discursos del Banquete de Platón proponen que se trabaja en ellos con una mezcla entre lo trágico y lo cómico. Este artículo aúna esos resultados y suma elementos de análisis para construir una interpretación del diálogo que los integre en un todo y los ponga en relación con otros aspectos de la filosofía platónica. Sostenemos que en los discursos de Aristófanes, Agatón, Sócrates-Diotima y Alcibíades, y en el Banquete como totalidad, Platón opone distintas mezclas entre lo trágico y lo cómico a través de las cuales construye una postura sobre los géneros tradicionales. Desde esa perspectiva el diálogo socrático-platónico es el verdadero género μεταξύ, en una compleja analogía con la figura de Sócrates, por una parte, y la noción platónica de ἒρωϛ, por otra. En el pasaje final del Banquete Sócrates dice a Agatón y Aristófanes que «es cosa del mismo hombre saber componer comedia y tragedia, y que quien con arte es autor de tragedias es también autor de comedias» (223d6-8). Esta afirmación ha llamado la atención de la crítica especializada, en la medida en que no existen noticias de que una misma persona haya compuesto en ambos géneros hasta época helenística. Se ha señalado frecuentemente que parece enrolarse en el típico argumento socrático respecto a la τέχνη: si hay una técnica/arte con la que escribir tragedia, debe posibilitar también escribir comedia. Un argumento similar le presenta Sócrates a Ion en el diálogo Ion al mostrarle que no es posible que tenga una τέχνη para recitar a Homero, pues en ese caso también podría recitar con ella a Hesíodo u otros poetas. Notablemente, en República III 395a ss. Sócrates expresa lo contrario: Sóc.-Mucho menos, por ende, [un mismo hombre] podrá ejercitar oficios de alto valor simultáneamente con la imitación de muchas cosas, por hábil que sea al imitar, puesto que incluso los dos tipos de imitación que parecen ser tan vecinos entre sí -como la comedia y la tragedia-no pueden ser practicados bien por las mismas personas. Ad.-Sí, y tienes razón al afirmar que no pueden ser los mismos poetas los que creen ambas. (Platón 1986) Esta respuesta de Adimanto hace innecesario el análisis detallado de la cuestión, por lo que se sigue adelante, pero resulta claro que en República no se aplica el argumento basado en la τέχνη. En contraposición, en el Banquete Sócrates habla irónicamente ante dos interlocutores ebrios, incapaces de responderle adecuadamente. 45: «Las interpretaciones de este pasaje final son diversas y van desde lo anecdótico a la atribución a estas líneas de la clave exegética de toda la obra.» En efecto, la actividad de la crítica, cuando ha considerado importante esta afirmación socrática, ha sido la de buscar al autor de ambos géneros en el interior del Banquete, interpretando, entonces, ciertos discursos de sus personajes desde el punto de vista del género discursivo y relacionándolos con la comedia, la tragedia, e incluso el drama satírico. Eso mismo haremos aquí, ya que consideramos que, en efecto, la cuestión del género de los discursos está no solo presente en el Banquete, sino también que a través de ella puede leerse una dimensión del diálogo que ha sido generalmente soslayada. Propondremos que el Banquete contiene en su interior un discurso sobre el diálogo socrático-platónico definido como un tipo particular de mezcla entre la tragedia y la comedia -lo que en última instancia remite a la categoría central de lo serio-cómico-, y que los discursos de Aristófanes, Agatón, Sócrates-Diotima y Alcibíades están construidos con diferentes tipos de mezcla entre lo cómico y lo trágico, resultando la que está en la base del discurso de Sócrates-Diotima aquella que el diálogo propone como óptima, y que está también en la base del Banquete como totalidad. Consideramos pertinente sumar elementos de análisis y realizar un recorrido por algunas interpretaciones de estos discursos, que aportarán argumentos a la demostración de nuestra hipótesis. i. breve estado de La Cuestión y anáLisis de aLgunos disCursos: identifiCando Las piezas deL rompeCabezas Posiblemente fue Dover 1966 quien potenció la discusión con respecto al género del discurso de Aristófanes al proponer que se trata no de una comedia, como hubiera sido esperable, sino de una historia con carácter de «unsophisticated, subliterate folklore» (p. Dover propuso que Platón presenta a través de la figura de Aristófanes ciertos elementos representativos de la cultura popular que, siendo capaz de un cierto tipo de σοφία, no puede estar a la altura, sin embargo, del tipo de saber encarnado por la filosofía. Por ello, considera que este discurso es genéricamente cercano al de una fábula como las de Esopo, esto es, un relato anclado a lo particular que apunta a una conclusión o saber de orden moral. Rodríguez Adrados 1969 retoma el análisis de Krüger 1948 y señala que Aristófanes hace «comedia trágica» (p. En efecto, entre otros elementos su discurso es trágico principalmente por la ὕβρις de los antiguos seres dobles al intentar traspasar los límites del ámbito divino, motivo por el cual son castigados por Zeus, dando origen a la forma actual de la raza humana. El discurso de Aristófanes presenta un paso de la dicha a la desdicha (περιπέτεια) motivado por un acto excesivo para con los dioses y tiene, por ende, la evolución narrativa típica de una tragedia. Culmina, además, con el llamamiento a la mesura con el que finalizan muchas tragedias griegas. Por otra parte, al referirse a la hipótesis de Dover, Rodríguez Adrados establece que los elementos cómicos de este discurso no tienen por qué ser considerados secundarios: El tema de la perfección original del mundo, luego turbada de algún modo, es un tema cómico frecuentísimo... Pero este tema del paraíso perdido se encuentra en realidad en toda la comedia: siempre hay que eliminar un obstáculo que nos devuelva a una felicidad pasada, aunque no se localice en la Edad de Oro...El héroe cómico elimina precisamente ese obstáculo y en cierto modo, la antigua felicidad es reconstruida: las aves se imponen a dioses y hombres, Pluto recobra la vista, se hace la paz, Cleón es derrocado, Esquilo es devuelto a la tierra, es quemada la escuela de Sócrates. No hay comedia conservada o conocida de algún modo de la que no pueda trazarse este esquema. Esto es paralelo al mito del Banquete: ἒρωϛ logra devolver a los hombres, aunque sea por momentos, a la felicidad original. (pp. 10-11.) Este aspecto distingue al discurso aristofánico del género trágico. La concepción que de ἒρωϛ tiene la tragedia griega lo define como una fuerza con agente divino que provoca un estado pasajero de enfermedad, locura o ceguera en el cual los personajes no actúan «razonablemente» y cometen errores que desencadenan sus propias desgracias 1. Esta concepción encuentra su expresión en algunos pasajes frecuentemente citados para ejemplificarla: el himno a Eros de la Antígona de Sófocles -anterior al Banquete y que Platón, es de suponer, no ignoraba-, o algunos versos puestos en boca de Fedra por Eurípides en el Hipólito 2. Esta no es la definición de ἒρωϛ que surge del discurso de Aristófanes: allí a partir de él se recupera la antigua naturaleza perdida, quedando opuesto ἒρωϛ a ὕβρις. Es un elemento de desmesura lo que produce la ruptura del orden primigenio y la partición en μέρη del ὃλον original. Estas partes combinadas, que son asociadas al sol, la luna y la tierra, configuran tres tipos de parejas marcadas por la pérdida y la carencia. Esta situación desastrada de los hombres sólo puede redimirse mediante ἒρωϛ, única vía para recuperar parcialmente la εὐδαιμονία. El ἒρωϛ del discurso de Aristófanes parece coincidir mejor, como dice Rodríguez Adrados, con los aspectos cómicos del discurso 3. Esto significa que, así como hay elementos que claramente lo vinculan a una tragedia, no estamos en sentido estricto ante ella, en la medida en que no reproduce la ideología del género trágico respecto a ἒρωϛ. Podría argüirse, claro está, que la imposibilidad de recuperar la antigua naturaleza perdida surge como conciencia en el hombre precisamente a causa de su deseo de ello. En este sentido ἒρωϛ sería lo que hace paten-te a los hombres su condición trágica, esto es, su condición de parte y su carencia del todo. Pero incluso si ἒρωϛ constituye el impulso a través del cual se les presenta a los hombres una condición trágica de su existencia, insistimos, no se trata de la concepción tradicional del género trágico. Posteriormente, Soares 1999 sostuvo que se trata de una tragicomedia aportando una enumeración completa de los aspectos trágicos y cómicos del discurso, y luego (Soares 2009) que en el Banquete se presenta a Aristófanes como un poeta trágico. Es buen momento para sumar a este recorrido interpretaciones anteriores: Robin 1908 señala que el discurso de Aristófanes es más poético que riguroso ( §71, p. 49) y Bury 1909 lo denomina «comedy in miniature», y considera que se parodian en él ciertas teorías médicas de la época en la que se analizaban combinatoriamente, de acuerdo a la gestación, las posibilidades de sexo y orientación sexual de quienes nacían, así como la posición de Empédocles sobre la cuestión, concluyendo que «Aristophanes intended to satirize the theories of generation and of sex-evolution which were argued so solemnly and so elaborately by the confrères of Eryximachus» (p. Esta postura adquiere interés si se repara en que la supuesta mini-comedia trabaja en clave cómica temas serios presentes en su contexto. Algo muy similar hace el Aristófanes histórico en sus comedias, y de hecho en Nubes este ejercicio se realiza con la figura y las prácticas de Sócrates. En el Banquete da pie a esta satirización el contrapunto entre Aristófanes y Erixímaco que, algo antes, motivó el cambio de orden en la serie de oradores a causa del ataque de hipo de Aristófanes. Este ataque de hipo fue considerado por algunos una ridiculización de la figura de Aristófanes efectuada por Platón en venganza precisamente por el modo en que había sido presentado Sócrates en Nubes (Brochard 1926). Sin embargo, como señaló Eisner 1979, la venganza platónica parece hallarse más en el contenido del discurso de Aristófanes que en ese ataque de hipo: el relato aristofánico justifica la unión homosexual y la coloca a un nivel superior que la heterosexual, pues se detiene ampliamente en ella evidenciando su especial interés, la ensalza y argumenta en su defensa. Esto es muy alejado, según se colige de sus textos, de lo que pensaba el Aristófanes histórico sobre este punto. Quienes no se refieren explícitamente a la cuestión del género de este discurso muestran también las vacilaciones que venimos señalando: Jaeger, Basados en este recorrido, podemos afirmar no solo que no existe acuerdo en la crítica especializada respecto al género del discurso de Aristófanes, sino también que resulta imposible enrolarlo taxativamente en una única formación discursiva; se trata, en todo caso, de un cierto tipo de mezcla: contiene los rasgos narrativos de una tragedia, pero en su concepción de Eros y su impronta popular hallamos caracteres distintivos de la comedia. Es posible, sin embargo, limitar la mixtura a estos dos géneros: a las críticas de Rodríguez Adrados a Dover puede sumarse que la fábula esópica es traída a colación por este último en relación con el tipo de sabiduría presente en lo popular, pero eso mismo se identifica con el género cómico. Algo equivalente puede decirse del tratamiento de este discurso como mito: elementos como la fuerza etiológica de lo narrado por Aristófanes se corresponden con una perspectiva propia de un mito, pero aquí nos encontramos ante un mito ya trabajado en la forma de la tragedia. En esta relación peculiar entre forma y contenido hay una fuerte referencia a Nubes: una de las particularidades de esta comedia es que parece tener el desarrollo narrativo típico de una tragedia. Cavallero 2006 ha explorado esta cuestión en detalle, proponiendo que Nubes «no es una tragicomedia o un híbrido sino que, tanto por sus componentes, su héroe, sus recursos y actitudes, Aristófanes la expone como ejemplo de τρυγῳδία, es decir, de una tragedia en disfraz de comedia» (p. En efecto, Cavallero analiza exhaustivamente la cuestión y muestra cómo están presentes en Nubes diversos rasgos trágicos como la ὕβρις de Estrepsíades 5, su ἁμαρτία al no prever los peligros de darle a su hijo herramientas que podían ser utilizadas en contra suya, y la περιπέτεια, dado su final no solo atípico para el género cómico, sino directamente trágico, sin que por todo esto se abandonen la estructura formal y el estilo cómicos. Si retomamos la caracterización que veníamos haciendo del discurso de Aristófanes en el Banquete, resulta claro que la expresión «trage-dia disfrazada de comedia» (p. 94) que Cavallero aplica a Nubes puede referirse stricto sensu al discurso aristofánico. La fuerte remisión a esta comedia desde el interior del Banquete plantea el marco en el cual se da la venganza platónica que mencionamos antes. Uno de los hombres capaces de componer tragedia y comedia a la vez, de acuerdo a la afirmación de Sócrates que adoptamos como punto de partida, es Aristófanes. La mezcla entre comedia y tragedia ha sido analizada también en relación con el discurso que pronuncia Alcibíades tras irrumpir borracho en la reunión, irrupción que ha sido caracterizada como la del mismo Dioniso (Rowe 1998). En apariencia, este ingreso produce un cambio en el tema, que se transforma de Eros en Sócrates. Se ha propuesto que su discurso es un drama satírico (Sheffield 2001, Usher 2002); a lo que apunta una afirmación de Sócrates: «... pero no me pasaste inadvertido, sino que ese drama tuyo satírico y silénico resultó visible.» (222d3-4) El drama satírico se basaba en una mixtura entre comedia y tragedia representada en competencias como las Grandes Dionisias tras la puesta en escena de las tres tragedias de cada autor. Hay algunos rasgos que parecen ser típicos del género: la presencia de sátiros -la relación entre Dioniso y el drama satírico es más explícita que en la tragedia o la comedia-y un tipo de mixtura particular entre lo serio y lo risible; su intención sería mostrar los temas serios que antes ha tratado la tragedia en una nueva clave cómica, con un nuevo espíritu que produce, mediante la sátira, un distanciamiento del espectador. Estos rasgos están presentes en el discurso de Alcibíades: allí se compara a Sócrates con sátiros -Marsias-y estatuas de silenos -de ahí que Sócrates lo llame también drama silénico-y se presenta una imagen en la que se ridiculiza aquello que está presente en Sócrates y que momentos antes, en el discurso Sócrates-Diotima, se consideró seriamente. Visto así, el discurso Sócrates-Diotima propone que Sócrates es encarnación de una cierta noción de ἒρωϛ y Alcibíades retoma la misma línea pero presentándola en una perspectiva satírica. Su discurso explora la dualidad presente en Sócrates -la misma de sus λόγοι-: tiene un aspecto feo, torpe, anda descalzo, pero está lleno de tesoros en su interior. Asimismo, sus λόγοι parecen referirse a cuestiones contingentes, pero contienen sabiduría6. Del discurso de Alcibíades puede decirse entonces lo mismo que dijimos del de Aristófanes: es una cierta mezcla entre comedia y tragedia. Estamos, no obstante, ante otra posibilidad de combinar estos dos elementos que en esta ocasión coincide con un género existente, el drama satírico. Si se siguen las líneas trazadas por Krüger 1948, el discurso de Agatón, en contraposición con el de Aristófanes, puede considerarse una «tragedia cómica». Generalmente se han enfatizado en relación con este discurso los elementos de estilo y construcción propios de un sofista, dada la mención inmediatamente posterior de Gorgias en boca de Sócrates (198c ss.), quien también menciona que lo dicho por Agatón es una apariencia de elogio y no un verdadero elogio (198e3 ss.). En esta dirección se ha interpretado también que Agatón diga, al terminar de hablar, que pronunció sus palabras con παιδιά, además de mesurada σπουδή cuando solo esto último es propio de un poeta trágico (197e5)7. Sin embargo -y más allá de que naturalmente se espera que Agatón pronuncie una tragedia, como de Aristófanes se esperaba una comedia-, existe un componente trágico en el modo en que suceden las cosas: cuando Agatón termina su discurso es aplaudido por todos, pero momentos después, por acción de Sócrates, debe aceptar ante esas mismas personas que lo aplaudían que su discurso carecía de sustento, esto es, se produce un cambio de suerte -una peripecia-ligado a la fama que acaba de reafirmar Agatón al pronunciar su elogio. Este cambio de suerte se combina con cierta ὕβρις de Agatón antes de iniciar su discurso, ya que responde afirmativamente a la recriminación socrática de que no se avergüenza ante ellos por pertenecer a la masa, pero que lo haría si los considerara sabios (194c2 ss.): esa respuesta es su error trágico. De alguna manera, Agatón y su discurso son contracaras de Sócrates y el discurso Sócrates-Diotima: Agatón es joven y bello, su modo de hablar es atractivo e impactante, pero en su interior no hay verdad. Al comenzar, Agatón establece que para realizar un elogio es necesario decir primero cuál es la naturaleza de aquello que se elogia y, luego, de qué clase de efectos es responsable. Este principio es puesto a salvo más tarde por Sócrates, que sin embargo afirma que el discurso de Agatón carece de verdad. Lo que se refuta en esa suerte de caída en desgracia de Agatón es el segundo principio presente en su encomio: «lo semejante se acerca siempre a lo semejante» (... ὅμοιον ὁμοίῳ ἀεί πελάζει, 195b5). De hecho, el planteo socrático-platónico de que se busca aquello de lo que se carece está directamente enfrentado con este segundo principio. El primer principio es aceptable desde la perspectiva ontológica platónica, que procede siempre desde la causa hacia sus efectos. El segundo es problemático en diversos sentidos. Ante todo, no resulta claro qué significa allí 'siempre' (ἀεί), ya que eventualmente podría tratarse a la palabra 'siempre' como si se tratara de la palabra 'solo': «Algunos especialistas leen siempre a Platón» podría querer decir que «frecuentemente leen a Platón» o que «solo leen a Platón (si leen)»8. No hay ningún motivo para pensar que esta ambigüedad pueda estar ausente en griego. Por otra parte, es relativamente fácil pensar qué quiere decir ὅμοιος en la oración que enuncia el principio («si algo posee una propiedad y es semejante a otra cosa en cuanto a esa propiedad, esa otra cosa también posee esa propiedad»), pero no sucede lo mismo con «se acerca a». El verbo πελάζω significa 'acercarse','aproximarse' sobre todo en sentido físico:'acercarse a un lugar o un evento'. Pero, ¿qué quiere decir que Eros se acerca a algo? O bien significa que se acerca en ese sentido literal, físico, del verbo, o bien estamos ante un uso metafórico. Analicemos, para poder seguir adelante, cómo Agatón organiza su discurso: -afirma que Eros es el más feliz de los dioses, por ser el más hermoso y el mejor (195a8 ss.); -señala que una de las causas es que es el más joven y argumenta a favor de ella, mediante el segundo principio (195b ss.); -afirma que otra causa es que es delicado y argumenta (195c9 ss.); -afirma que otras causas son su flexibilidad o figura bien proporcionada y la belleza de su tez, y da breves argumentos (196a ss.); -da por finalizada la parte de su discurso referente a la belleza de Eros e inicia la dedicada a su virtud (196b ss.); -afirma que una causa es que no comete ni es objeto de injusticia, y argumenta a favor de ella (196b3 ss.); -afirma que participa de la mayor templanza y argumenta a favor de ello (196c8 ss.); -afirma que es valiente y argumenta a favor de ello (196d5 ss.); -afirma que es sabio y argumenta a favor de ello (196d5 ss.); -concluye con un final de impactante vuelo poético (197c). Expuesta así la estructura del discurso, lo dicho en relación con el segundo principio parece exagerado: su influencia estaría acotada solo a una pequeña parte de lo que dice Agatón. Sin embargo, demostraremos que la influencia del segundo principio es mayor. Para establecer que Eros es el más joven de los dioses Agatón dice que huye de la vejez, que la odia, y que no se le aproxima. Luego, enuncia el segundo principio y explica que, cuando Eros nació, finalizó el imperio de la necesidad: los demás dioses ya existían y, por ende, son mayores. Tomemos el primer argumento: lo que se afirma es 1) si x huye de la vejez, entonces x es joven; 2) si x odia la vejez, entonces x es joven y 3) si x no se le aproxima a la vejez, entonces x es joven. Si a la afirmación 1) le aplicamos la versión del segundo principio en la que ἀεί significa 'siempre' en el sentido de 'frecuentemente', resulta entonces que si Eros huye de la vejez, entonces Eros se acerca frecuentemente a los jóvenes -asumiendo que «viejo» y «joven», «huye» y «se acerca» son pares de contradictorios-, pero de esto no se sigue que los jóvenes y Eros sean semejantes. Confiemos en la capacidad argumentativa de Agatón y pensemos que en el segundo principio ἀεί debe ser entendido como 'solo'. Resulta entonces que si Eros solo se acerca a los jóvenes, entonces es semejante a ellos en juventud, por lo que Eros es joven. Lo mismo se aplica a 2) y 3). La primera conclusión es que en el segundo principio ἀεί debe ser equivalente a 'solo'. Considerando esta versión del segundo principio, desde el punto de vista lógico la argumentación de Agatón es válida. Teniendo presente esto último, avancemos hacia los argumentos a favor de la delicadeza de Eros: Agatón se apoya en una cita de Homero: Ate es delicada porque no se acerca al suelo, es decir, porque no anda sobre lo duro, sino sobre lo blando: el verbo que se usa esta vez es πιλνάω 'acercarse', con un sentido típicamente ligado a la cercanía física, como sucedía con πελάζω. A continuación, señala que Eros 1) no anda sobre la tierra ni sobre cráneos (cosas duras); 2) anda y habita sobre las cosas más blandas, los caracteres y almas de dioses y hombres, e incluso, si tropieza con un alma cuyo temperamento es duro, se marcha. Por lo tanto, concluye Agatón, al estar en contac-to con las cosas más blandas, Eros es blando. Si analizamos esto a la luz de lo anterior, surge que es válido siempre y cuando «blando» y «duro» sean contradictorios y se siga aplicando el segundo principio. Aquí «andar», «habitar» y «estar en contacto» son sinónimos de «acercarse». Por lo tanto, el principio de que lo semejante se acerca siempre a lo semejante sigue siendo necesario en esta parte de la argumentación. A continuación, Agatón argumenta respecto a la flexibilidad y belleza de tez de Eros. Con respecto a la flexibilidad, señala que si no fuera flexible no sería capaz de entrar y salir por primera vez de las almas inadvertidamente, ni de envolverlas por todos lados y que es flexible porque es elegante, y que es elegante porque todos dicen que entre Eros y la deformidad existe mutuo antagonismo. Esta parte de la argumentación no depende del segundo principio. En cuanto a la belleza de su tez, el argumento es que Eros no se asienta sobre cosas marchitas, sino que se posa y asienta sobre lugares floridos y perfumados. Evidentemente, se recurre de nuevo al segundo principio. Luego se inicia la parte del discurso dedicada a las virtudes de Eros. En esta sección no parece que sea necesario suponer el segundo principio para sostener la argumentación; su influencia se concentra en la demostración de que Eros es el más hermoso y el mejor de los dioses. La refutación posterior de Sócrates se concentra precisamente en este aspecto, dejando de lado lo dicho por Agatón sobre las virtudes, más allá de que esa escisión entre virtudes y belleza es, por cierto, inaceptable para la filosofía platónica. Debe notarse que, si se trabaja con el principio de que lo semejante se acerca a lo semejante, y se deduce, por ejemplo, que Eros es joven porque solo se acerca a los jóvenes, o que es blando porque solo habita en y entre cosas blandas, que o bien se llega a conocer cuál es la naturaleza de Eros a través de sus efectos, o bien se trabaja bajo la convicción de que Eros no es la causa de la juventud o la blandura de las cosas. Si se piensa que las cosas blandas son blandas a causa de Eros, entonces no se puede concluir que Eros es blando porque se acerca a ellas, a menos que se contradiga el primer principio del discurso: primero la naturaleza, luego sus efectos. Por lo tanto, o bien el segundo principio contradice al primer principio, en la medida en que para conocer cuál es la naturaleza de Eros se analizan sus efectos y, a partir de ellos, se deduce su naturaleza, o bien Eros no es el causante de, por ejemplo, la juventud y la delicadeza de aquellas cosas a las cuales se acerca. En el caso de la juventud, Agatón suma otro argumento: Eros nació después. Esto significa que la posibilidad de ser joven existía antes del nacimiento de Eros, y sugiere que Eros no es para Agatón el agente de la juventud, la delicadeza, etc. Si asumimos entonces que Eros no es el causante de aquellas cosas a las que se acerca, sucede que está ausente del discurso todo aquello que tiene que ver con los efectos de Eros, que sin embargo había sido prometido al comienzo. Esta ausencia sorprende en un discurso tan bien estructurado: hay que considerar la posibilidad de que la última parte, que describimos antes como un remate con gran vuelo poético, sea la que expone los efectos de Eros. En efecto, en esa última parte de su discurso Agatón parece resumir los dones de Eros a los hombres. Ahora bien, supongamos que se quiera encomiar a Eros y se disponga del segundo principio. En ese caso, basta con pensar cualquier predicado que se quiera adscribir a la naturaleza de Eros y postular que Eros se acerca a algo que posea esa propiedad. Por ejemplo, se podría argumentar que Eros es un mamífero porque se acerca a los mamíferos, y ocultar el truco argumentativo llevando más lejos la metáfora: «a mamíferos como los osos panda y los corderitos Eros los acaricia constantemente, y a los que se alimentan de otros modos, como tienen pelajes ásperos, les huye». El segundo principio es el elemento de παιδιά del discurso de Agatón, que evidentemente, como mencionamos supra, remite a un juego sofístico. Sin embargo, en la ironía, llena de ὕβρις, de decir al finalizar que se acaba de actuar con παιδιά, hay una burla de Agatón dirigida a los otros comensales, burla que precisamente es castigada por Sócrates. Esa burla irónica está presente también en los constantes superlativos que usa para describir lo que propone como naturaleza de Eros y en la cantidad exagerada de rasgos positivos que suma haciendo uso de un procedimiento con el que se podría predicar, en realidad, casi cualquier cosa. Si se hace caso de esta peculiaridad del discurso de Agatón, resulta no solo que hay allí una remisión a la sofística, sino también una fuerte crítica basada en la soberbia que queda implicada en la actitud del sofista, que llevada al extremo constituye una burla a sus interlocutores. El contenido del discurso de Agatón remite sin duda a un juego sofístico, pero en sus actitudes y en la de sus interlocutores hay algo más. El discurso de Agatón también posee algo de trágico y de cómico, aunque, nuevamente, la mezcla está organizada de otro modo: es trágico lo que le sucede cuando se enfrenta a la verdad, y agresivamente cómico para con quienes escuchan. Este tipo de agresividad, si se lee comedia aristofánica, está presente en el género cómico, lleno de ironías y burlas a ciertos sectores e incluso, en oca-siones, al público mismo9. Mediante ellas se desestima a un oponente o a quien escucha ocultando el modo tramposo en que se razona para lograr las conclusiones que se desean. Posiblemente esta burla constituya uno de los momentos en que con más fuerza se hace presente el tinte agonístico tantas veces señalado del Banquete. A través de ella se critica no solo a la sofística, sino también a la comedia y a la carencia de contenidos de la última tragedia, cuyo estilo tendía a sentirse como emparentado con el de los sofistas -particularmente en el caso del Agatón histórico, que parece haber sido amante de los juegos fónicos10 -. No parece casual que la mención burlesca de Gorgias que hace Sócrates inmediatamente después haga referencia simultáneamente también a la Gorgona, un ser proveniente del mundo de los mitos, esto es, de la épica y la tragedia. En un artículo que toca de manera directa la cuestión de la afirmación socrática del final del Banquete, Clay 1994 ha propuesto que «Plato is the tragic and comic poet of the Symposium, and the object of his imitation is Socrates, who moves between the sublime and the ridiculous.» (p. 46) Clay muestra cómo Platón combina en el diálogo socrático-platónico elementos de la tragedia y de la comedia, cosa que se aplica bien al Banquete: allí se presenta la reunión en la casa de Agatón como si se tratara de un episodio mítico, a través de una cadena de transmisores que lo repiten de memoria, y suceden acontecimientos graciosos, como el modo en que Sócrates se detiene y hace llegar solo a Aristodemo, quien no había sido invitado, a la casa de Agatón. También, según se mencionó, hay en él una venganza por el modo en que Aristófanes había tratado a Sócrates en Nubes -y la venganza es algo propio de la tragedia-, o un divertido contrapunto entre Erixímaco y Aristófanes por el ataque de hipo de este último. Finaliza, como a veces lo hace la comedia, en borrachera, pero contiene momentos serios, por ejemplo cuando se refuta duramente a Agatón por no decir la verdad. La situación misma de banquete constituye en la Antigüedad un contexto típico de la presencia simultánea de lo serio y de lo cómico, como puede leerse, por ejemplo, en los diversos ejemplos que presenta la épica11. Es visible, por otra parte, que el discurso Sócrates-Diotima funciona en el Banquete como representante del género diálogo socrático, y de hecho contiene la misma mixtura de elementos que mencionamos 2013, pp. 45-64 ISSN 0013-6662 doi: 10.3989/emerita.2013.03.1126 para la totalidad del diálogo: los serios y elevados, como la mención de la puesta a salvo de un pueblo de la peste, o el relato de un mito -el de Poros y Penía-, y los cómicos, como una broma dirigida a Aristófanes realizada mediante un anacronismo. Como Sócrates, es φαῦλος en su aspecto, pero trata temas σπουδαῖος. Rescata de la comedia un lenguaje común, una recuperaciσn de lo oral12, pero los temas que trata son propios del género trágico. El discurso de Sócrates-Diotima es también una mezcla entre lo trágico y lo cómico, otra posibilidad más de combinación de estos elementos. Hipótesis: armando eL rompeCabezas Los discursos de Aristófanes, Agatón, Sócrates-Diotima y Alcibíades pueden caracterizarse como mezclas de distinto tipo entre lo trágico y lo cómico, e incluso el diálogo socrático tal como lo concibe Platón cae dentro de este tipo de mixtura. Ante todo, esto permite comprender la razón del ataque de hipo de Aristófanes: parece ser un modo de modificar el orden de los oradores de manera tal que todos aquellos que realicen discursos caracterizables en términos de mixtura entre lo serio y lo cómico queden reunidos 13. En esta parte del Banquete lo que se tematiza entre líneas, al tiempo que se hacen discursos sobre Eros, en un paso menos abrupto pero de algún modo similar al que sucede en el Fedro, es la cuestión de los géneros discursivos. Esta cuestión va más allá de un análisis con el objeto de enrolar un discurso en mayor o menor grado en un género, ya se trate del trágico o el cómico, o de establecer cómo está cocinada la mezcla: lo trágico y lo cómico aparecen aquí como una de las oposiciones sobre las que en el Banquete se insiste constantemente: lo anciano vs. lo joven, lo elevado vs. lo vulgar, lo ordenado vs. lo desordenado, lo serio vs. lo risible, el amante vs. el amado, lo celeste vs. lo popular, lo honroso vs. lo vergonzoso, etc. Sin embargo, esta oposición en particular, proponemos, tiene un status diferente al de las otras. El orden de los oradores ha quedado organizado de manera tal que, quienes hablan a partir de Aristófanes, se identifican con una actividad ligada indisolublemente al λόγος: en esta suerte de segunda parte hablan un comediógrafo, un tra-gediógrafo, un filósofo y un político. En lugar de satisfacer las expectativas del lector, que de manera inevitable conoce la identificación de cada uno de estos personajes con un tipo particular de λόγος, cada uno de ellos produce una mixtura diferente entre comedia y tragedia. Aristófanes habla de recuperar la antigua integridad perdida. Esto, sin embargo, no puede realmente llevarse a cabo, salvo por medio de una extraña intervención divina como la que plantea en su discurso (192d) -lo que además produciría la recuperación de esa integridad solo en un caso particular-. La mixtura entre tragedia y comedia que produce podría tener la intención de salvar la distancia entre estos opuestos volviendo a un origen en el que se encontraban todavía indiferenciados. Sin embargo, este discurso no es capaz de superar la oposición entre tragedia y comedia, sigue dependiendo de ellas para constituirse en un híbrido: así como no puede volverse el tiempo atrás para recuperar verdaderamente la antigua integridad perdida, tampoco es posible remontar la historia para recuperar un supuesto género -y la misma palabra que se usa en el discurso de Aristófanes para el sexo de los seres dobles, γένος, es la que se utiliza en griego para el género literariodionisíaco primigenio anterior a la escisión entre comedia y tragedia. No en vano la broma que Sócrates-Diotima dedica a Aristófanes está basada precisamente en un anacronismo. Agatón afirma que lo semejante se acerca siempre a lo semejante y ese principio le es útil para identificar todo polo positivo de una oposición éticamente valorativa con Eros. Al mismo tiempo, su discurso, estructurado como el de un sofista, cae, por falso, en una tragedia, y tiene de la comedia la burla. No es capaz, por supuesto, de superar la oposición entre lo trágico y lo cómico, en la medida en que carece de verdad, se constituye a través de un juego que cierra al discurso sobre sí y lo priva de referencia a lo real. El discurso de Sócrates-Diotima representa la mixtura verdaderamente superadora de la oposición entre comedia y tragedia, y esto se proyecta sobre el Banquete y el diálogo socrático-platónico como género. Allí ἒρωϛ es μεταξύ y adquiere entidad precisamente no identificándose con el polo de ninguna oposición, sino siendo diferente a todos y, por lo tanto, además, no opuesto a nada. Del diálogo platónico-socrático puede afirmarse lo mismo: no es ni trágico ni cómico, en la medida en que, si bien contiene elementos tanto de la tragedia como de la comedia, no se identifica con ninguna de ellas. Alcibíades, el representante de la política, presenta un drama satírico y, al tiempo, un elogio. En él, hemos dicho, Sócrates personifica al ἒρωϛ que momentos antes se ha descrito en el discurso de Sócrates-Diotima. Alcibíades, como se destaca en el inicio de su discurso, dice la verdad, aunque, debe notarse, esa verdad queda puesta bajo la vigilancia de quien está siendo elogiado. En términos pragmáticos, su elogio intenta convencer a los demás de que no se acerquen a Sócrates, ya que no obtendrán ningún resultado, lo que al mismo tiempo le deja el camino libre para continuar con sus intentos amorosos. La mezcla entre lo cómico y lo trágico le sirve para elogiar y al tiempo conquistar un territorio, no tiene ningún valor en sí más que esta utilidad. Su autor no puede, en realidad, pensar en los términos abstractos en que han elaborado sus discursos los otros: esta mixtura responde por lo tanto a esos motivos pragmáticos y no constituye ninguna superación verdadera de la oposición entre lo trágico y lo cómico. Como se observa, cada discurso tiene una intención: la de Aristófanes tal vez sea satirizar a Erixímaco y las teorías médicas de la época; la de Agatón, pronunciar el mejor elogio y aparecer como superior a los demás; la de Sócrates-Diotima, afirmar verdades sobre ἒρωϛ; la de Alcibíades, acercarse a Sócrates al tiempo que aleja de él a sus oponentes. Estas intencionalidades producen, en última instancia, la mezcla particular entre lo trágico y lo cómico en cada discurso. En una concepción de lo sensible como la platónica probablemente no puedan más que considerarse mezclas, híbridos entre lo elevado y lo bajo que nunca representan por completo alguno de estos polos. Todos estos discursos están signados por su pertenencia a lo serio-cómico, lo spoudogéloion14. La mezcla que realiza quien tiene interés en la verdad constituye el género discursivo propio de la filosofía. Una de las cosas que dice el Banquete es que el diálogo socrático tal como lo concibe Platón es la única opción posible para el filósofo, construyendo una equivalencia entre el diálogo socrático como género híbrido, Sócrates y ἒρωϛ. Esta equivalencia funciona en tres niveles distintos de explicitación e involucra porciones diferentes del texto: para conocer la postura de la filosofía sobre ἒρωϛ basta con el discurso Sócrates-Diotima, donde esa información está totalmente explícita. Si se suma el discurso de Alcibíades, puede completarse la analogía entre ἒρωϛ y Sócrates, de fácil interpretación, aunque no totalmente explícita. Si se incorporan, a su vez, los discursos de Agatón y Aristófanes y se trabaja con todo el sector del Banquete dedicado al λόγος, puede avanzarse hacia el nivel donde el diálogo socrático-platónico equivale a Sócrates y ἒρωϛ, respectivamente, en los niveles anteriores, pero ahora la interpretación es trabajo más complejo; lo que se dice es menos explícito. El discurso Sócrates-Diotima opone una concepción de ἒρωϛ ante otras; del de Alcibiades, obtenemos la comparación de un comportamiento gobernado por el ἒρωϛ filosófico con otros -un comportamiento μεταξύ, por cierto, ya que Sócrates, por ejemplo, no puede definirse ni como amante ni como amado-; al tomar en cuenta también los discursos de Agatón y Aristófanes, observamos la superioridad de un discurso μεταξύ frente a otros que bien pueden ser en cierto sentido «intermedios», pero no están preocupados por la verdad: en primer lugar, la naturaleza de ἒρωϛ, luego sus efectos y sus dones a los hombres. Por supuesto, este discurso que contiene el Banquete acerca del diálogo socrático-platónico no deja de ser una suerte de propaganda de los medios de expresión de la filosofía y de la filosofía misma frente a otros géneros discursivos, pero hay también en él una apropiación no inocente de procedimientos cómicos y trágicos que en el Banquete, así leído, se critican, en una suerte de táctica de ocultamiento: es harto evidente, por ejemplo, que, a pesar de la fuerte impugnación de la postura de Agatón, Sócrates en muchos casos hace uso de un tipo de ironía similar para con sus interlocutores. La comedia, por otra parte, trabaja fuertemente con la autorreferencialidad que tan importante es luego en toda la literatura occidental. La ruptura de la ilusión teatral y la remisión a sus propios mecanismos de funcionamiento textual son características centrales del estilo aristofánico. Este es otro rasgo que Platón se apropia en el Banquete al generar una autorreferencialidad crítica para con los otros géneros. En este sentido, quizá el compromiso con los recursos de la comedia que tenga este diálogo sea mayor que el que tiene en relación con la tragedia: en la apropiación de este mecanismo se funda todo lo que hemos dicho. Hay que decir también, en cuanto a la tragedia, que la asimilación platónica persigue la conquista de un terreno discursivo que tradicionalmente le pertenecía a este género. El lugar en que positivamente se reflexionaba y se construía un discurso sobre los valores en Atenas era la tragedia, heredera de la épica y con la posibilidad de involucrarse menos en los problemas de la vida práctica que la comedia. El proyecto de la filosofía platónica en todas sus etapas criticó el modo en que los atenienses construían sus valores, y eventualmente propuso otro modo de definirlos. Incluso en los diálogos tempranos la pregunta socrática suele apuntar a desmentir que los ejemplos, esto es, los casos particulares de aparición de algún comportamiento éticamente valorable como la valentía o la piedad, tengan alguna utilidad para definir esos valores. La fuente de «ejemplos» propuestos como modelos o anti-modelos de comportamiento ético de la cultura ateniense son precisamente los géneros épico y trágico. Como se observa, en el marco de un proyecto como este Platón no podía más que enfrentarse con la tragedia y disputar su territorio. Este enfrentamiento es explícito en República II, III y X, pero recorre de manera implícita buena parte de su obra. Un género nuevo como el diálogo socrático, por otra parte, no podía surgir de la nada: evidentemente hereda sus procedimientos de los géneros previos. De ahí la operación platónica de apropiarse de los mecanismos narrativos de la tragedia y, al tiempo, re-significarlos y oponerse a ella, que ha sido detectada en diversos diálogos15. Por supuesto, la cuestión dista de finalizar aquí. Sin embargo, a pesar de lo arriesgado de algunas opiniones y de la provisionalidad de algunos argumentos, este recorrido permite entrever que hay una dimensión del Banquete no del todo comprendida que necesita ser revisada. Este tipo de acercamiento, por otra parte, aporta elementos para la construcción de una filosofía platónica en contexto, algo de cuya necesidad se viene tomando conciencia desde hace algunos años 16
La presencia de nombres propios de origen griego en las inscripciones latinas de la Península Ibérica es notable. Abarca además un amplio período cronológico que se extiende en el tiempo como demuestra la documentación medieval procedente de iglesias y centros religiosos. El artículo muestra que la adaptación fonética y morfológica de estos nombres en latín se produjo de forma limitada, lo que justifica que la variedad de las formas de estos nombres griegos no conociera una expansión fuera del círculo cerrado de individuos que los llevaron en su momento. Palabras clave: nombres propios griegos; adaptación fonética; adaptación morfológica; epigrafía latina. * El texto de este artículo fue presentado como comunicación en el XXIV Congreso Internacional de ICOS sobre Ciencias Onomásticas, Barcelona, 5-9 de septiembre de 2011 y se enmarca dentro del proyecto de investigación FFI2010-21807. Agradezco las observaciones y sugerencias de Beatriz Moncó Taracena que sin duda han mejorado el resultado final de este estudio. Doy las gracias asimismo a Claude Brixhe con quien he hablado en reiteradas ocasiones sobre este tema, así como a los autores anónimos de los informes elaborados para la revista, algunas de cuyas observaciones y consejos he incluido con gusto en mi trabajo. Los instrumentos que están a disposición del estudioso de la antroponimia griega se han acrecentado notoriamente en los últimos tiempos. La recopilación llevada a cabo en los volúmenes del Lexicon of Greek Personal Names (LGPN)1 permite contar con un corpus exhaustivo de nombres propios griegos que resulta indispensable para su observación y estudio. El mayor número de ejemplos procede naturalmente de las inscripciones de las diferentes regiones que formaron parte de la antigua Grecia a lo largo de los tiempos. Después de Grecia, los nombres griegos de las inscripciones latinas de Roma constituyen la otra fuente más importante para su estudio2. Evidentemente se trata de un material de distinta naturaleza. Por una parte, contamos con los testimonios directos escritos en alfabeto griego (en alfabetos epicóricos en las inscripciones más antiguas) y por otra, con otros transcritos en alfabeto latino y adaptados a la estructura fonética y morfológica de esta lengua. A pesar de la lejanía geográfica entre Grecia y la Península Ibérica los datos epigráficos de nombres propios griegos de esta última no son nada desdeñables, de hecho, podemos considerar sin temor a equivocarnos que son los siguientes en importancia tras los de Grecia y Roma. En primer lugar, contamos con los ejemplos de las inscripciones griegas de la Península. Aunque el número de documentos redactados en griego es escaso3 y no es esperable a priori la presencia de ejemplos que sean diferentes de los ya conocidos en Grecia y Roma, podemos encontrarnos con alguna sorpresa verdaderamente llamativa. Así sucede, por poner un ejemplo conocido, en el caso de Ἑρμοκάïκος procedente de una lista de NP de una defixio de Ampurias de finales del siglo iv a.C., en cuya formación se encuentran yuxtapuestos los nombres de dos ríos de Asia Menor, el Hermo y el Caico cercanos a Focea, la metrópoli de la colonia4. En segundo lugar, disponemos de un buen conjunto de nombres propios griegos de las inscripciones latinas de Hispania. También en este caso nos hemos encontrado con algunos nombres sin parangón en Grecia o Roma5. En este estudio, sin embargo, no es nuestra intención intentar añadir más nombres de este tipo a la lista general. Nos proponemos analizar los mecanismos de adaptación fonética y morfológica de estos nombres griegos en latín. Para ello hemos restringido nuestro corpus a las inscripciones de Hispania y dentro de éste a los nombres propios femeninos que presentan peculiaridades específicas diferentes de los masculinos. Se trata de una muestra muy definida, pero estoy convencida de que los resultados que alcancemos serán aplicables al latín de Roma y a los ejemplos de las inscripciones procedentes de esta ciudad. El empleo de estos nombres propios, cuyo mayor número de ejemplos se encuentra en inscripciones latinas, se prolonga en el tiempo hasta al menos el siglo xii de nuestra era. La mayor parte de los nombres que nos ocupan se atestiguan sin embargo en inscripciones fechadas entre los siglos i y iv d.C. Los nombres propios procedentes de la Península atestiguados en las inscripciones latinas más antiguas fueron agrupados y estudiados por Arminda Lozano y los más recientes constituyen una parte de una investigación más amplia llevada a cabo recientemente por Lydia Becker6. Estos últimos ejemplos más tardíos proceden de la documentación que proporcionan los archivos de las catedrales y centros religiosos de la España medieval en un soporte por lo tanto distinto; es sabido que buena parte de los nombres propios de algunos de los mártires de la iglesia son de origen griego. Además, en el caso concreto de España, la presencia bizantina en el sureste de la península a lo largo de los siglos vi y vii supone una fuente directa de nombres propios griegos en esta época. Todo ello demuestra que la presencia de nombres propios griegos en la Península Ibérica cuenta con una tradición a lo largo de los siglos equiparable en buena medida únicamente a Italia. Nuestro estudio se centrará sobre todo en los nombres propios procedentes de la documentación epigráfica. Los ejemplos medievales analizados por Becker pueden servir para vislumbrar en algunos casos el destino final de estos nombres, es decir, su posible supervivencia y continuidad en España. En primer lugar, hay que decir que la edición de las inscripciones latinas procedentes de Hispania ha conocido un nuevo impulso en los últimos años con la reedición del volumen CIL II 2 14, 1 y 2 (Conventus Tarraconensis), II 2 5 (Conventus Astigitanus), II 2 7 (Conventus Cordubensis) y la recopilación de las ediciones de las nuevas inscripciones que siguen apareciendo en la revista Hispania Epigraphica. Ambas publicaciones cuentan con una página web excelente que constituye un instrumento muy valioso 7 de búsqueda de documentación para el estudioso interesado, que consta al menos de la transcripción de la inscripción (en ocasiones de la traducción) y de su fotografía o facsímil, además de la referencia completa de la edición. La metodología empleada en nuestro estudio está basada en la comparación en primer lugar de los nombres propios griegos de Hispania con los que proceden de las inscripciones latinas de Roma 8 en la idea de que son los paralelos más cercanos y el espejo en el que debemos mirar necesariamente: la transcripción y adaptación de estos nombres en latín debe ser obligatoriamente la misma, aunque no se puede descartar que los datos de Hispania puedan aportar algunos ejemplos específicos, particulares de esta zona que pueden estar ocasionalmente ausentes del corpus de Roma 9. Además, resulta por otra parte evidente que los nombres propios griegos de Roma y de Hispania no deberían en principio alejarse demasiado en su forma de los atestiguados en Grecia, sobre todo si proceden de documentos epigráficos pertenecientes a una franja cronológica similar. La comparación en este caso se puede llevar a cabo mediante la consulta de la obra monumental de los catálogos de nombres propios griegos presentes en la obra colectiva LGPN. A partir de la comparación entre estos diferentes corpora se puede analizar su formación, es decir, la raíz o base de los nombres y el sufijo que presentan. Una vez identificados los antropónimos desde el punto de vista morfológico (tarea que no siempre es sencilla), es posible estudiar las condicio-7 Centro CIL II de la Universidad de Alcalá de Henares, http://www2.uah.es/imagines_cilii/ Hispania Epigraphica online database, http://www2.uah.es/imagines_cilii/. nes de la adaptación fonética y morfológica de estos nombres propios griegos en latín, en concreto en el latín de Hispania. La mayoría de los nombres propios griegos de Hispania atestiguados entre los siglos i-v de nuestra era proceden de inscripciones funerarias. Aparecen sobre todo en nominativo, en lo que podríamos considerar como caso neutro, es decir, el caso en el que usualmente se enumeran los nombres propios de los difuntos a quienes se hace referencia. Pueden presentarse asimismo también en genitivo (en la función de complemento de nombre) como propietarios del monumento funerario, o bien, en dativo (complemento indirecto) como beneficiarios del monumento que se ha erigido en su honor. Hay que señalar que se trata en la mayor parte de las ocasiones de nombres propios de esclavos10 de origen griego. No deja de ser llamativo a nuestros ojos que estas personas de condición servil dispusieran de estelas funerarias en sus tumbas y que sus nombres constaran en ellas, lo que demuestra que debieron de tener consideración y aprecio social11. Sus nombres griegos suelen ser sus cognomina y evidentemente delatan sus orígenes12, aunque es posible que no sea siempre necesariamente así13. Por su condición lingüística14, sabemos que los nombres propios extranjeros pueden ser aceptados con más facilidad que otro tipo de palabras en las lenguas en las que se presentan. En realidad, son préstamos lingüísticos que deben encontrar acomodo en la lengua que los recibe. Otra de las características de esta clase de palabras es el hecho de que carecen de significado intrínseco 15. Por ello, teniendo en cuenta que su significado hace referencia a sujetos concretos e individuales, son especialmente sensibles a distintas modas, lo que puede provocar su éxito instantáneo en un momento determinado en cualquier contexto social. Es por ello que parece que pueden adaptarse, ser acogidos y aceptados con mayor facilidad que otros préstamos lingüísticos. Subyace también en este caso el hecho de que no es necesaria (o por lo menos no tan necesaria) la convención y el acuerdo social en la elección del nombre propio que se quiera asignar a un hijo, de tal manera que el componente individual en esta elección es mucho mayor que en el caso del resto de las palabras que componen una lengua. Resulta evidente que la irrupción de los nombres propios griegos en latín debió de acarrear unas consecuencias innegables de orden lingüístico en esta lengua: (a) sin duda los nombres griegos debieron de dar lugar a la aparición de nuevos sonidos desconocidos en latín que tuvieron que adaptarse a las características fonéticas y fonológicas de esta lengua. Es el caso de las consonantes aspiradas del griego16, inexistentes en latín, o la vocal /ü/ del dialecto jónico-ático, por poner dos ejemplos emblemáticos17; (b) generaron nuevas terminaciones para los nombres de mujer y de hombre distintas de las que había en latín, así como la presencia de sufijos de apariencia extraña y ajena a la lengua latina. Es muy probable que estos sonidos y formaciones nuevos tuvieran su impacto lingüístico en latín en su momento y que su permanencia y acepta-ción debió de depender de su capacidad para ser absorbidos y adaptados por esta lengua. Para llevar a cabo el objetivo que nos hemos propuesto, hemos tenido en cuenta únicamente los nombres propios griegos de género femenino que constituyen una buena parte de la totalidad de los ejemplos. Es un corpus más específico y concreto, pero se puede afirmar sin temor al error que el peso de estos nombres sobre el total es a priori bastante llamativo en el sentido de que, aunque sería necesario sustentar nuestra afirmación con datos estadísticos, es cierto que la presencia de nombres de mujeres en las tumbas es más elevada que en Grecia (al menos en Grecia continental, no así en Asia Menor en donde abundan los nombres propios de mujeres en inscripciones funerarias). Este hecho constituye sin duda un aliciente añadido porque nos permite contar con un número mayor de ejemplos para el estudio de la formación del nombre propio griego de las mujeres. Resulta de interés enumerar someramente las terminaciones más frecuentes de estos nombres femeninos de origen griego y ver cómo sobreviven en latín. En griego las principales formaciones de nombres femeninos se agrupan en las siguientes terminaciones: (a) nombres propios en -α del tipo Κλεοπάτρα (nominativo), Κλεοπάτρας (genitivo), Κλεοπάτρα(ι) (dativo). En este último caso, la grafía normativa en Grecia era, aunque la más habitual es 18 en koiné; (c) nombres propios en -η del tipo Ἀντιγόνη (nominativo), Ἀντιγόνης (genitivo), Αντιγόνη(ι) (dativo). De nuevo en esta ocasión, la grafía normativa era, pero la habitual; (d) nombres propios en -ίς como Νηρηίς (nominativo), Νηρηίδος (genitivo), Νηρηίδι (dativo). De entrada, parece claro que las posibilidades de adaptación fonética y morfológica de los nombres propios griegos femeninos son distintas en unos casos y en otros. Así, lo lógico y esperable es que los nombres propios feme-ninos griegos en -a y en -ia encajaran adecuadamente en el sistema morfológico del latín puesto que estas terminaciones son coincidentes en ambas lenguas. Por el contrario, los nombres propios griegos en -η (= e) o los en -ίς debieron de provocar un efecto extraño al oído de los hablantes de latín, de tener una apariencia necesariamente extranjera, puesto que no respondían al esquema que tenían los nombres femeninos en esta lengua. Sabemos que los romanos sintieron desde el principio una gran admiración por la lengua y la cultura de los griegos de forma que tanto las imitaciones como las reacciones en contra del carácter claramente nacionalista se produjeron con frecuencia entre los escritores latinos y no son más que las dos caras de la misma moneda. La clase alta de la sociedad de Roma conocía muy bien las obras literarias griegas e incluso hablaba en griego. Desde siempre, desde los primeros contactos entre ambas culturas se fueron estableciendo unas convenciones gráficas que se respetaban a la hora de transcribir términos griegos en latín. Así, sabemos que el diptongo griego se transcribe usualmente en latín como, de manera que no es una sorpresa que los nombres griegos en -a o en -ia aparezcan con esta terminación en las inscripciones latinas cuando se emplee el genitivo o el dativo. Llama la atención el hecho de que esta convención gráfica se mantenga incluso en el caso del dativo en donde, tal y como hemos señalado, la terminación gráfica más frecuente en griego era en -a, porque el antiguo diptongo largo de dativo había monoptongado en la lengua de la koiné. Este hecho demuestra que estos nombres se han integrado aparentemente en la declinación latina sin problemas y presentan la terminación usual -ae de dativo y genitivo de los temas en -a latinos. Sin embargo, conviene tener presente que grafía y fonética no responden siempre a una misma realidad. De hecho, sabemos que en latín desde muy pronto el diptongo /ae/ monoptongó en una vocal larga de timbre /e/, y a pesar de todo conservó su representación gráfica, sobre todo en las terminaciones casuales como es nuestro caso. Es sabido que la ortografía de las marcas morfológicas 19 es especialmente conservadora en la escritura de cualquier lengua, y es lógico que los lapicidas de Roma o Hispania las respeten siempre si tenemos en cuenta que eran más fáciles de recordar que las que se encuentran en otros contextos. Resulta curioso en consecuencia constatar que la grafía del latín no recoja con toda seguridad ni la pronunciación real del diptongo /ai/ en latín (/e:/) ni la del griego (/a:/). En lo que hace a los femeninos en -e (gr. -η) ya hemos comentado que su adaptación en latín debió de presentar necesariamente más dificultades que en el caso de los en -a. La convención gráfica en este caso responde a la siguiente norma: la grafía del griego equivale a en latín. Sin embargo, la situación de partida es distinta en el caso del dativo cuya norma en griego era aunque la grafía usual era 20. Por este motivo, en latín, contrariamente a lo señalado en el caso de los dativos en griegos, buena parte de los dativos de estos nombres femeninos en -e se transcriben con. Esto es lo que se ve en los ejemplos de dativo del tipo Crocale, Hedone, Tyche, en los que sólo podemos distinguir gráficamente este caso del nominativo si el ejemplo va acompañado de otros nombres que nos lo indiquen más claramente 21. Es interesante e importante señalar que hablamos en todo momento de nuevo en esta ocasión de convenciones gráficas que no coinciden necesariamente con la realidad fonética. 20 A causa de nuevo de la monoptongación en griego del diptongo largo. 21 Por ejemplo en los caso de Fabiae / Pieridi / Fabia / Crocale / filiae et sibi CIL II2/14, 158; Linia(!) / Atti(a)e / Hedone / CIL II2/5, 1046; D(is) M(anibus) / Iuliae Tyche / Iulia Amica / libertae CIL II2/14, 64, cf. Hispania Epigraphica on-line. Nada de esto evidentemente queda reflejado en la adaptación latina de estos nombres propios femeninos en -e. Teniendo en cuenta que el diptongo /ai/ en latín 22 respondía a /e/, podemos suponer que finalmente los nombres propios femeninos de origen griego en -α y en -η habrían conocido en latín algunas coincidencias en su flexión, en concreto en el caso de dativo, uno de los más empleados en las inscripciones sepulcrales. Así, un nombre como Thalia tendría en latín un genitivo y dativo Thaliae que respondería a una -e ([talie]) desde el punto de vista fonético y por su parte, un nombre como Tyche tendría al menos el mismo dativo. Este punto de unión podría haber supuesto la plena integración de los temas en -e en latín. Los puntos de contacto pueden ejemplificarse como sigue: Parece lógico que el hablante de latín hubiera confundido ambas flexiones y que en consecuencia los nombres en -e se hubieran integrado totalmente en la flexión de los femeninos en -a en latín una vez que tuvieran este punto de unión. De hecho, resulta sorprendente que no haya sucedido así. Uno de los motivos por los que no se produjo la adaptación esperable de estos nombres puede residir en el hecho de que en algunos casos parece claro que los femeninos en -e se insertaron dentro de otro paradigma en latín. En efecto, algunos de estos nombres conocieron una declinación en nasal, de manera que no son raros los siguientes ejemplos de dativo de los nombres femeninos en -e: Glyceni, Didymeni, Chariteni, Spataleni, Staphyleni, Threpteni, Tycheni 23. No sabemos muy bien cuál es el origen de estas declinaciones en nasal, es decir, cuál es el paralelo sobre el que se asientan estas nuevas flexiones en -e, -enis. Se suele esgrimir el paralelismo que habría supuesto la declinación de los nombres propios latinos de origen griego 24 masculinos (y algunos fe- 22 Monteil 1984, p. 23 Por ejemplo en el caso de ]s sibi et Sta[tiae?] / Threpteni l(ibertae) su[ae] (CIL II2/14, 526 ), cf. Hispania Epigraphica on-line. meninos25 ) en -o, -onis que heredan la flexión que tenían en griego y que también conocía el latín (cf. homo, -inis). Sin embargo, no podemos descartar la posibilidad de que el origen de esta flexión hubiera tenido lugar en el propio griego tardío. Sabemos que ejemplos paralelos se atestiguan en el griego de Macedonia o en el de Egipto26 y que en griego tardío florecen los sufijos antroponímicos del tipo -ᾶς, -ᾶτος, -ᾶς, -ᾶνος; -ις, -ινος, -οῦς, -οῦνος, -οῦς, -οῦτος27. Los nombres griegos en -ίς, -ίδος conservan en latín el nominativo en -is, el genitivo en -idis y el dativo en -idi/-ide del tipo Chrysis, Chrysidis, Chrysidi/ Chryside. Tenemos, sin embargo, algún ejemplo de adaptación a los temas en -a, como es esperable: Crysidae (CIL II 1993, Almería). Se trata de la forma de dativo del mismo nombre pero declinado como tema en -a. Éste es el texto del documento y la traducción que puede verse en la página web de Hispania Epigraphica: «A Politice, de cincuenta años. A Crisida de cinco años. A Pusinica de cinco años. Que la tierra te sea leve». Los dos primeros nombres de las difuntas son de origen griego. El primero Politice (gr. Πολιτίκη) es una forma de dativo como se ve gracias a los dos siguientes terminados en -ae. El segundo, Crysidae, presenta una grafía semiculta. Por un lado, la consonante aspirada del griego /kh/ aparece notada con la grafía de la sorda correspondiente y por otro la vocal /ü/ presenta la transcripción latina convencional y culta 28. Otra de las consecuencias originadas por la presencia de estos nombres propios en latín es la aparición en la lengua latina de sufijos, terminaciones, formaciones morfológicas desconocidas en esta lengua. Detectamos en consecuencia al menos los siguientes sufijos de nombres femeninos ajenos al latín: Imagen de la inscripción procedente del archivo de Hispania Epigraphica Online Database. Se trata de antiguas formaciones griegas de participio en los tres casos de los verbos ἀρέσκω'ser agradable,'gustar', παίζω 'jugar' y εὐτυχέω 'ser feliz'; (b) -(i)o: Audiena Caritio, (CIL II 6188, gr. Χαρίτιον): se trata de un nombre griego procedente de una formación en género neutro, de uso frecuente para llamar a las mujeres y sobre todo a las niñas. Es una manera cariñosa de llamarlas semejante a nuestra forma de llamar a las niñas'cosita...' 30; La terminación procede de las formaciones de participio femeninas mediopasivas del griego. En este caso se trata de una formación atemática del verbo κλύω, equivalente a κλυτός 'famoso'. Nos hallamos en esta ocasión ante la forma de superlativo del adjetivo φίλος. Hay ocasiones, sin embargo, en las que ambas lenguas, el latín y el griego, coinciden en sus formaciones. Esto no debe llamarnos la atención si tenemos en cuenta que ambas son lenguas indoeuropeas y por tanto derivan de un tronco común. Así sucede en el caso de los siguientes sufijos: (f) -ulla: Antulla (cf. Anthyllus en Roma, CIL II 1401, CIL II2/14, 111, CIL II2/14, 278), se trata con toda probabilidad de un nombre derivado de ἄνθος 'flor', con la grafía de la consonante sorda para la transcripción de la dental aspirada griega y la /ü/ con otra de las convenciones utilizadas para ello. Queremos llamar la atención sobre el último de los sufijos que vamos a mencionar. Se trata de una formación conocida tanto en latín como en griego, pero de orígenes diferentes, de tal forma que podríamos decir que nos hallamos ante una coincidencia derivada de la homonimia que presenta el sufijo en latín: El primero de los ejemplos responde a una formación de participio femenino griego del verbo τρυφάω, τρυφῶσα'vivir con lujo, disfrutar del lujo'. Sin embargo, en los otros dos casos, da la impresión de que la terminación -osa ha conocido cierta expansión en latín, quizá porque coincide con el sufijo abundancial en latín 'lleno de'. Así podríamos entender con algunas dudas31 el ejemplo Caritosa, desconocido en Grecia, que podríamos traducir como'llena de gracia, de χάρις'. Por último, Aphrosa es un hipocorístico derivado del nombre de la diosa Afrodita. Este tipo de formaciones es frecuente en griego tardío 32 en donde no es raro encontrar formas del tipo masc. Ἀφρᾶς, Ἀσκλᾶς derivadas de los nombres de Afrodita y Asclepio respectivamente. Sin embargo, la terminación en el caso de Aphrosa está ausente de la documentación epigráfica de Grecia y puede justificarse como resultado de la extensión de este sufijo en latín en formaciones femeninas en buena medida porque en la propia lengua latina ya existía esta misma terminación. Si consultamos el estudio de Becker en lo que hace a los nombres propios griegos de la Península Ibérica (ss. vi-xii), podemos observar el siguiente hecho llamativo: la práctica totalidad de los nombres propios griegos presenta las terminaciones en -ius,-us, en el caso de los masculinos, mientras que los femeninos tienen -ia. No quedan ejemplos de nombres propios femeninos en -e o en -is, lo que demuestra que se ha producido sin ninguna duda una reducción drástica de las distintas formaciones que se hallaban presentes en las inscripciones de la Hispania romana. Los ejemplos son numerosos, basta con la revisión del índice final para percatarse de ello: Adelphius, Adelphia, Aegidius, Agamius, Agapius, Agricius, Alexius, Alexia, Ambrosius, Amelius, Amelia, Anastasius, Anastasia, etc. Las excepciones están representadas por nombres griegos muy conocidos que probablemente no se perdieron nunca del tipo Alexander y sus derivados. De todo lo expuesto en nuestro estudio se deduce que los nombres propios femeninos (y con toda probabilidad también masculinos) de origen griego no llegaron a triunfar nunca en la lengua latina. Hemos podido comprobar que no se adaptaron a la estructura morfológica de los nombres propios latinos: las terminaciones griegas de los femeninos en -e o en -is no se insertaron en los esquemas latinos y los diferentes sufijos griegos no conocieron ninguna expansión, no fueron productivos en latín. Casos como el de -osa fueron probablemente aislados. Es muy probable en consecuencia que estos nombres propios siempre hubieran mantenido un aspecto extranjero, ajeno al latín entre los hablantes 32 Los nombres Ἐπαφρόδιτος, Ἐπαφροδίτη son frecuentes en época tardía en Grecia y en Roma. Las formas abreviadas también se conocen en Grecia, cf. Dubois 2010, p. Este tipo de hipocorísticos son también bastante frecuentes en Hispania: Alexa, Apolla, Epaphras, Asclas, Chelys (¿de Chelido?). Esta conclusión justifica sin duda algo que ya nos había llamado la atención en el análisis de la adaptación fonética de estos nombres, y es el hecho de que hemos podido comprobar que en todo momento estos nombres se transcriben letra a letra de una lengua a la otra respetando las convenciones gráficas para estos casos, pero sin que en ningún momento se llegaran a escribir tal y como sin duda se pronunciaban. Así se ve en la adaptación de los nombres femeninos en -a y en -e griegos. Este estado de cosas justifica asimismo la ausencia casi absoluta de híbridos33, así como la falta de pervivencia de la variedad de estos nombres en épocas posteriores. De ello se deduce que es muy posible que en ningún momento estos nombres propios hubieran salido del círculo cerrado de las personas de condición servil que solían llevarlos en la Hispania romana. Estas conclusiones se pueden aplicar también al latín de Roma en cuyas inscripciones las transcripciones de los nombres griegos son esencialmente las mismas. bibLiografía
Es un rasgo propio del ático conversacional 1 el uso de demostrativos reforzados por la partícula deíctica -ί. Así, en la época clásica junto a los demostrativos generales, encontramos un segundo sistema completo con οὑτοσί, ὁδί, ὲκεινοσί, τοιοσδί, τοσοσδί, τοιουτοσί, τοσουτοσί, οὑτωσί, ὡδί, νυνί, etc., repertorio que experimentó una notable reducción en la coiné 2. A lo largo de los siglos V y IV, allí donde había diálogo -o al menos un auditorio-el ademán de señalar un elemento del entorno podía dejar una marca morfológica en el demostrativo, que era la partícula -ί. De manera simultánea al uso de estos demostrativos había un gesto de indicar con el dedo, como lo atestigua la broma de un personaje del escritor neoático Luciano cuando dice al tiempo que apunta con οὑτωσί a unos animales: «¿no ves, junto a mi dedo, unas reses?» Por intensidad y por condiciones de uso, las formas con partícula se distancian de los demostrativos base, de contornos mucho más difusos y que cubren además el amplísimo espectro de lo fórico 3. Se ha observado que los demostrativos con partícula desempeñaban un papel importante en el movimiento escénico de la comedia, guiando la mirada del espectador hacia personajes que entraban o salían, objetos de la escena, el propio hablante, etc 4. Su uso estaba supeditado a que lo señalado fuera En el cambiante panorama de los demostrativos de la segunda mitad del siglo IV a.C., en vías de transformación de un sistema tripartito (ὅδε, οὗτος, έκεῖνος) a uno bipartito por la eliminación de ὅδε, Aristóteles ofrece un punto de vista sorprendente, con un esquema que poco tiene que ver con el de Platón o Demóstenes, y en el que desempeñan un papel fundamental los demostrativos con partícula deíctica: ὁδί en el caso de Aristóteles (frente a οὑτοσί en Platón). ¿Cuál es la razón de que οὗτος no se refuerce con partícula en Aristóteles, cuando es el demostrativo más común? En su discurso, el demostrativo ὁδί (y ὅδε) ha asumido en exclusiva las funciones propiamente deícticas, las espaciales, en el marco de la retórica oral y al servicio de unos fines didácticos y expresivos muy definidos, mientras que οὗτος es siempre anafórico. Palabras clave: Demostrativos; deixis; partícula -ί; Aristóteles; Platón; Demóstenes. perceptible por el interlocutor: por ejemplo, podía referirse al hablante, a su indumentaria o a la del interlocutor, pero no al interlocutor mismo, al que se señalaba con οὗτος, nunca con οὑτοσί. El demostrativo con partícula deíctica creaba un triángulo virtual cuyos vértices eran el hablante, el interlocutor y el objeto señalado, delimitando un espacio dentro del espacio. Luego, el marco situacional y las intenciones del hablante venían a concretar las posibilidades de estos demostrativos. En la oratoria forense la partícula deíctica servía para dar relieve al discurso, implicar a los jueces en la línea argumentativa y marcar una distancia emocional con la parte contraria 5. Por época, dialecto y por su forma dialogada, la obra de Platón es también un terreno abonado para este recurso expresivo de la lengua hablada 6. Cuando aparecen, los demostrativos con partícula aportan naturalidad al cuadro y viveza a la exposición y a nosotros lectores nos suministran una información visual inmediata, muy útil a la hora de reconstruir la escena. Dejando a un lado la tragedia, prácticamente todos los escritos áticos que reproducen diálogos los presentan, de modo que autores como Sófocles o Eurípides, que prescinden de ellos en sus tragedias, paralelamente los usan en el drama satírico 7. En cuanto a Aristóteles, el uso de la partícula -ί en los tratados del corpus confirma en primer lugar la presencia de un auditorio al que iban dirigidos estos gestos, que serían los asistentes a los cursos 8. La partícula deíctica es el 5 Objetivos de una retórica, la de los siglos V y IV, que «se apega con ahínco a la realidad concreta del momento», López Eire 2001, p. 6 Su compromiso con la palabra hablada va más allá. 28, «es harto comprensible, pues, que por las exigencias de la misma lógica de su pensamiento Platón defendiera la primacía de la palabra sobre la escritura». 7 Aparecen en sendos pasajes de Sófocles (Fr. La forma en ambos es τουτί. En varios lugares Aristóteles se refiere a los discípulos como oyentes: EN 1095a2, Metaph. Por lo que respecta a las implicaciones de la comunicación oral, Brown y Yule 1988, realizan algunas observaciones (aplicables a Aristóteles): el seguimiento que hace el hablante de cómo se recibe su mensaje (p. 5) y el uso ocasional del discurso hablado para la transmisión de información factual (p. indicador formal de un acto de empatía por el cual el conferenciante adopta el punto de vista del público («esto que veis») poniendo en común una información ahora compartida y supuestamente objetiva 9. En segundo lugar, cuando acudimos a los pasajes en donde se localizan estos demostrativos, vemos que son un instrumento importante en manos del autor para separar niveles de abstracción, lo general de lo particular, la consecuencia de la causa, determinar el alcance de las definiciones y la amplitud de los conceptos... Las implicaciones de todo ello -qué significa en cada caso «esto», «así», «de tal clase», cuál es su concreción-afectan de lleno al sentido del texto aristotélico. En definitiva, nada baladí, pero también un terreno delicado, en el que entramos instados por lo sorprendente de los datos. Al comparar a Aristóteles con otros autores próximos se descubre una singularidad que afecta al repertorio de formas y a su cometido. Podríamos decir que el texto conservado de Aristóteles refleja un idiolecto muy distinto del de sus contemporáneos, como Platón o Demóstenes. Otro hecho relevante es que la distinción entre demostrativos con y sin partícula de la lengua de Aristóteles y del ático de la época en general no se reflejó en las versiones latinas, que acostumbran a traducir hic independientemente de cuál fuera el demostrativo (ὅδε, ὁδί, οὗτος, etc.), haciendo invisibles para la tradición filosófica que las utilizó como base de su especulación diferencias de sentido y de marco de referencia, significativas para la interpretación de Aristóteles por un lado y de cómo se fue configurando el corpus aristotélico por otro. Esta ambigüedad de la traducción latina da lugar, en la distancia corta, a tautologías casi cómicas como la de la siguiente frase de la versión de Guillermo de Moerbeke 10: 9 Hay que tener en cuenta que cuando un hablante se dirige a un auditorio, los miembros del auditorio se convierten en una unidad, respecto de ellos mismos y en relación con el hablante Ong, 1982, p. La frase, por cierto, se inserta en un párrafo en el que la alternancia original τοδί/τοῦτο se confunde en un único hoc repetido seis veces: Τί οὖν ἐστὶ τὸ ὁμαλυνθῆναι; Τοδί, τοῦτο δ' ἔσται εἰ θερμανθήσεται. Emerita LXXXI 1, 2013, pp. 83-109 ISSN 0013-6662 doi: 10.3989/emerita.2013.05.1127 Hoc es igualmente el demostrativo encargado de traducir τὸ μέν, τὸ δέ y τόδε en el siguiente ejemplo (suponemos que el gesto y la modulación de la voz desempeñarían aquí un papel importante): Pese a que son piezas clave de la interpretación del texto aristotélico, los demostrativos suelen quedar fuera de los glosarios y léxicos filosóficos, porque su sentido se liga al contexto sin llegar, salvo excepciones, a adquirir un significado lexical independiente, es decir, señalan pero no significan. Una de esas excepciones sería la combinación τόδε τι, con un sentido próximo al de οὑσία 'sustancia','entidad' 12. Por otro lado, no todas las obras del Corpus Aristotelicum emplean formas con -ί. Atheniensium respublica, Categoriae, Epistulae, De respiratione, Historia animalium, Mirabilium auscultationes, De mundo y De virtutibus et vitiis permanecen al margen de un recurso expresivo tan eficaz como desigualmente repartido, y donde Metaphysica (con 116) y Physica (40) proveen el mayor número de ejemplos 13. Se abre así una vía filológica (que no vamos a explorar en el presente artículo para no exceder unos límites razonables) a la investigación sobre qué tratados o partes de los tratados, por presentar demostrativos con partícula, tienen inequívocamente una base en las lecciones y qué otras -siempre sin -ί-podrían interpretarse eventualmente como ampliaciones, reto-11 A renglón seguido Aristóteles aclara a qué se está refiriendo: λέγω δ' ὅτι τὸ μὲν ὕλην τὸ δὲ εἶδος (dico autem quod hoc quidem materiam, illud vero speciem), García Yebra 1970, p. 31, se refiere a dos maneras de interpretar la morfología de la expresión τόδε τι:'un esto' (como ἄνθρωπός τις) o bien 'este algo' (por la que se inclina). Creemos, sin embargo, que la idea que subyace es la primera, como ocurre también en τὸ τόδε, τὸ τοιόσδε, τὸ τοσόσδε. La presente indagación se orienta hacia dos vertientes muy sugestivas por sus resultados: a) la de qué formas con partícula empleaba Aristóteles, que proporcionará como veremos un repertorio muy distinto del de Platón y del de Demóstenes (Aristóteles emplea casi en exclusiva ὁδί y Platón οὑτοσί); b) la de cuál es el sentido de los demostrativos con partícula en nuestro autor (sobre la base de la polarización entre el anafórico οὗτος y el deíctico ὁδί/ὅδε). Los demostrativos Con partíCuLa deíCtiCa empLeados por aristóteLes En el Index Aristotelicus de Bonitz 1995, aparecen registradas las formas ὁδί, οὑτοσί, τοιοσδί, τοσοσδί y ὡδί, con ejemplos de diversas obras 14. Nuestra recopilación de los datos 15 arroja una cifra total de 316 demostrativos con partícula -ί, con una preferencia muy marcada por los formados sobre la raíz de ὅδε (ὁδί, τοιοσδί, τοσοσδί, ὡδί) en detrimento de οὑτοσί (299/13) 16, lo cual dibuja un perfil distinto al de cualquier otro autor y en llamativo contraste con su propio proceder respecto a los demostrativos base, donde οὗτος es el usual. 14 No se mencionan las formas οὑτωσί ni νυνί, con una representación mínima y problemática en el Corpus Aristotelicum, pero sí un ejemplo de οὑτοσί de la Retórica a Alejandro, cuya anotación es particularmente lacónica: οὑτοσί ὑπὸ τουτουί ρ4 1426a21. La entrada ὁδί proporciona ejemplos de los Analíticos Primeros, Meteorologías, Política, Ética Nicomáquea y Metafísica y explica que puede señalar lo particular, como también ὅδε; en el caso de ὡδί las citas remiten a Sobre el cielo, Física, Ética Nicomáquea, Historias sobre los animales, Sobre las partes de los animales, Analíticos Segundos y Poética; τοιοσδί, a Metafísica, Física, Sobre el nacimiento y la destrucción, Sobre las partes de los animales y Meteorología; τοσοσδί a Física y Meteorología. 15 Son tan escasas las muestras de οὑτοσί (οὑτωσί, τοιουτοσί, τοσουτοσί), 13 en total cuando los ejemplos de οὗτος se cuentan por millares, que cabe pensar que sean ajenas a Aristóteles. Empezaremos por presentar el censo comparado de los principales adverbios con refuerzo deíctico en la obra de Aristóteles, Platón, Demóstenes y Aristófanes17: νυνί: Aristóteles frente al ático contemporáneo Por lo pronto, llaman la atención varias cifras: primero, la práctica inexistencia en la obra de Aristóteles de νυνί, que en cambio es empleado muy generosamente por su coetáneo Demóstenes (¡165 veces!, prueba de la vitalidad de esta forma lingüística en el ático del momento), por Platón (44 ejemplos) y por Aristófanes (76). Si tenemos en cuenta que νῦν aparece empleada 75 veces a lo largo de la Metafísica y νυνί solo en una ocasión, se ha de concluir que νυνί no formaba parte los usos lingüísticos de Aristóteles a diferencia de otros autores del momento 18. Yendo más allá, cabría preguntarse si en medio de una obra tan extensa como la que sirve de base a este vaciado la aparición de cuatro únicas muestras de νυνί no será ajena al original aristotélico, sea por adición pos-terior o error de copia, habida cuenta de que dos de los ejemplos aparecen en Phyisiognomonica (806a36 y 809a26), obra que se considera posterior, del siglo III o II a. C., y que éstos y un tercero (Pol. En este punto conviene hacer una observación sobre la singular posición de νυνί entre los demostrativos. En efecto, el adverbio νυνί ocupa una posición periférica por varias razones. Primero porque la deixis temporal en que se funda nunca puede alcanzar el nivel de concreción de los deícticos propiamente locales. Incluso los adverbios de modo οὑτωσί/ὡδί (como los pronombres de cualidad o magnitud τοιοσδί, τοσοσδί, etc.) remiten por un procedimiento indirecto a elementos del entorno visual: un comportamiento «así», «como éste» se ejemplifica señalando la acción o actitud en cuestión. Tampoco en el nivel léxico se nos presenta integrada en un paradigma más amplio, a diferencia de los anteriores junto a los pronombres respectivos sobre cuya raíz se han formado (οὗτος/ὅδε). οὑτωσί y ὡδί: Aristóteles frente a Platón (y Demóstenes) Otro dato singular está en la comparación entre el uso mínimo de οὑτωσί en la abrumadoramente extensa producción de Aristóteles (4 veces, aunque οὕτως aparece 929) y el habitual ὡδί (76). Es evidente que la forma natural de su estilo era esta última, presente en la mayoría de sus obras: De caelo (2), De anima (2), Etica Nicomachea (4), De generatione et corruptione (2), Metaphysica (38), Meteorologica (1), Physica (7), Poetica (2), Politica (3), Problemata (2), Rhetorica (3),y Sophistici elenchi (9). El adverbio οὑτωσί lo encontramos en tres únicos pasajes (Metaph. 10, 2), circunstancia que a priori podría plantear también algunas dudas sobre su transmisión, dado que οὑτωσί era una forma más habitual no sólo en el siglo IV a. C. sino también en los posteriores: el adverbio οὑτωσί aparece 36 veces en Ateneo (solo una vez ὡδί) y 13 en Luciano de Samosata (ningún ejemplo de ὡδί), 41 en Juan Crisóstomo (2 ὡδί), 39 en Nicephorus Gregoras (una ὡδί)20, etc. El ejemplo del Protréptico (10, 2) es único en una obra que en los fragmentos recuperados carece de ὁδί. Resulta sintomático que precisamente la forma con -ί empleada sea ajena al estilo de Aristóteles y creemos que debe atribuirse a la redacción posterior. Curiosamente, las preferencias se invierten en Platón, quien emplea casi siempre οὑτωσί (63) y un puñado de veces ὡδί (5). De manera que Aristóteles y Platón se sitúan en los extremos opuestos de una escala en la que ocupan posiciones intermedias Demóstenes -próximo a Platón-y Aristófanes -más cerca en esto de Aristóteles21 -. Con excepción de Demóstenes, la oratoria ática de la época solo conoce οὑτωσί22. οὕτως/οὑτωσί, ὧδε/ὡδί, νῦν/νυνί: Aristóteles frente a Aristóteles Hasta aquí, parece tratarse sólo de una cuestión de estilo, merecedora de atención por supuesto, dentro del abanico de opciones que la lengua ofrece. Sin embargo, el caso de Platón y el de Aristóteles no son comparables y explicaremos por qué. Así como en Platón el uso mayoritario de οὑτωσί se corresponde con el también predominante de οὕτως, en Aristóteles la preferencia por ὡδί no tiene un correlato en ὧδε, puesto que οὕτως es también en él el habitual. Por ejemplo, en la Metafísica οὕτως aparece 140 veces y ὧδε 5. A pesar de que οὕτως es el adverbio de modo habitual y aparece hasta 140 veces frente a las 5 de ὧδε, solo en una ocasión se refuerza con la partícula deíctica (140/1). Algo parecido sucede con la pareja νῦν/νυνί, con el mismo llamativo contraste de cifras (75/1). Tanto el ejemplo único de οὑτωσί como el de νυνί se localizan en el último capítulo del libro XIV (1093b9 y 1092b28 respectivamente): Pero las celebradas naturalezas que se dan en los números, así como las propiedades contrarias a ellas, y en general, las que se dan en las realidades matemáticas, tal como algunos las explican y las hacen causas de la naturaleza, parecen disiparse ante este tipo de análisis que nosotros hacemos 23. Pues desde luego el aguamiel no será en absoluto más curativo si está mezclado en la proporción de tres a tres, sino que será más provechoso si está suficientemente aguado, aun sin responder a ninguna fórmula precisa, que si apenas está mezclado, aunque sea conforme a una fórmula. De manera inversa, la forma base ὧδε se emplea en solo 5 ocasiones -lo que en una obra de la amplitud de la Metafísica representa un porcentaje insignificante-frente a ὡδί que lo hace en 38. Es decir, que Aristóteles emplea casi siempre οὕτως como forma sin refuerzo y ὡδί como forma reforzada. Hay que preguntarse ahora si los datos de los adverbios son extrapolables al conjunto de los demostrativos con partícula. En la obra de Aristóteles el pronombre demostrativo ὁδί aparece 145 veces, el de cualidad τοιοσδί, 51 y el de magnitud τοσοσδί, 15. En la siguiente tabla están colocados los datos de Aristóteles junto a Platón, elegido por proximidad cronólogica y temática, y al estricto coetáneo Demóstenes, lo que en principio haría esperar un comportamiento afín en el uso de los demostrativos con partícula. Lo extenso de la obra de cualquiera de ellos refuer-za el valor de los datos obtenidos, dejándolos a salvo de posibles distorsiones de un corpus más reducido. No hay duda de que ὁδί (con sus derivados τοιοσδί y τοσοσδί) es la forma habitual y podríamos decir que casi única de demostrativo reforzado, a la cual Aristóteles recurre con una frecuencia muchísimo mayor que Demóstenes (212/15). Merece destacarse por lo antagónico y lo rotundo el caso de Platón: el pronombre ὁδί y sus derivados no aparecen ni una sola vez. El dato obedece a una pauta de selección de los demostrativos radicalmente distinta de la de Aristóteles y merecedora de un estudio aparte. Una comparativa similar con el pronombre οὑτοσί y sus derivados en los mismos autores nos devuelve la imagen inversa: En Aristóteles, el pronombre οὑτοσί apenas aparece (9), en Platón, en cambio es habitual (89) y Demóstenes arroja la imponente cifra de 617 ejemplos de οὑτοσί y sus derivados. También la oratoria griega de los siglos V-IV refleja en conjunto e individualmente el predominio abrumador del pronombre οὑτοσί frente a ὁδί (746/22) 24. De los nueve testimonios del pronombre οὑτοσί que presenta Aristóteles, siete corresponden a τουτί y uno a ταυτί. Por ejemplo, queda fuera de la Metafísica, que concentra como veremos un tercio largo de todos los demostrativos con partícula del corpus estudiado. Y paralelamente aparece como único demostrativo con refuerzo en obras consideradas espurias (De mundo, Rhetorica ad Alexandrum) 25. En fin, podemos concluir que Aristóteles casi sólo emplea como demostrativo con refuerzo ὁδί (145/9); Platón, en sentido inverso, usa οὑτοσί (0/89) y Demóstenes muestra como Platón una preferencia marcadísima por οὑτοσί (15/617). Τambién en los pronombres la práctica de Platón o Demóstenes de reforzar casi en exclusiva el pronombre οὗτος va a favor de la corriente que había convertido este pronombre en el preponderante a mediados del siglo IV. En estos autores, la hegemonía de οὑτοσί, aun mayor que la de οὗτος, no hace sino llevar al extremo una tendencia que afecta a los demostrativos en su conjunto. Por el contrario, Aristóteles no aplica la partícula deíctica al demostrativo οὗτος, que es el habitual en su obra. Por ceñirnos a una obra concreta, podemos ver el caso de la Poética: Como se ve, a pesar del predominio absoluto de οὗτος sobre los otros dos (197/3/8), sólo ὅδε -incluso menos frecuente que ἐκεῖνος-es la única forma que aparece reforzada. Conclusión sobre la elección de demostrativos Desde la contundencia de las cifras, se debe afirmar que Aristóteles en sus tratados sigue un patrón de uso de los demostrativos compuesto por dos piezas clave: ὁδί (como forma reforzada) y οὗτος (como forma sin refuerzo). La apabullante hegemonía de cada una en su ámbito implica de facto una notable simplificación del cuadro de la deixis. Debemos preguntarnos a qué puede obedecer, cuál es la distribución de las distintas funciones de los deícticos en este nuevo orden y qué lugar ocupan otros demostrativos presentes en Aristóteles, como ὅδε o ἐκεῖνος. Todo ello nos lleva a trasladar el foco de atención a los usos26. iii. usos de Los demostrativos No por obvio hay que dejar de advertir el peligro de identificar la lengua de los tratados aristotélicos con la lengua de Aristóteles. Aun imaginando que en su totalidad se deban a la pluma del filósofo, las condiciones impuestas por las mismas obras, por su contenido filosófico o científico, la presencia en ciertos casos de un público al que se dirige la argumentación, etc., pueden explicar determinadas preferencias, también en el campo de los demostrativos. A primera vista, una hipótesis plausible de la limitación de los demostrativos con partícula a la forma ὁδί sería la de que el conferenciante, Aristóteles, la prefiere en tanto que demostrativo de proximidad. Dado que no se dirige a un interlocutor concreto sino a un público en general, la esfera de la deixis se reduce verosímilmente a su entorno más inmediato. Sin embargo es un hecho que desde mucho antes, desde Aristófanes al menos, los demostrativos ὁδί y οὑτοσί podían señalar indistintamente la esfera del interlocutor y la del hablante 27. Como se ha dicho, es la forma casi única de demostrativo con partícula en Aristóteles. De un total de 316 formas con partícula registradas sólo hay 13 ejemplos de οὑτοσί (y οὑτωσί) y ninguno de ἐκεινοσί. Se trata de un esquema propio, distinto al de sus contemporáneos: Demóstenes y Platón emplean de manera habitual οὑτοσί en lugar de ὁδί (respectivamente 664/27 y 152/5) 28. Dado que ὁδί se ha formado sobre la forma base ὅδε podría esperarse que se hubiera especializado en ciertos usos, lo cual es verdad en lo expresivo y situacional, puesto que requiere condiciones adicionales (el hablante desea destacar ese elemento de su discurso, el hablante debe estar a la vista del oyente), pero en lo denotativo ha ocurrido más bien a la inversa (ὁδί aparece acantonado en lo propiamente deíctico, mientras que ὅδε -en el neutro τόδεha ampliado en Aristóteles su dominio hasta poder equivaler a un sustantivo). Ὁδί no aporta respecto a ὅδε ninguna significación especial, salvo que implica una llamada de atención por parte del hablante hacia el elemento señalado. Es más bien el pronombre ὅδε el que se ha abierto a nuevas demandas fuera de la deixis. a) Ὁδί funciona como deíctico en sentido estricto 29. La función anafórica corresponde a οὗτος y secundariamente a ἐκεῖνος. Discurrir, amar u odiar no son, por lo demás, afecciones suyas, sino de este sujeto que lo posee en tanto que lo posee. Esta es la razón de que, al corromperse éste, ni recuerde ni ame: pues no eran afecciones de aquél, sino del conjunto que perece. En cuanto al intelecto, se trata sin duda de algo más divino e impasible. 29 Lo que se conoce también por formas correferenciales exofóricas, cf. Brown y Yule 1988, p. Hay un reparto prototípico según el cual dentro de un pasaje ὁδί señala el elemento concreto y sensible, οὗτος como anafórico se refiere posteriormente a él y ἐκεῖνος contrapone a ellos un elemento lejano o no perceptible: Ahora bien, los que ponen las Ideas como causas, en su intento por comprender primeramente las causas de estas cosas de acá, introdujeron otras tantas de distinta naturaleza que éstas, como si alguien, queriendo contar, pensara que no podría hacerlo por ser pocas las cosas y, sin embargo, las contara tras haber aumentado su número. Y es que, en suma, el número de las Formas es igual -o no menor-que el de estas cosas cuyas causas buscaban y que tomaron como punto de partida para llegar a aquéllas 30. Tampoco se emplea como catafórico, salvo rarísimas excepciones, por ejemplo quizá este τηνδί: Por consiguiente, la causa del accidente será la materia en cuanto capaz de ser de otro modo que la mayoría de las veces. Y hemos de tomar como punto de partida lo siguiente: ¿no hay, acaso, nada que no sea ni siempre ni la mayoría de las veces, o más bien esto es imposible? El catafórico habitual es el esperado ὅδε (habría decenas de ejemplos) 31: 30 Hay dos tipos de realidades sensibles: las de acá (ὅδε, ὁδί), que son las sublunares y corruptibles; y las eternas, que son los astros. 31 Podrían aducirse al lado de ὁδε algunos οὗτος de apariencia ambivalente (anáforico/ catafórico), como Po. I 403a25 (ὥστε οἱ ὅροι τοιοῦτοι οἷον «τὸ ὀργίζεσθαι κίνησίς τις τοῦ τοιουδὶ σώματος ἢ μέρους ἢ δυνάμεως ὑπὸ τοῦδε ἕνεκα τοῦδε»), aunque éste último podría asimilarse al tradicional τοιοῦτος οἷος, y hablarse más bien de una relación correferencial y por tanto anafórica, Martín López 1994, p. Hemos dicho anteriormente de qué partes de la tragedia es necesario valerse como elementos constitutivos, pero según su extensión, y en los que se divide separadamente son los siguientes: prólogo, episodio, éxodo y coral, que a su vez se divide en párodos y estásimo. De todos modos, a pesar de que anáfora y catáfora se consideran habitualmente como dos casos particulares de un mismo fenómeno, desde el punto de vista pragmático un catafórico está más cerca de la deixis propiamente dicha que de la anáfora en sentido estricto32. b) Distingue lo concreto, lo individual y lo sensible frente a lo general y lo abstracto, uso que comparte también con ὅδε. Ὁδί señala las cosas que son en un momento y en un lugar, ya que en las cosas sensibles ninguna naturaleza permanece firmemente, sino que todas ellas están siempre moviéndose y cambiando 33. Ésta es, en efecto, arca en potencia y es, ella misma, la materia del arca: la madera en general, del arca en general; esta madera concreta, de ésta en concreto. En efecto, lo bueno para una persona y lo bueno en sentido absoluto son cosas distintas; y como en el caso de lo útil, igualmente también en lo que atañe a los modos de ser. En el siguiente ejemplo de la Metafísica apunta a un número, lo que en principio es una abstracción, pero lo hace cuando inesperadamente se ha convertido en algo concreto y visible: XIV 1092b10 ὡς Εὔρυτος ἔταττε τίς ἀριθμὸς τίνος, οἷον ὁδὶ μὲν ἀνθρώπου ὁδὶ δὲ ἵππου, ὥσπερ οἱ τοὺς ἀριθμοὺς ἄγοντες εἰς τὰ σχήματα τρίγωνον καὶ τετράγωνον, οὕτως ἀφομοιῶν ταῖς ψήφοις τὰς μορφὰς τῶν φυτῶν; ¿...Y como Éurito establecía cuál es el número de cada cosa, por ejemplo, éste del hombre y ése del caballo reproduciendo con piedrecitas las formas de los vivientes, del mismo modo que reproducen el triángulo y el cuadrilátero los que transportan los números a las figuras? c) Señala objetos virtuales. Puesto que nuestro conocimiento se origina principalmente en la percepción visual -como subraya Aristóteles en su impecable arranque de la Metafísica-, hay que poner a la vista del auditorio los nuevos elementos a medida que se incorporan a la argumentación. Los demostrativos con partícula deíctica se han especializado en Aristóteles en crear la ficción de objetos no presentes -un alimento, un caballo, una bebida-simulacros que 'visualizamos' en virtud del refuerzo deíctico y del gesto paralelo de señalar. Aunque se ha ido trasluciendo ya en los ejemplos anteriores, vamos a citar alguna muestra más de este frecuente recurso retórico36: Y ésta es de naturaleza determinada, mientras que la cantidad es de naturaleza indeterminada. Además, cuando el médico prescribe tomar este determinado alimento, ¿por qué lo toman? No es sólo una información compartida, como sucede en general con los demostrativos con partícula, sino también de una ficción compartida: O bien cree saber que esto es una bebida, como un filtro o vino, cuando realmente es cicuta. Estos objetos virtuales pueden materializar abstracciones desprovistas de imagen, que el ademán de señalar y el demostrativo correspondiente traen a los ojos del espectador en un ejercicio de prestidigitación: Quiero decir, por ejemplo, que si ha de sanar, deberá tener equilibrio. Y ¿qué es tener equilibrio? Y tal cosa se dará, a su vez, si se calienta. La capacidad del demostrativo τοδί de figurar visualmente conceptos e ideas resulta de especial utilidad para distinguir los pasos sucesivos en una cadena de hipótesis: Sí, si se produce esto otro; si no, no. Y esto último, a su vez, si se produce aquello otro. d) La repetición del demostrativo ὁδί...ὁδί (también ὅδε...ὅδε 37 ) y aun con mayor frecuencia ὡδί...ὡδί marca la aparición de nuevos y diferenciados 37 Por ejemplo, Metaph. 1033b Δεήσει γὰρ διαιρετὸν εἶναι ἀεὶ τὸ γιγνόμενον, καὶ εἶναι τὸ μὲν τόδε τὸ δὲ τόδε, λέγω δ› ὅτι τὸ μὲν ὕλην τὸ δὲ εἶδος («Desde luego, lo generado tiene que ser siempre divisible, y una parte será esto y otra parte esto otro, quiero decir, lo uno, materia y lo otro forma») o Ph. I 189b26 τὸ μέντοι ἐκ τοῦ ἀντικειμένου καὶ μὴ ὑπομένοντος ἀμφοτέρως λέγεται, καὶ ἐκ τοῦδε τόδε καὶ τόδε τόδε• («En cuanto a los opuestos que no permanecen, se dice de ambas maneras: decimos «esto llega a ser de esto» y «esto llega a ser esto»»). elementos («esto.... esto otro», «uno...otro», «de esta manera... de esta otra manera») 38. Es frecuentísimo en Aristóteles: Pues no alcanza su bien en esta parte o en esta otra, sino que alcanza su bien supremo, que es distinto de él, en un todo completo. A menudo los demostrativos con partícula se presentan de esta manera correlativa, en parejas o series: De suerte que si éste se distingue en estatura más que éste otro en virtud, y la estatura en general prevalece sobre la virtud, todas las cosas serían comparables, ya que si tal cantidad es superior a tal otra, es claro que había tal otra cantidad que le será igual. Lo que es de una cierta cualidad será lo mismo que lo que es de una cierta cantidad. Por sí mismos, ciertamente, el uno será tal animal y el otro tal otro animal, por ejemplo, el uno el caballo y el otro hombre. El pronombre ὅδε se ha especializado en Aristóteles en ciertos usos al servicio de su construcción filosófica: a) La reconocida distinción de lo concreto y sensible frente a lo general y abstracto, cometido que comparten ὅδε y ὁδί. No ocurre lo mismo con la forma τοδί, que es siempre un deíctico (*τὸ τοδί, *τὸ τοιοσδί, *τὸ τοσοσδί). c) Como es sabido, la combinación de τόδε con el indefinido τι (τόδε τι) adquiere un significado lexical que se traduce por 'algo determinado','una realidad individual', con un sentido próximo al de οὐσία ('entidad','sustancia'). La determinación del demostrativo se ha convertido en concepto: Quiero decir si se trata de una realidad individual, de una entidad, o si al contrario es cualidad, cantidad o incluso cualquier otra de las categorías que hemos distinguido. Solemos decir que uno de los géneros de los entes es la entidad y que ésta puede ser entendida, en primer lugar, como materia -aquello que por sí no es algo determinado-, en segundo lugar, como estructura y forma en virtud de la cual puede decirse ya de la materia que es algo determinado y, en tercer lugar, como el compuesto de una y otra. Que se ha producido un cambio de categoría y que τόδε τι se entendía como un nombre lo muestra este ejemplo en que aparece precedido de artículo: No esté compuesto de sustancias ni de algo determinado sino de cualidades. Tampoco aquí es posible τοδί + τι. En estos dos últimos usos, τόδε no es ya un pronombre demostrativo, sino que define un concepto (sea 'realidad sensible','cualidad','cantidad','realidad individual', etc.), una transformación gramatical de la que queda al margen τοδί, que es siempre un deíctico. Οὗτος (y τοιοῦτος, τοσοῦτος, οὕτως), Rara vez se refuerza con -ί (13 veces) y es la forma general de demostrativo sin partícula. Su presencia es abrumadora (ya solo el adverbio οὕτως aparece 929 veces/ ὧδε 42), frente a la cual ὅδε y ἐκεῖνος ponen la nota singular, como se ha visto a pequeña escala por los datos de la Poética (197 οὗτος /3 ὅδε /8 ἐκεῖνος). Funciona siempre como anafórico de algo recién mencionado (una afirmación, un personaje...): Pues los hombres creen que cuando existiendo o produciéndose una cosa, existe o se produce otra, si la última existe, también la primera existe o se produce; pero esto es falso. El cuarto reconocimiento es el que viene de un silogismo, como en Coéforos: ha venido alguien parecido a mí, y nadie es parecido a mí sino Orestes, entonces es éste el que ha llegado. Su exclusiva función anafórica lo excluye de las definiciones del tipo 'esto es tal cosa', que se encomiendan a τόδε/τοδί: τόδε εἶναι τόδε (Metaph. Se emplea de modo complementario como anafórico al lado de οὗτος en alusión a un elemento más alejado dentro del discurso. No sorprende la predilección del anafórico ἐκεῖνος frente a οὗτος para ciertos elementos distantes o intangibles, como el alma: Mejor sería, en realidad, no decir que es el alma quien se compadece, aprende o discurre, sino el hombre en virtud del alma. Esto no significa, en cualquier caso, que el movimiento se dé en ella, sino que unas veces termina en ella y otras se origina en ella. Así como también para referentes situados en otra dimensión, por ejemplo los personajes de una obra literaria objeto de comentario, Ifigenia y Orestes 40: 1454b31 Οἷον [Ὀρέστης] ἐν τῇ Ἰφιγενείᾳ ἀνεγνώρισεν ὅτι Ὀρέστης• ἐκείνη μὲν γὰρ διὰ τῆς ἐπιστολῆς, ἐκεῖνος δὲ αὐτὸς λέγει ἃ βούλεται ὁ ποιητὴς ἀλλ ̓ οὐχ ὁ μῦθος• Por ejemplo, Orestes en la Ifigenia se hace reconocer como Orestes. Ella se hace reconocer por medio de la carta, pero él dice lo que quiere el poeta, pero no la fábula. Ἐκεῖνος es asimismo Arifrades (Po. 1454b10), que quedan fuera del ámbito físico o temporal, como los filósofos que le precedieron en su búsqueda de la verdad (Metaph. Tanto su condición de anafórico en Aristóteles como el hecho constatado de que ἐκεῖνος en ático remite a un espacio distinto y alejado 41 hacen imposible el refuerzo deíctico -ί. Los adverbios deícticos de modo siguen la misma pauta de los pronombres correspondientes. Se prefiere ὡδί a οὑτωσί en las formas con refuerzo en una proporción (87/4) que lleva a pensar que los ejemplos del segundo pueden no ser aristotélicos; desempeñan las mismas funciones: ὧδε, ὡδί son 40 También para Orestes, poco antes, en Po. Se observa incluso que cuando en un caso poco frecuente Aristóteles reproduce palabras de otros dibujando una escena externa al discurso y οὗτος y ἐκεῖνος funcionan como deícticos locales, también el referente de ἐκεῖνος se sitúa en otra esfera, como en Po. Está explicando por qué la mímesis produce placer en los espectadores: ὅτι συμβαίνει θεωροῦντας μανθάνειν καὶ συλλογίζεσθαι τί ἕκαστον, οἷον ὅτι οὗτος ἐκεῖνος («porque ocurre que ante su contemplación aprenden y razonan qué es cada cosa, como que «éste es aquél»...»). deícticos de lo concreto («de esta manera concreta»), lo virtual («de este modo que ves»), en parejas o series indican alteridad u oposición («de esta manera...de esta otra manera»); οὕτως en cambio es un anafórico («tal como hemos dicho»). Con ὡδί se hace referencia a una manera concreta de ser: En efecto, cohabitar con la mujer del vecino, golpear al prójimo o sobornar es fácil y está en su poder; pero hacer esto por ser de una cierta manera, ni es fácil ni está en su poder. Raramente es catafórico ὡδί: Quiero decir lo siguiente: un hombre puede llegar a ser músico, y también lo que es no-músico puede llegar a ser músico o el hombre no-músico puede llegar a ser hombre músico. La correlación ὡδί...ὡδί alude a modos distintos42: Sólo que éstas cambian hacia términos opuestos de tal modo y aquél, el movimiento, (hacia términos opuestos) de tal otro modo. La forma οὕτως es anafórica. De los tres pasajes aristotélicos con la reforzada οὑτωσί, el de EN 1103b20 funciona como οὕτως (anafórico), aunque a la vez indica alteridad, como la pareja ὡδί...ὡδί. En efecto, EN 1103b20 presenta la correlación οὑτωσί...οὑτωσί en el sentido antes referido de ὡδί...ὡδί (y ὧδε...ὧδε) para marcar la oposición (de una cierta manera...de otra manera): Unos se vuelven moderados y mansos, otros licenciosos e iracundos, los unos por haberse comportado así en estas materias, y los otros de otro modo. El ejemplo οὑτωσί del libro XIV de la Metafísica (1093b) recuerda al de ὡδί en Acerca del cielo 277b30, aunque el primero parece vagamente anafórico y el segundo catafórico: Pero las celebradas naturalezas que se dan en los números, así como las propiedades contrarias a ellas, y en general, las que se dan en las realidades matemáticas, tal como algunos las explican y las hacen causas de la naturaleza, parecen disiparse ante este tipo de análisis que nosotros hacemos. También resultará evidente que el cielo es necesariamente único a los que consideren la cosa del modo siguiente. El cuarto y último ejemplo de οὑτωσί es un fragmento del Protréptico, que a falta de contexto admite ambas interpretaciones: Frente a lo habitual en el ático de ese momento, el adverbio de tiempo νῦν no se refuerza con la partícula -ί. Se computan cuatro únicas muestras de νυνί, que era sin embargo ampliamente empleada por contemporáneos (Demóstenes la emplea 165 veces). En tres de ellas (Phgn. 1317a39) la fórmula empleada es νυνὶ δέ, característica del helenismo, por lo que puede no ser de Aristóteles. De hecho, Physiognomonica se considera una obra posterior, de hacia el siglo II a. C., datación que explica por sí sola el empleo de νυνὶ δέ. Queda la cuarta, ya citada, de la Metafísica, a duras penas reconocible como adverbio deíctico temporal (XIV 1092b28 43 ). Aristóteles representa un caso singular en el ático clásico en lo que respecta a los demostrativos con partícula y a los deícticos en su conjunto, tanto por la selección de ciertas formas como por el cometido asignado. Sorprendentemente, utiliza casi en exclusiva el demostrativo con partícula ὁδί (y sus derivados τοιοσδί, τοσοσδί) y prescinde de οὑτοσί (τοιουτοσί, τοσουτοσί), apartándose con ello del uso imperante en la época, caracterizado por un predominio muy marcado del segundo. De manera que parece haberse operado en la práctica una limitación de los deícticos con partícula a uno solo, ya sea ὁδί en Aristóteles o οὑτοσί en Platón. Habría que reconsiderar la autoría de los escasísimos ejemplos de οὑτοσί en la obra de Aristóteles y los aún más raros νυνί. En cuanto al inexistente ἐκεινοσί, se trataba de una forma anómala desde mucho antes. En el caso de Aristóteles, la preferencia por ὁδί contrasta con su predilección paralela por οὗτος entre los demostrativos sin refuerzo. Es decir, llama la atención que siendo οὗτος su demostrativo habitual, sin embargo no admita el refuerzo deíctico. Todo ello implica un nuevo reparto de las funciones entre los demostrativos, en donde adquiere el mayor protagonismo el tándem ὁδί (y en menor medida ὅδε)-οὗτος. El primero asume en exclusiva las competencias deícticas, en tres sentidos que están estrechamente ligados a la exposición de su filosofía ante un auditorio: a) para señalar lo concreto, lo individual y lo sensible; b) para crear objetos virtuales, que materializan incluso abstracciones; c) para marcar el contraste en las enumeraciones con sucesivos ὁδί (ὁδί...ὁδί ='éste...este otro','uno...otro', ὡδί...ὡδί ='de esta manera...de 43 Νυνὶ γὰρ οὐθὲν ὑγιεινότερον τρὶς τρία ἂν ᾖ τὸ μελίκρατον κεκραμένον («pues desde luego el aguamiel no será en absoluto más curativo si está mezclado en la proporción de tres a tres». Μientras tanto, οὗτος se reserva el dominio de la anáfora (con el complementario y alternativo ἐκεῖνος para lo más lejano), que constituye además su única función. En pocas palabras, ὁδί es un deíctico espacial y οὗτος invariablemente un anafórico. Si en el contexto de la filosofía de Aristóteles, la forma ὅδε puede abandonar la categoría de pronombre en las expresiones τὸ τόδε, τὸ τοιόσδε, τὸ τοσόσδε ('el esto','la cualidad','la cantidad') y τόδε τι ('algo determinado','sustancia' o 'entidad'), no ocurre lo mismo con la reforzada ὁδί (imposible *τὸ τοδί, *τὸ τοιοσδί, *τὸ τοσοσδί, *τοδί τι). En el Corpus Aristotelicum ὁδί, único demostrativo con partícula -ί, es siempre un deíctico, empleado para señalar o presentar virtualmente ante el auditorio nuevos elementos. El demostrativo ὁδί se constituye así en recurso expresivo y dinamizador de primer orden, retórico en el sentido más genuino del término, porque con él el orador atrae la atención de los oyentes hacia objetos no siempre fáciles de aprehender. Con frecuencia se identifica con lo concreto y lo visible y su caracterización ('esto de aquí','este individuo concreto','de esta manera determinada'), en la tarea de establecer diferentes niveles de abstracción, o le sirve para fijar visualmente los eslabones de la cadena argumentativa. Reconocemos a un Aristóteles siempre atento a hacerse entender y firme convencido de la importancia de lo visual en la adquisición y la transmisión del conocimiento, que aprovecha, y lo hace a su eficaz modo, el enorme potencial de los demostrativos con partícula deíctica. bibLiografía
Plinio el Viejo en NH VII 107-117 realiza una selección de personalidades griegas y romanas que han destacado por su ingenium, siguiendo el modelo de los tratados perì texnitÔn, entre los que se cuenta el De poetis de Varrón. La inclusión de cada una de las figuras está justificada por la gloria que ha obtenido y por el respaldo de una autoridad, casi siempre del poder político. Los cuatro autores romanos elegidos (Ennio, Virgilio, Varrón, Cicerón) constituyen, según Plinio, puntos de referencia culturales para el pueblo romano. A través de esta selección el autor define su propio lugar dentro de la tradición y refleja su actitud hacia la actividad intelectual: la valoración del servicio público prestado por el autor, la importancia de la utilidad de su obra, la preferencia por la prosa, y el ascenso en la consideración social de los expertos. Precisamente con este propósito, compilar todo el saber de la época, Plinio escribió la Naturalis Historia. A título de ejemplo sobre la escasa valoración que la obra y el autor han recibido podemos citar, además del juicio de Norden (Die antike Kunstprosa, Stuttgart, 1973, vol. I, p. 314), la opinión que F. Goodyear vierte en la Historia de la literatura clásica. 730): «Plinio es uno de los prodigios de la literatura latina, infinitamente vigoroso y tremendamente falto de discernimiento, de amplias miras y limitado de mente, un pedante que deseaba ser divulgador, un escéptico lleno de sentimientos tradicionales y un escritor con aspiraciones de estilo que apenas podía articular una frase coherente». Sobre este tipo de valoraciones cf. A. Wallace-Hadrill, «Pliny the Elder and Man 's Unnatural History», G&R 37. El florecimiento de las letras romanas durante el Principado tuvo como consecuencia que a lo largo de los siglos I y II d. C. varios autores realizaran intentos de sistematizar este campo concreto; naturalmente desde puntos de vista diferentes y con intereses muy variados: Ovidio enumera los autores que van a alcanzar la inmortalidad en Amores I 15; Veleyo introduce en su obra historiográfica excursus sobre historia cultural; Tácito repasa las tendencias y problemas de la oratoria; Suetonio escribe su serie de biografías literarias; Juvenal nos deja el testimonio de su sátira 7 sobre el patronazgo; Quintiliano elabora el canon de autores adecuados para el aprendizaje de un orador. Y también Plinio el Viejo en su enciclopedia ha tocado este campo realizando una singular lista de autores a la que no se ha prestado mucha atención, probablemente por su carácter extraliterario y por el tradicional desprestigio del autor 1. Sin embargo, es un pasaje que no deja de iluminar el panorama cultural de la época. Descripción, estructura y criterios de organización del pasaje En el libro VII Plinio repasa los rasgos de la especie humana siguiendo su manera habitual de acumular noticias y anécdotas sobre monstruos y sobre individuos que poseen cualidades excepcionales físicas, intelectuales o morales: fuerza extraordinaria, velocidad, vista u oído fuera de lo corriente, memoria, clemencia, valor, etc. En 107 introduce un nuevo aspecto en el que determinados hombres han destacado y han conseguido por ello la gloria: el ingenium. Con estas palabras introduce su selección de personalidades notables por su ingenium: Homero, Píndaro, Aristóteles, Arquíloco, Platón, Sófocles, Demóstenes, Isócrates, Tucídides, Menandro, Posidonio, Carneades, Ennio, 2 Aunque probablemente este dato sólo se menciona por asociación de ideas, un procedimiento muy de Plinio (G. B. Conte, «L' inventario del mondo. Milán, 1991, pp. 95-144, sobre los procedimientos organizativos pp. 131-135): la hostilidad de Catón el Censor hacia los griegos le trae a la memoria la diferente actitud de su descendiente. Virgilio, Varrón y Cicerón. Poetas, filósofos, oradores, eruditos, que han dejado obras escritas. La única excepción es Carneades, cuya doctrina fue transmitida por sus discípulos. Plinio separa griegos y latinos y, salvo en el caso del último, Cicerón, sigue la misma estructura para hablar de cada uno de ellos: cuenta una anécdota en la que una personalidad relevante testimonia la gloria que los autores han alcanzado. La utilización de anécdotas es habitual en todo el libro VII y frecuente en la obra entera: en este mismo libro Plinio utiliza un procedimiento similar cuando enumera las personalidades que han destacado en uariarum artium scientia (123-127): astrología, gramática, medicina, geometría, mecánica, arquitectura, pintura, grabado, escultura. En este caso la anécdota y, dentro de ella, los personajes que ostentan autoridad para respaldar el prestigio de los intelectuales cobran una relevancia especial. De hecho, el pasaje está estructurado en función de la nacionalidad de estas autoridades y no de la de los autores. La separación en dos partes, una dedicada a autores griegos y otra a los latinos, debe sustituirse por una tripartición: primero, testimonios sobre autores griegos respaldados por autoridades extranjeras; a continuación, autores extranjeros avalados por autoridades romanas; por último, autores romanos con el respaldo de sus propias autoridades. La expresión que Plinio emplea en 112 para encabezar el segundo apartado es muestra de que el énfasis recae no tanto sobre los personajes célebres por su ingenium sino sobre los que han testimoniado su gloria en Roma: Perhibuere et romani proceres etiam exteris testimonia. Otros datos apuntan en este mismo sentido: Por un lado, los nombres de las autoridades suelen desempeñar la función sintáctica de sujeto de sus respectivas oraciones (Alexander Magnus, idem, Apollo, Liber pater, Dionysius tyrannus, Aeschines, Athenienses, Cneus Pompeius, Cato censorius, Uticensis Cato, Africanus, Diuus Augustus, Magnus Pompeius, etc.). Plinio llega a citar uno de estos testimonios, el de Catón de Útica, sin mencionar el nombre de los filósofos a los que avala 2. EM LXXI 1, 2003 3 En cierta forma Alejandro Magno representa un precedente de la expansión del imperio romano gracias a sus conquistas, mediante las cuales el conocimiento de la naturaleza y del mundo aumentó. El mismo lo favoreció, como Plinio asegura en 8, 44, al encargar a Aristóteles la investigación sobre la naturaleza. Por otra parte, el orden de la enumeración de autores a veces está condicionado por las autoridades. A Homero, el primero mencionado -no podía ser de otra manera -, le siguen Aristóteles y Píndaro, que comparten con él el aval de Alejandro Magno, un personaje que aparece con frecuencia en Plinio como encarnación del poder 3. En el segundo apartado, en correlación con la figura de Alejandro aparece en primer lugar Pompeyo, que por su deseo de imitar al primero adquirió el sobrenombre de Magno y quiso encontrar en Posidonio su Aristóteles correspondiente. Plinio cita no sólo a Alejandro, sino a otras muchas figuras políticas como jueces de la intelectualidad: Lisandro, al que erróneamente Plinio llama rey; los reyes de Egipto y Macedonia; Pompeyo; Catón el Censor, a medio camino entre el político y el intelectual; en un segundo plano, Catón de Útica; Escipión; Augusto; Asinio Polión; César. Todos ellos han realizado carrera pública y han llegado a obtener una parcela más o menos importante de poder político. Algunos, como Catón el Censor, César y Asinio Polión, han tenido una relevancia especial -cada uno a su manera -en el terreno intelectual pero fueron también políticos. De César no es preciso decir nada. En cuanto a los demás, Plinio se ocupa de retratarlos en su faceta pública. El juicio de Catón sobre Carneades tiene lugar en un marco político: cuando le oye hablar como miembro de una embajada ateniense le juzga peligroso porque su habilidad argumentativa impide discernir la verdad de la mentira. En cuanto a Asinio Polión -al que Plinio llama principe oratore et ciue -la biblioteca que mandó construir se hizo con dinero que procedía de botín de guerra, según se dice aquí mismo Plinio. Finalmente, también como poder político figuran en una ocasión los atenienses, que perdonaron a Tucídides su condena al destierro; y, en el caso de Cicerón, el pueblo romano: uniuersi populi illius gentium amplissimi testimonio. Plinio justifica así el papel que otorga al poder político: etenim insignibus iudiciis optime citraque inuidiam tam superba censura peragetur. La superioridad de los jueces elegidos es la única opinión que puede resultar justa en esta cuestión, puesto que su posición les permite estar por encima de cualquier envidia. 4 Ejemplos de Apolo en el comienzo de Aitia de Calímaco, y la alusión al pasaje calimaqueo en Virg., Buc. Baco fue relacionado con la inspiración por Horacio en Epist. Volviendo al pasaje de Plinio, la mención de Líber a propósito de Sófocles puede tener que ver con el origen de la tragedia, que, según Aristóteles (Poet. 1449a 9 ss.) surgió del ditirambo; y recordemos que para saber entonar un ditirambo hay que estar embriagado (Arquíloco, fr. Sobre esta cuestión, así como sobre la leyenda que da cuenta de que Dionisos reclamó en Paros el culto a Arquíloco en compensación por haber sido castigado por una composición demasiado audaz, cf. G. Nagy, «Early Greek views of poets and poetry», en G. A. Kennedy, The Cambridge History of Literary Criticism. Plinio menciona que los atenienses admiraban su elocuencia y lo coloca detrás de los oradores. Recordemos que, en efecto, según Cicerón (Orator 30-2), fue un modelo para los aticistas en el s. I a. C. es el único del que menciona obras concretas, siempre discursos políticos. En ambos parece estar representada la prosa intelectual de géneros diversos: historiografía, antigüedades, oratoria, etc. En cambio, sí aparece un criterio de valoración que Plinio maneja en otras ocasiones respecto a objetos, animales y productos elaborados: el precio de las cosas 8. Alejandro Magno, enemigo de los perfumes, destina una caja en origen destinada a ellos, adornada con oro, piedras preciosas y perlas, arrebatada a Darío, a custodiar las obras de Homero. El lujo y la brillantez de la caja dan muestra del valor que poseen los poemas. En la misma línea hay a continuación un ejemplo más claro, el dato del precio que alcanzó un discurso de Isócrates. La lista de autores romanos es muy breve: tan sólo comprende cuatro autores latinos frente a los diez griegos. El primer autor es Ennio, que, en efecto, alcanzó en su tiempo una gloria enorme. La lectura de ambas versiones nos da idea del carácter recíproco de este tipo de relaciones de patronazgo: para Plinio el deseo de Escipión es prueba de la gloria alcanzada por Ennio; para Valerio el ansia de gloria de Escipión es el motivo de que quiera que en su tumba aparezca la estatua de Ennio. 13 Esta coletilla final nos hace pensar que la opinión de los críticos no era compartida por Horacio. Véase otras referencias, por ejemplo, Epist. Ennio no figura en el canon de Veleyo y la estima que merece por parte de Valerio Máximo y Séneca es escasa 10 -por citar autores próximos a Plinio en el tiempo. Pero su fama era extraordinaria y tradicionalmente se le atribuía la cualidad del ingenium. Ésta es la primera razón que justifica su inclusión en esta lista; pensemos que sus textos se leían en la escuela hasta que fueron sustituidos por Virgilio. Sin duda otros factores también influyeron. En primer lugar, el paralelismo con la lista griega encabezada por Homero quedaba asegurado si Plinio colocaba delante de los autores romanos a Ennio, el poeta que se consideraba a sí mismo Homero reencarnado, tal y como afirma en su famoso proemio a los Annales 11. Por otra parte, no podemos tomar como una casualidad que Ennio fuera muy apreciado por Varrón y Cicerón, otros dos miembros de la escueta lista pliniana, que a su vez ejercieron una intensa actividad como canonizadores. Varrón pone en paralelo la Iliada de Homero y los Annales de Ennio en Sat. Cicerón lo alaba en distintas ocasiones como ingeniosus poeta et auctor ualde bonus (Mur. 30.10); valora sobre todo su atención a la verdad histórica, aspecto en el que supera a Heródoto (Diu. II 115 ss); varias veces lo equipara a Homero (Or. 109) e insiste sobre todo en su extraordinario ingenium (Arch. 18), la cualidad que interesa a Plinio en este pasaje. Aunque Ennio perdió prestigio en época augústea, precisamente porque era el poeta del ingenium por excelencia pero carecía del ars, que los augústeos consideraban imprescindible, todavía su reputación perduraba 12, como demuestran Horacio u Ovidio. Por último, no podemos descartar que la incorporación de Ennio responda a una sutil reacción de Plinio contra los gustos de Séneca 14, frente al que mantiene a veces una actitud de distanciamiento 15. El segundo autor es Virgilio, al que Plinio dedica escasas palabras: el hecho de que fuera Augusto el que salvara de la quema su obra le proporcionó más fama que si se hubiera conservado con la aprobación de su autor. La autoridad citada es ahora Augusto, que aúna el poder político y su papel como promotor de poetas. Ni de Ennio ni de Virgilio se menciona ninguna obra, pero probablemente representan al primer autor y la cumbre de la épica. La ausencia de poetas que cultivaran otros géneros indica que Plinio consideraba la épica como uno de los pilares de la nación romana. Los dos poetas vienen seguidos de Varrón y Cicerón, a los que se dedica bastante más espacio que a los anteriores. No debe sorprender la elección de Varrón aunque no sea un autor incluido en los cánones. No sólo es una fuente utilizadísima por Plinio, además es también un precedente del género enciclopédico escogido por él y un estudioso de la historia literaria e intelectual romana. Por otra parte, Varrón compaginaba la actividad intelectual y el servicio público: no sólo, como el propio Plinio menciona, recibió la corona naval de manos de Pompeyo, también con sus investigaciones contribuyó a la expansión del imperio colaborando con distintos mandatarios. Al final, gracias a Asinio Polión -otro de los más famosos patroni, una figura de reconocido prestigio intelectual al que se le atribuye la entrada de la recitatio en Roma y que fundó la primera biblioteca pública de la ciudad -obtendrá una recompensa comparable a la recibida de manos de Pompeyo: una estatua en vida en la biblioteca pública fundada por aquél. Para cerrar la lista Plinio nombra a Cicerón, pero con un tratamiento diferente al que había utilizado con los demás autores: le dedica más espacio, alude a obras concretas y se dirige a él en segunda persona; en realidad, se trata de una breve laudatio. Leeman,o.c.,vol. I, Cicerón hizo otra enumeración de los discursos de ese año en Att. Sin duda el elogio de Cicerón era un ejercicio frecuente de las escuelas de retórica. Séneca el Rétor nos ha transmitido sendos encomios de Polión y de Livio 16. La coincidencia entre éstos y el pasaje de Plinio en alguno de los puntos tocados (por ejemplo, en la figura de Antonio) confirma la impresión de que Plinio sigue la tradición retórica previa. Plinio utiliza la segunda persona repitiendo el pronombre al comienzo de cada frase. Es un recurso frecuente y lo utiliza, por ejemplo, Veleyo, que en su elogio de Cicerón se dirige a Antonio en segunda persona. También es posible que pretenda evocar la enumeración de los discursos del consulado que el propio Cicerón introduce de In Pisonem 4 17. Al fin y al cabo, recordemos que en ningún encomio de autores del s. I d. C. se encuentra una lista similar. En el pasaje ciceroniano cada oración aparece encabezada por el pronombre en primera persona, al principio varias veces en nominativo, después en otros casos: 18 El mismo procedimiento -como vemos, muy frecuente -es empleado por Cicerón en Acad. Dado que Varrón ha sido incluido en la lista por Plinio, no se puede descartar que éste tuviera presente este pasaje. Plinio podría desear emular a Ci-19 En época de Plinio la oratoria política vivía su declive debido a la falta de libertades, especialmente durante el reinado de Nerón. La insistencia en los discursos políticos puede responder a su sentimiento de liberación tras la muerte de Nerón y a sus esperanzas en el programa de renovación de Vespasiano. 163. cerón y, por tanto, ocupar su posición, convirtiéndose así en su heredero y canonizador de sus predecesores. El hecho de que Plinio aluda precisamente a los discursos De lege agraria, De Othone, De proscriptorum filiis y la primera Catilinaria demuestra que fundamenta su alabanza en los logros políticos que Cicerón obtuvo durante su consulado en el año 63. El único discurso que no pertenece a ese año es la Filípica a través de la que consiguió la proscripción de Antonio en el 43. Esta anomalía probablemente se debe a que en la tradición retórica de encomios a Cicerón la figura de Antonio era uno de los tópicos que habitualmente se tocaban. Pero en cualquier caso se trata también de un discurso político 19. Para Plinio, la actividad intelectual de Cicerón se inscribía en el marco político y, por tanto, repercutía en la vida del pueblo romano de una manera efectiva. La autoridad -y en esto no estoy de acuerdo con Wolverton 20 -sigue teniendo su importancia. Por un lado, es el pueblo romano entero el que ofrece su respaldo a Cicerón: Quo potius quam uniuersi populi illius gentium amplissimi testimonio,...? Plinio usa la misma expresión que había utilizado para presentar el aval de las autoridades romanas a autores extranjeros: Perhibuere et Romani proceres etiam exteris testimonia. Por otra parte, el elogio acaba añadiendo una nueva autoridad: en este caso, como en el de Demóstenes, la de un adversario, nada menos que César, otra figura que representa indudablemente el poder. Por último, también, como en el caso de Varrón, hay una referencia a la supremacía romana sobre su entorno: a Cicerón se le debe la expansión del ingenium romano a los límites del imperium. En este aspecto, aunque el tratamiento sea distinto al de los autores anteriores, Plinio sigue manteniendo constante su concepción de la intelectualidad indisolublemente unida al poder. Algunos conceptos fundamentales: el ingenium, la gloria, la ars Los conceptos que Plinio maneja en este pasaje -ingenium, gloria, arsaparecían estrechamente unidos en algunos textos de Salustio. La compara-ción entre ambos nos muestra cuánto difieren el pensamiento de uno y otro en este punto y nos ayuda a comprender más profundamente el pensamiento de Plinio sobre este particular. Salustio presenta el ingenium como una cualidad del animus en contraposición a las cualidades del corpus, y lo considera un medio para obtener la gloria. Y aunque atribuye al ingenium también aplicación en el campo del imperium (Cat. 2.2), sin embargo prefiere abandonar la vida pública y centrarse en la composición de obras históricas, tarea que considera de las más difíciles e importantes: 4.1) Plinio, por su parte, mantiene a lo largo del libro VII la separación entre rasgos físicos del hombre y cualidades propias del animus: la memoria, el uigor animi, la clementia, etc., y, por supuesto, el ingenium. También distingue entre la gloria que procede de las hazañas y la lograda gracias a la actividad intelectual: justo antes del texto que nos ocupa ha expuesto ejemplos que ilustran la valentía extraordinaria (en 103 habla de Capitolino, en 104-5 de Sergio). Es más, la anécdota de Ennio y Escipión ilustra el modelo esbozado por Salustio de scriptor y auctor rerum, ambos galardonados con la gloria y dependientes uno del otro. Sin embargo, en su lista Plinio no escoge prosistas al estilo de Salustio, retirados de la vida pública, militar y política, y entregados a la actividad intelectual. Él no suscribe la separación entre imperium, cura rerum publicarum, por una parte, e ingenium, por otra. Tanto Varrón como Cicerón combinan perfectamente vida pública y actividad intelectual. Varrón, como ya 21 Cf. o.c., También en estas páginas habla de la consideración de Plinio hacia la gloria personal. hemos dicho, además de desarrollar su propia carrera militar contribuyó enormemente con su inmensa obra a la sustentación del Imperio; y de Cicerón se citan los discursos políticos de su consulado, al que hay que añadir la Filípica del 43; de él dice Plinio expresamente: quanto plus est ingenii Romani terminos in tantum promouisse quam imperii. El propio Plinio tampoco ha optado por el abandono de la carrera pública. En la carta dedicatoria a Tito se describe como una persona al servicio del estado y que desarrolla su actividad intelectual en horas libres. La mención de Varrón en este contexto no puede ser casual. Así pues, en función de esta concepción se explica hasta cierto punto la selección de nombres: tan sólo aquellos que compaginan sus tareas intelectuales con su carrera política y militar al servicio del estado pueden merecer esta gloria. De entre los poetas únicamente pueden incluirse en esta lista los que cultivan la épica, el género que sustenta la conciencia nacional romana. Sorprende que Plinio no mencione entre los romanos ningún historiador -vimos la importancia que Salustio concedía a la historia, siempre parangonando scriptor y auctor rerum -, a pesar de que él mismo escribió historia y figuraba en el De historicis de Suetonio (si bien nada conocemos sobre su trabajo en este ámbito). El lugar que correspondería a un historiador en el pasaje pliniano está claramente ocupado por Ennio: no podemos dejar de recordar el texto de Cicerón en el que se le compara favorablemente a Heródoto y que hemos citado más arriba. Lo cierto es que en otros lugares deja entrever cierta prevención hacia los historiadores. En II 43 cita los anales como crónicas de matanzas y crímenes. Se ha buscado la justificación de este comentario en la adhesión de Plinio al programa pacifista de Vespasiano pero Citroni Marchetti 21 prefiere verlo como el reflejo de su predilección por tratados que son de utilidad inmediata para los hombres. Más revelador es el texto en la carta de dedicatoria a Tito ( 16), donde critica a Livio por escribir para satisfacer su deseo de gloria personal: Ambos términos aparecen juntos por ejemplo en Ovidio, Amores I 15.19; Ars amatoria III 545: Scilicet ingenium placida mollitur ab arte; en Horacio, ars 409 ss: natura fieret laudabile carmen an arte, / quaesitum est: ego nec studium sine diuite uena / nec rude quid prosit uideo ingenium: alterius sic / altera poscit opem res et coniurat amice. Conviene recordar que para Plinio la gloria -un concepto que aparece con frecuencia en su obra no sólo referida a individuos, como aquí, sino a productos, remedios, etc. -puede poseer connotaciones negativas; de hecho, en II 25 la coloca junto a la pecunia y a la ambitio. Mientras para Salustio la gloria puede obtenerse legítimamente mediante el cultivo del ingenium (por ejemplo, escribiendo obras históricas), para Plinio tan sólo es permisible la que, sancionada por las autoridades, redunda en mayor gloria para el Imperio. Por otra parte, ingenium es un término muy frecuente en consideraciones de crítica literaria, pero casi siempre aparece complementada por otro concepto, el de ars 22. La antigüedad mantuvo distintas opiniones con respecto a la relación de ambos conceptos y a su importancia para ser un buen poeta. Mientras Cicerón consideraba el ingenium (Arch. 15) como la cualidad imprescindible para ser un buen orador y un buen poeta, los augústeos valoraban la necesidad de la ars. La ausencia de este concepto en el texto, junto a la inclusión de Ennio -cuyo ingenium era unánimemente aceptado y al que se le reprochaba la carencia de ars -puede apuntar a que en este aspecto Plinio mantiene una actitud más próxima a la de Cicerón que a la de los augústeos, como ya hemos señalado anteriormente. Todo ello señala con más fuerza el carácter extraliterario de su visión. No le interesa la literatura sino la actividad intelectual en la medida que concierne a la naturaleza del hombre, pues es producto de su ingenium, y en la medida en que repercute en el bienestar inmediato del hombre. No lo olvidemos: la obra recibe su título de la naturaleza, Naturae historiae (Plinio el Joven, epist. Para comprender y valorar el pensamiento de Plinio conviene tener en cuenta algunos datos. En primer lugar, el tipo de actividad de Plinio. Era un 23 Wallace-Hadrill comenta esta costumbre haciendo notar que los personajes que propone como autoridades suelen ser también biografiados por él. 24 Cf. art. cit., Curiosamente Plinio no reflexiona sobre el nombre de estos artifices pero ya hemos observado cómo en el caso de algunos autores acompaña su nombre propio con el apelativo que cada uno reivindicaba para sí. hombre entregado al servicio público, civil y militar -luchó en Germania, en Jerusalén, fue procurador de Siria -, pero encontró tiempo para desarrollar una intensa labor intelectual, que dio como fruto esta inmensa obra, además de un tratado sobre la táctica militar de la caballería (De iaculatione equestre), un escrito sobre gramática (Dubii sermonis libri VIII), y dos obras históricas, una sobre las guerras de Roma con Germania y la continuación de la Historia de Aufidio Basso (A fine Aufidii Bassi) Sus intereses eran amplios y su trabajo sobre todo es el de un anticuario. En segundo lugar y centrándonos en nuestro texto, se detectan algunos puntos de contacto con los restos de las biografías literarias de Suetonio, escritas en el siglo siguiente. Por una parte, Suetonio presenta una serie de personajes que ocupan un lugar destacado en un ars determinado: poetas, rétores, gramáticos. Además de la importancia que Suetonio, a semejanza de Plinio, concede a la anécdota comparte con él el recurso a las autoridades en sus biografías literarias. Por ejemplo, en su biografía de Terencio el autor cita los juicios de Cicerón y de César y reproduce comentarios críticos de Volcacio o de Varrón. En la de Horacio recurre a Mecenas y Augusto 23. A tenor de lo anterior también Suetonio, como Plinio, refleja la posición de sus biografiados de cara a la sociedad. Wallace-Hadrill 24 sostiene a este respecto que la serie suetoniana sobre los gramáticos y rétores es el reflejo de la transformación que experimenta su situación social, desde la inicial desconfianza hasta la estimación. La comparación con las biografías literarias de Suetonio nos indica la posible relación del pasaje pliniano con una línea de tratados vinculada con el De poetis varroniano, autor que es un continuo punto de referencia para Plinio. Existía una corriente de tratados perì texnitÔn iniciada por los peripatéticos que ha sido reconstruida por Dahlmann con ayuda de los restos del De grammaticis et rethoribus suetoniano; estaba basada en la distinción arsartifex. Dentro del primer apartado se incluirían el comienzo, el incremento, la'xmÉ de la ars, el nombre 25 y las tareas que corresponden a los que la practican. El segundo apartado consistiría en la enumeración de los artifices. Dahlmann, art. cit., Se trata de un esquema basado en modelos griegos de biografía peripatéticoalejandrina 26. Ésta perseguía un propósito científico, no artístico, lo que convenía a la finalidad de la obra de Plinio, tal y como él declara en la carta dedicatoria a Tito (praef. El esquema en su integridad, es decir, el tratamiento de la ars y de los artifices, ha sido utilizado por Plinio en otros lugares de su obra. Por ejemplo en el libro XXXV, donde incluye una extensa historia de la pintura. Primero habla de la ars: su origen (XXXV 15: De picturae initiis incerta nec instituti operis quaestio est...), su incrementum y su'xmÉ. En XXXV 53 comienza el apartado destinado a los artifices, que se prolonga hasta el 151: nunc celebres in ea arte quam maxima breuitate percurram. El extenso pasaje está también impregnado por las observaciones sobre la consideración social que los pintores recibieron y el respaldo que obtuvieron de las autoridades. Sin embargo, en nuestro texto del libro VII falta todo el apartado referente a la ars. Para explicar esta ausencia conviene tener en cuenta que si se considera que la actividad intelectual y creativa es una afortunada combinación de ars e ingenium, a Plinio aquí le interesa sólo el ingenium, que es lo que propiamente concierne a la naturaleza humana, que es a fin de cuentas el tema del libro VII. Sin embargo, esta razón no basta puesto que en este mismo libro un poco más adelante va a mencionar personalidades que han destacado en otras artes, lo que nos induce a pensar que la razón última de esta ausencia es que Plinio comparte con su admirado Cicerón la creencia de que el peso fundamental de la actividad intelectual recae en el ingenium. Es la persona y el modelo que ofrece lo que interesa a Plinio, no sólo un modelo literario o intelectual sino un modelo de comportamiento público. Los autores de poesía seleccionados lo son porque han escrito épica y han construido la identidad nacional del pueblo romano. En el caso de los prosistas, se destaca la importancia de su carrera pública: el ingenium de estos personajes forma pareja con el imperium. Plinio desarrolla así en paralelo los conceptos de dos actividades, la pública y la intelectual, que Salustio prefería separar. Cf. los artículos ya citados de Wallace-Hadrill y Conte, así como el de M. Vegetti, «Zoologia e anthropologia in Plinio» en Plinio il Vecchio sotto il profilo storico e letterario, Atti del Convegno di Como, Como, 1982, pp. 117-131. sólo de que algunas anécdotas, como la de Ennio (Val. 14.1) o la referencia a la reconstrucción de Estagira (Val. V 6.5 ext.), aparezcan en ambos autores, sino la sucesión y la disposición de los exempla y su tendencia moralizante: la separación según la procedencia de los personajes, extranjeros o romanos, su empleo para ilustrar determinadas cualidades o defectos humanos. Estas afinidades han conducido a postular para ambos un modelo común, la obra perdida de Verrio Flaco, Rerum memoriae dignarum libri 27. Sin embargo, resulta llamativo que Plinio en este caso no se haya dejado llevar por el ansia de acumulación de datos que normalmente exhibe. Hubiéramos esperado una larga lista de anécdotas, para lo cual no le faltaba material. Por ejemplo, el propio Valerio Máximo añade a continuación de la de Ennio una anécdota similar sobre la relación entre Accio y el general Décimo Bruto, cuyos pórticos estaban adornados con los versos del primero. Suetonio mismo en De poetis utilizará la autoridad de Augusto para respaldar a Horacio. La literatura latina está llena de ejemplos que Plinio pudo incluir pero no lo hizo. Al contrario, mientras los géneros griegos más importantes aparecen representados por uno o más autores, los autores romanos se reducen a cuatro (el número habitual que luego escogerán los gramáticos), dos poetas épicos y dos prosistas, sin más especificación de género. Esta brevedad aún llama más la atención porque contrasta con el espacio dedicado en los libros finales a la historia del arte y con la tónica general del libro. Las razones de esta concisión pueden ser varias. En primer lugar, el carácter del libro VII: aunque trata sobre la naturaleza del hombre, en realidad -como ocurre en el resto de la obra -expone precisamente aquello que es menos natural, incluye los fenómenos más extraordinarios y anómalos que conciernen al ser humano 28. Se convierte casi en un libro de records, que por supuesto deben ser escogidos cuidadosamente porque si no la extensión sería inmensa (de hecho, en otro pasaje sobre las muertes también expresamente dice que hace una selección). En cambio, los libros de historia del arte no giran en torno al hombre sino parten de la enumeración de los materiales utilizados. En este caso la exhaustividad está justificada. En segundo lugar, no se pueden ignorar las habituales incongruencias de Plinio a la hora de distribuir el espacio dedicado a unos temas o a otros. Finalmente, la personalidad de los cuatro autores concretos escogidos conforman una imagen coherente con su propia concepción de la actividad intelectual -no de la literatura -y de la época cultural que le tocó vivir. A Plinio la lista le sirve también como un instrumento constructor de su identidad y como una referencia para situarse en la tradición cultural, como vamos a ver. La inclusión de Varrón y el tratamiento que reciben este autor y Cicerón son extraordinariamente reveladores especialmente a la luz de las palabras que escribió el autor en la carta de dedicación de su Historia natural a Tito: Plinio delimita claramente el tipo de público al que se dirige su obra. Se trata del hombre de la calle, del campesino o del artesano que sabe leer pero poco más, que oye nombres pero que no ha leído las obras, que sólo conoce algunos versos de Virgilio o ha oído hablar de algunos discursos de Cicerón. Para ellos la gloria es la prueba de la valía de un intelectual (igual que ocurre con determinados productos, como el autor apunta muchas veces a lo largo de su obra). Y Plinio no ha escrito su obra por afán de gloria personal, como vimos cuando lo comparamos con Salustio, sino en beneficio del imperio romano y de su pueblo. La finalidad de Plinio no es artística sino esencialmente práctica, está al servicio de un proyecto más amplio. Plinio, desarrollando una comparación con un juicio civil 29, coloca a Tito en el puesto de iudex y alude a su iudicium. Éste es el mismo término que emplea en VII 108 para referirse a Alejandro Magno y su valoración sobre 30 Cf. Homero y, por extensión, al resto de autoridades que menciona en la lista de autores griegos y romanos. De esta manera la situación en la que el propio Plinio se coloca reproduce la de los autores romanos de su lista: todos ellos sirven a intereses públicos y han alcanzado la gloria y el reconocimiento del poder político en función de sus servicios al Estado. Él también está al servicio del proyecto del emperador 30. Pero su proximidad es mayor con respecto a los autores de prosa, cuya utilidad e influencia en la vida de los individuos corrientes son evidentes, que es precisamente el propósito que guía a Plinio, tal y como demuestra el texto de la dedicatoria que antes hemos reproducido Tanto Cicerón como Varrón aparecen citados en la carta dedicatoria a Tito en pasajes fundamentales para comprender los propósitos de Plinio. Antes vimos un ejemplo referente a Varrón (praef. 18, sobre la compaginación de labores públicas y aficiones intelectuales). Cicerón aparece a propósito de la delimitación del público: En resumen, la finalidad de Plinio en su pasaje de VII 107-117 es doble: por un lado, su lista incluye puntos de referencia culturales para un amplio sector del pueblo romano, que consideraba la gloria como criterio para destacar a los intelectuales igual que para conocer las lanas. Eso sí, la gloria de estos personajes está relacionada siempre con la del imperio romano y testimoniada por una autoridad de confianza, generalmente el poder político. Su perspectiva sobre la vida cultural romana es extraliteraria, como demuestra el desplazamiento de su atención de la poesía hacia la prosa, su visión de la ascensión social de los "expertos" y los "canonizadores" y la ausencia de cualquier consideración de índole literaria (géneros, estilo, etc). Por otra parte, la selección de autores proporciona información sobre la posición en la que el propio Plinio se coloca dentro de la tradición cultural, pretendiendo ocupar un lugar en la estela que arrancaba en Varrón. Así pues, aunque Plinio se basara en una fuente previa -sea Verrio Flaco u otra -, y aunque sea probable que copiara sin más la lista de autores griegos, no creemos que se limitara a copiar la de autores romanos y se dejara llevar por su habitual mecanismo de asociación de ideas sino que la elaboró atendiendo a sus propios criterios, comprometidos con un proyecto político y ajenos a lo literario.
Cannibalism in Latin-Greek sources: its references in mythology and ancient philosophy * Este artículo se ha realizado en el marco del proyecto de investigación FFI-2008-06919-C02-01 FILO del CSIC y con el apoyo del grupo de investigación «Nicolaus Heinsius» (HUM 261) de la Universidad de Huelva. Estoy muy agradecido a los profesores Pedro Bádenas, Ana Pérez y Juan Antonio Estévez por sus sugerencias y correcciones, así como a mis anónimos revisores: sus aportaciones han sido muy valiosas. De todos ellos son los aciertos de este trabajo. En este artículo se pretende analizar y comentar el mayor número posible de menciones al fenómeno del canibalismo existentes en la tradición literaria grecolatina. Tras repasar las fuentes, es posible distinguir las diferentes maneras en que esta tradición abordó dicho fenómeno y descubrir una intención común: partiendo de la mitología o la epopeya homérica, pasando por las distintas corrientes filosóficas y de pensamiento, empezaremos a comprobar cómo en muchas ocasiones se hace uso del concepto de canibalismo para definir negativamente al Otro, al distinto y/o al distante, inaugurando así un tópico que aún pervive. Palabras clave: Canibalismo; literatura grecolatina; mitología; filosofía; Séneca; Ovidio. El fenómeno del canibalismo1, uno de los mayores, si no el mayor tabú cultural, ha atraído desde siempre la curiosidad del ser humano, especialmente del hombre occidental -pero no solo, toda vez que esta práctica es asimismo rechazable en otros países y culturas-, como se puede comprobar sobre todo desde los siglos XVIII y XIX en la literatura y en el XX y comienzos del XXI también en el cine. La civilizada y ordenada mentalidad occidental ha relacionado dicho fenómeno o bien con culturas primitivas y salvajes, bárbaras en el sentido moderno del término, o bien con comportamientos perturbados o con situaciones de extrema necesidad. En la bibliografía existente he observado que, en los capítulos dedicados a la Antigüedad grecolatina, las referencias se limitan generalmente a lugares comunes y pasajes muy conocidos, para dirigir inmediatamente la atención a culturas más lejanas en el espacio, pero más cercanas en el tiempo (las sociedades del Pacífico occidental o las de Mesoamérica, por ejemplo), o a episodios relacionados con guerras o accidentes (como el de los desdichados náufragos de La Medusa). Como veremos, en la primera expresión artística escrita en lengua griega ya encontramos referencias al tema del canibalismo, asunto que en la Antigüedad es tratado de manera fragmentaria en las fuentes grecorromanas, y pasa de la mera mención del hecho de una manera, digamos, aséptica a una intencionalidad que busca influir en la mente del receptor. A veces sirven para medir el grado de barbarie de determinadas sociedades con las que la civilizada Grecia o la poderosa Roma entran en contacto; sin embargo, hay ocasiones en que encontramos pasajes en los que son los mismos civilizados miembros de sus sociedades quienes protagonizan infames episodios de canibalismo. La rica mitología griega contiene variados e importantes elementos que se pueden interpretar como episodios de canibalismo. El recuerdo de tiempos muy lejanos en los que el hombre viviría sometido al miedo a ser devorado por animales salvajes se refleja también de alguna manera en episodios antropófagos en la mitología y, por ende, en la literatura griega. La genealogía divina, por ejemplo, es vista por algunos como una sucesión de padres que devoran a sus hijos y de hijos que castran a sus padres 3. Esta dramática ruleta que comienza con Urano, que oculta a sus vástagos en el amplio pecho de Gea, y continúa con Crono, que devora o engulle sistemáticamente a sus hijos una vez los engendra Rea, concluye con Zeus, quien, aconsejado por Gea y Urano, se traga a Metis, la cual -decía la profecíaengendraría después de Atenea a un varón que en el futuro reinaría sobre los dioses. De este modo, Metis no puede quedar encinta y la profecía queda inconclusa. Si se considera este episodio como un acto de canibalismo, se podría entender también como un ejemplo de «endocanibalismo», un elemento inherente en otros casos que escapan a nuestro estudio: el hecho de devorar al otro tiene como consecuencia adquirir o asimilar las características de la 2 McGowan 1994, pp. 423-433, presenta una clasificación de cierto número de fuentes que mencionan el canibalismo en cuatro categorías: caníbal filosófico, exótico, mítico y político. Esta categorización agrupa bastantes ejemplos en los autores grecolatinos y coincide parcialmente con lo que expongo en mi artículo, aunque no es del todo completa. Los mitos de sucesión de los reyes divinos no son exclusivos de los griegos. Encontramos un interesante antecedente en la mitología hitita (de al menos ca. C.) en el que, además, hay un ejemplo de castración caníbal que no existe en la versión griega que nos ha transmitido Hesíodo (Fox 2009, p. De este modo, Hesíodo, que afirma de Metis que es la más sabía entre los dioses y los hombres mortales (Th. 887), explica posteriormente que el hecho de tragarse a Metis le sirve a Zeus para que le aconsejara sobre el bien y el mal 4. No acaba, por así decirlo, con su vida, no la encierra en el Tártaro, sino que se la traga y, con ello, adquiere sus habilidades intelectivas, haciéndolo definitivamente todopoderoso. Sin embargo, hay quien puede considerar una confusión o error metodológico de base el hecho de dar a estos episodios la categoría de actos de canibalismo, toda vez que sus protagonistas no devoran a sus hijos o a sus potenciales rivales, sino que los engullen enteros como en una especie de encierro, quedando en situación de nonatos 5. El léxico utilizado por Hesíodo parece dejarlo claro en el episodio de Urano, cuando dice que éste «iba ocultando» en el seno de Gea a los hijos que eran engendrados (Th. 157-158: πάντας ἀποκρύπτασκε, καὶ ἐς φάος οὐκ ἀνίεσκε, / Γαίης ἐν κευθμῶνι...), o bien, cuando afirma que Zeus se tragó (κατατίθημι ἑὴν νηδύν «guardar en su estómago» es la expresión utilizada por el poeta: Th. Más ambiguo, sin embargo, se muestra cuando habla de Crono, al utilizar por tres veces el verbo καταπίνω, que puede interpretarse como «tragar», pero también como «devorar» (Th. El canibalismo retrotrae al ser humano a la barbarie de los primeros tiempos. Como dice Hesíodo (Op. 276-280), solo la justicia (δίκη) donada por Zeus nos hace diferentes de las bestias, que se caracterizan por devorarse las unas a las otras 6. Sin embargo, en determinados episodios míticos, la justicia de Zeus aún no se ha impuesto, por lo que, en su todopoderoso y justo reinado, los actos de canibalismo no han desaparecido completamente 7. Encontramos dos ejemplos muy parecidos de canibalismo por venganza: en primer lugar, Apolodoro (Epit. II 12-13) narra la terrible venganza de Atreo contra Tiestes; Atreo, que ocupaba el trono de Micenas y había desterrado a su hermano Tiestes, cuando se entera del adulterio que comete su esposa con éste, manda llamarlo. Fingiendo una reconciliación, le prepara un banquete que consiste en la carne de los hijos del propio Tiestes tras sacrificarlos en 4 Hes, Th. 5 Agradezco a mi anónimo corrector el apunte. Cuando Tiestes termina de comer, Atreo le muestra las extremidades de los asesinados. VI 424-674)8, por su parte, nos narra otro ejemplo de maldad mayúscula en los banquetes de Procne y Filomela: Tereo, esposo de Procne, viola a su cuñada Filomela. En venganza por tan terrible acto, ambas traman uno aún más atroz. Matan al niño Itis, hijo de Procne y Tereo, le cortan la cabeza, lo cocinan y condimentan. Ovidio detalla cómo una parte es hervida, mientras otra es destinada al asador. Se lo dan de comer a Tereo y, finalmente, le presentan la cabeza del niño muerto. Otro ejemplo de canibalismo como respuesta a una violación incestuosa lo encontramos en Partenio (XIII): Clímeno se enamora de su hija, Harpálice, se la arrebata a su prometido y escapa con ella a Argos. La muchacha, que siente que está siendo ultrajada por su padre, trama su venganza. Mata a su hermano pequeño, lo descuartiza y se lo sirve a su padre durante un banquete ritual9. Asimismo, son característicos los intentos de probar la sabiduría de los dioses buscando engañarlos mediante actos de antropofagia. Así actúa Tántalo, abuelo de Atreo y Tiestes, cuando asesina a su hijo Pélope, lo trocea y se lo da de comer a los dioses (Ou., Met. I 162-243) cuenta cómo es Júpiter quien recuerda el infame banquete de Licaón (foeda Lycaoniae referens conuiuia mensae I 165)10, y cómo este último sacrifica a un prisionero moloso y lo cocina. El poeta también detalla, como en el episodio de Procne y Filomela, que cuece una parte y asa otra (226-229) 11. En la epopeya homérica encontramos numerosas escenas de combate en las que se describe la violencia con un detalle y un dramatismo, me atrevería a decir, cinematográfico. El héroe homérico, en especial Aquiles, dentro de este ambiente bélico se ve arrastrado por unos sentimientos arrebatadores Desea su destrucción y aniquilamiento, hacerlo desaparecer devorándolo crudo. Sin embargo, Aquiles no se va a entregar al odio caníbal: con que los perros y las aves de rapiña destrocen su cuerpo es suficiente. Pero aunque no llega a cumplir lo dicho, aunque no traspasa las barreras, sus palabras retratan claramente la fiereza de Aquiles13. Este brutal lenguaje lo vemos también en un pasaje más: cuando Hécuba muestra su odio visceral hacia Aquiles, asesino de su hijo (XXIV 212-214) 14. Como vemos, estos ejemplos son en realidad desiderata, en ningún momento hay posibilidad de que esos fuertes sentimientos acaben en un acto de canibalismo, pero sirven al poeta para mostrar, como pinceladas en un retrato, el extremado grado al que puede llegar la pasión de sus personajes 15. 9 Bernabé]) hallamos un testimonio de canibalismo bastante significativo y que traspasa la línea roja que no hemos visto en Homero: el de Anfiarao. Éste odiaba a Tideo por haber sido él junto con Polinices el promotor del asalto a Tebas. Para evitar que Atenea salvase a Tideo, al que le había prometido la inmortalidad, y que yacía moribundo tras haber sido herido mortalmente por Melanipo, Anfiarao medita una acción que provoque el rechazo de la diosa y se abstenga de curarlo: Anfiarao mata a Melanipo y le lleva la cabeza cortada a Tideo quien la abre y le sorbe de manera frenética los sesos. Atenea no soporta este hecho y deja que Tideo muera 16. El hecho de que la diosa que castiga la acción sea Atenea es, en mi opinión, sintomático, como quiera que es una diosa que se caracteriza por favorecer las causas justas. De este modo, queda claro que los dioses rechazan absolutamente manifestaciones de este tipo que van más allá del orden y las convenciones. También hallamos en la épica de Virgilio una breve referencia al canibalismo como venganza en clara relación con el mencionado banquete de Tiestes. Cuando Dido ve las naves de Eneas abandonar Cartago, se apodera de ella la locura y la agitación. A gritos, desde la atalaya, se pregunta de manera retórica qué acciones podría haber cometido para vengar su amor traicionado: despedazar el cuerpo de su amado o pasar por las armas a sus compañeros y al mismísimo Ascanio, el hijo de Eneas, para servirlo a continuación en la mesa de su padre (En. En los pasajes literarios que recogen de alguna manera la celebración de ritos dionisíacos, también se mencionan actos de canibalismo. 211, la teoría denominada «de la fertilidad» vería que la tragedia euripídea de Las bacantes «laisserait transparaître les survivances d 'antiques sacrifices humains et de cannibalisme». Así, por ejemplo, en los momentos finales de la tragedia, Eurípides (1184 y 1241-1242), con la locura de Ágave, convierte el sacrificio realizado «into potential cannibalism» cuando invita a Cadmo y sus amigos a un festín que «mercifully, never takes place»17. Asimismo, los básaros, pueblo de origen tracio que sufre la ira de Zeus por su desprecio a los dioses, experimentaron una especie de furor orgiástico que terminó en sacrificios humanos; sin embargo, esa locura les hizo arrojarse los unos contra los otros, lanzándose dentelladas y repartiéndose trozos de carne ensangrentada. Solo al exterminar la generación que descendía de los primeros que se dedicaron a estos sacrificios, cesaron estas prácticas caníbales 18. De la misma manera, el tesalio Erisicton sufre la ira divina, en este caso de Deméter, cuando aquél se empeñó en cortar una encina en un bosque consagrado a la diosa. Ésta manda al Hambre que castigue a Erisicton con un espantoso apetito que nunca queda saciado. Primero, el pobre desgraciado acaba con toda su hacienda, luego intenta vender a su propia hija y, al final, se ve obligado al «autocanibalismo», o sea, acaba devorándose a sí mismo 19. En gran parte de los relatos mitológicos mencionados, el canibalismo es un instrumento de venganza en un contexto caracterizado por el dominio de pasiones desenfrenadas y la ausencia de justicia. Por su parte, un movimiento religioso como el orfismo o una escuela de pensamiento presocrática sino que «existió una vez una forma más potente, por ser más terrible, de este sacramento, a saber, la de despedazar, y quizá comer, a Dios en forma de hombre; y que la historia de Penteo es, en parte, un reflejo de aquel acto» (Dodds 1999, p. 18 Sobre las Miniades, v. Plu., Moralia 299e, donde las hijas de Minias «dicen que se vieron presas de la locura y estaban deseosas de carne humana, por lo que sortearon a sus hijos» (μανείσας ἀνθρωπίνων ἐπιθυμῆσαι κρεῶν καὶ διαλαχεῖν περὶ τῶν τέκνων), siendo la única fuente que suma los dos ritos: el del despedazamiento y el de la ὠμοφαγία; tanto en Ant. Lib X, como en Ael., VH III 42 no se dice que tras el despedazamiento de Hípaso se diera el rito de la ὠμοφαγία; una versión algo distinta en Ou., Met. 451; sobre las mujeres de Argos, Apollod. III 5.2; sobre los básaros de Tracia, Porph., Abst. II 8: hay una pintura en vaso que reproduce a un tracio devorando a un niño (Bonnechère 1994, p. En su catálogo de glotones, Ateneo (X 415c-d) transmite un fragmento de Janto de Lidia (FGH 765 F 18) en el que encontramos el grotesco caso del rey Cambles de Lidia que llega a devorar a su propia esposa tras despedazarla. Se supone que lo hizo de manera inconsciente, pues al descubrir al día siguiente lo ocurrido (de manera muy gráfica, Ateneo dice que Cambles tiene la mano de aquélla en su boca), y al hacerse público además, éste se quitó la vida. como el pitagorismo consideran este fenómeno no solo un elemento inherente del estadio salvaje del ser humano, sino también una consecuencia lógica y extrema de su creencia en la inmortalidad del alma, que se reencarna una y otra vez. Asimismo, el canibalismo no es un fenómeno unívoco, pues presenta diferencias conceptuales que podemos observar en los escritos de las escuelas de pensamiento de la Antigüedad; éstas se debaten entre la aceptación, cuando la necesidad disculpa dicha práctica, o el rechazo absoluto a las prácticas antropofágicas, consideradas algo monstruoso, impropio de la naturaleza humana. Según la cosmología órfica, al principio, el ser humano se hallaba en el grado de la animalidad y el canibalismo sin que lo rigiera ley alguna, sino la del más fuerte (Orph., Fr. 641) 20; sin embargo, un dios se apiada del género humano y envía a las diosas portadoras de las leyes, que acaban con el «canibalismo ilegal» e introducen la agricultura. El hecho de abandonar el consumo de carne y empezar el de productos de la tierra conlleva la civilización de la sociedad. Testimonios posteriores 21 convierten a Orfeo, como portador de la cultura, en una especie de héroe civilizador que aparta al hombre del sacrificio animal y del consumo de carne 22. El modo de vida de los seguidores de Orfeo, por tanto, aconsejaba apartarse de comer carne, debido a su impureza, y no manchar de sangre los altares 23. Por consiguiente, la doctrina 20 S. E., M. II 31: παρὸ καὶ ὁ θεόλογος Ὀρφεὺς τὸ ἀναγκαῖον αὐτῶν ὑποφαίνων φησὶν· ἦν χρόνος ἡνίκα φῶτες ἀπ ̓ἀλλήλων βίον εἶχον σαρκοδακῆ, κρείσσων δὲ τὸν ἥττονα φῶτα δάιζεν-μηδενὸς γὰρ ἐπιστατοῦντος νόμου ἕκαστος ἐν χερσὶ τὸ δίκαιον εἶχε «Por ello dice el teólogo Orfeo, haciendo ver su necesidad: "Hubo un tiempo en que los hombres eran carnívoros / y se devoraban entre sí, y el más fuerte daba muerte al débil", pues cuando no regía ninguna ley cada uno defendía sus derechos con la fuerza...» (trad. de J. Bergua Cavero). Moralia 1124d, donde Plutarco carga contra el epicureísmo. Según él, el epicúreo Colotes cree que el hecho de apartarse de las leyes y costumbres, y del gobierno de las ciudades, cosa que les ha proporcionado una gran seguridad y tranquilidad, alejándolas de la confusión, empujará a los hombres a una vida propia de bestias y al canibalismo (θηρίων βίον βιωσόμεθα καὶ ὁ προστυχὼν τὸν ἐντυχόντα μονονοὺ κατέδεται); lo mismo sucedería -sigue pensando Colotes-si el ser humano abandonase las enseñanzas de Parménides, Sócrates, Heráclito o Platón. Sin embargo, Plutarco opina que aquél habla sin atenerse a la justicia y la verdad (οὐ δικαίως οὐδ'ἀληθῶς), pues, en su opinión, la creencia en los dioses proporcionará la suficiente protección frente a ese estado animalístico y caníbal. 21 Por su parte, la doctrina pitagórica, en relación a su creencia en la transmigración de las almas, a saber, que se reencarnaban una y otra vez en otros seres 24, asumía como una de sus características la dieta vegetariana, por ello Pitágoras (D. L. VI 73 [VI 41]) advertía a su audiencia de que evitara las Thyestis... mensis y le aconsejaba que adoptara una vida vegetariana 25. El respeto de los pitagóricos por los animales es consecuente con la creencia de que éstos «participan de un alma que se reencarna sucesivamente y está presente en cualquier cuerpo vivo» (Casadesús Bordoy 2009, p. Asimismo, Empédocles de Agrigento, debido a su creencia en la metempsicosis, consideraba, junto con los pitagóricos, que existía una especie de vínculo entre los dioses, los hombres y los seres irracionales, un espíritu único a modo de alma que se propagaría por el mundo entero. Empédocles, de modo semejante a los órficos, creía que, en una primera edad, los hombres vivían regidos por Afrodita -o Cipris-; además, los sacrificios eran incruentos, y derramar la sangre sobre los altares y devorar animales sacrificados eran los actos más abominables (31 B 128 D-K), pues, en un primer momento, las fieras salvajes y los hombres vivían en armonía (31 B 130 D-K). Pero esa armonía desaparece con la Discordia o el Odio, principio disgregador y maligno, que ha empujado al hombre a matar animales y a consumir carne 26. Así que el hecho de matar animales y alimentarse de su 24 V., por ejemplo, la anécdota narrada por Jenófanes (21 B 7 D-K en D.L. VIII 36). Algunos fragmentos conservados de cómicos antiguos ridiculizaban los tabúes alimentarios que caracterizaban el modo de vida de los seguidores de estas doctrinas. Así, algunas personas, llevando al extremo la prohibición de comer carne humana, se abstenían de comer peces de alta mar, pues pensaban que éstos se alimentaban de los cadáveres de los náufragos. V., por ejemplo, Antiph., Fr. Para otros ejemplos, v. La poesía órfica posterior (¿Onomácrito, época helenística?; v. especialmente Bernabé 2009a, pp. 591-607, que señala que las primeras referencias al mito ya configurado que sobreviven son neoplatónicas a partir del texto de las Rapsodias órficas, y que tal vez ya en el siglo VI a. C. se habían fundado carne conllevaba un pecado de injusticia e impiedad, pues, en suma, ese consumo constituiría un acto de canibalismo incluso entre parientes 27. El orfismo y el pitagorismo 28, y por ende Empédocles mismo, prohibían también consumir ciertos alimentos considerados impuros, como por ejemplo las habas, toda vez que, siguiendo la lógica de la reencarnación de las almas, aquéllas podían contener «las almas de nuestros padres, de tal modo que comerlas supone un ejercicio de canibalismo» 29. También en Platón hallamos referencias -aunque escasas-al acto caníbal 30. En la República, Platón considera al tirano un caníbal que «baña su ritos dionisíacos que hacían referencia a ello) explica con un relato mitológico el origen de la maldad en el ser humano, cuando los Titanes atraparon al niño Dioniso, lo trocearon, lo cocieron, lo asaron y se lo comieron. Zeus en castigo los fulminó con su rayo, y del humo de sus restos surgió la raza humana (Orph., Fr. Por tanto, esta culpa heredada por la raza de los hombres tiene su base, en este caso, en la acción más horripilante que se puede cometer, el canibalismo. También Plutarco menciona este episodio que simboliza el comportamiento del ser humano con los animales, seres inocentes (Moralia 996c). V 49: μορφὴν δ ̓ἀλλάξαντα πατὴρ φίλον υἱὸν ἀείρας σφάξει ἐπευχόμενος μέγα νήπιος «Éstos [los pitagóricos], en virtud de la fábula del alma que muta de cuerpos, se abstienen de los seres animados y [dicen que] alguien... levantando a su hijo / lo degüella haciendo una plegaria, el gran insensato...» (trad. de Ernesto La Croce); v. asimismo 31 B 136 D-K (S. E., M. IX 127). 232, todo sacrificio de víctimas animales, que no eran otras que difuntos reencarnados, se convertía «immanquablement au sacrifice humain et, pire encore, au cannibalisme». Plu., Moralia 996b, donde dice que Empédocles afirma «que las almas están encadenadas a cuerpos mortales para pagar su pena por las matanzas, el consumo de carne y el canibalismo» (... τὰς ψυχάς, ὅτι φόνων καὶ βρώσεως σαρκῶν καὶ ἀλληλοφαγίας δίκην τίνουσαι σώμασι θνητοῖς ἐνδέδενται). Más adelante (Moralia 997d-998a), aunque no dice expresamente que sigue las enseñanzas de Empédocles, Plutarco sí parece defender de algún modo la teoría de la metempsicosis. 28 D. L. VIII 34 opina que es un precepto pitagórico. 31 B 141 D-K: δείλοι, πάνδειλοι, κύαμων ἄπο χεῖρας ἔχεσθαι «Miserables, del todo miserables, mantened las manos / apartadas de las habas» [trad. de Ernesto La Croce]) se dice: «Igual es comer habas que las cabezas de los padres»; aunque Gelio (IV 11.9-10), al comentar el pasaje de Empédocles, opina que las «habas» pueden simbolizar más bien los testículos (cf. D. L. VIII 34, donde, citando a Aristóteles, explica que Pitágoras prohibía las habas, entre otras razones, por ser semejantes a los genitales). Del mismo modo hay que interpretar la prohibición por parte de Empédocles de consumir hojas de laurel (31 B 140 D-K en Plu., Moralia 646 d), al constituir esta planta un lugar de migración privilegiado para el alma (31 B 127 D-K en El., Nat. anim. 30 Permítaseme señalar que su discípulo Aristóteles (EN VII 5 [1148b]) se limita a mencionar algunos casos de canibalismo desde un punto de vista etnográfico y médico. De este lengua y su boca» con la sangre de sus conciudadanos, en una especie de canibalismo social (VIII 16 [565e-566a]) 31. Asimismo, al final de su obra, Platón, en su más clara conexión entre tiranía y canibalismo 32, vuelve a insistir en el mito de Er en que la vida del tirano estaba destinada, entre otros crímenes, a devorar a sus propios hijos (X 16 [619b]) 33. Las motivaciones de las escuelas cínica y estoica para tratar el fenómeno del canibalismo son diferentes. Los cínicos, por ejemplo, se enfrentan a los convencionalismos de la sociedad que les ha tocado vivir y aceptan transgredir todas las prohibiciones existentes, especialmente las que conciernen al sexo y modo, entre las disposiciones que considera brutales o morbosas, Aristóteles expone ciertos casos de canibalismo, por así decir, patológico, como el de la mujer que abría el vientre a otras mujeres encinta para devorar sus fetos, o la costumbre de algunos pueblos salvajes del Ponto que no solo comen carne cruda, sino también humana, o los que se comen niños en los banquetes. Además, distingue como disposiciones propias de locos o enfermos episodios que, sin duda, circularían de boca en boca, como el del hombre que sacrificó y devoró a su propia madre o el del esclavo que se comió el hígado de un compañero. 31 Sobre la imagen del tirano sediento de sangre, véase S., Ant. 201-202, donde, en su primer monólogo, Creonte acusa metafóricamente a Polinices de actuar a la manera de un caníbal:... ἠθέλησε δ'αἷματος / κοινοῦ πάσασθαι «... y quiso sorber la sangre de sus conciudadanos»); Plb. VII 13.6-7: ἤρξατο Φίλιππος ἅπτεσθαι τῶν μεγίστων ἀσεβημάτων. καὶ καθάπερ ἂν ἐγγευσάμενος αἵματος ἀνθρωπείου καὶ τοῦ φονεύειν καὶ παρασπονδεῖν τοὺς συμμάχους, οὐ λύκος ἐξ ἀνθρώπου κατὰ τὸν Ἀρκαδικὸν μῦθον, ὥς φησιν ὁ Πλάτων, ἀλλὰ τύραννος ἐκ βασιλέως ἀπέβη πικρός «Filipo (V de Macedonia, durante la guerra etolia) empezó a perpetrar las impiedades más monstruosas; y como uno que ha probado sangre humana, que ha asesinado, que ha hecho traición a sus aliados, se convirtió no ya en lobo, de hombre que era, según la fábula de la Arcadia narrada por Platón, sino que de rey se transformó en el tirano más terrible» (trad. de Manuel Balasch Recort). Cf. en las fuentes latinas Sen., Cl. Oct. 243; los versos que circulaban contra Tiberio (Suet., Tib. LIX 1) o las palabras que dirige César contra Pompeyo (Luc. Para mostrar la extrema crueldad a la que llegó otro tirano, en este caso Fálaris de Agrigento, Clearco (DSA III fr. IX 396e) menciona que, en los banquetes, solía probar la carne de bebés lactantes. Agradezco el apunte a mi anónimo corrector. 33 Cf. lo contrario en Ar., Eq. 1131-1140, donde el poeta presenta a Demos como un antropófago que mata y devora a los políticos: χοὔτω μὲν ἂν εὖ ποιοῖς, / εἴ σοι πυκνότης ἔνεστ ̓ / ἐν τῷ τρόπῳ, ὡς λέγεις, / τούτῳ πάνυ πολλή, / εἰ τούσδ ̓ ἐπίτηδες ὥσπερ / δημοσίους τρέφεις / ἐν τῇ πυκνί, κᾆθ ̓ ὅταν / μή σοι τύχῃ ὄψον ὄν, / τούτων ὃς ἂν ᾖ παχύς, / θύσας ἐπιδειπνεῖς «Haces con esto muy bien / si de verdad una astucia / en el carácter, cual dices, / tuyo existe grande: / si a ésos con plena conciencia / cual víctimas del estado / en la Pnix crías y cuando / ves que no te queda carne, / de entre ellos al que está gordo / matas y te comes» (trad. de Francisco R. Adrados). a la alimentación. Así, Diógenes Laercio (VI 73) dice que Diógenes, el fundador de la secta de los cínicos, además de admitir entre otras cosas la unión con mujeres fuera del matrimonio o robar en los templos, defiende que es aceptable comer carne de cualquier animal, por lo que no es un sacrilegio alimentarse de carne humana, lo cual sucede en otras culturas. A este pensamiento habría que sumar también el razonamiento cínico de que todas las cosas están unas en otras y de que participan entre sí, por lo que el acto caníbal es inevitable, ya que la carne está en el pan y el pan lo está en las hierbas y en todos los demás cuerpos a través de unos ocultos poros por donde se introducen las partículas y se funden en forma de vapor 34; parece ser que en el Tiestes, tragedia atribuida a Diógenes, se abordaba este espinoso tema 35. Ésta y otras obras trágicas que se le atribuyen a Diógenes -apenas títulos o escasas referencias-, servirían, desde la visión distorsionada y crítica del cínico, para ejemplificar modos de vida, como el incesto y, de algún modo, el parricidio caníbal, no aceptables o, incluso, considerados pecaminosos por la sociedad en la que vive, pero que no lo serían desde su punto de vista. Asimismo, la escuela estoica no se opone al canibalismo. Según su doctrina, el curso de la naturaleza estaba ordenado por una especie de Providencia benefactora. El conjunto, hasta en sus más pequeños detalles, estaba destinado a asegurar ciertos fines por medios naturales, fines que se hallan en la vida del hombre 36. De este modo, igual que se acepta que hay animales cuya existencia tiene como propósito la alimentación del hombre, no es rechazable que el hombre se alimente de la carne de otros hombres, hecho reprobado por convención social (Zeno Stoic. fr. Diógenes Laercio en su biografía sobre Zenón (VII 121) también menciona que el fundador del estocismo defiende el consumo de carne humana, aunque introduce un matiz: en situaciones de necesidad (γεύεσθαί τε καὶ ἀνθρωπίνων σαρκῶν κατὰ περίστασιν) 37. La mención de 34 Esta concepción de que todo está en todo, mezclado de alguna manera, surge con Anaxágoras; sin embargo, el epicúreo Lucrecio la rechaza completamente (Lucr. 35 Ya hemos visto con relación a Diógenes que la tragedia griega, con las figuras míticas de Edipo o Tiestes como protagonistas, era el contexto en el que encontrarían expresión prácticas como el incesto o el canibalismo. Los autores trágicos utilizan dichas figuras como ejemplos moralmente reprobables, constituyendo además el límite entre la existencia o ausencia de civilización. La interesante tesis de Hook revela que la insistencia en estas prácticas por parte de los estoicos no es casual, sino que se explicaría por su deseo de distanciarse de las ideas expuestas por Platón en su República acerca de la imagen del tirano y de su alma, que busca satisfacer sus apetitos animales 39. Platón -sigue argumentando Hook-escoge sin nombrarlos al Edipo y al Tiestes de la tragellevarnos a pensar que no fue ni el primero ni el último ejemplo de canibalismo en dichas circunstancias de asedio, que conocía el hombre griego. 39 A saber, la unión sexual con la madre, el asesinato y, parece interpretarse así, el canibalismo (Pl., R. IX 1 [571d]): μητρί τε γὰρ ἐπιχειρεῖν μείγνυσθαι, ὡς οἴεται, οὐδὲν ὀκνεῖ, ἄλλῳ τε ὁτῳοῦν ἀνθρώπων καὶ θεῶν καὶ θηρίων, μιαιφονεῖν τε ὁτιοῦν, βρώματός τε ἀπέχεσθαι μηδένος «pues, según cree, [el alma] ante nada vacila, ni en su intento de cohabitar con su madre, ni con ningún otro ser humano o divino, ni con una bestia, ni en cometer asesinato, ni en abstenerse de alimento alguno». dia como representantes del alma del tirano. Tanto cínicos como estoicos admitirían que tan solo el sabio puede cometer tales acciones de manera justificada y bajo la presión de circunstancias especiales (Hook 2005, pp. 38-39). Por su parte, los escépticos, por boca de Sexto Empírico, encontraban en las afirmaciones de Zenón o Crisipo una nueva oportunidad de atacar el pensamiento estoico: no podemos reprochar nada a los bárbaros que se alimentan de carne humana cuando los héroes de la mitología griega lo han hecho o los estoicos no lo consideran ilícito: Y probar la carne humana es impío entre nosotros, pero en el conjunto de los pueblos bárbaros es indiferente. ¿Y qué se puede decir a los bárbaros cuando se afirma que incluso Tideo se comió los sesos de su enemigo y los estoicos afirman que no es inadecuado que uno se coma la carne de otros hombres y la suya propia?40. Sin embargo, más adelante pone en duda que el fundador de la Estoa se atreviera a poner en práctica las «recomendaciones caníbales» que expone en su obra: Y sin dilación también nos incita a comer carne humana en estos mismos textos. Así, por ejemplo, dice: «Si se cortase una parte de los vivos, útil como alimento, que no se entierre ni se tire de cualquier manera, sino que se consuma, de modo que se convierta en una nueva parte nuestra». Y en los libros Sobre el deber acerca del entierro de los padres, dice claramente: «Al morir los padres hay que celebrar los entierros más sencillos, en la idea de que el cuerpo no es nada para nosotros, como las uñas, los dientes o el cabello, y que, siendo así, no hemos de mostrarle solicitud o respeto. Por ello, si la carne es útil, se alimentarán de ella, como también de las partes propias, como, por ejemplo, convendría servirse de un pie amputado y de miembros semejantes; pero si es inútil, o bien tras enterrarla la dejarán o tras quemarla abandonarán sus cenizas o tras arrojarlas muy lejos no mostrarán interés alguno por ella, como las uñas o el cabello». Tales son cuantas cosas dicen frecuentemente los filósofos: lo que precisamente no se atreverían a cumplir, a no ser que viviesen con los cíclopes o los lestrigones41. Pero Séneca no busca ahora moralizar sobre lo que va a tratar en su obra. Se ciñe a su mera presentación, siendo el espectador el que ha de sacar sus propias conclusiones. De este modo, Séneca en el Tiestes 42, toda vez que las obras homónimas de Sófocles y Eurípides se han perdido 43, muestra las consecuencias del más terrible acto de venganza, la expresión mayúscula del mal, protagonizada por Atreo: asesinar a unos inocentes niños y dárselos de comer a su padre. Del mismo modo, siglos después, los cristianos, en la persona del obispo Teófilo de Antioquía (s. II), atacaban las enseñanzas tanto del estoicismo como del cinismo en las que se defendía la opción del canibalismo (Thphl. A su vez, los cristianos se defendían de las críticas (Autol. III 4) de hombres necios (ὑπὸ ἀνοήτων ἀνθρώπων) y de bocas ateas (στομάτων ἀθέων) que afirmaban que los cristianos tenían a todas sus mujeres en común y que, incluso, llegaban al incesto con sus hermanas; pero lo más impío e inhumano de todo era que les acusaban de comer carne humana (σαρκῶν ἀνθρωπίνων ἐφάπτεσθαι). 43 El tema tuvo que ser, sin embargo, muy popular, pues como señalan Herington (1989, p. 20-21) y Viansino (1993, pp. 267-268, de manera más detallada), la edición de Nauck (TGF) contabiliza ocho autores griegos de un Tiestes y uno solo de un Atreo, mientras que la de Ribbeck (TRF) menciona siete obras en latín -ocho con la de Séneca-tituladas Tiestes y cuatro Atreo. Aunque no sobrevive ninguna tragedia griega que trate directamente este episodio, Esquilo, en su Agamenón (1583-1601), por boca de Egisto, menciona la venganza de Atreo y el posterior banquete funesto (βορὰν ἄσωτον) y no se ahorra siquiera los detalles escatológicos: cuando se da cuenta de su impía acción (ἐπιγνοὺς ἔργον οὐ καταίσιον), da un grito y, cayendo al suelo, vomita la carne (ᾤμωξεν, ἀμπίπτει δ ̓ ἀπὸ σφαγὴν ἐρῶν). Cuando se entera de que su hermano Tiestes había cometido adulterio con su esposa Aérope, Atreo mata a sus sobrinos, los hijos de Tiestes, y tras trocearlos se los da de comer a su padre, al que había mandado llamar parasupuestamente-reconciliarse tras la disputa por el trono de Tebas. Atreo corta los cadáveres de los hijos de Tiestes y solamente deja enteras las manos y las cabezas que le servirán para reconocerlos. Séneca, en consonancia con el tono de la obra, se para en otros detalles: por ejemplo, nos describe cómo una parte de la carne de los inocentes se cocina en la parrilla y otra se hierve en un caldero (vv. La naturaleza insana del festín se refleja asimismo en el comportamiento y las maneras de Tiestes, que no se diferenciarían en exceso de la conducta de los comensales de una cena palaciega o de la alta sociedad romana quienes, embriagados por el vino, comerían atropelladamente: nitet fluente madidus unguento comam / grauisque uino; saepe praeclusae cibum / tenuere fauces Tiene él el pelo brillante, empapado en ungüentos que le gotean, y está pesado por el vino; a veces se cierra su garganta y detiene la comida... Ni siquiera nos libra de detalles de mal gusto que sirven para caracterizar al personaje e insistir en el horror de la escena44: resupinus ipse purpurae atque auro incubat, / uino grauatum fulciens laeua caput / eructat.... él está echado boca arriba sobre la púrpura y el oro, apoyado en la mano izquierda su cabeza pesada por el vino... Séneca, en su tragedia, nos dice que este hecho espantoso afecta incluso al curso del universo: el Sol no quiere asomar sobre el horizonte, mientras que los astros y constelaciones experimentan un «desplome apocalíptico» que «acaso lo provoque aquel festín horrendo» 45. En la intervención del coro (Thy. De alguna manera, el orden cósmico se destruye: solitae mundi periere uices (813) y parece que el mundo se acaba: mundo secum pereunte mori (884). La naturaleza se horroriza ante una impiedad descomunal y hay señales que así lo indican, como el fuego que cocina los restos humanos y que parece no querer realizar su espantosa misión (inuitus ardet 770) o el humo que surge y que evidencia su nefasto origen, pues no asciende al cielo como lo haría el humo de un sacrificio piadoso, sino que, por el contrario, se condensa formando una horrenda nube (nube deformi 775). Es evidente que los dioses rechazan estas manifestaciones antropófagas, pero también es posible que sea así especialmente porque esta terrible acción recae sobre los propios hijos 47. Según Socas, en este drama «los hombres se dirigen así miradas de carnívoros»; sin la buena fe, «la consecuencia segura es tener que comer antes de ser devorado, esto es, el canibalismo, que supone la renuncia a la condición humana y la maldad suprema» (Socas 2008, p. Pero, además, en mi opinión, Atreo, dominado por una sádica locura, busca cumplir la venganza definitiva: eliminar por completo al adversario haciendo que él mismo, al devorar a su prole, termine con su linaje, con lo que la esencia vital que lo caracteriza se diluirá en sí mismo, y nadie podrá heredarla 48. De algún modo, parece que busca compensar el incestuoso adulterio de Tiestes y su esposa que, por así decirlo, también ha diluido en el vientre de la mujer su propia semilla, confundiéndola con la de su hermano 49. A ello hay que sumar una consecuencia práctica y tranquilizadora para quien ha ideado este terrible plan: evitar que en el futuro exista la posibilidad de continuar una espiral de venganza. Sin embargo, Atreo se equivoca: víctima de un terrible crimen 46 Cf. 47 Cuando Tiestes se entera del contenido de los manjares de su festín, comprende el significado de los prodigios que se producen en el mundo y entiende que ante tamaña monstruosidad hasta los dioses sientan repugnacia: Hoc est deos quod potuit, hoc egit diem / auersum in ortus (Thy. 48 También leemos en el Antiguo Testamento (Leu. 26.29) cómo Dios anuncia a los israelitas los castigos que pueden sufrir por su desobediencia, como, por ejemplo, devorar a sus propios hijos e hijas. cometido por un tirano, Tiestes responde con otro crimen en este loco carrusel de venganzas50. Es evidente que Ovidio (Met. VI 650-665) ejerce una clara influencia en el desenlace final del acto V del Tiestes de Séneca, aunque los elementos de la escena presentan un orden distinto. Ovidio describe a Tereo sentado en el asiento de sus antepasados mientras amontona en su vientre sus propias entrañas (ipse sedens solio Tereus sublimis auito / uescitur inque suam sua uiscera congerit aluum 650-651). Seguidamente Tereo manda llamar a Itis. Procne culmina su venganza y le espeta: «¡Tienes dentro lo que deseas!» Tereo no entiende nada, pero Filomela, como una ménade de cabellos revueltos y ensangrentados, le arroja a su cuñado la cabeza del niño como prueba de su banquete caníbal:'Ityn huc accersite!' dixit. Tereo, lanzando grandes gritos, aparta violentamente la mesa e invoca a las deidades infernales; a su vez, desea abrirse el pecho y sacar de su interior a sus hijos, «horroroso festín» (Thracius ingenti mensas clamore repellit / uipereasque ciet Stygia de ualle sorores / et modo, si posset, reserato pectore diras / egerere inde dapes semesaque uiscera gestit 661-664). El padre termina llamándose a sí mismo «miserable sepulcro del hijo» (seque uocat bustum miserabile nati 665). Tiestes, que se teme lo peor, pide a su hermano que le devuelva a sus hijos (redde iam natos mihi! 997). Ahora es el momento que esperaba Atreo y, como Procne, tira de cruel ironía, mediante un juego de palabras: ¡Todo lo que de tus hijos queda lo tienes y todo lo que no queda lo tienes! La reacción es igualmente desaforada y, del mismo modo que Tereo, se acuerda de la laguna infernal (Agnosco fratrem. Asimismo, cuando Tiestes comprende la verdadera procedencia de las viandas, cual un Saturno arrepentido, busca de algún modo librarse del alimento ingerido, aunque sea abriéndose las entrañas con una espada (uoluuntur intus uiscera et clusum nefas / sine exitu luctatur et quaerit fugam. / Da frate, ensem (sanguinis multum mei / habet ille); ferro liberis detur uia 1041-1044). Más adelante se convence de que se ha convertido en la tumba de sus hijos (si natos pater / humare et igni tradere extremo uolo / ego sum cremandus 1090-1092) 52. 52 En Heródoto encontramos dos episodios en los que los protagonistas agraviados por otro se desquitan de una manera semejante a como lo hace Atreo: los escitas con Ciaxares (I 73.3-6) y Astiages con Hárpago (I 119-129), donde la influencia del banquete de Atreo y Tiestes es evidente; v. Para otras versiones de este último episodio, v. Independientemente de la fiabilidad de los relatos de Heródoto, vemos que esta manera infame de vengar una afrenta no era exclusiva de la mitología. Más terrible es lo que cuentan algunas versiones consultadas por Plutarco (Cic. XLIX 2-4) acerca de la manera sádica en que Pomponia, la viuda de Quinto, el hermano de Cicerón, que también había sido asesinado durante las proscripciones, castigó a Filólogo, el liberto de Quinto que había traicionado a su esposo y a su cuñado: le obligó a cortarse pequeños trozos de carne, a asarlos y comérselos él mismo. Aunque Plutarco no puede asegurar que el hecho sucediera de verdad, él no deja de mencionarlo, pues, según Moles 2007, p. Pero también tiene valor literario, pues «a prime concern of ancient literture was to arouse emotion, and tragedy in particular aimed to arouse the emotions of pity and fear». Séneca le da una vuelta de tuerca al episodio de Tiestes y Atreo y nos «regala» otro ejemplo de extrema crueldad vengativa (Dial. IV 33.4-6) para ejemplificar el carácter estoico. Calígula ha mandado ejecutar al hijo de un caballero romano al que invita luego a cenar. Esta vez, no se sirve la carne del vástago asesinado, pero el emperador prueba la resistencia del padre invitándole a beber (perdurauit miser, non aliter quam si fili sanguinem biberet), a mostrarse contento y a hacer libaciones. Incluso le obliga a besar su mano, manchada con la sangre de su hijo (Non dissimulauit iram et regis genua complexus funestam perfusamque cruore fili manum ad os suum rettulit, cenauit?). El anciano padre soporta todas las humillaciones que el cruel tirano le va infligiendo a lo largo del banquete, mostrando una actitud estoica hasta las últimas consecuencias. Finalmente, pasa la prueba del emperador y alcanza su premio: al menos conservará a su otro hijo. Esto explica la sobrecogedora continencia del anciano caballero. Tal vez sea la única forma de apagar la agonía que les devora en ese momento. Solo el episodio de Anfiarao, el único episodio épico donde se llega a cometer un acto de canibalismo, nos sirve para entender que la justicia de Zeus, representada por Atenea, rechaza dicho acto, que parece retrotraer a estadios primitivos de salvajismo. En los fragmentos que sobreviven tanto de los órficos, como de los pitagóricos o de Empédocles, hay también numerosas referencias al canibalismo, consecuencia evidente de su creencia en la metempsicosis o reencarnación del alma de un cuerpo a otro, no solo humano, sino también animal, tras la muerte. La lógica de su doctrina lleva a la conclusión de que sacrificar animales y comer sus restos puede convertirse en un acto inevitable de canibalismo, incluso de los propios familiares. El consumo de carne retrotrae a un estadio anterior de injusticia, si no de maldad, donde el más fuerte se come al más débil; es un acto que rompe cualquier tipo de orden y armonía, llevando al ser humano al precipicio del salvajismo y la barbarie. Razón por la que los fundadores de estas doctrinas abogan por evitar el consumo de carne y propugnan alimentarse de lo que produce la tierra (los pitagóricos, incluso, llegan al extremo: defienden una dieta completamente vegetariana). Por ello, el abandono de las prácticas antropófagas, a veces facilitado por la labor de un personaje extraordinario, como por ejemplo Orfeo, simbolizaría el progreso. La imagen del tirano caníbal y sediento de sangre, utilizada por Platón, es un reflejo de ese primitivo estadio de iniquidad que las escuelas filosóficas anteriores han mencionado. Por su parte, los cínicos y los estoicos, representados en las figuras de personajes no solo extraordinarios, sino también excéntricos, muestran comprensión e incluso justifican de algún modo las prácticas caníbales, tal vez buscando llegar a los límites de las convenciones sociales y no tanto distanciarse de la sociedad a la que pertenecen (tesis de McGowan), como de las enseñanzas filosóficas más asentadas (tesis de Hook). Quebrantar la imposiciones sociales, incluido el hecho de comer carne humana, puede constituir no tanto un acto de salvaje rebeldía como de libertad individual. Cierro el presente estudio con la figura de Tiestes, cuyo relato parece que alimentó la curiosidad morbosa de los antiguos. En la única tragedia homónima que ha sobrevivido, el autor, el estoico Séneca, reúne bastantes de los elementos que hemos comentado a lo largo del trabajo, siendo la referencia literaria más extensa al acto caníbal que ha llegado a nosotros, junto con el pasaje ovidiano de Procne y Tereo, de evidente influencia en la tragedia del autor cordobés. Como hemos visto en la mitología, la venganza impulsa el acto caníbal, pues Atreo, evidentemente influenciado por los «antecedentes» familiares (Tántalo y su gusto también por celebrar festines antropófagos), quiere cobrarse con creces la afrenta protagonizada por su hermano. Asimismo, en la tragedia de Séneca se da a entender la existencia de un todo interrelacionado que, de alguna manera, hemos visto en las distintas escuelas filosóficas (pitagóricos, Empédocles, cínicos), quienes, básicamente, creen en la existencia de una especie de alma, de un vínculo armonioso que traspasa a todos los seres vivos. Por ello, cuando se comete el macabro acto, la Naturaleza, que mantiene un delicado equilibrio, se revuelve, protesta ante la horrible enormidad de la acción. Por otra parte, Platón estaría de acuerdo en que Atreo se nos presenta como un aventajado alumno en la carrera por ser el más cruel tirano sediento de sangre, eso sí, dándosela de beber a su odiado hermano (vv. 914-917) -a Séneca no le debieron faltar modelos en los que inspirarse (Calígula, Nerón)-. Tiestes, por su parte, se convierte en figura arquetípica del caníbal y ni siquiera su ignorancia disculpa lo que ha hecho. Por ese motivo, no solo pide castigo para su hermano, sino también para él mismo. El mal absoluto se ha asentado sobre la Tierra y tan solo el supremo rey del cielo está capacitado para vengar no tanto la atrocidad cometida, como el caos en el que se ve envuelto el mundo, semejante al que existió en tiempos de los Gigantes, cuando todavía no existía la justicia divina, cuando imperaba la ley del más fuerte. Si los dioses no se conmueven ante estos hechos, que la noche siga cubriendo con sus tinieblas el más grande de los crímenes cometidos por el hombre: no es solo consumir carne y sangre humanas, es, sobre todo y ante todo, haber devorado carne de su carne y haber bebido sangre de su sangre.
Este artículo analiza la comparación, formulada por Claudiano en El rapto de Prosérpina, entre la cólera de Ceres por la desaparición de su hija y la ira de las tigresas de Hircania cuando les roban sus cachorros. Intentaremos demostrar que el antecedente más relevante para la interpretación del símil no se remonta -como ha sostenido la crítica-a un pasaje de la Tebaida de Estacio, sino al canto XVI de la Ilíada, cuando Aquiles se encoleriza tras la muerte de Patroclo. A su vez, nos ocuparemos de estudiar la relación entre el símil propuesto por Claudiano y un particular fragmento del Hexameron de San Ambrosio, que podría haber sido una de las fuentes inmediatas de esa comparación. ración vinculado con Prosérpina permanece en la esfera animal, la imagen de su madre se inscribe en el plano de la desesperación humana, un rasgo indudablemente ajeno a su estatus divino, pero también revelador de su carácter «proteico» 8: inicialmente una «vaca» maternal, luego un «pastor» despojado de su rebaño y, por último, como analizaremos a continuación, una iracunda «tigresa». Al comienzo del tercer libro, cuando la facies de Prosérpina aparece en un sueño de Ceres, sus palabras asocian, por primera vez en el poema, a la diosa con un felino salvaje:'si tua nata, Ceres, et non me Caspia tigris / edidit'9. La comparación responde a su necesidad de interpelarla como madre, proyectando en ella, a su vez, la expresión Caspia tigris, intertextualmente ligada a la comparación de Plutón con el león que ataca a una novilla 10. Al preguntarse si ha sido alumbrada por Ceres o por una tigresa del Caspio 11, Prosérpina sugiere que el responsable de sus males podría no ser el dios de los infiernos, sino su madre, por haber tomado la decisión de dejarla sola y aún no acudir en su ayuda 12. La diosa es nuevamente equiparada con una tigresa en un símil posterior, insertado a continuación del relato enmarcado de la nodriza de Prosérpina, que sitúa a Ceres -y a los lectores del poema-ante una nueva narración del rapto desarrollado en el primer libro. Tras escuchar lo sucedido a su hija, la diosa reacciona como ese animal cuando se encoleriza por el robo de sus cachorros. Pero Claudiano incorpora un elemento hasta entonces ausente en la tradición del símil: la estratagema de la esfera de vidrio, que refracta su figura y le genera la ilusión de hallarse ante la cría robada: haeret adhuc suspensa Ceres et singula demens ceu nondum transacta timet; mox lumina torquens ultro ad caelicolas furiato pectore fertur. arduus Hyrcana quatitur sic matre Niphates, cuius Achaemenio regi ludibria natos auexit tremebundus eques, premit illa marito mobilior Zephyro totamque uirentibus iram dispergit maculis iamiamque hausura profundo ore uirum uitreae tardatur imagine formae. 13 Es posible establecer diversas relaciones entre este fragmento y los testimonios de la tradición épica precedente. La crítica ya ha señalado, como fuente formal del símil, el pasaje de la Tebaida en que Etéocles se despierta, luego de escuchar en sueños a su abuelo Layo 14. Por su parte, en su edición del poema de Claudiano, Onorato 15 sostiene que el topos de la hembra del tigre, como paradigma de la madre angustiada por la pérdida de sus hijos, se remonta a Estacio: menciona, como ejemplo, el pasaje en que Atalanta corre detrás de Partenopeo para evitar que se sume al ejército, en el segundo libro de la Tebaida 16. No obstante, sostenemos que existe un precedente mucho más significativo para esta comparación, cuya relevancia no ha sido aún destacada por los estudiosos del poema. Se trata del pasaje de la Ilíada donde se equipara el dolor de Aquiles, frente a la muerte de Patroclo, con el de un león, cuyos cachorros han sido robados por un cazador: τοῖσι δὲ Πηλεΐδης ἁδινοῦ ἐξῆρχε γόοιο χεῖρας ἐπ' ἀνδροφόνους θέμενος στήθεσσιν ἑταίρου πυκνὰ μάλα στενάχων ὥς τε λὶς ἠϋγένειος, ᾧ ῥά θ' ὑπὸ σκύμνους ἐλαφηβόλος ἁρπάσῃ ἀνὴρ ὕλης ἐκ πυκινῆς· ὃ δέ τ' ἄχνυται ὕστερος ἐλθών, πολλὰ δέ τ' ἄγκε ἐπῆλθε μετ' ἀνέρος ἴχνι' ἐρευνῶν εἴ ποθεν ἐξεύροι· μάλα γὰρ δριμὺς χόλος αἱρεῖ· 17 Aunque en este símil el felino no sea una tigresa, sino un león y, pese a que el héroe no lamente la desaparición de un hijo, sino la de su compañero, la función de la comparación es análoga a la del poema de Claudiano 18. Tanto Aquiles, como Ceres, profundamente doloridos por la pérdida de un ser amado, son presas de una ira que funciona, estructuralmente, como impulso para la acción del texto. En la Ilíada, la cólera del Pelida ante la muerte de Patroclo sustituye su ira inicial por la afrenta de Agamenón, y propicia su regreso al combate para vengarse. La cólera de Ceres, a su vez, opera como contraparte de la de Plutón en el poema de Claudiano, generando un nuevo conflicto en la trama, cuya resolución, en el cuarto libro inconcluso, habría sido el surgimiento de la agricultura. El adjetivo furiatus, utilizado en el símil de El rapto de Prosérpina para describir a Ceres, además de constituir un hapax en la obra de Claudiano, es un término que suele aparecer adscripto al sustantivo mens 19 y no a pectus, como en este caso. Cabe destacar, por otra parte, la disquisición de Servio, en su comentario al verso 407 del segundo libro de la Eneida, con respecto al matiz semántico de la palabra: «furiosus» est a quo furor numquam recedit, «furiatus» qui furit ex causa. Onorato sostiene que el empleo de furiatus, en el texto de Claudiano, se relaciona con el propósito de asimilar progresivamente a Ceres con las Furias 20. No obstante, la conversión de la expresión virgiliana, furiata mente, en furiato pectore parece aludir también a la concepción platónica que señala al pecho como sede de la ira 21. 18 Nótese, por ejemplo, el uso de una comparación similar para caracterizar la ira de Aníbal en Sil., XII 458-462: haud secus, amisso tigris si concita fetu / emicet, attonitae paucis lustratur in horis / Caucasus et saltu tramittitur alite Ganges, /donec fulmineo partus uestigia cursu / colligat et rabiem prenso consumat in hoste. A su vez, como la expresión furiato pectore aparece en el contexto de la comparación de Ceres con una tigresa y como el pasaje se vincula con la equiparación homérica de Aquiles con un león, el siguiente fragmento de Lucrecio -hipotexto del pasaje virgiliano-confirmaría, precisamente, que la reelaboración poética de Claudiano se encuentra legitimada por una línea de pensamiento tradicional dentro de la literatura grecolatina: 24 En el símil de El rapto de Prosérpina, también se caracteriza a Ceres como demens, adjetivo complementario al utilizado algunos versos antes en el texto (amens), cuando la diosa, alterada por la aparición de su hija en sueños, se dirige hacia el interior del templo de Cibeles 25. Al describir el arrobo de Dido ante el relato de Eneas, Virgilio utilizaba uno de esos términos: Iliacosque iterum demens audire labores / exposcit pendetque iterum narrantis ab ore 26. Posteriormente, para adjetivar al héroe, luego de la epifanía de Mercurio, emplea el otro: at uero Aeneas aspectu obmutuit amens / arrectaeque horrore comae, et uox faucibus haesit 27. La señalada convergencia léxica, presente en estos pasajes, permite establecer paralelismos entre los decursos heroicos de los distintos personajes implicados. Para Ceres, la visión de 22 Algunos versos antes Virgilio señala que Corebo tenía la totalidad de su alma exaltada, incluso antes de ver la afrenta contra Casandra, cf. Verg., A. II 386: atque hic successu exultans animisque Coroebus. 23 Prosérpina en sueños funciona como una llamada 28 que la impulsa a abandonar Frigia y volver a Sicilia 29, así como la aparición de Mercurio estimula a Eneas a dejar Cartago y seguir rumbo al Lacio. El relato de Electra, en cambio, demora a la diosa en su empresa, del mismo modo que las palabras de Eneas habían dejado en suspenso tanto a Dido, como al crecimiento de su ciudad 30. Una vez finalizada la narración de la nodriza, el poeta compara a Ceres con una tigresa despojada de sus crías 31 e incorpora un elemento ajeno a la tradición del símil: la esfera de vidrio, que funciona como correlato de la historia referida por Electra y supone una dilación en la búsqueda de Prosérpina. No existe, en la literatura griega y latina anterior a Claudiano, texto alguno que describa un procedimiento semejante para burlar a los tigres luego de robarles sus cachorros. Los únicos testimonios aparentemente relacionados con el pasaje son los de Plinio 32 y Pomponio Mela 33, quienes mencionan la posibilidad de que el cazador arroje, en su huida, a una de las crías, para entretener a la madre, pero no hacen ninguna referencia a la esfera vítrea. También otros textos señalan el celo de las tigresas ante el peligro de que los cazadores se lleven a sus cachorros 34, pero no se refieren a la estratagema de 28 Acerca de la «llamada del héroe», cf. Campbell 1959, pp. 35-44; y, particularmente pp. 53-59. 29 Cf. las palabras de Ceres en Claud., Pros. 31 También Dido veía, en la partida de Eneas, la desaparición del hijo que eventualmente podrían haber engendrado, cf. Verg., A. IV 327-330:'saltem siqua mihi de te suscepta fuisset / ante fugam suboles, siquis mihi paruolus aula / luderet Aeneas, qui te tamen ore referret, / non equidem omnino capta ac deserta uiderer.' 32 Cf. 34 En este fragmento de la homilía de Ambrosio, resulta particularmente interesante la recurrencia de términos que evocan el engaño (fraude, fraudis, deceptam), la demora (retenta, retardat) y la vacuidad de la imagen reflejada (inani specie, cassam imaginem), porque la expresión utilizada por Claudiano, para referirse a la figura de la tigresa en la esfera de vidrio, es uitreae... tardatur imagine formae. El léxico de esta última frase se relaciona con la descripción ovidiana de Narciso, cuando se ve reflejado en el agua: uisae conreptus imagine formae 37. Pero también con la caracterización del vano ataque de Eneas, espada en mano, a los espectros del Hades: et ni docta comes tenuis sine corpore uitas / admoneat uolitare caua sub imagine formae, / inruat et frustra ferro diuerberet umbras 38. El vínculo con estos versos de la Eneida se explica, temáticamente, porque Prosérpina pasa a ser también una de las sombras infernales. La asociación con la imagen de Narciso, en cambio, remite a otra descripción, vinculada con el tratamiento de ese mito en Metamorfosis y con la correlación «reflejo convexo / relato de la nodriza», propuesta en El rapto de Prosérpina. Nos referimos al siguiente pasaje del De rerum natura, enmarcado en la caracterización del fenómeno físico del eco: pars solidis adlisa locis reiecta sonorem / reddit et inter dum frustratur imagine uerbi. 39 La analogía «relato de Electra / reflejo convexo» se proyecta en la correspondencia «imago uerbi / imago formae». Ambas imagines, la del animal sobre la esfera y la de los hechos en la narración de la nodriza, sesgan la experiencia sensible, multiplicándola en una nueva superficie vítrea, o verbal. La función primaria de todo símil consiste en ilustrar una acción o una serie de acciones concretas 40, pero muchas veces también se los utiliza para estructurar la narración, como marcadores del inicio o del fin de una escena, o para introducir pausas y cambios en la trama 41. Con relación a los símiles en la obra de Claudiano, los críticos se han ocupado sobre todo de su aspecto ornamental, intentando identificar las posibles fuentes de cada uno 42 y caracterizando su profusión como un rasgo de estilo, propio de la Tardía Antigüedad 43. A excepción de la tesis doctoral de Castillo Bejarano 44, de algunos pasajes del libro de Long 45 y de los trabajos de Prenner 46 y Gioseffi 47, no contamos con precedentes significativos para el acercamiento crítico al uso de este recurso narrativo en El Rapto de Prosérpina 48. Consideramos haber demostrado que la comparación de Ceres con una tigresa enfurecida por el robo de sus cachorros permite un análisis superador de la concepción meramente ornamental: tanto sus correspondencias temáticas y formales con otros pasajes de la literatura grecolatina, como las relaciones de sentido que mantiene con la trama (debido a su particular ubicación en el poema) permiten ampliar su espectro de interpretaciones posibles. Como toda narración metadiegética, el relato de la nodriza cumple una determinada función con respecto a la narración extradiegética que lo enmarca 49. En términos estructurales, como ya hemos señalado, las palabras de Electra configuran un dispositivo narrativo orientado a demorar a Ceres en la búsqueda de Prosérpina, como la esfera de vidrio arrojada por el cazador para retrasar a la tigresa. No obstante, lo que distrae al animal en la búsqueda de su cría no es la esfera como objeto, sino su capacidad de refractar la realidad, de ofrecer una reproducción distorsionada del mundo sensible 50. La tigresa, al verse reflejada sobre una superficie convexa, que le ofrece una imagen más pequeña de sí, no sólo no se reconoce, sino que identifica esa reproducción de su figura con uno de sus cachorros. La confusión del animal es doble: atribuirle carácter corpóreo al reflejo y asignarle una alteridad anhelada, pero errónea. Según la comparación propuesta por Claudiano, las palabras de la nodriza serían equivalentes a la esfera de vidrio; por lo tanto, la configuración verbal de su narración cumpliría una función refractiva de características similares. La superficie verbal del relato de Electra, sin embargo, no reproduce la imagen de Ceres: su referente son los acontecimientos desarrollados en el segundo libro del poema, es decir, el rapto de Prosérpina. Es importante tener en cuenta que la versión de los hechos presentada por la nodriza ha sido elaborada únicamente a partir de sus propias percepciones sensoriales 51. 50 Con relación a este punto, agradezco la referencia formulada por uno de los evaluadores de este trabajo al artículo de Alvar Ezquerra 1992 (cf., particularmente, pp. 7-8, donde se estudia la «estética del espejo» en Aus., Mos. Electra «ve», pero a distancia, y en un contexto de oscuridad que dificulta su percepción. enmarcado de Electra establece una relación de complementariedad y contraste con la narración extradiegética principal, ya que, por un lado, menciona situaciones no referidas anteriormente, pero, por otro, al no haber sido ella testigo de lo sucedido a partir del momento en que sobrevino la oscuridad sobre la isla, ignora la identidad de Plutón y considera a Diana y a Minerva cómplices del rapto 52. Al equiparar el ángulo de refracción de esa narración con el de la esfera vítrea, Claudiano materializa, de manera analógica, la concepción platónica que iguala las percepciones sensoriales engañosas con las imágenes generadas por los poetas en sus obras literarias 53. En la República, al analizar el fenómeno de las ilusiones ópticas 54, Sócrates atribuye el cálculo de la verdad a la parte racional del alma (λογιστικόν) y asocia la voluntad de creer en esa clase de apariencias sensibles con la parte apetitiva (ἀλόγιστόν) 55. Más adelante, al ocuparse de la poesía como arte mimético, sostiene, de manera análoga, que los poetas crean imágenes (εἴδωλα) alejadas de la verdad (ἀληθής) y contribuyen al mal gobierno del alma, apelando a su parte irracional 56: ταὐτὸν καὶ τὸν μιμητικὸν ποιητὴν φήσομεν κακὴν πολι τείαν ἰδίᾳ ἑκάστου τῇ ψυχῇ ἐμποιεῖν͵ τῷ ἀνοήτῳ αὐτῆς χαριζόμενον καὶ οὔτε τὰ μείζω οὔτε τὰ La más cercana al rapto es Cyane, cuyo testimonio no puede escucharse a causa de su metamorfosis, cf. Claud., Pros. 53 Acerca de la impronta alegórica filosófica presente en diversos pasajes del De Raptu Proserpinae, cf. Marrón 2011. Sobre el sustrato alegórico neoplatónico existente en otras obras del mismo autor, cf., por ejemplo, Giomi 2003. Acerca del uso metafórico de los espejos en la Antigüedad, cf. McCarty 1989, particularmente, p. 57 Las imágenes evocadas por la narración de Electra son tan engañosas para Ceres como el reflejo de la esfera para la tigresa. Ambas superficies, la vítrea y la verbal, estimulan en ellas el dolor por la pérdida y las sumen en la ira 58. La tigresa del símil, como animal, no puede responder racionalmente ante la imago. Cuando la parte apetitiva del alma de Ceres resulta interpelada por las imagines del relato enmarcado, en cambio, la diosa reacciona desde el πάθος extremo, tal como lo anticipa, simbólicamente, la comparación analizada, inserta entre la narración de la nodriza y las acciones concretas de la madre de Prosérpina. Como Narciso en las Metamorfosis, la tigresa del símil presentado por Claudiano cree ver a «otro» donde no hay nada, excepto ella misma 59. El relato de Electra también funciona como imago formae, pero en diversos planos. En primer lugar, porque, del mismo modo que la esfera vítrea del símil, configura una ilusión de realidad y demora a Ceres en la búsqueda de su hija. En segundo término, porque refracta parcialmente el rapto ocurrido en el segundo libro del poema, pero a partir de la percepción sensorial de su portavoz. Por último, porque le ofrece a Ceres una figura espectral de Prosérpina, duplicando la visión experimentada anteriormente por ella en sueños 60 y evocando, en clave simbólica, tanto las sombras a las que se enfrenta Eneas en el Hades, como la imagen que conduce a Narciso al suicidio. bibLiografía Allen, T. W. 1931: Homeri Ilias, Oxford. 58 En la República, como ejemplo extremo de la moderación del hombre sabio que se esfuerza por resistir el πάθος y evitar ser dominado por el dolor, guiándose por el λόγος y el νόμος, Sócrates menciona, precisamente, su probable reacción ante la pérdida un hijo (ὑὸν ἀπολέσας), cf., Pl., R. 503e-504b, pasaje relacionado con 387d-388d.
En este artículo analizo el uso y desarrollo de las construcciones perifrásticas de perfecto con el verbo ἔχω en el griego post-clásico y el bizantino temprano. Concretamente, examino las cuatro construcciones siguientes: (a) ἔχω con el participio aoristo activo/medio (anterior); (b) ἔχω con el participio de perfecto pasivo (resultativo); (c) ἔχω con el participio aoristo o presente pasivo (resultativo) y (d) ἔχω con el participio aoristo o presente activo/medio y complemento temporal (anterior). Mi análisis se basa en un corpus lingüístico variado, en el que distingo las obras de registros «bajo», «medio» y «alto». Palabras clave: griego antiguo; perfecto; perífrasis; diacronía; registro.
El presente artículo examina el término latino larua, aceptado comúnmente como espíritu maligno y vengativo y asimilado a otras entidades, en concreto con los lemures. Además, su empleo está atestiguado designando otros conceptos, como «máscara», que sin embargo guardarían una estrecha relación entre sí. A través de las diferentes fuentes documentales de época romana, se propone una actualización de las acepciones del término y la evolución de sus significados desde época republicana hasta los autores paganos tardíos. Palabras clave: Laruae; espíritus; máscara; creencias romanas. Tradicionalmente, en el Más Allá romano cohabitaban diferentes tipos de criaturas que fueron denominadas con distintos términos más o menos específicos según su naturaleza, la cual los dividía fundamentalmente en aquellos seres positivos y favorables y aquellos negativos o perjudiciales. Mientras que el primer tipo, en donde los Lares familiares y los Penates, espíritus colectivos de los antepasados, encuentran un espacio relativamente consensuado entre las fuentes, dentro de la segunda tipología, la de los espíritus malignos, predomina una especie denominada en plural Laruae sobre la que son necesarias algunas consideraciones, pues la terminología romana, tan prolífica para asignar un nombre a las entidades divinas y sobrenaturales, parece ser un tanto vaga en este particular. A lo largo de los tiempos e incluso para los propios romanos, las almas de los difuntos que se convertían en seres malignos y acudían a la tierra para clamar venganza o atormentar a los vivos han sido llamadas genéricamente y casi de forma indistinta Lemures y Laruae. Sin embargo, mientras que los primeros gozan de una gran concurrencia entre los autores e incluso cuentan con una celebración propia ampliamente atestiguada, en el caso de las laruae se plantean algunas dificultades para entender su origen, significado y sobre todo su uso, en vista de las variaciones que fue experimentando el término latino 1. Es preciso puntualizar que no pretendemos aquí recoger y revisar el complicado aparato demonológico y escatológico antiguo presente en el mundo romano ([neo]pitagórico, [neo]platónico, oriental, etc.) ni tampoco las diferentes evoluciones de la concepción de la muerte y el alma, por bien que su influencia está muy presente en algunos de los autores que vamos a examinar y debamos recurrir en ocasiones a los conceptos griegos para matizar mejor algunas de las ideas, que planteamos desde una perspectiva esencialmente filológica. i. entidades maLignas: genios y espíritus de difuntos De modo general, se ha considerado que Lemures y Laruae entran dentro de un grupo más amplio bajo la denominación de Manes o Dii Manes, espíritus de los antepasados que permanecen entre los vivos y que tienen connotaciones negativas para éstos 2. Bajo este supuesto, ambos serían, pues, criaturas de naturaleza humana. No obstante, todo parece apuntar a que originariamente habría una distinción categórica entre las laruae y otras entidades relacionadas con los difuntos, puesto que aquéllas, si bien pertenecientes al ámbito 1 Esta variación de significados y usos de larua a lo largo de los siglos y algunos interesantes paralelismos en griego pueden examinarse en el CGL 6, 1899, pp. 626-627, s.v. Sobre la distinción entre Laruae y Lemures y su definición, véase como punto de partida Thaniel 1973. 2 Aun así, la denominación en plural Laruae correspondería a los espíritus más hostiles, como aquellos muertos de forma violenta, los biothanatoi. Primero, en lo referente a la etimología del término, los propios romanos intentaron establecer un parentesco léxico y semántico entre Lares y Larvas, como si fueran las dos caras de una misma moneda y, de hecho, es la teoría frecuentemente aceptada, con una raíz común *lā-s y un origen netamente itálico, probablemente etrusco4. Varrón se refiere a Larvas y a Lémures como hijos de una misma madre, nombrada con diversos nombres, Mania, Lara o Larunda5. En consecuencia, las Laruae estarían contextualizadas dentro de la esfera del hogar y de las actividades domésticas (serían, pues, cercanas a los seres vivos) y en concreto guardarían una estrecha relación con los genios presentes en dicha esfera, los Lares. A la vez, serían divinidades particularmente nocivas en un entorno terrenal, pero no habrían gozado de una identidad humana anterior. A partir de aquí, el empleo del término larua6 por parte de los romanos va a ir fluctuando entre su consideración de «genio», aproximándose al griego δαίμων, si bien este término tampoco está exento de apreciaciones en los autores griegos7 y la de «difunto», y las fuentes van a permitir observar esta duplicidad e incluso una cierta evolución diacrónica de su significado. Es muy posible que en época republicana, libre en los primeros siglos de la fuerte impronta escatológica griega posterior, predominara la idea de larua como un demonio o genio de naturaleza no humana. Podría confirmarlo el testimonio de Varrón, quien las consideraba hermanas de los genios buenos del hogar, los Lares («hijos de una misma madre»). Por consiguiente, las Laruae serían espíritus que habitarían entre los vivos y que los atormentarían sin motivo, ejercitando simplemente su naturaleza maligna. En este sentido, resulta muy interesante el empleo que Plauto hace del término en varios lugares de su obra. En la comedia Cautivos, Tíndaro se mofa del viejo Aristofonte apelando a su aspecto enfurecido: iam deliramenta loquitur, laruae stimulant uirum 8. Aristofonte está siendo literalmente azotado por las laruae, las cuales son culpables de su estado. De esta misma idea hace uso el comediógrafo en Anfitrión, donde refiere el estado de Alcmena como: nam haec quidem edepol laruarum plenast 9. En esta ocasión, el personaje femenino está literalmente «lleno de larvas», es decir, poseído por espíritus. Y de nuevo, en Aulularia, el viejo Euclión se muestra fuera de sí: Laruae hunc at intemperiae insaniaeque agitant senem 10. No será necesario insistir aquí en la identificación en la Antigüedad de la locura y de otras disfunciones mentales con la posesión, pero parece que el término laruatus es utilizado para designar específicamente a aquel individuo que está poseído por espíritus malignos y, por lo tanto, las laruae cumplirían con una función muy concreta. Nos hallamos ante un evidente paralelismo con la representación demoníaca procedente del mundo griego, según la cual las diferentes entidades divinas cumplen con una función similar y son llamadas genéricamente κακοδαίμονες 11. A la luz de los textos plautinos, larua está estrechamente relacionada a nivel semántico con insania y el propio comediógrafo se servirá de todo un abanico terminológico para describir a sus protagonistas enloquecidos-poseídos por malos espíritus. Por ejemplo, es llamativo el que parezca haber un uso indiscriminado de laruatus y de otro calificativo relacionado con lo sagrado como es cerritus, conectado con Cerus (y éste, a su vez, con Ceres) y, por lo tanto, con procesos extáticos en los que intervendrían divinidades ctónicas12. No hay que olvidar que Plauto escribía para ser entendido por su auditorio y, por ende, su testimonio deja pocas dudas sobre la naturaleza de las laruae en su tiempo. Éstas no tenían naturaleza humana y no eran, por lo tanto, almas de los difuntos, sino que estaban muy presentes en el mundo de los vivos como genios o espíritus involucrados en los procesos de locura (posesión). Progresivamente, las laruae encontraron su ubicación en el mundo infernal, un espacio compartido con las almas de los difuntos. El temor que suscitaba este espacio provocó que cualquiera de sus moradores que regresaran, ante el pavor de los vivos, fuera confundido, por lo que fácilmente se produciría un intercambio de términos para designarlos, o quizás de roles. Como consecuencia, a la denominación genérica de Manes o Dii Manes, se sumarían otras subcategorías de espíritus, como decimos, según su grado de negatividad para con los vivos13. Mientras que los Manes son propiamente almas de los difuntos, ni buenos ni malos en principio, pero que deben ser venerados y asegurarse la quietud, los Lémures son las almas de aquellos difuntos que pueden regresar a reclamar algo a los vivos (apariciones fantasmagóricas de las que la literatura antigua ha dejado abundantes relatos) y las Larvas, aunque en origen «genios», son transformados en espíritus malignos, asimilados con los Lémures o incluso connotados de más negatividad que éstos. Y a pesar de todo, todavía parece haber una distinción entre los diferentes términos de acuerdo con las fuentes. Los registros del término larua en época de Augusto son escasos, quizás por la voluntad de evitar ciertas palabras a causa de los tabúes religiosos dominantes14. Cuando los autores del período se refieren al mundo de los muertos, y, en concreto, de los muertos aparecidos, hacen uso de un vocabulario vago y de algún modo metafórico, rechazando cualquier concreción o distinción tipológica. Así, al relatar Tito Livio la historia del fantasma vengativo de Virginia, se 2013, pp. 183-202 ISSN 0013-6662 doi: 10.3989/emerita.2013.09.1210 refiere a él como manes Verginiae15; Virgilio empleará en sus versos épicos denominaciones como simulacrum, imago16 o umbra, los mismos a los que va a recurrir Plinio el Joven en su conocido relato de fantasmas, alternándolos con otros como effigies, eidolon (tomado del griego y que aparece ya en el infierno homérico) e incluso monstrum17. Sea como fuere, es evidente que en los tres ejemplos aportados de Livio, Virgilio y Plinio se alude a una realidad similar: entidades con una naturaleza humana que no han encontrado quietud en el infierno y/o regresan para dar un mensaje o una lección a los vivos. Consecuentemente, en estos casos quedaría justificado el empleo de formas que hacen alusión a las características propias de estas apariciones, como son la «imagen» (imago) del difunto que permite reconocerlo y que se corresponde con el ritual mismo de representarlo18 o bien su condición etérea y sombría. Por ende, resultaría inapropiado aludir a otros seres como las laruae, que quedarían fuera de esta tipología dada su condición sobrehumana. Por el contrario, a pesar de la omisión de nombrar específicamente a los espíritus malignos como medida profiláctica, hacia finales de la República y durante el siglo I se desarrollaron extraordinariamente las ritualidades y celebraciones entorno a las divinidades infernales y a los moradores del infierno en general. Existían, por un lado, la obligación ancestral de honrar a los difuntos y, por otro, el respeto temeroso hacia su regreso 19. Ovidio se ocupa en los Fasti de recordar las Lemuria, fiestas que tenían lugar los días 9, 11 y 13 de mayo y que se celebraban para conjurar a los espíritus que podían vagar sobre la tierra causando estragos entre los ciudadanos. En concreto, el poeta identifica a los Lemures con espíritus vengativos y relaciona su origen con Remo (Remures, se habrían denominado en un principio), quien regresó para exigir venganza a Acca Laurencia y Fáustulo 20. Ovidio no emplea en ningún lugar de su relato la palabra laruae, si bien hace uso de manes con significado análogo al de lemures y, por lo tanto, extiende de nuevo la negatividad a la totalidad de los difuntos: Manes exite paterni 21. No obstante, Ovidio sí recurrirá a las laruae en otra de sus obras, una vez que se halle, sufriente, en el exilio, como veremos más adelante. Revisemos ahora el aspecto crucial de la asimilación de las laruae al grupo de criaturas moradoras del infierno. Una característica que encontramos en la mayoría de autores es su capacidad para atormentar a los vivos, algo que ya constatábamos en los tiempos en que Plauto escribía sus comedias. La cuestión es dilucidar, en primer lugar, en qué medida las larvas tienen una naturaleza humana y si ejercen su maldad en la tierra a modo de aparecidos o si, por el contrario, son divinidades propiamente infernales. En segundo lugar, es preciso examinar el hecho mismo de dónde se ubican: si únicamente habitan en los infiernos o si ciertamente pueden regresar y están entre los hombres. El dios Jano dicta un castigo ejemplar para aquellos mortales que sean divinizados, según relata el filósofo Séneca: Quienquiera que, en contra de este senadoconsulto, sea hecho, esculpido o pintado dios, sea entregado a las Larvas y molido a palos entre los nuevos gladiadores en el próximo espectáculo 22. La punición impuesta para aquel que no respete la sentencia es, en primer lugar, ser entregado a las Larvas, seres que tienen el encargo de martirizar en 20 Ou., Fast. 21 Aparte de los «manes de Virginia» relatados por Plinio, véase Suetonio, Ner. 34: manes Galbae y Cicerón, aún en época republicana, con un uso semejante en Pis. Para Lemures y Lemuria véase además Lux 2004, con bibliografía. el ámbito de ultratumba. Más explícito, aunque en la misma línea discursiva, resulta Plinio el Viejo, quien en su Historia Natural apunta a la ubicación infernal de estos seres, pero a un origen no humano de los mismos 23: Planco no fue un ignorante: se decía que cuando Asinio Polión preparaba un discurso en su contra que sólo sería editado por él o sus hijos tras la muerte de Planco para que éste no pudiera contestarlo, dijo: «Contra los muertos no luchan sino las larvas». Dos hombres de ciencia, conceptual y terminológicamente precisos, de una misma época como Séneca y Plinio sitúan a las larvas entre los muertos, pero con la función específica de castigarles en el infierno. Laruae vuelven a ser a la luz de estos testimonios seres demoníacos con una naturaleza distinta a los espíritus de los difuntos. Sirva de apoyo a las fuentes literarias el elocuente testimonio que brinda una defixio de finales del siglo II, procedente de Petronell (antiguo Carnutum, Austria), que clama justicia ante las divinidades infernales y un gran castigo, el de la muerte inmediata y posterior martirio inter laruas para la víctima, a la sazón un tal Eudemo: 23 Contra esta afirmación, Jobbé-Duval 1924, pp. 86-87, quien, citando el mismo texto de Séneca, consiente en que, como los muertos o al menos determinados muertos son percibidos como negativos, es lógico que se ocupen de torturar a los recién llegados: «Néanmoins, ennemies des vivants, elles (i.e., las larvas) l'étaient également des autres morts. Dis Pater santo y Verecura y Cerbero auxiliar, que tienes los umbrales inferiores y superiores (voces magicas), os ruego que enviéis a Eudemo... al reino infernal lo más rápidamente posible, que reponga el vaso antes de nueve días. Consagro a Eudemo, procuradle una pésima salida, conducidlo a los infiernos, reunidlo con los Manes, ministerios de los dioses infernales. Del mismo modo que este plomo pesa, que así os tenga airados Eudemo. Entre las larvas... que sea víctima lo más rápido posible... Las Caras de La Larua: másCaras y esqueLetos En medio de tan conspicuo material religioso-fantasmagórico perteneciente a la primera mitad del siglo I, un autor va a atestiguar la palabra larua en sus escritos, pero lo hará con un significado diferente. Una sátira de Horacio nos habla de un personaje al que se le pide que interprete una danza a imitación del cíclope Polifemo: Y aquella fea cicatriz le había desfigurado la peluda sien izquierda. Al reírnos de esta enfermedad propia de la Campania, le pidió que bailara la danza pastoral del Cíclope, pues no le hacían falta ni máscara ni trágicos coturnos. Es decir, larua, utilizado aquí llamativamente en singular, tiene un significado que difiere de lo revisado hasta ahora, puesto que Polifemo es un ser monstruoso, si se quiere, sobrenatural, pero no un fantasma o un demonio. Aunque sea sólo en apariencia y pueda establecerse una relación, existe una distancia entre este sentido del término (máscara) y el contexto en el que se emplea (un discurso satírico) con los anteriores registros de laruae. No cabe duda de que, a menudo, al elemento terrible acompaña el elemento grotesco como recurso apotropaico y cabe recordar además la práctica de representar plástica y teatralmente a determinadas divinidades y seres sobrenaturales, precisamente con esa voluntad profiláctica. Por otro lado, nos 2013, pp. 183-202 ISSN 0013-6662 doi: 10.3989/emerita.2013.09.1210 parece necesario recuperar aquí la idea de que la máscara guarda una estrecha conexión con la muerte, no en vano términos como imago, effigies y similares pasan a denominar a los fantasmas, como si éstos fueran una especie de «doble», como hemos visto, en autores del siglo I entre los que se encuentran Virgilio o Plinio, aunque ya hemos apuntado a que es poco probable que la designación específica de larua se empleara para la máscara mortuoria que identifica y rememora a un antepasado 27. Más bien debemos recurrir nuevamente al mundo griego hasta hallar, por ejemplo, a la representación de Mormo, un espectro que, junto con las Lamias y otros seres infernales, forma el cortejo de la diosa Hécate. Mormo tiene su materialización en un ente fantasmagórico que aterroriza a los niños y que se concreta en una máscara grotesca: el μορμολυκεῖον, llevada después al ámbito del teatro a través de un proceso de dramatización del ritual 28. Por lo tanto, el poeta de Venusia utiliza aquí el término apropiado y específico en este tipo de representaciones teatrales (máscaras grotescas, monstruosas) y no lo elige por la comodidad que ofrece el tono satírico del discurso, como ha sido propuesto 29. Si en el texto de Horacio hemos hallado larua en singular como una visión monstruosa y sobrenatural que se materializa en una máscara teatral, hay que regresar ahora a su forma plural e intentar hallar aún más elementos relacionantes a fin de poder definir mejor los matices semánticos y conceptuales. Un testimonio que aúna el aspecto monstruoso y su conexión con el mundo infernal lo brinda un epigrama de origen norte africano del siglo III donde el poeta, al parecer poco amigo de la creciente población procedente del sur del Sáhara en la ciudad de Hadrumeta, alude con disgusto al pueblo de los garamantes, expresándose en estos términos: faex Garamantarum nostrum processit ad axem et piceo gaudet corpore uerna niger, quem nisi uox hominem labris emissa sonaret, terreret uisu horrida larua uiros. dira, Hadrumeta, tuum rapiant sibi Tartara monstrum: custodem hunc Ditis debet habere domus30. la chusma de los garamantes avanza hacia nuestro mundo y el esclavo negro se alegra en su cuerpo oscuro; él, que si su voz no sonara humana al salirle de los labios, aterrorizaría hasta a los más hombres con su aspecto de horrible larva. Hadrumeta, deja que los prodigios del Tártaro se lleven a este monstruo tuyo: la casa del Dios de los infiernos bien lo merece de guardián. El texto, si bien algo tardío, resuelve de otro modo la relación entre la criatura con su correspondencia visual, por lo que justifica el empleo del término en singular y, de paso, sitúa a este «monstruo» en el ámbito infernal, donde parece que ya ha quedado relegado desde épocas anteriores. Resulta interesante el color negro del esclavo sudafricano, color semejante al de una larua. Sin abundar demasiado en esta cuestión, recordaremos aquí que el color negro de los espíritus infernales, incluyendo al de los difuntos aparecidos, está presente en algunas fuentes, a pesar de que no hay registros específicos de este calificativo para las laruae salvo este testimonio 31. Pasemos a continuación a la cuestión de cómo y dónde habría acontecido la transformación de las laruae en espíritus vengativos y la asimilación/confusión con los Lémures y los fantasmas en general. En el trascurso del siglo I destacan los autores que registran un nuevo significado de larua. Mientras bebíamos y admirábamos la magnificencia del banquete, trajo un esclavo un esqueleto de plata, tan bien hecho que sus articulaciones y vértebras móviles podían girarse en todas direcciones. Se trata de un texto recurrente para fijar otro de los significados de larua, en singular, el de «esqueleto». No hay duda de que hay una asimilación del término con la representación última de la muerte, esto es, la imagen de un cadáver humano o de lo que queda de él en última instancia, una idea presente en diferentes épocas y en numerosas mentalidades. La cultura material aporta valiosos testimonios sobre este particular y no es insólito el hallazgo de representaciones precisas de esqueletos en cerámica o en gemas esculpidas, significando el mundo infernal, hecho que está relacionado en gran medida con la idea de la brevedad de la vida y el memento mori, con un carácter probablemente epicúreo 33. Lo más llamativo es que vuelve de nuevo a haber una conexión entre la «imagen» (imago, eidolon), si bien de forma inconcreta, no relacionada por su aspecto con un individuo sino con la generalidad humana y no cabe duda de que el esqueleto, además de ser un recordatorio de en qué nos convertimos físicamente, representa también, bajo el término larua, a los espíritus de los difuntos y en concreto a los espíritus malignos. Encontramos nuevamente un doble significado, esta vez el que ofrece la representación iconográfica. De una parte, larua significando la Muerte, mostrando su aspecto último, como enseña Trimalción. Pero de otra parte y de forma más precisa, el esqueleto, denominado larua, es la representación del espíritu y en particular de los espíritus malignos y vengativos. Es la teoría que apuntó hace ya más de tres siglos Gotthold E. Lessing en su clásico tratado sobre la representación de la muerte en la Antigüedad, argumentando en contra de la simple asimilación del esqueleto con la muerte 34. Las laruae cobran un aspecto esquelético en el Más Allá y antes que Petronio 32 Petron., Sat. 33 Parkes Weber 1910, pp. 7-8 y 114-117, cita como ejemplo más elocuente al vaso de plata del llamado «tesoro de Boscoreale», conservado en el Museo del Louvre y que data del siglo I de nuestra era. Sus relieves muestran esqueletos atormentando a los difuntos. 34 Lessing 1769 (consultado en la reedición inglesa de 1914), especialmente pp. 215-218 para este particular. y desde su exilio, Ovidio utiliza el término con este sentido, el de «esqueleto» como larua, en Ibis: Tunc quoque, cum fuero vacuas dilapsus in auras, exanguis mores oderit umbra tuos; tunc quoque factorum ueniam memor umbra tuorum, insequar et uultus ossea larua tuos35. Incluso entonces, cuando me vaya disuelto en vacuos aires, mi sombra exangüe odiará tu pasado; también entonces mi sombra vendrá a recordarte tus acciones y perseguiré tus visiones como huesuda larva. Sólo si identificamos al esqueleto con su naturaleza demoníaca se comprende la sentencia de Séneca: nemo tam puer est ut Cerberum timeat et tenebras et laruarum habitum nudis ossibus cohaerentium36 («nadie es tan niño que tema a Cerbero, a las tinieblas y al vestido de las larvas compuestas por huesos desnudos»). En otras palabras: el filósofo corrobora que estos seres están en el ámbito infernal y que tienen la apariencia de esqueleto y, además, no traicionaría al texto de la Apocolocyntosis, donde las larvas atormentan a los muertos. A nuestro juicio, sí difiere del texto ovidiano anterior, que si bien parece reflejar una misma idea, utiliza larua en singular y para referirse a sí mismo en el Más Allá (un espíritu de difunto vengativo con una identidad concreta) 37. Este es el panorama evolutivo del término al menos en época clásica y de acuerdo con una construcción cultural que, sin duda, parece priorizar la vertiente popular. Laruae serían genios malignos, ubicados después en el inframundo y asimilados con las almas vengativas de los difuntos. Aun en esta última instancia, seguirían cumpliendo en la mayoría de casos su función demoníaca negativa, puesto que en el infierno se les habría asignado el rol de castigar a las almas humanas. Además, tendrían una clara representación gráfica, pasando quizás por su conexión a la iconografía fu-neraria (imago, simulacrum), que se transformaría en grotesca («máscara») y en simbólica («esqueleto»), horrenda en cualquier caso. Es llamativo que bajo esta apariencia asuste a los niños, como hacen las representaciones enmascaradas de Mormo y similares. En definitiva, las fuentes que nos hablan de las laruae sostienen una determinación semántica bastante clara para referirse a ellas. A partir del siglo II y en lo sucesivo, parece surgir una confusión de conceptos, pero quizás únicamente en un ámbito filosófico-teológico, alejado en gran medida de la tradición popular. Así llegamos a Apuleyo, cuyo texto ha sido empleado a menudo para ilustrar mejor el significado del término que nos ocupa38. 39 También hay, según su significado, un tipo de demonio, si el alma humana abandona su cuerpo pidiendo recompensas debidas en vida. A éste, en lengua latina se solía llamar Lémur. De estos lémures aquel que ha sido aplacado por sus descendientes y preside el hogar es llamado Lar familiar. Pero el que, a causa de su vida no ha merecido ningún honor, vaga sin sede segura y, puesto que se le castiga con este exilio, horriblemente castiga a los hombres buenos y malos: a este tipo pertenecen las larvas. Cuando ciertamente es difícil distinguir si se trata de un Lar o de una Larva, se les denomina Manes. Ciertamente, Apuleyo se expresa en este tratado recogiendo lo que ya había afirmado Varrón y se hace eco del doblete Lar-Larua, asignando a ambos una identidad humana. Al mismo tiempo se hace eco de las tradiciones demonológicas de línea platónica, puesto que autores como Plotino y a su vez san Agustín, quien lo cita, también consideran que las almas de los difuntos se transforman en daimones y que se llaman Lares (aquí se adapta el de Hipona al imaginario romano) si son buenos, Lémures o Larvas si malos y Manes si son indeterminados 40. Pero hay que tener en cuenta que con Agustín y los primeros ideólogos cristianos comienza toda una serie de adaptaciones de la demonología pagana, por lo que en este punto la confusión entre laruae y lemures como las almas de los malvados transformadas en demonios es inevitable y ya no es necesaria tanta precisión terminológica 41. Dicho esto, si regresamos al pagano Apuleyo, es posible comprobar cómo el mismo autor recupera otra vieja acepción, aquella original que ofrecía Plauto y que relacionaba a las laruae con la posesión: uel rursum mitigato conciliari marito uel, si id nequiuerit, certe larua uel aliquo diro numine immisso uiolenter eius expugnari spiritum 42. Siguiendo esta idea, construye Apuleyo en varios lugares las derivaciones sobre larua, 40 aug., De ciu. Dei IX 11: Dicit quidem et animas hominum daemones esse et ex hominibus fieri lares, si boni meriti sunt; lemures, si mali, seu laruas; manes autem deos dici, si incertum est bonorum eos seu malorum esse meritorum («Dice [Plotino] también que las almas de los hombres son démones y que de los hombres surgen los lares si merecen el bien, lémures o larvas si son malos; dioses manes se llaman cuando es incierto si merecen bien o mal...»). 41 Por citar algunos lugares tempranos: haciendo una distinción, todavía Porfirio, Schol. ad Hor. II 2.209: lemures, umbras uagantes hominum ante diem mortuorum et ideo metuendas... umbras terribiles biothanatorum, que recoge la idea griega de los biothanatoi como fantasmas vengativos por excelencia. Nonio Marcelo, gramático del siglo IV, mezcla las apariciones con forma humana (los fantasmas) con otras apariciones terroríficas, De comp. doctr. (ed. Lindsay 1903), 135: Lemures: laruae nocturnae et terrificationes imaginum et bestiarum, contribuyendo a la tradicional confusión entre ambas entidades. VIII 11.101) sigue la corriente de Agustín en las Etimologias: Laruas ex hominibus factos daemones aiunt, qui meriti mali fuerint. Curiosamente, Tertuliano, en su De anima, no emplea el término que nos ocupa. La transformación de las larvas en el universo cristiano se resume bien en Jobbé-Duval 1924, p. 274: «o que calme a su marido y reconcilie el matrimonio, o, si esto no le fuera posible, que suscite al menos algún fantasma o alguna divinidad infernal para poner violentamente fin a sus días». Concordando con la opinión de Stramaglia 1990, p. 24, descartamos que laruatus signifique «poseído por fantasmas», sino mejor por divinidades malignas, similar al adjetivo cerritus al que nos hemos referido en este trabajo, nota 12. Por último, toma el madaurense el término larua en su ámbito más plástico, que dota a los difuntos de una apariencia cadavérica, esquelética, y aporta un dato más sobre el uso de determinadas representaciones de laruae en la magia. Ocurre en la Apología, cuando se le acusa de utilizar una figura en forma de esqueleto con finalidades necrománticas. Apuleyo se defiende arguyendo que se trata de una estatuilla de Mercurio: ¿Es esto un esqueleto?, ¿una larva?, ¿es lo que solíais llamar demonio? ¿Es acaso una imagen mágica o por el contrario una figura consagrada y corriente? Por un lado, la secuencia apunta a una cierta sinonimia sceletus -laruadaemonium, con una progresión que iría de la concreción material (la figurilla) al concepto que representa. Por otro lado, la argumentación de Apuleyo permite adivinar que el plano discursivo no corresponde a una argumentación filosófica, sino a un intento de desprestigiar las creencias populares: quien cree en fantasmas y espectros es un supersticioso 45 o un practicante de magia él mismo, denominado laruans, un sugerente participio activo formado a partir del sustantivo. 45 Apuleyo sostiene además que sus detractores creen en todos estos fantasmas y espectros infernales con un temor infantil (como decía Séneca) y que él, al contrario, siendo un platónico, conoce bien el destino de las almas: ibid. 64.3: ceterum Platonica familia nihil nouimus nisi festum et laetum et sollemne et superum et caeleste («los que pertenecemos a la estirpe platónica sólo conocemos lo que es brillante y gozoso, sagrado, superior y celestial»). Hunc denique qui laruam putat, ipse est laruans («el que se atreva a decir que esto es un esqueleto, sin duda no ha visto ninguna imagen sagrada o no les practica culto. Quien cree que esto es una larva, es que es él mismo un conjurador de espíritus»). A pesar de algunas lecturas que proponen laruatus, nos inclinamos a aceptar la lectio communis pues, como decimos, sugiere interesantes derivaciones léxicas del término. Frente a la forma deponente laruari ('estar poseído por las larvas, estar enfurecido'), parece más adecuado emplear la forma activa laruare ('estar en contacto con las larvas','invocar a las larvas' e incluso'«crear» larvas de forma plástica'). En síntesis, el recorrido por los textos donde se registra el término larua, en singular y plural con sus diferentes acepciones, permite proponer las siguientes afirmaciones: Laruae (plural): Seres sobrenaturales de origen itálico; genios malignos relacionados con el hogar y, por extensión, con los Lares. Son agentes que intervienen en la posesión. Este empleo sucede en épocas tempranas, a la luz de Plauto, pero se mantiene a lo largo de toda la Antigüedad y genera adjetivos tales como laruatus ('enfurecido, poseído'). Laruae (plural): Seres infernales, confundidos en ese espacio subterráneo con espíritus de los difuntos. Sin embargo, en algunos casos su naturaleza parece no ser humana, ya que en el infierno tienen reservada la función de hostigar y martirizar a las almas, tal y como recogen Séneca, Plinio y algún testimonio de vía «popular» como son las defixiones. 3. laruae (plural): Espíritus de difuntos malvados y también de aquellos que, por algún motivo, no están en paz (biothanatoi, entre otros) y que regresan al mundo de los vivos. Son propiamente aquello que denominaríamos «fantasmas» y se confunden con facilidad con los Lemures, en particular en los autores más tardíos y cristianos. 4. larua (singular): Representación plástica de estos seres y, de acuerdo con su asimilación a los difuntos, representación de ellos (en la línea de los eidola y las imagines). Al menos desde el siglo I, una larua es un esqueleto, si bien adopta otras formas, como la negritud y fealdad del rostro, dada su naturaleza infernal y nocturna (quizás esto último por asimilación a los Lemures). A la luz de Apuleyo, simulacra de este tipo se empleaban en rituales de magia negra. 5. larua (singular): Representación grotesca de seres sobrenaturales (demonios) que deriva en usos teatrales (máscara), posiblemente con origen ritual y apotropaico y que se mantiene en manifestaciones populares, alcanzando una larga pervivencia. En pocas ocasiones, al menos en épocas republicana y clásica, existe una auténtica confusión de significados, que es la justificación más común para el empleo alternado de larua con otros espíritus. Bien al contrario, consideramos que todas las acepciones tienen una validez conceptual, responden a procesos de transformación y síntesis sucedidos en el tiempo y guardan coherencia en el contexto en que se emplean.
El presente volumen es el más extenso de todos los que componen esta Biblia griega de judíos y cristianos, fruto de un serio trabajo de equipo de investigadores y de la iniciativa editorial de Ediciones Sígueme de Salamanca, como una prueba más del nivel que están alcanzando los estudios bíblicos en España. Se mantiene el estilo unitario del primer volumen, que contenía el Pentateuco, abordando en esta ocasión los denominados «Libros históricos». Precisamente a partir de estos libros aumenta la diferencia entre la Biblia hebrea y la Biblia griega. En efecto, no sólo se produce una mera traducción del texto hebreo a la lengua griega, sino que el original se transforma y se amplía. Realmente es compleja la historia de estos textos bíblicos, sin una edición crítica en la mayoría de los escritos, con una cronología problemática, entre el 200 a. C., y sin poder precisar el lugar de la traducción de cada uno de ellos. En el prólogo se indican los autores de cada uno de los libros: Natalio Fernández Marcos, además de preparar la breve introducción general a los Libros históricos (pp. 11-15), es autor de la traducción, introducción y notas de Jueces, 1-2 Reinos, 1 Estos libros, obra de un autor judío helenizado, que son aceptados por las iglesias orientales, son considerados no canónicos, el primero de ellos por los católicos, y el segundo por judíos y católicos. El libro 3 Macabeos se tradujo al castellano ya en 1983 por I. Rodríguez Alfageme en el volumen II de los Apócrifos del Antiguo Testamento, dirigidos por A. Díez Macho, y 4 Macabeos en 1982 en el volumen III de la misma obra por M. López Salva, que colabora ahora en el presente libro. En Jueces, el libro de Ester y el libro de Tobit se incluye la traducción de las dos versiones griegas, la A y la B, en columnas en paralelo. Las notas a pie de página que acompañan a las versiones castellanas, con letras para diferenciarlas de las notas de la introducción, en número, son muy útiles para comprender el texto bíblico: se precisa el significado de la traducción, se reconstruye parte del pasaje omitido en la versión griega, se hacen precisiones gramaticales para facilitar la comprensión de la traducción, se compara la versión de los LXX con el texto hebreo, en particular la correspondencia entre los términos hebreos y griegos, la transliteración de una lengua a la otra, las modalidades del traductor heleno, etc. No obstante, no son muchas las notas de contenido, salvo las indicaciones sobre algunos topónimos y personajes y las referencias a citas bíblicas. Destacan Paraleipómena y los cuatro libros de Macabeos por sus notas de contenido histórico, más que de aclaración de la traducción. Las notas siguen, en general, un criterio común, aunque hay estilos y sensibilidades de autores distintos. Por ejemplo, Jueces es quizá más parco en anotaciones en relación con cualquiera de los libros de los Macabeos. En el caso de las abreviaturas citadas a pie de página, mientras se mantiene TM en p. 634, no se abrevian casos similares en otros lugares. A este respecto hay que recordar que sería muy útil contar en cada volumen con una lista de abreviaturas de uso frecuente. La traducción pretender ser un fiel reflejo de la versión griega del libro. Para 1, 2, 3 y 4 Reinos se toma como base de traducción el texto antioqueno de N. Fernández Marcos y J. R. Busto, Madrid 1989, y para 1 y 2 Paraleipómena el texto antioqueno de Madrid 1996. Como en el volumen I los editores han castellanizado sólo los nombres propios de uso común, mientras que el resto los han transliterado del griego, aunque no Esperamos ir viendo publicados los siguientes volúmenes de esta versión española con el deseo de que se ponga el broche a esta magna obra con los necesarios índices de personajes, topónimos, pasajes, etc., como ya hemos expresado en la reseña del primer volumen. Aparece el tercer volumen de la magna edición crítica de los Acta Apostolorum apocrypha iniciada por los profesores Piñero y Del Cerro en 2004 (v. reseña ad hoc de F. R. Adrados, Emerita 74.1, pp. 147-148). Publicados en los dos tomos previos los cinco Hechos más antiguos (de Andrés, Juan, Pedro, Pablo y Tomás), corresponde ahora el turno a los denominados -desde nuestro punto de vista de forma inmerecida-menores, aparecidos a partir del siglo IV. Todos tienen el denominador común de, tomando como punto de referencia la producción canónica, ampliar los datos relativos a los personajes centrales de los Acta apocrypha capitales u ofrecernos información sobre uno o bien dos de esos u otros apóstoles, en ocasiones prácticamente desconocidos. Las lenguas de los textos son el griego (HchFlp, HchAndMt, MartMt, HchPePl, HchBern, HchTd, HchJnPr, MartNerAq y MartAnd) y el latín (MartPe, HchStMa, HchStSJ, VJ -Virtutes Iohannis o Milagros de Juan-y PasBart), presentando notables diferencias en cuanto a extensión, contenido y forma. Hallamos escritos, como HchJnPr, que son, aproximadamente, dieciséis veces más amplios que HchTd, presentando también abundante material, comparado con el resto, HchFlp. Tenemos obras profundamente influidas por el gnosticismo o el encratismo, como, de nuevo, HchFlp, que postulan la ἁγνεία, caso de MartPe, o, yendo un paso más allá, posturas abiertamente rigoristas, como la ἀγαμία en MartNerAq; en el otro extremo, otros Hechos son, simplemente, anecdotarios ajenos a toda profundidad doctrinal, Emerita LXXXI 1, 2013, pp. 209-236 ISSN 0013-6662 por ejemplo HchAndMt. Desde el punto de vista formal sobresalen en comparación con el resto de escritos de este volumen, por su diferente nivel de lengua, traducido en virtuosismo estilístico y un carácter marcadamente retórico, HchFlp -una vez más-y MartAnd; aún desde esa perspectiva, tampoco faltan compilaciones de textos dispares debido a la superposición de varias fuentes, tal es el caso de las latinas VJ -notables, asimismo, por su sobreabundante uerbositas-, o, como es esperable, escritos profundamente influidos por el griego bíblico o coetáneo, como HchAndMt, MartMt, HchPePl y HchJnPr. No obstante todas estas diferencias, normales en textos cuya heterogeneidad compositiva salta a la vista, el elemento que los aglutina es su estrecha vinculación con los cinco grandes Acta Apostolorum apocrypha (incluso algún detalle, como la descripción física del protagonista de PasBart, nos recuerda, por infrecuente, a la de Pablo en los Acta Pauli et Theclae), lo que induce de nuevo a replantear ese pretendido, y ya aludido, carácter menor de los Hechos que ahora nos ocupan. Eso sí, la escasa preocupación doctrinal o la ausencia de fragmentos paranéticos colocan a textos como MartNerAq, a pesar de su dependencia con respecto a los Hechos de Pedro, en una posición alternativa. Aunque es obvio que estos Hechos son deudores de la producción canónica, no debemos pasar por alto el influjo ejercido por la tradición novelesca: los términos Περίοδοι y uirtutes en los títulos de HchBern y VJ nos recuerdan, al menos, dos de los cinco Hauptelemente estudiados por R. Söder y en virtud de los cuales se pueden establecer vínculos entre los Acta apócrifos y la novela, concretamente el motivo del viaje y el aretalógico (o bien teratológico si, como los editores, entendemos uirtus como «milagro»). Las ediciones empleadas por Piñero y Del Cerro se hallan al día e incluyen, con buen criterio, varias parciales que actualizan y superan a la tradicional de Lipsius-Bonnet, elaboradas, algunas de ellas, bajo los auspicios de la AELAC (Association pour l'Étude de la Littérature Apocryphe Chrétienne) para la Series Apocryphorum del Corpus Christianorum: es el caso de VJ (Junod-Kaestli 1983, SA 1-2), MartAnd (Prieur 1989, SA 5-6) y HchFlp (Bovon-Bouvier-Amsler 1999, SA 11-12 -Vinogradov prepara actualmente HchAndMt-). La «Bibliografía» (pp. XV-XVIII) comprende textos y traducciones, estudios (que llegan hasta el año 2008) y autores antiguos, no especificándose, en este último caso, las ediciones utilizadas. La bibliografía podría haberse escindido, quizá, en una general y otra específica que acompañaran a cada una de las completas introducciones que preceden a los textos griego o, en su caso, latino y su correspondiente traducción. La obra se cierra con dieciséis completos índices (en p. XII -Índice general-se pasa por alto el correspondiente a los HchAndMt, que comprende las páginas 1085-1094): el primero se refiere a materias y el segundo a textos y autores (Biblia -obviamente, el más extenso-, literatura apócrifa, autores gnósticos, antiguos cristianos y modernos -numerado, erróneamente, con el VI-), siendo los restantes los corres- Emerita LXXXI 1, 2013, pp. 209-236 ISSN 0013-6662 pondientes a cada uno de los Acta editados, de gran interés para estudios de detalle posteriores. Los índices correspondientes a MartMt, HchBern, HchStMa y MartAnd comienzan, en realidad, dos páginas después de lo que se indica en las pp. XII y XIII del Índice general (esto es, en las pp. 1095, 1117, 1153 y 1217). Si pasamos por alto estos últimos aspectos comentados, que en absoluto desdicen la calidad general del volumen y que serán solventados, sin duda, en posteriores reediciones, nos hallamos, en definitiva, ante la tercera entrega de una obra magna, y ello no solo por la amplitud de los corpora incluidos, sino también por el esfuerzo y rigor puestos de manifiesto por los editores, constituyendo una fidedigna herramienta complementaria para el estudioso de la literatura cristiana en lenguas griega y latina. Dentro de la colección Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft, el profesor Meid, eminente indoeuropeista y celtista, ha publicado este libro como introducción al mundo celta. Este término es hoy usado de un modo un tanto popular y tópico, lo que le quita rigor científico. Meid intenta introducir al lector a su verdadero significado, como nombre de un pueblo indoeuropeo importante, que estudia desde todos los puntos de vista, el lingüístico, el histórico y el literario sobre todo. En forma accesible, pero rigurosa. El libro lleva muy hermosas fotografías del mundo céltico. Es el término lo que en primer lugar interesa al autor. «Celta», «céltico» se refieren en primera instancia a la lengua, una de las grandes ramas del indoeuropeo, cuyos aspectos lingüísticos estudia. Luego se refieren a los pueblos que la hablaban o la hablan. Pero hay que andarse con cuidado: de un lado, el término y sus variantes puede referirse a pueblos de la antigua Europa vecinos a los celtas, pero no celtas; de otra, se aplica a pueblos modernos que ya no se denominan a sí mismos celtas, tales como el irlandés. Todo esto se explica muy claramente en el apartado «Celtic» and Celtic Languages, p. 15 ss., donde se explica históricamente la fonética y morfología célticas. No habría estado de más, quizá, que dentro de los arcaísmos del p-celta se hubiera registrado el perkuneta de la inscripción de Botorrita, como señalé en otro lugar. Celtas y germanos, como señala el autor (pp. 16 y 18), vivían en las proximidades de la Hercynia silua y conservaban, a veces, la arcaica labiovelar. También, a veces, fuera de allí. En el capítulo II, p. 23 ss., Celtic archaelology, nuestro autor pone en guardia al lector sobre las diferencias del uso de la palabra celta en Lingüística y Arqueología: tanto en el período de Hallstatt como en el posterior de La Tène, los pueblos considerados celtas por los arqueólogos no son, a veces, lingüísticamente celtas. 33 ss. un capítulo III, histórico, explica la expansión de los celtas en busca de nuevos asentamientos: hacia la mitad del segundo milenio, período de la cultura de las urnas y comienzo de la cultura de Hallstatt, tuvieron lugar las migraciones que pusieron en movimiento a los celtas hacia regiones occidentales y meridionales tales como las islas Británicas, la Península itálica y los Balcanes. Esto es ilustrado con fotos arqueológicas y un mapa. 41 ss.) las migraciones hacia el Este. Esto es documentado con conocidos monumentos escultóricos. Llegaron luego los celtas a Panonia, Roma y las Galias. 59 el capítulo IV se refiere a los celtas en las Islas Británicas. Es una buena descripción de las diferentes fases: precelta (con los nombres atribuidos a ella), celta, llegada de los pueblos germánicos y de los romanos (que evacuaron las islas poco después del 400 a. Me gustaría tan solo rectificar algo sobre los preceltas: no debe incluirse entre ellos a los vascos, que según toda verosimilitud llegaron al Atlántico junto con los celtas, de los que recibieron préstamos lingüísticos, desde el Este, pero no sabemos que salieran del Continente. Y añado que el nombre latino Picti «los pintados» no garantiza una unidad de raza ni lengua. En el capítulo V «Society and Culture», p. 73 ss., nuestro autor habla de la estructura social de los celtas: leyes, medicina, educación, la palabra hablada y escrita, hospitalidad, trofeos, etc., siempre con referencia a la terminología celta. Hay información detallada, por ejemplo, sobre los «premios» concedidos a los grandes guerreros, como en la Ilíada, sobre los banquetes (colocación en la mesa, ritual), etc. 109 ss., sobre la religiosidad celta, los sacrificios (incluidos los humanos), los dioses (incluida la correspondencia de sus nombres con los latinos), los mitos sobre el origen y fin del mundo y sobre la vida tras la muerte, sobre los rituales y los druidas. El libro termina con el capítulo VII, «The insular Celtic Literary Tradition», p. Se trata de literatura oral, a partir de un momento ya cristianizada pero conservando huellas de lo antiguo: puede interesar grandemente a los estudiosos de las antiguas literaturas en diversas lenguas indoeuropeas antiguas (griega, india, germánica, etc.), que no son muy diferentes. Es especialmente importante la parte relativa a Literatura irlandesa, en que a la tradición indoeuropea, épica y lírica, se añade el influjo cristiano. 133 ss., con prototipos métricos y aliteración, la hay también más moderna. Y siguen «sagas» en prosa. También es estudiado, p. 150 ss., el ciclo de Ulster, la parte septentrional de la isla. Se trata de relatos épicos en torno al joven héroe Cú Chulain. Y se añade un ciclo mitológico, p. 160 ss., sólo parcialmente conservado por causa de la censura cristiana. Y poemas sobre el otro mundo (p. Fuera de Irlanda, hay un pequeña sección (p. Y nada sobre Literatura celta continental. Es lástima que se haya perdido para nosotros. El libro, bien informado y con excelente presentación, es una buena introducción al estudio de los pueblos y culturas célticas. Este volumen recoge las contribuciones presentadas en una sesión internacional que tuvo lugar en la Universidad de la Sorbona en 2008, con el objetivo de hacer nuevas aportaciones a los estudios sobre el sintagma nominal (SN), transcurridos ya veinticinco años de la publicación de H. Fugier (1983)1, considerada por la editora como la más sistemática hasta el momento en el ámbito temático propuesto. El volumen organiza sus contenidos en dos apartados, que conciernen, respectivamente, a la cuestión del orden de palabras en el SN y a diversos problemas del SN en general. La primera contribución del bloque inicial («Le syntagme nominal latin: les travaux de trente dernières années», pp. 23-40) es una de las dos que ofrece la propia editora, conocida ya por sus abundantes estudios sobre el orden de palabras en latín. En esta exposición de carácter introductorio, la autora se hace eco de las contribuciones más relevantes sobre el orden de palabras en general, de las clasificaciones más y menos acertadas de los adjetivos -con un juicio especial sobre lo inadecuado de la clasificación tradicional entre calificativos y determinativos per se-, así como del estudio de la colocación de adjetivos, determinantes y genitivos en particular, y de las motivaciones aducidas para el hecho de la disyunción de los elementos del SN. En realidad, se resume con grandes trazos y de manera acertada la literatura existente sobre parte de los temas más particulares que van a tratarse en el primer bloque. Kircher-Durand («L 'ordre des mots dans quelques syntagmes nominaux de la Guerre civile de César», pp. 41-55) analiza la naturaleza de los adjetivos que acompañan a una serie de sustantivos (animus, annus, dies, locus, populus, res y tempus) en Emerita LXXXI 1, 2013, pp. 209-236 ISSN 0013-6662 sintagmas complejos; su corpus es Caes., Ciu. I. La autora encuentra motivaciones fundamentalmente semánticas en las ordenaciones existentes y pragmáticas o estructurales (vg., presencia de preposiciones, determinantes) en las excepcionales. Concluye que pueden distinguirse -en dependencia del sustantivo al que vayan unidos y de su designación semántica-adjetivos calificativos y denominativos; los primeros habitualmente se anteponen al sustantivo correspondiente y los segundos tienden a posponerse. O. Spevak («La place des déterminants et leurs combinaisons», pp. 58-75) estudia la posición de diversos determinantes (demostrativos, indefinidos, cuantificadores y posesivos). En sintagmas simples, las ordenaciones parecen claras: tendencia a la anteposición más o menos pronunciada en todos ellos excepto en los posesivos, que muestran una variación más libre y una tendencia a la anteposición cuando poseen una fuerza pragmática especial; en sintagmas complejos diversas combinaciones parecen posibles y sólo en ocasiones se encuentran ligadas a diferencias semánticas y pragmáticas. C. Vitti («Observations on genitive word order in Latin», pp. 77-96) repasa distintas aproximaciones a la cuestión del orden de palabras en general y aplicada a la posición del genitivo en la NP (noun phrase) en particular, para pasar a continuación a un análisis que combina la perspectiva funcional y algunos postulados de la aproximación generativo-transformacional. Su corpus está constituido por Caes., Gall. Los resultados de su análisis muestran, entre otros hallazgos, que el orden NG aparece de manera habitual cuando el genitivo es plural, tiene un referente no específico e inanimado y codifica un participante no especialmente relevante en el contexto en que se presenta; por el contrario, el orden GN es preferido en los casos en los que el genitivo codifica un participante específico y relevante. A. M. Martín Rodríguez («Quand le signifiant est aussi significatif: effets de sens dans l 'ordre des mots du syntagme nominal chez Ovide», pp. 97-118) se centra en el análisis de la posición de sustantivos y adjetivos en un texto poético bien determinado (el episodio de Procne y Filomela en Ou., Met. 424-674), encontrando, en general, una tendencia a la anteposición por parte del adjetivo. El autor explora las motivaciones estéticas y cognitivas (constatables éstas especialmente en la utilización icónica de la disyunción) que pueden dar lugar a una serie de colocaciones altamente flexibles: presencia de uariatio, encabalgamiento, quiasmo, paralelismo o eufonía aliterativa. La segunda parte de volumen se abre con la contribución de Ch. Touratier («Qu 'estce qu' un SN dans une langue sans article comme le latin?», pp. 121-137), que es quizá -junto con el trabajo de C. Fry-la de índole más teórica de todo el volumen. Touratier trata de alcanzar una definición complexiva de SN y distingue los SN sintéticos (un solo morfema [nombre común o propio]) de los analíticos (todas las combinaciones posibles de esos elementos más sus posibles determinantes); esta definición sería válida para lenguas, independientemente de que posean o no artículo. El abundante uso de abreviaturas obstaculiza un tanto la lectura fluida de esta contribución. De entre ellos, los que realmente constituyen un SN serán, básicamente, los casos en los que el adverbio modifica a nombres de acción, a nombre de agente o a adjetivos sustantivados. Étude morpho-syntaxique et sémantique», pp. 163-182) se basa en una investigación sobre Cic., Off. para concluir cómo factores morfológicos, sintácticos y semánticos afectan a la relación entre las oraciones completivas y sus NP asociadas. A este respecto, la distinción entre completivas determinativas y explicativas resulta relevante según la autora. Se sirven para ello, entre otros apoyos, de resultados romances de dichas estructuras. C. Fry («L' ablatif absolu en syntagme nominal qualifiant: dynamique énonciative, tactique et iconicité», pp. 199-219) hace ver que la colocación de los elementos constitutivos del AA sigue el esquema elemento calificador (nombre, adjetivo o participio) -calificado, a menos que concurran factores focalizadores o estilísticos (quiasmo). En relación a la estructura oracional a la que se refiere, su posición generalmente inicial refleja icónicamente el papel de marco que ejercen las circunstancias que denota la expresión absoluta. El contenido del volumen resulta más compacto en la primera parte, que será de imprescindible conocimiento para todo estudioso que se proponga una indagación sobre el orden de palabras del SN en latín; es en esa parte donde se abren quizá más vías de investigación, en parte para confirmar o contrastar en corpora mayores y de diferentes géneros literarios y épocas lo que se muestra en algunos conjuntos de textos limitados. En cuanto al aspecto formal, éste se encuentra bastante cuidado2; resulta además de gran utilidad el índice temático de contenidos recogido al final del libro. Se habría agradecido que la lista inicial de abreviaturas de la p. 13 fuese más completa para facilitar la lectura de algunas contribuciones. Universidad de Santiago de Compostela A la muy numerosa bibliografía existente sobre prefijación verbal en latín, viene a sumarse La préverbation en latin: étude des préverbes ad-, in-, ob-et per-dans la poésie républicaine et augustéenne, una significativa obra, por tamaño y contenido, resultado de una tesis bien reposada tras su defensa en 2003 y dirigida por M. Fruyt en la Universidad de París-Sorbona. En la Introducción (pp. 7-24) expone la autora los principios rectores de su trabajo, aproximación sincrónica y sinfásica que demarca como corpus la lengua poética de finales de la República y comienzos del Imperio (Catulo, Lucrecio, Ovidio, Propercio, Tibulo y Virgilio) y en el que los preverbios estudiados se han escogido con criterios dispares: ob-y per-, por una parte, a causa de su aislamiento estructural, al no formar parte de pares opositivos; in-y ad-, por otra, debido a que su carácter adlativo sí permite un estudio contrastivo que complementa el realizado por J.-P. Brachet sobre los preverbios ablativos ex-y de-1. A continuación, su análisis, tributario de la perspectiva de B. Pottier -que atribuye a los preverbios los dominios espacial, temporal y nocional-, se articula en tres grandes partes con un grado de generalidad creciente. En la primera de ellas, «Première approche sémantique des préverbes: étude des verbes de déplacement agentif» (pp. 25-151), el énfasis recae en la clase de los verbos de desplazamiento agentivo, definida por la autora como (p. Los valores que aportan a las bases de este tipo los preverbios escogidos son minuciosamente analizados, lo que permite a Van Laer ahondar en ciertos aspectos: el vigor del significado direccional de ad-, el valor de hostilidad de in-en verbos como incurro, incurso, inuado, irruo, incesso o insulto, el valor etimológico de «recubrimiento» de ob-(presente también en gr. ἐπί y sánsc. ápi), frente a su valor de «hostilidad», más común en los modificados, pero desarrollo propiamente latino, o el carácter horizontal de per-, que lo hace incompatible con verbos de desplazamiento vertical. Como complemento, el final del capítulo aborda desde una perspectiva contrastiva los modificados de eo, curro y uenio. La segunda parte, «Étude sémantique générale des différents préverbes» (pp. 153-322), propone un análisis semántico integral de esos mismos preverbios, que se organiza frecuentemente en pares opositivos pertenecientes al mismo campo léxico para evitar el estudio aislado de los mismos (p. Así, muchas de esas páginas se convierten en pequeños estudios de subsistemas léxicos -o, de manera más amplia, campos nocionales-que resultan provechosos por sí mismos, si bien puede provocar la impresión de una atomización excesiva que resta alcance a los fenómenos descritos. En este sentido, un uso más sistemático del aparato teórico y conceptual desarrollado a lo largo de más de tres decenios por Benjamín García-Hernández, habría colaborado en la organización de la información, a pesar de que voluntariamente se dejen de lado los valores aspectuales de estas unidades. Con respecto a la metodología empleada, cabe señalar además la insistencia en la importancia de la dimensión sintáctica a la hora de abordar los modificados, pues esta constituye un índice de la organización estructural del léxico. Si por algo destaca este estudio de los mecanismos de la preverbación es precisamente por el amplio número de criterios manejado por la autora en sus análisis que, con todo, no es posible adscribir a escuela lingüística alguna (significativamente se prescinde del análisis componencial de F. Rastier, habitual en los estudios franceses de lexicología latina). La tercera y última parte, «Du préverbe à la préverbation: les relations entre un relateur et une base verbale» (pp. 323-427), aborda cuestiones de calado más teórico, sin renunciar al examen de casos específicos. De tal modo, el estudio se centra en un primer momento en criterios puramente morfológicos, deteniéndose en los efectos de la combinación de preverbios y el sufijo -sc-, la preverbación de lexemas denominativos o la parasíntesis (con ejemplos como obretio, oblimo, immolo, impedio o peragro), fenómeno este último que probablemente proporciona las mejores páginas de la monografía estudio. El segundo capítulo de esta tercera parte ahonda en la incidencia sintáctica de la preverbación, que en ocasiones puede conducir a un aumento de la valencia de la base y provoca fenómenos como la duplicación del mismo relator (adire ad aliquem). A modo de apéndice, se ofrece el análisis de algunos verbos que significan 'morir' y se aborda sucintamente la función meramente expresiva de algunos modificados, ilustrada con el ejemplo de perlateo. Tras cinco páginas de conclusiones generales (las conclusiones parciales que se dosifican tras cada capítulo o apartado vuelven innecesaria una extensión mayor), la obra se cierra con una completa bibliografía, el índice de las numerosas palabras analizadas, el índice de pasajes y uno más de nociones lingüísticas que facilitan distintas formas de consulta. El conjunto, además, abunda en ejemplos latinos, que son abordados con profundidad, detalle y rigor filológico, y aparecen traducidos para facilitar la interpretación. Como puede advertirse, a pesar de lo restringido del corpus y el número de preverbios analizados, la riqueza de propuestas de la obra es muy notoria y no es posible hacerle justicia en un comentario de estas características, que impide que nos detengamos en cuestiones particulares. Por ello, hemos de conformarnos con concluir que el aparato teórico y terminológico es rico, los análisis Emerita LXXXI 1, 2013, pp. 209-236 ISSN 0013-6662 y distinciones son sutiles y profundos, y la claridad de las argumentaciones permite que, aunque el lector no comparta necesariamente todas las afirmaciones, estas resulten siempre diáfanas. Con esta obra sobre el Cicerón traductor de pasajes de los poetas griegos, pasajes que se convirtieron a la vez en ensayos y forcejeos del propio Cicerón con las posibilidades del latín como lengua poética (el asunto le era contemporáneo: Lucrecio estaba librando una lucha parecida con su magno poema), Gabriela Cerra convierte en libro su previa investigación doctoral llevada a cabo en la Universidad Hebrea de Jerusalén bajo la dirección de Hannah Rosén. El libro entero es un interesante documento sobre las dificultades de Cicerón con la poesía, parcela de la literatura que conoció bien en el plano teórico pero que se le resistió cuando quiso llevarla al terreno de la creación. La Prof. Cerra acierta plenamente en la metodología: partiendo de pasajes principalmente extraídos de Homero, la Tragedia y Arato, luego convertidos en citas y reformulaciones latinas en el seno de los tratados filosóficos ciceronianos, el núcleo de la argumentación no se desvía nunca de los aspectos gramaticales y estilísticos, lo cual parece preceptivo -aunque se olvida a menudo: no, desde luego, en el caso que nos ocupa-si el objetivo es rastrear una concreta intertextualidad. La presente obra rinde homenaje a la portentosa figura que fue Cicerón desde el punto de vista intelectual y muestra con pulcritud cuáles eran los telones de fondo de los debates literarios de su apasionante época. La autora dedica, tras los prolegómenos (pp. 9-26), cuatro capítulos (pp. 27-115) a una tipología de las cuestiones lingüísticas, es decir, a la reconstrucción de las claves de ese laboreo del Arpinate con la lengua de origen y la lengua de destino, a saber, 1-los nombres compuestos, 2-adaptaciones del artículo determinado, 3-la correlación'activa/pasiva' y 4-adaptaciones de los participios; una tercera sección se reserva en extenso al comentario y conclusiones (pp. 117-249), con el consabido colofón bibliográfico (pp. 251-262). No caben objeciones al modelo de exégesis de la Prof. Cerra: a mi juicio, como ella hace, es lo adecuado -aun con el riesgo de incurrir en cierta pesadez que es inherente a este tipo de monografías-proceder pasaje a pasaje (o por pequeños grupos de pasajes relacionados entre sí), descendiendo a la minucia y -conviene Emerita LXXXI 1, 2013, pp. 209-236 ISSN 0013-6662 subrayarlo-incorporando, como oportuno contrapunto a la muy densa erudición que ocupa el espacio principal, una cantidad más bien limitada de notas al pie. Una aportación especialmente meritoria de la monografía es el apartado dedicado a los nombres compuestos (pp. 27-54), pues arroja luz sobre la perspicacia con que Cicerón abordó este pormenor tan desarrollado en la poesía griega y, en cambio -exceptuando las tentativas de Enio y Lucrecio, y las audacias cómicas de Plauto-, de tan problemático rendimiento en la latina. En efecto: los resultados de la investigación de Gabriela Cerra, por referirnos al recién mencionado Plauto, deberán ponerse en relación, por ejemplo, con el apasionante asunto (que el libro no trata) de cómo el orador de oradores se inspiró en juegos etimológicos y en compuestos de raíz cómica para la confección de su prosa invectiva. Discrepo de la interpretación dada por la autora a la adición, por parte de Cicerón en las Tusculanas, de un nequiquam [«en vano»] a la traducción del texto original de un pasaje de la tragedia -para nosotros fragmentaria-Hypsipyle de Eurípides (p. Según la Prof. Cerra, se advierte ahí una influencia de la retórica estoica concerniente a la consolatio. Pero a mí me parece que cabe ver en la ampliación ciceroniana, por el contrario, la huella epicúrea y el sabor de Lucrecio (con cuya obra, como es de sobra sabido, Cicerón mantuvo un estrecho contacto), quien usa en varias ocasiones este adverbio como recurso para la expresión del desengaño y de una actitud escéptica frente a los supuestos males que nos atenazan. Sin dejar a los trágicos, advierto, entre las referencias bibliográficas, y a propósito de Pacuvio, la ausencia del muy esclarecedor estudio de Esther Artigas: Pacuviana. Marco Pacuvio en Cicerón (Barcelona, 1990), cuya consulta hubiera podido ensanchar sin duda algunas perspectivas. El libro de Gabriela Cerra, en suma, mejora de forma sustancial nuestra información sobre la decisiva tarea acometida por Cicerón en su noble empeño de dignificar el latín como lengua literaria (con incursiones en particulares de gran trascendencia para la evolución del latín al romance, como las interferencias entre el artículo determinado del griego y los demostrativos/articuloides del latín: cf. pp. 55-66, sobre cómo reelabora Cicerón el tratamiento que hace Arato de los precedentes homéricos). Se desea destacar la absoluta pericia filológica de la autora en el análisis comparativo de todos los textos sometidos a examen.
Vinagre Lobo, Miguel Ángel, Los libros griegos de interpretación de sueños, Zaragoza, Pórtico, 2011, 357 pp. Vinagre Lobo es un reconocido especialista en el tema sobre el que ahora publica esta amplia y densa monografía. Desde que leyó su tesis doctoral (La literatura onirocrítica griega anterior a Artemidoro Daldiano) y pudimos leer sus primeros artículos, entre los años 1991 y 1993, no ha dejado de tocar esta temática y desde perspectivas diferentes y complementarias. Era, pues, en cierto modo casi inevitable que el autor publicase en algún momento un volumen como el presente, en el que se encierran casi (véase luego) todos sus conocimientos sobre esta temática. Su tesis afortunadamente es hoy accesible en los fondos digitales de la Universidad de Sevilla y todo lector interesado puede comparar lo escrito en ella sobre todo con lo que aparece ahora en este volumen en pp. 21-186, es decir, la materia abarcada que se refiere a la información que tenemos sobre el tema antes del libro de Artemidoro, en el siglo II d. C. Puede discutirse, en concreto, el lugar que ocupa aquí un autor como Galeno, por cuanto sus fechas es de suponer que se solapasen más o menos con las de Artemidoro, y lo mismo podría decirse de Elio Aristides, pero creemos que la solución adoptada, la de situar, a efectos del estudio, antes de Artemidoro la restante y diversa producción en torno al tema de los sueños, incluidos algunos posibles contemporáneos, y formando un bloque, para tratar después la obra del autor de Daldis, es la mejor por ser la más clarificadora. Sea como sea y si el lector es extremadamente curioso, podría también hojear los artículos dedicados por Vinagre al tema y hacer las comparaciones con las partes correspondientes de la tesis y de este libro. En casi todos los casos la materia examinada lógicamente coincide, dado que este volumen toca el tema en gran escala, lo que no significa en absoluto que el tratamiento sea el mismo, y una comparación detenida puede dar resultados curiosos, que implican una muy madura reelaboración de la materia. Nosotros hemos observado, por ejemplo, que en la tesis poseen apartados propios las llamadas onirocríticas «licia», «greco-siria» y «minorasiática», de las que por esos títulos no encontramos huellas en este volumen, lo que tal vez podría explicarse porque, de lo contrario, se hubieran desbordado unos límites razonables. Y esos autores, como Paniasis de Halicarnaso, Aristandro de Telmeso y otros están ahora recogidos simplemente entre las fuentes de Artemidoro (p. 210 ss.), lo que nos parece preferible a aquellas ¿escuelas? o más bien meras y coyunturales relaciones de valor más que nada geográfico. A pesar de algún dato tan llamativo como el origen de varios autores onirocríticos en la ciudad de Telmeso. Y no hace falta decir que todos estos autores son examinados con toda la exhaustividad que permiten sus respectivos fragmentos. Por su parte, las cuestiones terminológicas, que en la tesis poseían un apartado propio, se han englobado ahora en la «Introducción». Y, de hecho, ya aquella, a pesar de su título, dedicaba bastantes páginas a la obra de este, un apartado que ahora ocupa un espacio mucho más digno y denso en el volumen que reseñamos. 17) la cuestión terminológica con Del Corno, quien en 1969 publicara el corpus de los textos fragmentarios (Graecorum de re onirocritica scriptorun reliquia), aporta una excelente clasificación tipológica de los libros griegos sobre el tema (pp. 14-19), una empresa no fácil y que Del Corno dejara de lado. En cuanto al límite cronológico impuesto por Vinagre, el siglo II d. C., deja fuera de este análisis a algunos autores fragmentarios (cf. p. 14) y desde luego a Sinesio, para el que sin embargo nos ofrece una breve guía bibliográfica (p. Uno de los apartados que, en un libro de esta clase, despierta siempre la curiosidad del lector es el tratamiento dado al caso tan particular de Elio Aristides. Aquí se le dedica un número no excesivo de páginas (177-186), suficientes, desde un cierto punto de vista, para quien no escribió nada parecido a un tratado de onirocrítica; para quien las juzga con un enfoque diferente y que quizás hubiera agradecido alguna novedad, son pocas y sin que en ellas encontremos más allá de una aproximación a estas memorias de un individuo morbosamente obsesionado con el tema del significado de sus sueños. Pero la razón es verosímilmente la de que, en efecto, no estamos ante una obra equiparable a las demás, y desde luego a la de Artemidoro. Una valiosa aportación es la traducción de una buena parte de los textos onirocríticos fragmentarios, lo que supone una novedad y no solo en lo que se refiere al castellano, junto, naturalmente, con muchos pasajes sobre todo del propio Artemidoro. Y esas versiones son muy ajustadas a los originales, lo que en una materia que cabe llamar técnica como esta es de agradecer. No se dan las citas griegas completas, lo que habría aumentado considerablemente el número de páginas, pero sí se intercalan en las versiones ciertas expresiones o términos concretos. La amplia bibliografía, totalmente al día, está dividida, como era de esperar, en dos secciones: la referida a las ediciones de las fuentes, incluida la recopilación de Del Corno, que hemos mencionado y que Vinagre ha manejado por supuesto para su estudio de los autores fragmentarios, y la correspondiente a los autores modernos, en la que no hemos observado ninguna laguna merecedora de mención. Es más, en la primera sección se citan incluso las ediciones de Terzaghi y de Garzya de la obra de Sinesio. En una obra tan minuciosa como esta posiblemente sea más fácil señalar lo que pueda sobrar que lo que pueda faltar. Ciertamente, no echamos en falta el examen de ningún texto que merezca la pena ni el análisis de un autor, salvo los que, como A un breve prólogo de la profesora Billerbeck (pp. VII y VIII) sigue una introducción en cuatro lenguas (alemán, inglés, francés e italiano) en la que se da cuenta de las dos ediciones sobre las que han trabajado los autores, fundamentalmante la de O. Zwierlein, L. Annaei Senecae Tragoediae (Oxford, 1986 con numerosas reimpresiones con correcciones, como indican los autores), además del aparato crítico de la edición de G. Giardina, L. Annaei Senecae Tragoediae (Bolonia, 1966). Tras la introducción se ofrece una rica bibliografía que incluye ediciones, monografías y artículos y va seguida por una relación de abreviaturas. El repertorio, abundantísimo, de conjeturas, distribuído por tragedias, entre las que se incluye la Octauia (Hercules furens, Troades, Phoenissae, Medea, Phaedra, Oedipus, Agamemnon, Thyestes, Hercules Oetaus y Octauia), se completa con unos apéndices, el primero de los cuales recoge las emendationes de Giardina, mientras el segundo informa cumplidamente sobre la edición de Ascensius de 1514 y el tercero lo hace sobre la Aldina de 1517. Dentro de cada tragedia la relación de conjeturas sigue, como es lógico, el orden de los versos y para cada uno de los que son objeto de conjeturas se introduce el término en cuestión, la conjetura y su autor, y la referencia bibliográfica correspondiente; esta última se presenta abreviada, ya que en la bibliografía que precede se encuentra completa. Las siglas de las revistas son, como se indica en la introducción, las de la Année philologique. Basten un par de ejemplos de los más sencillos: El suplemento que recoge las enmiendas del volumen I de la edición de Giardina (Hercules furens, Troades, Phoenissae, Medea y Phaedra) presenta para cada una de estas tragedias una doble clasificación: emendationes in textum receptae y emendationes fortasse recipiendae (in apparatu critico propositae). En el apéndice relativo a la edición de 1514 de Judocus Badius Ascensius para la que no se utilizó ningún manuscrito, sino una edición anterior, la de Giunta 1506, se describen las gestiones realizadas por Ascensius hasta llegar a la impresión de la edición, con comentario de G. B. Marmita, D. Caetani y el propio Ascensius y la colaboración para la constitución del texto de, entre otros, Valla y Erasmo. Las tablas de conjeturas de los distintos colaboradores se completan con un comentario a cada una del mismo Ascensius. El apéndice final sobre la edición Aldina, 1517, realizada, esta sí, tomando como base un manuscrito y, a diferencia de la de Badius, sin comentarios, recoge los antecedentes y comienzos de la edición. El método de trabajo consistía en la elección de un códice que el editor mejoraba, bien comparándolo con otros o mediante conjeturas. Como Avanzi indica, la perfección de los trímetros de Séneca es para él un indicio de que el verso senecano que no cumple las leyes de la métrica y la prosodia es corrupto. Las tablas finales presentan las lecturas de los diferenes códices y la elegida por el editor. Emerita LXXXI 1, 2013, pp. 209-236 ISSN 0013-6662 El ejemplo presentado aquí del verso 517 de Medea ilustra bien el exhaustivo y ejemplar trabajo de años de los autores, que han puesto a disposición de los estudiosos todo cuanto puede saberse de las conjeturas relativas a las tragedias senecanas. No podía ser de otro modo, dada la competencia en el estudio del poeta cordobés de la profesora Billerbeck. Universidad de Santiago de Compostela La investigación se inserta en un trabajo más amplio de la autora sobre la obra de Plinio el Viejo en publicaciones anteriores. En este libro, compuesto de doce capítulos, realiza una selección de episodios y pasajes de Naturalis Historia en la que muestra ser gran conocedora del autor. A través de ellos y en confrontación con las tradiciones culturales precedentes, va desvelando la sensibilidad y la ideología plinianas que están ocultas en su obra enciclopédica. Su método le lleva a buscar líneas de coherencia que integran elementos muy diversos y significativos de la formación y de la dimensión intelectual, de tipo literario y filosófico, del autor. Esto es lo que en el capítulo 1 nos anticipa la autora a modo de introducción. Se interpreta, en el 2, el prefacio de Naturalis Historia, y se puede decir que en él opera la unión de la actividad de los Flavios y la obra científica pliniana en aportar ayuda y provecho a los hombres, y pone en un nivel subordinado al desempeño de los cargos públicos la actividad científica, que realizaría en la noche. Se adentra la autora en este motivo y observa sus antecedentes. Se resalta el carácter dado por Plinio de obra inacabada, de «obra abierta», tal como consideraban los pintores a sus pinturas y estatuas en Grecia clásica. La permanencia del motivo es también bien estudiada. En los capìtulos 3 y 4 se indica la vasta información y erudición documental del autor por sus propias declaraciones y por el testimonio de Plinio el Joven. Frente a la pasión por la lectura y su vocación de escritor, destaca la autora muy atinadamente la deliberada estrategia de Plinio para que no sea leída su obra, bien por temor al juicio de los lectores, bien por la propia materia y sus numerosos contenidos. Se estudian los dos motivos y se destaca la imagen pliniana del libro como un «tesoro» o «depósito». En el estudio del motivo tópico, la autora se sirve de la expresión utilitas iuuandi (opuesta a gratia placendi), que tiene una tradición literaria, y la considera enseña de la obra pliniana. Estaría bien mencionar el pasaje de Tucídides en el que dice de su obra que le es suficiente con que la juzgue 'útil', ὠφέλιμα, quien desee examinar la verdad y la deja como un 'bien' o 'tesoro para siempre', κτῆμα ἐς ἀεί, (Th. Se estudia, en el 5, con comentarios muy pertinentes, la función de Plinio como personaje y autor de su escrito, y se resalta la perspectiva con que el autor ve el proceso de su obra y la convicción de su responsabilidad en el tiempo que le toca vivir. En el 6, el texto pliniano se inserta en una tradición sobre Anaxágoras y los cuerpos celestes. En este recorrido, se deja ver la talla intelectual de Plinio en su crítica al texto anaxagóreo y en su propio discurso original. En «Polícrates de Samos y la felicidad», en el 7, se analiza la tradición anterior del gesto de Polícrates de arrojar el anillo como garantía de la felicidad. En el discurso pliniano, Polícrates representa una fase antigua del progreso de la civilización, y el aprecio del oro le lleva a una dura crítica de la sociedad romana, pero los rasgos son comunes a la humanidad. Un discurso aparte es el de la felicidad en la obra de Plinio, se constata la general infelicidad para los seres humanos, según el pensamiento de Solón herodoteo. En el 8, se busca en toda la Naturalis Historia la representación del dinero. Analizada la tradición anterior, en el texto pliniano se destaca la función social de los metales (materia de acuñación), como instrumento peligroso y causa de discriminación de personas. Se señala la aparición de los términos crematísticos y la modernidad de Plinio en este campo. Se observa agudamente que la psicopatología del lujo del pueblo romano es criticada, pero al moralismo pleno de corte socrático se añade de manera visible en la obra un fuerte elemento de propaganda política. Los cuatro últimos capítulos son más densos en pensamiento filosófico y político, siempre buscando la personalidad y la ideología del autor frente a las tradiciones anteriores; la autora elabora en ellos su propio discurso, muy interesante aunque se puede disentir en algunos puntos. Se pregunta, en el 9, sobre la naturaleza de la relación entre el delfín y el hombre en las historias plinianas. Es el delfín quien se deja morir en conexión al amor por un muchacho. Coherente con su método, busca la especificidad de la amistad del delfín por el ser humano en otras numerosas fuentes. La naturaleza de ese amor se describe y califica según el pensamiento de las tradiciones. Los relatos literarios y poéticos son los que mejor lo intuyen. En un texto pliniano, observa la autora, se daría simbólicamente el paso del delfín y del muchacho, juntos, a la sacralidad por la intervención de Alejandro Magno. Tal vez sea una solución retórica y literaria del autor. El desarrollo del discurso de la autora es profundo, en un nivel filosófico, y está llevado con gran sensibilidad y delicadeza. El capítulo 10, bajo el título «Tiberio Graco, Cornelia y las dos serpientes», tiene un interés particular dentro de la selección hecha, ya que permite a la mujer ocupar un solo lugar en el libro, muy probablemente porque la mujer significa muy poco en Naturalis Historia de Plinio. Fuera del episodio de Tiberio Sempronio Graco, se descubre como motivo folclórico la relación de la serpiente y la pareja humana. Y frente a la riqueza de sentimientos que los otros autores indican del episodio, en Plinio no se habla del afecto a la esposa en ningún momento; su versión es muy parca, con gran influencia de la versión de Cicerón, como bien observa la autora. Deja ver el papel excepcional del elefante en la fantasía pliniana, que cabalga entre la erudición y la fantasía De acuerdo con la extensión que da Plinio al elefante en su obra, también la autora le dedica gran amplitud y se puede considerar el capítulo paradigma de su discurso y de su método, en el análisis ponderado de las variaciones de las fuentes y en demostrar la responsabilidad de Plinio como intelectual de su época. Da a conocer los más variados aspectos de la sociedad romana y los matices en la valoración del enfrentamiento entre animales y seres humanos. La humanización de la figura del animal se va dando en grados diferentes, para Plinio el elefante es el animal más estimado. El desacuerdo es mayor entre los autores en la valoración de Pompeyo. La autora muestra bien las dos facetas de Plinio, la de científico y la de anticuario, gran coleccionista de datos, y también moralista. Plinio no es acrítico con sus riquísimas fuentes, aunque su valoración es con frecuencia imprevisible. En el 12, a modo de demostración conclusiva, refleja la autora la actitud de Plinio en el título: «Mirar el mundo, describirlo, actuar en él». Selecciona, para ello, el pasaje más hondo que Plinio escribe en su obra sobre la especie humana en parangón con los animales en la naturaleza. Analizada la tradición, constata la permanencia de algunos motivos, que están insertos en el discurso pliniano con plena vitalidad y participan en la expresión de su visión del mundo. Es de gran interés su comentario sobre las tradiciones filosóficas anteriores. Tal vez sea más discutible la proximidad que la autora ve entre el discurso pliniano y el de Erasmo a este respecto. El libro es denso, profundo e interesante. Su lectura resulta amena y útil para el que se dedica a la literatura romana y griega, y para el filólogo clásico en sentido más general. Las notas son a veces esenciales en el discurso y contienen información bibliográfica oportuna sin alarde de erudición. Culmina el libro con una bibliografía pertinente y a la vez abundante, debido a los numerosos aspectos y tradiciones literarias y filosóficas que se tratan. Con un índice muy útil de los pasajes de autores antiguos. Dentro de la prestigiosa colección «Testi e manuali per l 'insegnamento universitario del latino» dirigida por el panormitano Alfonso Traina y codirigida, a partir de la entrega 81, por el citado profesor Traina y por Ivano Dionigi, aparece este intento, tan sugerente como documentado, de rehabilitar la figura de Atila, rey de los hunos. Los historiadores contemporáneos retrataron con frecuencia al caudillo huno de forma hiriente y despiadada en tanto que debelador del status político vigente, y no sólo a él, sino también a su pueblo, que aparece caracterizado como un conjunto de monstruos dignos de rivalizar en fealdad física y moral con los mismísimos orcos de Tolkien. En esa misma línea a favor de Atila figura también la documentada biografía de Patrick Howarth, varias veces citada por Bertini (Attila, King of the Huns, Londres, 1994, traducido al español por Joan Batallé en 2001), un libro muy recomendable. Desde el poeta latino Claudiano (In Rufinum I 325-330), pasando por Amiano Marcelino (XXXI 2, 1-11), Sidonio Apolinar y el historiador godo Jordanes, hasta nuestro Isidoro de Sevilla (que llama a los hunos uirga furores Dei en su Historia Gothorum, Vandalorum et Sueborum 28-29), las referencias a Atila y a su gente no pueden ser más desfavorables. En cuanto al célebre episodio en el que el caudillo huno se entrevista en Aquilea con el papa León I Magno, quien lo habría convencido (siempre en el territorio de la suposición) para firmar la paz con el Imperio de Occidente, las fuentes son, básicamente, tres: Próspero de Aquitania, Casiodoro y el antedicho Jordanes, siendo el de Próspero -discípulo de san Agustín y autor de un Chronicon uniuersale que continúa la Chronica de san Jerónimo desde el año 379 hasta el 455, cuatro años después de la decisiva batalla librada en los Campos Cataláunicos-el único testimonio contemporáneo. Sabemos por el historiador bizantino Prisco (de quien subsisten tan sólo fragmentos, publicados últimamente por F. Bornmann, Florencia, 1979) que a Atila le gustaba recibir embajadas presididas por personajes de primer nivel, por lo cual no deja de ser plausible que recibiera al pontífice romano. Pero no podemos olvidar que Próspero era notarius de la corte papal de León Magno y que, por tanto, estaba interesado en dar una imagen de éste lo más gloriosa y positiva posible, instalando la misión pacificadora de su jefe en los borrosos contornos de la leyenda. Hubiese o no encuentro entre el demonio asiático y el aguerrido y sacrosanto pontífice (que andaba ya por la tercera edad en aquel entonces), lo cierto es que contamos tan sólo para probarlo con un testimonio parcial -el de Próspero de Aquitania-y una esquelética mención por parte de Casiodoro (Chron. La leyenda cundió, pues lo mismo que León impidió el saqueo de Italia por parte de Atila, santa Genoveva de París hizo lo propio con su ciudad, arrancando al mismísimo caudillo de los hunos la promesa de no devastarla, cosa que éste cumplió al pie de la letra (véase La vie de Sainte Geneviève de Paris, ed. L. Bohm, Upsala, 1955). Aparte del bizantino Prisco, que no se unce al carro generalizado de los detractores de Atila, la figura de éste como optimus princeps deriva de testimonios tardíos, relacionados casi todos con la materia épica de los Nibelungos, cuyo monumento literario mayor fue el Nibelungenlied (c. 1200), pero que asoma ya en cantares de Emerita LXXXI 1, 2013, pp. 209-236 ISSN 0013-6662 gesta latinos anteriores, como el Waltharius (siglo X), que tuve el honor de traducir al castellano (Madrid, 1987; traducción reeditada en 1999 y en 2012) y en el que se afirma que los hunos prefieren vivir en paz y que sólo combaten contra aquellos que se rebelan contra sus leyes, apareciendo Atila como un rey prudente, leal y pacificador (de forma análoga, el Etzel del Nibelungenlied que desposa a Crimilda es un soberano justiciero que se comporta con gran cortesía y aparece en todo momento como un monarca magnánimo). En Hungría, por ejemplo, siempre se ha considerado a Atila como un héroe, al identificarse desde siempre a los hunos con los magiares ante litteram. Bertini continúa ofreciéndonos muestras de la huella de Atila en la literatura universal, del Orlando furioso de Ariosto al Attila de Verdi con libreto del ferrarés Temistocle Solera y a La leggenda di Teodorico de Carducci, y, mucho más cerca de nosotros desde una perspectiva cronológica, a novelistas como Alessandro De Stefani (Il flagello di Dio, 1930), Louis de Wohl (Attila. E incluso a los seis recentísimos álbumes de Attila mon amour, una pintoresca y delirante visión de Atila en cómics obra del guionista Jean-Yves Mitton y del dibujante Franck Bonnet. Luis aLberto de CuenCa Historia, religión y sociedad Martínez Hernández, Marcos, Sófocles. Erotismo, soledad, tradición, Madrid, Ediciones Clásicas, 2011, 239 pp. Marcos Martínez ha recogido en este libro algunos artículos y trabajos sobre Sófocles ya publicados previamente de forma dispersa en diferentes revistas y volúmenes colectivos entre los años 2000 y 2010. Como permite prever el propio título del libro, sus tres apartados centrales se dedican a los temas del erotismo y la soledad en Sófocles, así como a su pervivencia posterior. A ellos se añaden un prólogo, una «a modo de introducción» y, al final, un apartado de Varia. El trabajo que sirve de introducción lleva por título «El XXV centenario de Sófocles» y, tras una semblanza general del trágico, analiza la tradición (o, más bien, la ausencia) de estudios sofocleos en España, que no comienza propiamente hasta el siglo XX y en la que el autor destaca el papel desempeñado por el Prof. Lasso de la Vega, y también señala, entre los estudios recientes, cuáles son los más importantes y qué aportan. En él se recogen tres trabajos que con el título de «Sófocles erótico» I, II y III habían ido apareciendo entre los años 2000 y 2007. Forman claramente una unidad y es de agradecer que ahora se presenten juntos para que los interesados en la materia puedan acceder a toda la información de manera cómoda. Tratan, respectivamente, del erotismo en la vida y obra de Sócrates y de las alusiones y vocabulario erótico en los fragmentos y en las obras conservadas del trágico. Tras el exhaustivo análisis de la información concluye el autor que, frente a opiniones anteriores, la lista de temas y motivos eróticos que aborda Sófocles es más amplia de lo que se suele pensar y la temática erótica, por tanto, debe tenerse en cuenta a la hora de comprender el pensamiento y las formas de creación literaria sofocleas. Como no podía ser de otra forma, el tema de la soledad se analiza al hilo de la figura de Filoctetes y cómo la aborda Sófocles en su obra. El profesor Martínez repasa el tratamiento de este tema mítico en la literatura griega (y también en la tradición posterior), lo que le permite contextualizar el modo en que Sófocles se ocupa de él, resaltándose el hecho de que el trágico suponga que la isla de Lemnos está desierta, lo que la convierte así en un escenario que simboliza el abandono y desamparo en que se encuentra el héroe. El capítulo sobre «tradición» está integrado por un extenso trabajo en torno a la información que acerca de Sófocles proporciona Plutarco y el tratamiento que hace de ella, tanto en lo referido a su vida y obra como a las citas de pasajes de las obras del trágico. Son abundantes esas referencias y esto permite ver cómo Plutarco es realmente una fuente importante para el conocimiento de Sófocles y su valoración en la Antigüedad. Finalmente, el capítulo de Varia recoge diversos trabajos breves y reseñas. El volumen permite, por tanto, consultar de forma cómoda las contribuciones del profesor Marcos Martínez a la interpretación de diversos aspectos de la vida y obra de Sófocles y de su repercusión posterior. Constituye así una muy interesante aportación al estudio de uno de los grandes trágicos griegos. Una publicación basada en una tesis doctoral sobre el tema dirigida por Y. Le Bohec y valorada por reconocidos especialistas (P. Le Roux, J.-M. Carrié, J.-M. Salamito) es ya una garantía de rigor y de método, a los que suele acompañar una revisión siste-Emerita LXXXI 1, 2013, pp. 209-236 ISSN 0013-6662 mática de los problemas y una novedosa teoría. Si, además, ésta es la respuesta a una pregunta nunca antes formulada así por la historiografía, el interés del estudio se duplica. En efecto, los numerosos estudios sobre el tema (v. bibliografía exhaustiva en pp. 434-493) han asumido generalmente de forma acrítica dos hechos tradicionales: la entrada de los visigodos en Italia en 408 y el asedio y posterior saqueo de Roma en 410. Pero la pregunta previa es cómo lo hicieron y, ante todo, por qué pudieron lograr su objetivo. La respuesta a esta cuestión inicial (que puede ser, de hecho, la cuestión final) es compleja, porque implica la realización de varias investigaciones paralelas e interdependientes: la situación de Italia, la configuración de los ejércitos de ambos bandos y el análisis geoestratégico, la principal novedad de este estudio. Por «geoestratégico» debe entenderse cualquier tipo de información geográfica susceptible de ser incorporada al análisis como posible elemento o factor de un sistema de defensa real, condicionado por los medios y recursos de una época determinada. De este modo, en el análisis del sistema deberían tenerse en cuenta, no sólo las instalaciones y los efectivos militares, sino también el milieu en sentido amplio, cuyo conocimiento proporciona al investigador elementos de análisis referidos al entorno (orografía, hidrografía, climatología, red viaria, condiciones de accesibilidad, poblamiento, ordenación del territorio, etc.), de los que en gran medida depende el éxito o fracaso de las operaciones emprendidas. Y todo ello referido a un espacio concreto (el norte de Italia o, si se prefiere, la llamada Italia annonaria, comprendiendo el arco alpino por el norte y llegando por el sur hasta la zona apenínica) y una cronología bien delimitada entre 284, el comienzo de la época dioclecianea (que no tetrárquica: sic en p.186) y 410, el saqueo de Roma por los visigodos de Alarico. En suma, la delimitación del marco histórico es coherente y completa. Además, la estructuración del análisis propuesto por M. Vanesse [en adelante: el A.] es clara: los primeros capítulos del estudio (II, III, IV) siguen un orden cronológico, desde el siglo III hasta bien entrado el V, con la presencia de los visigodos en Italia durante más de una década (401-412); el último capítulo (V), en cambio, presenta una estructuración temática en torno a lo que el A. denomina «la géostratégie empirique» frente a la teoría tradicional de «la grande stratégie», cuestión ya analizada ampliamente por L. Loretto, Per la storia militare del mondo antico. Con buen criterio, el A. inicia el estudio con una somera aproximación a las fuentes literarias del período (ibíd. pp. 8-10 y relación de autores y obras en pp. 428-434) para determinar hasta qué punto se corresponden con los datos del registro arqueológico, con diferencia los más utilizados aquí. Incluso más, el A. reclama justamente la utilización de la arqueología como «una clave de lectura de la historia» (p. En efecto, el análisis geoestratégico se asienta sobre dos pilares de información básicos: la geografía del ámbito y la arqueología. Podría decirse incluso que los resultados arqueológicos vienen condicionados por la base topográfica de tal modo que no son extrapolables a otros contextos históricos en términos espaciales ni cronológicos. En Emerita LXXXI 1, 2013, pp. 209-236 ISSN 0013-6662 definitiva, el micro-análisis del ámbito en términos geoestratégicos se concreta en el estudio de cinco factores básicos, a saber: la topografía, las condiciones climáticas, las vías de comunicación, las fortificaciones y las distancias. Pero una metodología más exigente, la que distingue entre factores estáticos y factores dinámicos, resulta necesaria aquí también para superar la visión tradicional del sistema imperial romano propuesta en los años 70 por el norteamericano E. Luttwak en los términos de una «estrategia en profundidad» (v. pp. 22ss.), característica de la defensa del Imperio en el siglo IV (v. p. 22), que, sin embargo, no parece ser el caso de este ámbito ni de este período. Dicho de otro modo, el estudio geoestratégico exige un análisis previo de la región o regiones del Imperio implicadas con el fin de precisar la especificidad humana y material del ámbito en cuestión. En este sentido, el norte de Italia en la Tardoantigüedad constituye un territorio con notorias peculiaridades, entre las que destaca el hecho de contar con una red de fortificaciones (probablemente desde época dioclecianea) sin ser realmente zona fronteriza sino, por el contrario, formando parte de la península italiana, de hecho, todavía el núcleo del Imperio. Es preciso, por tanto, reconstruir de la forma más minuciosa posible la red viaria (terrestre y fluvial) de la Italia septentrional tardoantigua con el fin de determinar las posibilidades reales de desplazamiento de tropas y recursos así como las vías de posible penetración desde el norte hacia el interior de la península. No obstante, para el análisis geoestratégico de comienzos del siglo V resulta realmente prolijo -por no decir irrelevantedescribir la situación política de una determinada región durante el siglo III (así en pp. 39ss.) e incluso a lo largo del siglo IV (pp. 53ss.), si luego se concluye que los hechos descritos y el fenómeno en análisis -la invasión de Italia en 408-se deben más a razones coyunturales (aquí denominadas «solutions empiriques temporaires» [p. Pero el núcleo de la investigación, como decíamos, lo constituye el análisis del «factor geoestratrégico» (pp.159ss.). El A. ha dividido este capítulo V en 3 apartados de desigual extensión, aunque de similar importancia para reconstruir de la forma más completa posible el «escenario» de los acontecimientos. Contrastando los datos aportados por las fuentes literarias con los resultados del registro arqueológico y, ante todo, con la información geográfica del ámbito, el A. reconstruye los hechos proponiendo nuevas vías de interpretación, modificando la trayectoria de algunos desplazamientos de tropas y pueblos -visigodos, ostrogodos-, por los pasos alpinos, vías de penetración, itinerarios, estancias, etc. Particular interés tienen para los historiadores los análisis realizados sobre la base de la documentación arqueológica, referidos a los miliarios (pp. 159ss.), fíbulas cruciformes (pp. 263ss.), ciudadessatélites (pp. 376ss.) y fortificaciones (pp.273ss.) del Norte de Italia durante este período, cuyos resultados permiten cuestionar la existencia de un verdadero sistema de defensa estable y justificar la segunda penetración visigoda en Italia en 408 por los Alpes orientales. 120); los acuerdos de Alarico con el senado (p. 125); las negativas de Honorio a las demandas visigodas (p.121); y, en fin, la ejecución de Estilicón (ibíd.), quizás por considerarlas tangenciales al tema central del estudio, pero que, por su relevancia en el desenlace de los hechos, reclaman un estudio monográfico que, en gran medida, está por hacer, aunque sería de enorme interés para comprender el decurso de estos primeros años del siglo V en su justa dimensión histórica. Digno de reseñar es, sin embargo, el extenso aparato crítico que acompaña al estudio en forma de notas, cuadros como anejos (pp.494-534), cartografías (especialmente pp. 541ss.), planos, balances, que enriquecen notablemente el texto y sirven de apoyatura gráfica y documental a futuras investigaciones. No obstante, en un libro de estas características sorprende la ausencia de un indíce temático (que no se suple con el breve Index rerum [p.580]), que habría sido de gran utilidad para la lectura y sobre todo para futuras investigaciones. En definitiva, una obra de referencia, no sólo sobre la invasión de Italia en 408 sino también sobre el elenco de cuestiones aquí sólo reseñadas y, en suma, sobre la compleja situación política y militar del Occidente tardorromano, que poco a poco y gracias sobre todo a estudios innovadores como éste va siendo aclarada definitivamente por los investigadores. El futuro dirá si este nuevo modelo de análisis es exportable a otros contextos históricos. Universidad Complutense de Madrid Este volumen es una recopilación de trece aportaciones publicadas de manera independiente entre los años 2001 y 2006 en diversas revistas internacionales de prestigio como Revue Philosophique de Louvain, Kernos, Les Études Classiques o Emerita, con la excepción del último trabajo, inédito hasta ahora. Los tres filósofos recogidos en el subtítulo no son tratados con igual profundidad en la obra, porque se dedican las tres primeras aportaciones a Ammonio Sacas, la quinta a Proclo y el resto (ocho) a la figura de Plotino, a los aspectos más importantes de su filosofía y a su relación con otros filósofos, desde Sócrates a Albert Camus. Al final de cada trabajo hallamos una breve conclusión y la referencia bibliográfica de la primera publicación. En las contribuciones dedicadas a Ammonio Sacas se analizan su figura histórica y la relación que tuvo con sus discípulos Plotino y Orígenes y, en otro nivel, con Emerita LXXXI 1, 2013, pp. 209-236 ISSN 0013-6662 el cristianismo. El autor se inclina por relacionar el sobrenombre de «Sacas» con los escitas persas, de donde sería originario, y destaca el testimonio de Plotino para establecer los rasgos fundamentales de la doctrina de Ammonio Sacas. En cuanto a su relación con el cristianismo, Charrue considera totalmente fiable el testimonio de Eusebio de Cesarea de que fue educado por sus padres en la fe cristiana. Los trabajos cuarto y quinto se centran en la concepción de la providencia y la libertad en el neoplatonismo a partir de los testimonios de Orígenes, Plotino y Proclo, con las particularidades propias de cada autor. En Proclo concretamente se centra el capítulo quinto, el más amplio de cuantos componen el libro. El autor destaca la importancia que Proclo atribuye a la providencia, a la que considera como causa de toda la bondad del ser, y que es compatible con el libre albedrío, subrayando el valor de la elección en la tradición platónica. En la última parte del trabajo se plantea también la existencia del mal y cómo puede coexistir con la providencia. El resto de las aportaciones que componen la obra versan sobre Plotino y se centran en dos bloques. Por una parte, se analizan aspectos de su pensamiento (la mística, la relación con la gnosis y el estoicismo, y su concepto de la imagen y el deseo). De entre estas aportaciones me ha parecido especialmente sugerente la novena («Plotin et l 'image») en la que Charrue analiza las imágenes más poderosas que aparecen en Plotino: la luz, el agua que corre y la danza, todas ellas directamente relacionadas con la visión, y resalta la faceta de Plotino como poeta, en la medida en que por medio de las imágenes establece una relación mimética con el mundo. Analiza igualmente cómo se inserta y funciona la imagen en el discurso plotiniano, por cuanto en principio es un elemento ajeno a la argumentación filosófica; para explicarlo recurre a la muchas veces citada comparación con los jeroglíficos egipcios (Enéadas 5.8.6.1-9), que considera central para la postura plotiniana a la vez que parece una paradoja, ya que es casi un rechazo al lenguaje convencional. Por otra parte, el autor reflexiona sobre las relaciones e influencias entre el filósofo neoplatónico y otros pensadores. Así, en el capítulo siete se detiene en las menciones a Parménides que se hallan en la obra de Plotino y concluye que tuvo acceso directo a la obra del presocrático. En la décima contribución reflexiona sobre la imagen que las Enéadas ofrecen de Sócrates siete siglos después su muerte y, a partir del análisis de las citas del filósofo ateniense, resalta las vertientes que de Sócrates subraya Plotino, con una intención claramente apologética. En el capítulo once trata de la relación de Plotino con Epicuro sobre la base de cuatro aspectos concretos: los dioses, la sabiduría, la materia y la sensación. La postura de Plotino en relación con los dioses y la materia es radicalmente opuesta a la de Epicuro, mientras que en lo que se refiere a la sabiduría y a la sensación se aprecian en Plotino influencias de Epicuro en el punto de partida, pero Plotino las conduce siempre a su propia doctrina: el sabio debe llevar una vida autosuficiente y el placer tiene un papel importante y es Emerita LXXXI 1, 2013, pp. 209-236 ISSN 0013-6662 considerado como un bien, pero por encima de él está el Bien moral y trascendente, hacia el que el sabio debe dirigirse. El libro se cierra con la única aportación que no había sido publicada previamente y que trata sobre la relación entre Plotino y Albert Camus. Charrue reconoce que la primera vez que vio el nombre de Plotino fue en su época de estudiante, y en la obra de Camus. Plotino es el filósofo que más influyó en Camus, en cuyo pacifismo ve la impronta plotiniana, y en cuya búsqueda de la unión y armonía de todos los hombres ve el Uno de Plotino. También destaca que algunas de las imágenes y símbolos propios de Camus están elaborados a partir del modelo del filósofo griego, como la imagen del agua. Este capítulo se sale del marco del mundo grecolatino en que se movían las anteriores aportaciones y resulta muy interesante porque el autor demuestra su profundo conocimiento de dos pensamientos tan alejados en el tiempo y viene a demostrar la presencia e influencia del pensamiento neoplatónico en un filósofo contemporáneo. En suma, se trata de un libro que realiza importantes aportaciones al neoplatonismo, con reflexiones muy densas en un formato ensayístico. El autor va hilvanando su argumentación con citas literales de las fuentes primarias, hecho que, a la vez que demuestra su profundo conocimiento de los textos, respalda todas sus reflexiones. maría regLa fernández garrido
A la memoria de D. Antonio Tovar, que me llevó a Sócrates hace ya muchos años El autor, que comenzó a publicar sobre Sócrates hace ya muchos años, como discípulo de D. Antonio Tovar le dedica hoy este trabajo, reflexionando sobre lo mucho que desde entonces se ha escrito y pensado. Sócrates no tuvo una doctrina, sólo buscaba apoyo racional a la creencia tradicional en virtudes fijas. Pero intentaba crear a partir de aquí una nueva idea de la divinidad, que culminó en Platón. Y se apoyaba también en la antigua Literatura oral y sapiencial. Según la interpretación de algunos, entre ellos sus jueces, Sócrates siguió haciendo «meteorología» hasta su muerte. Es decir, comportándose como un sofista, negando la parcela de poder de los dioses. Un error, protestaba él. Pero en todo caso ello le llevó a la muerte, al negar, aunque fuera sólo tácitamente, el papel de los dioses en el mundo sobrehumano: el de los cuerpos celestes y el de los fenómenos meteorológicos. Los griegos unían uno y otro sector en la palabra μετέωρα «las cosas de lo alto». Y todos le apreciaban, de los hombres del pueblo a los nobles, los clientes de las peluquerías, los efebos de las palestras, de todos era amigo. ¿De qué vivía este hombre? En todo caso, igual que los sofistas, e independientemente de cuáles habían sido sus comienzos, no aceptaba la tradición, buscaba. Pero en el mundo moral, humano. Así nos es presentado en los escritos de Platón y Jenofonte relativos a sus últimos tiempos, antes de su muerte. Y aquí viene el gran tema: ¿seguía o no Sócrates, el Sócrates que conocemos, la religión tradicional? Jenofonte se inclinaba al sí, varios autores modernos le siguen. Pero la cosa no es tan clara, su adhesión al culto de los dioses de Atenas podía ser ya un resto tradicional, ya una estrategia defensiva para evitarse riesgos. Porque algunos pensamos que en alguna medida sobrevivían en su ser más profundo huellas de esas antiguas creencias o vivencias. Y que ello ayuda a comprender que su sucesor fuera Platón, un hombre religioso pero con matices nuevos. En todo caso, no hay duda de que Sócrates fue un inconformista que buscaba una Ciencia de tipo racionalista, no se contentaba con datos o creencias procedentes de la vieja tradición griega. Voy a comentar ahora algunas publicaciones sobre Sócrates para ver en qué medida se ha avanzado o puede avanzarse en su conocimiento, más allá de la visión general que acabo de dar. Y voy a comenzar por la Vida de Sócrates de Antonio Tovar, de 19474, cuyas pruebas corregí siendo todavía estudiante y que influyó evidentemente en un artículo mío de 1956 5. Algunas cosas más publiqué más tarde. Y quiero contrastar esto con la nueva bibliografía. Sócrates sigue tentándome, es un tema tan sugestivo como difícil. Es un hombre que, como se sabe, no escribió, lo conocemos sólo por referencias o relatos cuya crítica causa problemas. Y añadiré también un comentario sobre varias publicaciones de varios autores posteriores a estas. Pero sigo ahora con el libro de Tovar. En España, por los años 40 del siglo XIX había surgido un nuevo ambiente favorable al estudio de los clásicos greco-latinos. La revista Emerita, fundada en 1933, fue un buen antecedente de ello. Había ahora bibliotecas y revistas y grupos de estudiosos. Antonio Tovar era quizá el primero de estos. Veía en Sócrates un intento de renovación del espíritu, de crear una sociedad estable y avanzada, en conexión sin duda con ciertas ensoñaciones de aquellos tiempos. Su Vida de Sócrates fue seguramente su mejor libro. Aunque yo no dudaba de que era un ensayo sujeto, como todo, a revisión. En España causó impacto, fuera fue más bien ignorado, como tantas cosas que aquí publicábamos (y publicamos). Creo que el libro merece, al menos, ser recordado. Ya di la fecha de su publicación y de su segunda edición. Para Tovar, Sócrates era el renovador (o aspirante a renovador) de Atenas y del mundo, y tras él llegó Platón, otro aspirante a la renovación del mundo. Aspiraba a que su generación trajera esta renovación, tras las desgracias de la guerra del Peloponeso. Intentaba sembrar una antigua sabiduría que, la verdad, es claro que fue rechazada en Atenas por los más, pero dejó huella profunda. Era Sócrates, en realidad, un predicador, anunciaba una buena nueva que Atenas necesitaba. Pero un predicador familiar, amigo, dialogante. Así veía a Sócrates Tovar, que miraba, en tanto, a España. Tovar, en cierto modo, se asimilaba a sí mismo a Sócrates, cambiando Grecia por España, creía en el valor renovador de la antigua Sabiduría que él introducía en nuestro país. Sócrates era, repetía y repetía en su libro, el cordón umbilical que unía o pretendía unir a la vieja Atenas con la nueva, nos la traía. Y nosotros, en aquel momento de España, la renovábamos, o eso creíamos, con la Ciencia griega de antaño. Sócrates amaba a Atenas, al Ilisos y otras aguas antiguas, impulsaba el nuevo saber que, descendiente del antiguo, iba a vivificar, con él, la vieja Atenas. Sócrates, pese a los intentos de Critón, no la abandonaría, no la traicionaría, viviría en ella aunque fuera en la cárcel, sería injusto abandonarla después que con sus leyes y su sabiduría le había criado, como dijo en ese diálogo, el Critón. Sócrates, repito, debía gratitud a Atenas que le había criado, así se manifiesta en el Critón sobre todo. Había luchado por la ciudad en los campos de batalla, había participado en sus instituciones, tales la Asamblea y los tribunales, había, eso sí, usado la libertad de palabra que concedía la democracia para tratar de impedir un grave error como fue la condena a muerte de los generales vencedores en las Arginusas, en el 406, que no pudieron, por causa de la tempestad, recuperar los cadáveres de los atenienses muertos. Una ola de irracionalidad invadía a Atenas. Pero Sócrates se negó también, con riesgo de su vida, a hacerse cómplice de los crímenes de los treinta tiranos, en el 403. Y se defendió con valor en el juicio en el que se le acusó, en el 399, de no rendir culto a los dioses de los atenienses y corromper a los jóvenes. Ya se preveía el fatal resultado del juicio, Critón, su discípulo y amigo, le visitó luego en la cárcel y le propuso huir, ya lo dije, todo estaba preparado. Pero eso sería una traición a Atenas, respondió Sócrates, a la que todo se lo debía, y prefirió enfrentarse a la muerte. Una muerte aceptada voluntariamente, que fue lo más importante de su vida, lo que más hizo por su nombre. Una decisión unívoca, aunque sobre su pensamiento podamos tener dudas, aunque no que las tuviera un hombre que buscaba simplemente la verdad dentro de una situación religiosa, intelectual, humana muy compleja. Pero no las tenía porque era Sócrates. Y pretendía que todos fueran así. Prefería la cárcel y aun la muerte antes que rebelarse contra Atenas. Los valores de la ciudad estaban por delante de cualquier otro. Le acusaban de irreligión y de corromper a la juventud cuando él buscaba simplemente una nueva firmeza moral, unas decisiones fundadas en el lógos. Sus propuestas eran algo así como las de Isócrates en su Panegírico. Buscaba refundar la ciudad, dar a la vida y a las decisiones de los ciudadanos una base firme, inspirada en la de los antiguos atenienses, pero con un fundamento racional. Pero, antes de seguir adelante, querría recordar esas antiguas propuestas de Antonio Tovar y una mía en relación con este tema. Para Tovar lo que Sócrates pretendía era una renovación de la ciudad, sacándola de comportamientos vacilantes y débiles y creando una nueva virtud. Sócrates sería como un cordón umbilical que renovaba la Atenas de sus días con ayuda de su antiguo ser. Sería una renovación apoyada en antiguos modelos. Algo así como cuando Isócrates ofrecía, en sus discursos, ya lo dije, con sus debates o prédicas, una renovación de los valores de sus días, con ayuda de los de los viejos atenienses, los que derrotaron a los invasores asiáticos y crearon una democracia nueva y poderosa. Ahora la piedad, el valor, etc., serían comportamientos definidos racionalmente, valdrían de una vez para siempre. Su racionalismo, parece, llevaba a algo antiguo, tradicional. Más tarde yo, que accedía entonces al conocimiento de los antiguos griegos, lo proponía también en un artículo «Tradition et raison dans la pensée de Socrate» 6. En él señalaba yo que pensadores atenienses como Solón, los trágicos, Tucídides, se interesaban, antes que por cualquier otra cosa, por los temas morales y políticos. Sócrates era antes que nada un ciudadano ateniense: en esto estaba su diferencia con los sofistas apátridas, que aplicaban al hombre un racionalismo relativista y destructor7. Añadía Sócrates, es claro, un tratamiento intelectual, quería definir las virtudes y asegurarlas para Atenas, para toda la Humanidad incluso, para siempre. Tenía fe en la razón. Interiorizaba las reglas de conducta, añadía el «cuidado del alma». Era un reformador que nunca tuvo un matiz antirreligioso. Esta era, pensaba yo, la raíz de su pensamiento: el intento de recuperar al ateniense tradicional y virtuoso de la antigua tradición, conocedor ahora de definiciones racionales de las varias virtudes, que pondría al servicio de Atenas y aun de la Humanidad. Claro que quedaban dudas en torno a la religión y a cómo Sócrates concebía a los dioses. Claro que esto, que Tovar trasladaba a la joven generación española de entonces, que entre otras cosas aportaba un nuevo conocimiento de la antigua sabiduría, se reveló un tanto ingenuo y carente de éxito, como a Sócrates le había sucedido en Atenas. Al menos, ahí quedaba, como pendón al viento, un nuevo ideal para toda la Humanidad. Y se desmontaba la visión relativista de los sofistas. Se abría la posibilidad de una moral, una conducta, accesible a todos, que partía del cuidado del alma. ii. soBre La reLigión de sóCrates y Los nuevos pasos de su fiLosofía Antes de seguir adelante voy a insistir en el debatido tema de la religión de Sócrates. Tema difícil en sí, pero importante para la exposición de su pensamiento. Y tema complicado por las diferencias que varios autores encuentran entre la visión que nos ofrece Platón y la que nos ofrece Jenofonte, más convencionalmente religiosa esta última. ¿O es que el Sócrates de Jenofonte era el verdaderamente religioso, menos el de Platón? Ya antes hice esa pregunta, muchos la han hecho también. ¿Y qué relación había con Platón en lo religioso? ¿Identidad, enfrentamiento, o la que hay entre algo que comienza y algo que va más allá luego? 8 Son varios los artículos recientes que inciden en el tema de la religión de Sócrates, sobre todo según Jenofonte, en cuanto va más lejos de un puro ritualismo o legalismo. Las dos Apologías y otros datos insisten en que no puede ponerse en duda el cumplimiento por parte de Sócrates del rito y su proximidad a la religión de Delfos, es conocida la famosa consulta de Querefonte y la respuesta del dios: Sócrates era el hombre más sabio9. Y se sabe de su daimónion, ya hablé de él, su relación con él la justifica él mismo hablando de su proximidad a la mántica. Pero, sobre todo, sobre la religión de Sócrates hay hoy que apoyarse en varios trabajos recientes, por ejemplo, los de una obra de múltiples autores, la dirigida por Nicholas D. Smith y Paul B. Woodruff, Reason and Religion in Socratic Philosophy10. O un artículo de R. Janko11. O varios trabajos dirigidos al estudio comparativo del Sócrates platónico12. Doy algunos detalles sobre él. Insiste en su legalismo religioso, su conservadurismo. No se testimonia en él una crítica de las representaciones tradicionales de los dioses ni de ellos mismos. Es más, hay en Jenofonte, puestas en sus labios, referencias frecuentes a su culto a los dioses. Nada hizo contra la piedad o la religión (cf. Mem. IV 7.6) ni criticó las representaciones populares de la divinidad. Y estaba lejos de la corriente crítica de las luces (cf. Mem. IV 3-12) «No descuido lo divino», dijo (Mem. Y hay también una mención frecuente de ὁ θεóς, τὸ θεῖον, incluso οἱ θεοί sin notaciones individualistas, algo que podríamos traducir por «la divinidad» o «lo divino». Es un uso griego general, no sólo socrático, recuérdese, por, ejemplo, el τò θεῖον πᾶν ἐὸν φθονερóν τε καὶ ταραχῶδες de Heródoto Ι 32. Se ve, este desdoblamiento de lo divino en lo individual y lo genérico o abstracto estaba en el pensamiento griego, Sócrates no hacía en esto otra cosa que seguirlo. Los griegos, y Sócrates con ellos, iban más lejos que hacer una mera referencia a los dioses tradicionales, individuales, y a su culto. En realidad la oscilación entre el dios individual y el abstracto y genérico puede encontrarse ya, por ejemplo, en Jenófanes 14, Heráclito 15 y Esquilo 16. Sócrates, pues, participaba en la vacilación entre dioses individuales y genéricos, con tendencia al monoteísmo, era una tendencia general entre los pensadores griegos. Pero en cuanto al racionalismo y el irracionalismo hay mucha discusión en torno al famoso daimónion, si era o no era un ente divino o algo más bien subjetivo 17. Las mismas dudas hay en lo relativo a la religión y a cómo Sócrates concebía a los dioses. ¿O es que el Sócrates de Jenofonte era el verdaderamente próximo al de la religión popular, como algunos dicen, menos el de Platón? 17 Véase en el libro ya citado editado por Smith y Woodruff, el debate epistolar en páginas 176-204 entre G. Vlastov y varios filólogos: el tema es si debe rechazarse cualquier interpre tación contraria al racionalismo de Sócrates o si realmente el daimónion es «una fuente de conocimiento». ¿Y qué relación había con éste en lo religioso? ¿Identidad, enfrentamiento, o la que hay entre algo que comienza y algo que va más allá luego? 18 En todo caso, en Platón, la idea del Bien, que se ofrece, venida de lejos, a los filósofos reunidos en amistad como una Iluminación, es un ente externo y cuasidivino, desde luego extrahumano y actuante. Es «la parte más brillante del Ser», según República 518 d. ¿Tiene esto algo que ver con el daimónion? También es una culminación del Ser, también proyecta su sabiduría sobre un hombre o sobre los hombres. No parece muy distante, aunque el Bien tiene una superioridad bien clara. Y esos mismo dioses a los que Sócrates rinde culto, sobre todo en Jenofonte, no es claro que sean otra cosa que receptores del culto. Su origen y su incidencia en la realidad no son precisados. Y ocurre que los estudiosos modernos de Sócrates, Platón y la religión griega en general, son filósofos generalistas más que estudiosos de la antigua religión y el antiguo pensamiento de Grecia. Solón o Esquilo y los trágicos y otros pensadores griegos más creían en la intervención directa de los dioses castigando las conductas viciosas y esta era sin duda una tradición entre las clases conservadoras. Ahora esto no se menciona, en la religión de Sócrates y de otros muchos, ni como posibilidad. Cierto que este tipo de pensamiento religioso estaba en decadencia en el siglo V, lo conservaban Heródoto y otros, pero no Tucídides, ni Hipócrates ni varios pensadores más. Sócrates podía conservar los usos habituales de Atenas, no chocar como Anaxágoras cuando decía que el Sol era un pedrusco no más grande que el Peloponeso y tenía que huir de Atenas o como otros sofistas aludidos en Aristófanes bajo el nombre de Sócrates, cuando sustituía a Zeus por el Dinos o Torbellino. Claro que había otros ilustrados que se declaraban simplemente ateos, así Demócrito, Protágoras o Epicuro. Sócrates intentaba, quizá, simplemente no chocar, además no tenía conclusiones radicales. De un lado hablaba a la manera tradicional del pueblo, de otro simplemente buscaba. Y más sobre la conducta humana que sobre la divinidad. En cambio, según algunos nuestra imagen de Sócrates viene del siglo IV a. C., es un rechazo, al tiempo, del racionalismo sofístico y la religión tradicional 19. Me resulta más que dudoso. Porque hay que plantear una pregunta: ¿qué era un ateo en Atenas? 20 ¿El que negaba la existencia de los dioses o el que los degradaba haciéndolos seres lejanos, quizá de átomos más flojos, como Epicuro? Para muchos eran ateos quienes, en la práctica, no contaban con los dioses para explicar lo que ahora se incluía en la Meteorología. Nosotros los llamaríamos más bien agnósticos. En definitiva, en la Atenas del siglo V había muchos que para multitud de temas (sea la meteorología, sea la vida humana u otros aún), prescindían de los dioses: se adherían a las nuevas ideas o, simplemente, no opinaban. En este tipo de pensamiento estaba Sócrates: desde este punto de vista estos hombres eran ateos 21. Se abstenían de opinar sobre la intervención divina que proponía la vieja tradición, no entraban en ello, simplemente. En este sector habría que colocar también a Tucídides, discípulo de Anaxágoras, a quien Marcelino en su Vida, 22 califica ἔρημα ἄθεος. Algo así como «pacíficamente ateo», una especie de ateo que simplemente prescindía del tema. Eran, sin duda, numerosos en Atenas y en mil sitios más. Sócrates quería alejar al hombre de la tragedia, alejar de él desastres como los que sobrevenían a los héroes trágicos, buscar soluciones al conflicto y el dolor: había, decía Platón, un antiguo enfrentamiento entre Tragedia y Filosofía 22. Esta intentaba resolver los enfrentamientos trágicos que crea la vida en sociedad, buscaba soluciones racionales a los conflictos humanos. Soluciones varias que dieron origen a las distintas escuelas filosóficas del Helenismo. Cierto, Sócrates no creó nuevos dioses sustituyendo a los antiguos, salvo un daimónion más bien tentativo, del que ya hemos hablado 23 y que era quizá, más bien, una forma de eludir el tema. O, como tantos, se refugiaba en soluciones vagas como οἱ θεοί o τὸ θεῖον ya mencionados. 21 Más radical era Protágoras, que admitía abiertamente que no sabía si existían dioses o no. Cf. Véase sobre este tema mi trabajo Rodríguez Adrados 1969. Otros proponen que el enfrentamiento judicial de la ciudad contra Sócrates y su condena a muerte fue el resultado de choques múltiples y de amistades peligrosas, como las de Alcibíades, Critias y otros más. ¿O de choques ocasionales por hechos concretos, como cuando en el 406 Sócrates se opuso a la condena de los generales que no habían podido recoger a los muertos en la batalla naval de las Arginusas, repito el ejemplo? ¿O cuando, poco después, lo dije ya también, se negó a colaborar con los treinta tiranos en acciones criminales? También se habla de una especie de ola anti-intelectual, una «witch-hunt» comenzada en el 415 a. C., cuando Diágoras de Melos fue condenado a muerte por burlarse de los misterios de Eleusis y Alcibíades fue perseguido por temas semejantes y hubo de huir24. Y cosas semejantes se dicen de Anaxágoras y Protágoras. Por otra parte, la acusación contra Sócrates tuvo lugar tras el 403, la fecha del decreto que abolía los delitos por antiguos enfrentamientos. Se ve que se tenía en cuenta o no, según las conveniencias. Leyendo a Lisias se encuentran ejemplos. Sócrates no cedía, jamás abandonaría la Filosofía por mucho que se lo pidieran, le hace decir Platón en su Apología. Frente a él, pensaba, no había sino una visión equivocada, un error. Representaba una oposición irreductible, una antipolítica que caía mal a los que en el 403 fundaron, tras la derrota del 404, una democracia supuestamente moderada, que quería acallar las voces contestatarias. Como la de un Sócrates que chocaba con unos y otros, era antipolítico, sin duda no estaba lejos de creer, como Platón poco después en su Carta VII, que toda la política de las ciudades griegas era detestable 25. Seguirían pasando eternamente de la demagogia a la tiranía hasta que los filósofos alcanzaran el poder, es lo que decía Platón. Bastante erróneamente, ya se sabe de los problemas entre los platónicos en Siracusa. Pero, sin duda, llegó un momento en que eran demasiados los que pensaban así de los políticos. Aunque los más se limitarían a criticar, a no asistir a la Asamblea (en el mismo 403 el demagogo Agirrio hubo de crear un salario para los que asistieran). Era la hora de la desmoralización política, ahora ya muy generalizada. Sócrates se convirtió en símbolo de la oposición desengañada y antipolítica. Era la oposición de un hombre que se había quedado solo, incluso habían Y en Atenas habían fracasado la democracia, el nacionalismo y la tiranía, se habían quedado, además, sin dioses. Sócrates fue condenado a muerte el 399 por la nueva democracia. Y si Pericles hubiera seguido vivo seguro que se habría arrepentido de su justificación de la democracia de Atenas en su famoso discurso. Protágoras a su vez la había justificado con que todos los hombres tienen lógos. Como Sócrates, creía que eran capaces de convencerse unos a otros. Ahora una ola de pesimismo envolvía a la ciudad. Fue esa desilusión de la democracia, aumentada por la crisis económica y las derrotas militares, la que trajo un crecimiento de las ideas monárquicas (Jenofonte, ciertas obras de Platón, Isócrates). Quedaba puesto el decorado para los gobiernos monárquicos regidos por pequeños grupos de militares y burócratas: los de las monarquías helenísticas y Roma. Y para el descrédito de la democracia en los pensadores medievales. Pero el ideal de la libertad es tan humano, que al cabo de largos siglos resucitó por fin y ahí está, por muchos que sean sus problemas. Sócrates vivió todavía en la democracia y trató de fundamentarla, uniéndola a una nueva racionalidad humana. Esto, entre muchas cosas, hay que decir en su honor. Y, de otra parte, Sócrates dejaba abiertas muchas cuestiones sobre las que él investigaba y que siguieron investigando sus continuadores. Fue el comienzo de una serie de movimientos filosóficos (y políticos) que llegan a nuestros días. iii. sóCrates y La Literatura oraL: prinCipios y avanCes No puede comprenderse bien a Sócrates si se deja de introducirlo en el mundo de la oralidad: decimos Literatura oral porque es una expresión consagrada, no es posible encontrar un sustituto, pero contiene algo erróneo, «Literatura» supone las letras, el lenguaje escrito. Sócrates no escribía lo que hablaba con sus discípulos y con cualquiera en las calles o las palestras de Atenas lo conocemos por las concordancias entre los que escribieron lo que le oyeron. En una medida cosas concordantes y pensamos que seguras, pero en otras susceptibles de ofrecer dudas. Él mismo decía aquello de «sólo sé que no sé nada», buscaba, investigaba. Conocemos, eso sí, algunas de sus frases, sentencias o enseñanzas, del tipo de «sólo sé que no sé nada», «la vida sin examen no es vivible para el hombre», «el cuidado del alma». Es uno de los representantes en Grecia de la Literatura oral, que también se encuentra en otros muchos pueblos. Es la que luego es escrita. De un lado, este es un sector importante de las antiguas Literaturas -la egipcia, la sumeria, las semíticas-, que nos han llegado, en cierta medida, por versiones escritas posteriores. Pero incluso en culturas que ya conocían, con más o menos difusión, la escritura, brotaban y brotan, en edades y lugares diversos, Literaturas orales. En la Edad Media, ahora mismo, en todo tipo de culturas ágrafas que con el tiempo han adquirido, las más de ellas, la escritura. Y en las culturas con escritura, ahora mismo, siguen viviendo junto a ella literaturas orales. En Grecia, lo oral está en el comienzo de todo: de la épica, la lírica, el teatro, la filosofía. Ya Homero y la épica eran en un comienzo orales, también lo eran en nuestra Edad Media, luego se escribieron en fechas diversas, pero guardaron restos de la oralidad. E igualmente eran orales en principio filósofos como Heráclito, fundadores de Religiones como Jesús de Nazareth (en el texto griego de los Evangelios, sin duda a veces en arameo). Y añadamos Buda, filósofos como Diógenes el cínico y tantos epicúreos y estoicos. Y muchos más, imposible hacer una reseña completa. Sobre este tema he escrito ampliamente en mi El Río de la Literatura. De Sumeria y Homero a Shakespeare y Cervantes (Barcelona, Ariel, 2013). El hecho es que la Literatura ágrafa la conocemos, en principio, por sólo el oído, otras, cuando se hizo escrita, por la vista. Y con frecuencia las Literaturas escritas conservan muchos rasgos de su origen ágrafo. Las palabras de Sócrates resuenan todavía en nuestros oídos, llegan a nuestra vista, a partir de versiones escritas posteriores, más o menos fieles. Y hay los cantos de trabajo, de la cosecha, del vino y el banquete, del sacrificio e himnos anónimos o no y otras formas de lírica, tal la erótica (religiosa o no), que hallamos con rasgos muy similares en Egipto, en Babilonia, en Grecia, entre los mozárabes españoles, en Galicia, en Provenza. Y los cantos de duelo y los funerarios, los trenos. Es todo un universo que he estudiado con alguna detención en mi Río. Es multiforme, se transforma, vive en la Fiesta, el trabajo, el funeral. A veces hay transiciones y se hace puramente personal. Y luego es imitada haciéndose personal, por ejemplo en Safo o en García Lorca. Si traigo aquí a colación todo esto es porque sólo en este ambiente puede comprenderse a Sócrates, en este caso un sabio autónomo, de vida libre, maestro y dialogante en toda Atenas, en los límites entre lo que es, a veces, un maestro religioso y uno profano. Se niega a recibir el nombre de sabio, sólo es filósofo, esto es, amante de la sabiduría, buscador de la sabiduría. Tiene discípulos que son amigos, pero habla con todos, busca instruirlos, cambia sus vidas. Como los sabios creadores de religiones, a los que he aludido, Sócrates, como otros sabios, iba a la contra: solos o con sus discípulos, chocando a veces con los que se niegan a entender, a aceptar la reforma. A veces sufren muerte, a consecuencia de ello: así Sócrates, así Esopo, así Mani, así, por supuesto, Jesús de Nazaret. iv. sóCrates: Lengua, estiLo, fiLosofía Son venerados a su muerte, así varios de los citados o Mahoma o Buda. Igual los personajes del Carnaval -estos sabios aparecen con frecuencia en la Fiesta, el Carnaval es sólo una de ellas-, así el propio Carnaval y la Vieja, su equivalente en otras versiones. Sócrates tiene el estilo propio de esos maestros populares, errantes, controvertidos. No tienen el estilo regularizado de la prosa, sino el libre de la lengua popular, de la sátira y el duelo otras veces. Sobre esto he escrito en relación con Sócrates: un artículo sobre la lengua de Sócrates y su filosofía26. Y la forma tiene mucho que ver con el contenido. Este es un tema notable, apenas estudiado. Sócrates, en la medida en que, a partir de versiones posteriores, podemos acceder a su obra y al lenguaje de la misma, no se acomodaba a ningún género literario o, si se quiere, creó un género literario nuevo, seguido luego por discípulos e imitadores: el Diálogo socrático. Es notable que en escritores tan diferentes como Aristófanes, Jenofonte y Platón encontremos testimonios de la lengua y estilo de Sócrates absolutamente concordantes, mientras que sólo en parte podemos decir esto de los testimonios de su doctrina. Hablaba -y eso se refleja en su transmisión escrita en un griego popularhabitualmente en diálogo, estaba alejado del «discurso largo» de sus rivales los sofistas. Se acompañaba de abundantes símiles y comparaciones, de abundantes mitos y fábulas, de comparaciones de nivel popular o familiar, de anécdotas, de parodias, de la ironía, de paradojas, de interrogaciones, de la atenuación para huir del énfasis (ἴσως «quizá», μοι δοκεῖ «me parece», φαίην ἄν «yo diría»). Abundan también en él los recursos impresivos y expresivos. La sintaxis es a veces laxa, llena de incisos secundarios, de anacolutos. El léxico no es vulgar, como puede ser el de los cínicos, pero sí popular y a veces creativo, para insistir. Elige términos que a veces son nuevos, en todo caso dan relieve a las nuevas formas de pensar: ἐπιμέλομαι, φροντίζω, ἐξετάζω, utilizados para su búsqueda filosófica. Y constantemente usa el diálogo, la exclamación, la interrogación como dije. Es invento suyo la ironía, que le debe su nombre, εἰρώνεια. Todo esto está conectado con la marcha que quiere dar al diálogo, que ya es lento, ya rápido, ya cómico, ya agresivo. Sócrates es dueño de su lengua, es creativa, puede compararse a veces con la del teatro o la sátira. Esto tiene que ver con sus temas, tan variables, en los que se incluyen dichos de sabiduría (suyos o tradicionales). Estos eran diferentes por lo demás de los de otros géneros orales: relatos épicos, manifestaciones religiosas o poéticas. Hay cambios según las fechas y las variantes temáticas: en Grecia está próximo, pero también distante, Diógenes el cínico, notable por sus anécdotas chispeantes, por sus burlas. Lo notable de Sócrates, semejante a tantos sabios y consejeros populares, es que negaba ser un sabio, tampoco era un reformador religioso. En realidad, inauguraba una nueva sabiduría. No solo suya, tuvo infinitos herederos, continuadores, adversarios. Puede decirse que de él salieron todas las filosofías, de los estoicos a los epicúreos y a tantos más. Claro que luego vino la sabiduría que llamaríamos «de libro», en parte en el mismo Platón el diálogo es intermedio entre una herencia de Sócrates y un recibe la ayuda del sabio Ahikar y éste adoctrina con máximas y fábulas al malvado hijo del rey, Nadan, y acaba muerto por él. En Atenas no había rey, pero Sócrates aleccionaba al pueblo y fue muerto por los jueces populares. También hay que recordar cómo Mani, en el Irán, primero favorecido por el rey, luego perseguido y muerto28, creó la religión maniquea que se extendió hasta China y España. Pero fue visto como rival, fue perseguido y muerto, esto en el siglo III d. C. La historia de Cristo es conocida, nunca había tocado un arma pero fue perseguido como «rey de los judíos», crucificado. Otras veces no hay hechos de sangre, Buda murió en su lecho, recibió culto luego, pero sus discípulos fueron perseguidos, el Budismo fue arrancado de la India, sólo pervivió en Ceilán y gran parte de Asia. Akenatón, el gran reformador religioso de Egipto, pudo vivir su reforma en su nueva ciudad de Tell-el-Amarna, pero a su muerte su religión fue perseguida con saña. Este es el destino de los que buscan el poder con un programa que a muchos atrae, pero no a los que defienden el suyo, así acabó Julio César. Pero ahora me refiero a un programa intelectual, una nueva religión o una nueva sabiduría. Pero volvamos a Sócrates29. Sócrates era tenaz y sin miedo. Cuando 280 miembros del tribunal de la Heliea, le pidieron que señalara la pena, era legal, dijo con insolencia que proponía ser alimentado de por vida por el Estado en el edificio del gobierno, el Pritaneo -del cual eran huéspedes grandes benefactores de la ciudad-. El tribunal, irritado, le condenó a muerte. Hay que leer, en el Fedón platónico, la muerte del maestro, cómo, rodeado por sus discípulos, bebió la cicuta con serenidad. Esta es la idea que nos ha quedado de Sócrates, el héroe del pensamiento. Su modelo está, efectivamente, en la muerte del héroe en Homero, un Aquiles que prefiere la muerte a una indignidad sin gloria30. O de la heroína Antígona en la tragedia de Sófocles que lleva su nombre31. Prefiere morir antes que obedecer al rey Creonte y desatender una obligación moral y religiosa, la de enterrar a su hermano. Pero al menos en este punto la tradición le era suficiente. Coincidía, de otra parte, con las reglas de humanidad, de conciencia, que él seguía. vi. sóCrates: poLítiCa y moraL Pero el tema es el de la política y la moral. Porque en el piélago de la incertidumbre, la desesperación de la Atenas de fines del siglo V, Sócrates no encontró una fórmula que uniera esos dos polos. Se refugió en el derecho de cada hombre a poner por delante la moralidad, a no adherirse a los poderosos, sean éstos un hombre o el del resultado de una votación. Prefirió morir, ser la víctima. Hermoso para el individuo, pero inaplicable como fórmula política. Es la fórmula que consiste en rechazar la política, sustituirla por la pura moralidad, hasta consecuencias extremas. Según ellas, tras aceptar la democracia, el hombre se reserva para su persona un derecho individual para quedar aparte por razones morales, sean cuales sean las consecuencias. Platón fue más lejos: moral y política eran lo mismo o, mejor dicho, no aceptaba la política fuera de la moralidad, la abolía prácticamente. Aristóteles fue más práctico en su Política, estableció una República de clases medias, moderada, basada más en la ἐπιείκεια, o sea, el buen juicio temperante, que en la justicia estricta. Cuando en ciertos momentos de Roma o, sobre todo, en la época del Humanismo y luego en las democracias modernas, llegó de nuevo el tema del individuo y el estado, ahí quedaba el problema. Hubo que tratar de buscarle soluciones, al menos parciales, y hubo otras veces que soportarlo. Sócrates fue, sin duda, uno de los hombres que más hondamente lo vieron y lo vivieron. Nos ha dado, al menos, claridad, pero una luz definitiva tampoco nos ha dado. No se puede juzgar a Sócrates sin conocer cuál fue su vida, cuál fue la de la ciudad. Sobre esta tenemos datos, sobre la vida de Sócrates muchos menos. Sí, ya sabemos de su amor a la ciudad, de su adhesión a las instituciones de atenienses, resignándose a soportar lo peor. Pero no podemos conocer en detalle los momentos sucesivos por los que pasó. Ya sabemos que fue hoplita en Potidea en el 432, también en Amfípolis y Delion, a partir del 432, cuando tenía ya 37 años y más. Y conocemos los episodios que vivió en fechas posteriores, ya en el 406 y después, con Sócrates ya viejo. Cumplía su deber, lo primero, reaccionaba contra la injusticia, después, eso es todo. Pero, ¿cómo llegó a esto? ¿Cuáles fueron sus experiencias en la vida política de Atenas? Lo más que podemos hacer es imaginar algo de ello. Nacido en el 469, no vivió ya la época gloriosa de la lucha por la libertad contra los persas y la fundación de la Liga Marítima el 477. Y tampoco pudo conocer, en su infancia, el enfrentamiento de la democracia conservadora de Cimón y la más radical de Efialtes, asesinado el 461, y su continuación bajo Pericles: la guerra en dos frentes, la paz con Persia en el 449 y con Esparta el 446. En este momento tenía 23 años, ignoramos si participó en alguna de estas guerras. Luego hubo de vivir los años de la paz de Pericles, del Partenón, de la llegada a Atenas de los representantes de la nueva intelectualidad: de sofistas como Protágoras, del físico Anaxágoras, del escultor Fidias, del astrónomo Metón, del urbanista Hipódamo, del músico Damón, de Aspasia la milesia, su compañera, un nuevo prototipo de mujer32. Eran años que llenaban a Pericles del optimismo de su discurso en honor de los muertos en el primer año de la guerra del Peloponeso, iniciada por él en el 431: fue una decisión equivocada. Atenas era la ciudad abierta a todos, la que unía el brillo literario y artístico con la libertad y la ayuda al pueblo. Representaba una apertura a todo lo humano, pero no todo era tan brillante en ella, hay un tanto de propaganda en el discurso de Pericles que conocemos por Tucídides33. ¿Estaría unido Sócrates a las ideas de los físicos y los sofistas (como luego diría Aristófanes el 423)? ¿O estaría en el grupo más conservador de Sófocles y de Tucídides el de Melesias? ¿Comenzaría ya su oposición al relativismo sofístico, tan fuerte luego? No lo sabemos, podemos sólo suponerlo. Ni conocemos hasta fecha mucho más tardía su participación en la guerra del Peloponeso, aunque existió, ya he dicho, al menos en sus primeros años. Y esa guerra estuvo llena de desgracias: victorias primero, luego muchas derrotas, luchas civiles cruentas entre los partidarios de Atenas y los de Esparta, miseria y enfermedad en la ciudad prisionera en sus murallas, actos de brutalidad en Melos y en tantos lugares, abusos de los demagogos, imposibilidad de la paz, saboteada siempre. Y todo se agravó desde la derrota en Sicilia en el 415, y luego más con guerras civiles internas, en la flota y en la misma Atenas: golpes reaccionarios como el del 411, «democráticos» el del 409 otros más. ¡Tanta distancia entre la humanidad y la belleza, de un lado, y la miseria humana del otro! Pues esto es lo que encontramos en los últimos años de guerra de una ciudad como Atenas, modelo de libertad y belleza para todos los griegos. Sócrates, acusado el 399, se liberó a sí mismo de tanta desgracia en forma individual, casi un suicidio. Platón, su discípulo, quiso una solución para todos, la sustitución de la política por una moralidad reglamentista y clasificatoria de los seres humanos. Pasó la guerra y llegaron las monarquías helenísticas más o menos filantrópicas, y en Roma una democracia tentativa que tampoco duró y un imperio más o menos humano, según los emperadores, y nuevas guerras, nuevas alternativas. Ya desde el 406, hemos visto el valor desesperado de Sócrates en situaciones miserables. Es bien lógico que le tentara el desprecio por toda política y que al final quedara arrinconado por todos. Por mucho que lo admiremos, su valor suicida no puede separarse de esto. La búsqueda de comportamientos humanos y morales en política quedó ahí como una bandera para todos, como algo a buscar. Después de Platón, el problema quedó para todas las edades, ha dado vueltas y vueltas, entre tentativas, éxitos aunque sean parciales, fracasos. Cada cual pensará a su manera. Nadie lo planteó con tanta claridad como los griegos y, sobre todo, Sócrates.
encontramos algunos de nosotros; ese mismo año nos acompañó en el X Congreso Español de Estudios Clásicos, en Alcalá de Henares. Comenzando como profesor de Liceo, ejerció su magisterio en varias de entre las universidades alemanas, al final, antes de su jubilación, en Göttingen. Pero también tuvo puestos distinguidos en casi todo el mundo de los Estudios Clásicos: tanto de enseñanza (para no insistir en España, cito Inglaterra, EEUU, Nigeria y Roma, entre otros lugares), como de editor de revistas y de toda clase de obras filológicas, editor, también, de autores antiguos. Es amplísima la variedad y extensión de los temas filológicos que cultivó: tanto griegos como latinos de las distintas épocas, también de la cristiana y la humanística. Pasaba de Cicerón a Horacio, de los presocráticos a Platón, Isócrates y los oradores. A lo que más empeño dedicó fue, probablemente, a la retórica, el derecho, la política, el tema de las virtudes, la Historia antigua y otros más o menos limítrofes. Fue la suya una vida laboriosa, dedicada a las Ciencias Humanas, sobre todo las de la Antigüedad Clásica, y a la enseñanza. Fue especialmente amigo de nuestro país, que visitó varias veces. En Emerita publicó dos artículos, uno ya en 1977, «El estudio de la literatura latina», y otro en 2005, sobre Homero. Por citar algunas de sus muchísimas publicaciones, menciono unos pocos libros: Imposible entrar en el laberinto de sus artículos de revista, conferencias y otras publi caciones. Descanse en paz nuestro buen amigo. franCisCo rodríguez adrados ILC, CSIC
En total conservamos un fragmento de tres versos de su Temístocles (Stob. I 4.1= 97F2 Sn.), un fragmento de dos versos de Los fereos (Stob. EN TORNO A LA DATACIÓN DEL TRAGEDIÓGRAFO MOSQUIÓN Y AL CONCEPTO GRIEGO DEL PROGRESO HUMANO MIGUEL Á. VINAGRE Universidad de Sevilla Se defiende una datación tardía (al menos del siglo III a.C.) para el tragediógrafo Mosquión sobre el análisis de distintas evidencias: 1) La fama de Alejandro de Feras llegó hasta época imperial, por lo que el fragmento 3 de Mosquión, de su tragedia Los fereos, pudo ser redactado en época helenística. 2) El estudio detallado de los pasajes de la comedia media y nueva en que aparece mencionado un Mosquión demuestra que ninguno se refiere a un trágico famoso, y que sus autores no conocían a un tragediógrafo de ese nombre. 3) Hay ciertas expresiones en Mosquión, Nicandro y Licofrón que indican influencias estilísticas directas. 4) Entre los textos griegos relativos al progreso humano, el de Diodoro Sículo es el que muestra más puntos de coincidencia con el de Mosquión, lo que puede indicar que los dos dependen de la misma fuente, probablemente helenística. 359 a.C.), más que probable argumento de su obra Los fereos, como enseguida veremos. A Mosquión algunos filólogos 2 lo dataron en el siglo IV a.C. porque en la comedia media y nueva aparece un Mosquión como parásito y glotón que pensaban que podía referirse al tragediógrafo 3 y porque no se quería retirar mucho en el tiempo la puesta en escena de la tragedia de los acontecimientos históricos. Asimismo, su fragmento 6 trata de un tema, el progreso humano, que estuvo de moda en los siglos V y IV a.C. A esta datación el primero que se opuso fue R.J. Walcker 4 por la técnica métrica de Mosquión, que recuerda a la de Sosíteo. Estas reflexiones hicieron dudar a U. Wilamowitz y después a A. Körte y sobre todo a F. Schramm 5. Este último proponía, y se muestra de acuerdo con él Diehl (RE s.v. XVI 1 345), que la actividad de Mosquión se puede datar en la primera mitad del siglo III a.C. Para ello se basaba en tres tipos de argumentos, a saber: 1) Según Schramm, el tipo de verso de Mosquión se puede comparar con el de Sosíteo, Sosífanes y Licofrón, e incluso en parte es superior al de ellos. Utiliza trímetros puros con renuncia de las resoluciones y de la cesura media y con estricto cumplimiento de la ley de Porson. En el fragmento 10, donde Clemente cita a un Μοσχίων Ò κωμικός (Strom. VI 745 -II 434 St.), encontramos tres resoluciones en dos versos, lo cual no encaja con su técnica métrica y por lo que dicho fragmento ha sido rechazado 6. Walker lo atribuye a un cómico del mismo nombre o a un drama satírico del trágico. 2) El léxico y lenguaje de Mosquión tendrían en muchos aspectos un sello helenístico con semejanzas con Calímaco, Apolonio Rodio, Licofrón o Nicandro. En el carácter helenístico de determinadas expresiones de Mosquión volvió a insistir también T.K. Stephanopoulos 7, quien incluso añadió algunos nuevos. 292 K.), Mosquión describe como agente para la evolución del hombre a χρόνος. Esta idea, que también parece observar Filemón (frs. 135 y 136 K.-A.), el cual murió en 264/263 a.C., estaría relacionada, de nuevo según Schramm (op. cit.,, con los tratados del físico Estratón περ χρόνου y εßρεμάτων §λεγχοι δύο (cf. D.L. 5,59; Cic. El objetivo de este trabajo es el intento de datación de Mosquión tras el análisis detenido de las evidencias. Para ello traeremos a colación nuevos textos que ilustren nuestras argumentaciones. Centraremos nuestro análisis en los siguientes cuatro puntos: 1) fragmento de Los fereos y episodio de la muerte de Alejandro de Feras; 2) pasajes de la comedia media y nueva en que aparece mencionado un Mosquión; 3) revisión de los términos helenísticos de Mosquión; 4) comparación de su fragmento 6 con otros textos que trataron del progreso humano. Adelantemos que nuestra investigación conduce a la conclusión de que la actividad dramática de Mosquión se ha de situar efectivamente, como pronto, en el siglo III a.C. El fragmento de Los fereos y el episodio de la muerte de Alejandro de Feras. El fragmento 3 de Mosquión está constituido por dos versos que nos transmite Estobeo (IV 57.3) y que atribuye a su obra Los fereos (Μοσχίονος ¦κ Φεραίων): κενÎν θανόντος •νδρÎς αAEκίζειν σκιάν: ζäντας κολάζειν, οÛ θανόντας εÛσεβές Vano es ultrajar la sombra de un hombre muerto; Es pío castigar a los vivos, no a los muertos. Feras era una ciudad de Pelasgiótide (Tesalia) cuyo esplendor tuvo lugar con su tiranía, primero bajo Licofrón desde el 404 a.C., luego bajo Jasón y sus seguidores, entre ellos Alejandro, hasta que Filipo II de Macedonia acabó con ella. Alejandro fue asesinado en torno al 359 a.C. por los hermanos de su esposa Tebe a iniciativa de ésta, después de que él hubiera matado a su cuñado Polifrón, hermano de Tebe. VI 5.2. arrojado al mar, pero Dioniso, a quien Alejandro siempre había venerado, le dio a un pescador el encargo de salvar y dar sepultura a su cuerpo 8. Es, por tanto, muy razonable, y así se hace tradicionalmente 9, relacionar con este suceso este fragmento 3 de Mosquión, en el que el interlocutor defiende el respeto de los muertos. Se suele aceptar que las palabras de este fragmento serían pronunciadas por alguien que solicita el cuerpo de Alejandro al tirano que lo sucedió 10. En todo caso, podemos datar la redacción de Los fereos en una fecha posterior a 359 a.C. La duda estriba en saber si se redactó poco después de esa fecha o un siglo más tarde. Los partidarios de fechar a Mosquión en el siglo IV a.C sostienen que la sensación causada por el asesinato de Alejandro de Feras apenas duraría mucho. Sin embargo, hay que tener en cuenta que Alejandro de Feras fue un personaje muy famoso en toda Grecia mientras vivió, como lo demuestra el hecho de que fuera objeto de parodia por comediógrafos de la media como Efipo (fr. Además, creo que hay algunos textos, en concreto de Plutarco, Eliano, Diodoro Sículo, Pausanias o Valerio Máximo 11, que no han sido tenidos en cuenta, y que dejan claro que la fama de Alejandro de Feras como figura representativa de tirano cruel perduró hasta bien entrada la época imperial. El nombre "Mosquión" en la comedia media y nueva. Análisis de los textos de la comedia media y nueva en que aparece mencionado un "Mosquión". Como ya hemos señalado, un argumento que se ha esgrimido para datar al tragediógrafo Mosquión en el siglo IV a.C ha sido el hecho de que algunos autores de la comedia media y nueva mencionaban a un "Mosquión" que se ha querido identificar de manera vaga con el autor de Los fereos (cf. supra n. Sin embargo, no se ha hecho, que sepamos, un análisis exhausti- vo de todos los personajes que con el nombre de Mosquión aparecen en la comedia, ni para tratar de demostrar que se trata del tragediógrafo ni para rebatir esa teoría. Procedamos, pues, aquí a realizar ese análisis novedoso de dichas menciones. Adelantemos que nuestro estudio demostrará no sólo que no se refieren al tragediógrafo, sino también que es muy improbable que los autores de la media y nueva, incluido Menandro, tuvieran noticia de ningún Mosquión trágico. Por tanto, éste viviría después de Menandro. Ateneo nos transmite un fragmento del Trofonio de Alexis con las siguientes palabras: «A un parásito Mosquión menciona Alexis en el Trofonio y le llama gorrón en estos términos:'O bien Mosquión, el llamado gorrón entre los mortales'» 12. Nada indica aquí que pueda tratarse de un autor trágico. Por el contrario, obsérvese que el propio Ateneo, buen conocedor de la tragedia del siglo IV a.C. y a quien debemos buena parte de los fragmentos trágicos de este periodo, dice que Alexis menciona "a un parásito Mosquión" (Μοσχίωνος δέ τινος παρασίτου), a alguien indefinido, y no a un autor conocido. No se debe de estar refiriendo a nuestro tragediógrafo. Téngase en cuenta que éste llegó a ser famoso, ya que aparece un Μοσχίων junto a Sófocles y Eurípides en uno de los vasos de plata de Boscoreale, de época de Augusto, con representaciones de los esqueletos de griegos famosos (CAT A4 Sn.). Y también aparece la inscripción Μοσχίων Ò zΑθηναÃος en un busto del Museo Nacional de Nápoles (inv. En un fragmento de otro autor de la comedia media, Axionico, se habla de un enorme pez y se añade lo siguiente: "Alguien decía que se lo comió (sc. el pez) hervido en salmuera caliente Mosquión, el aficionado a la flauta" 14. Parece que se le describe a ese Mosquión como glotón. Ese adjetivo φίλαυλος, "aficionado a la flauta", lo utilizaba Sófocles (Ant. 1317) y Eliano (NA XII 45), a los delfines les gustaba escuchar la música de flauta, y también a ellos les aplicaban ese calificativo. Y tanto Aristóteles (EN 1175b4) como Plutarco (706b11-c7) destacaban la excesiva atención que algunos φίλαυλοι prestaban a la música, hasta el punto de quedar absortos. Esa figura del maniático de la música fue sin duda objeto de burla por parte de los comediógrafos. En el siglo IV a.C. Timocles (fr. 19 K.-A.) compara con Marsias a un personaje suyo llamado Autocles y que es φίλαυλος. Y Ateneo nos testimonia que tanto Téofilo como Filetero escribieron sendas comedias tituladas precisamente φίλαυλος 15. Por tanto, ese Mosquión de Axionico no es más que un personajillo comilón y loco por la música. Nada nos hace pensar que pueda referirse a un famoso tragediógrafo. En un fragmento de Estratón también aparece mencionado un Mosquión. A las preguntas inquisitoriales de su estricto cocinero acerca de a quién ha invitado a cenar, el personaje le responde de manera poco concreta: "He contado, vendrán Fílino, Mosquión, Nicerato, fulano y mengano. Por sus nombres los he contado" 16. Aquí se introducen los nombres de Fílino, Mosquión y Nicerato por ser tres nombres de personajes que aparecen normalmente en la comedia. Obsérvese que a continuación, y al mismo nivel, se dice "fulano y mengano" (Ò δεÃν', Ò δεÃνα). Además, un personaje Fílino aparece en Éupolis, Menandro y Susarión 17, y un Nicerato es un personaje de La samia de Menandro y de otro fragmento papiráceo de discutida atribución a Menandro 18. Aparece asimismo en Éupolis y en otro fragmento adéspota 19. Y ninguno de ellos hace referencia a ningún autor de tragedias. Menandro introduce a un personaje principal llamado Mosquión en El citarista, La trasquilada, El sicionio, y La samia, pero no se trata de un parásito, sino de un joven enamorado. En El citarista Mosquión es el joven hijo de Laques, enamorado de la hija de su rico vecino, el citarista Fanias, a la 20 Sobre el calificativo κόσμιος aplicado al Mosquión de La Samia cf. H.J. Mette, «Moschion Ò κόσμιος», Hermes 97, 1969, pp. 432-439. 21 Men., Fragm. dubium 5 S.: σο δ' ¦γγ]υä ταύτην, ¦μαυτοØ θυγατέρα, ì Μοσχί]ων, παίδων ¦π' •ρότωι γνησίωνq que vio en Éfeso en una fiesta de Ártemis. Laques quiere casarlo con otra mujer, pero él le dice que ya está enamorado de otra. En La trasquilada Mosquión es un joven rico y frívolo que se enamora de Glícera, sin saber que se trata de su hermana gemela y de que ambos fueron expuestos al nacer. Tras la anagnórisis, Mosquión se casará con la hija de Fílino, su padre adoptivo, y Glícera se casará con Polemón, el impeutoso y celoso miles que la apadrinara. En El sicionio Mosquión es un joven ciudadano ateniense hijo del oligarca Esmícrines que se opone a que se le conceda al miles Estratófanes la ciudadanía ateniense. Estratófanes pretende casarse con la ateniense Filumena pero no puede hacerlo si no es ciudadano. Al final se descubre que Estratófanes es hermano de Mosquión y que Mosquión estaba también enamorado de ella, pero acompañará a ambos el día de su boda. Por último, en La samia 20, obra datable entre 321 y 316 a.C. por referencias a personajes contemporáneos y a un contingente en Bactria, Mosquión es el hijo adoptado del rico y soltero Démeas. En una fiesta deja embarazada a Plangón, la hija de su vecino Nicerato, cuando Nicerato y Démeas estaban en un largo viaje. Al niño lo cría Críside, la hetera que Démeas se había traído de Samos a su casa y que había perdido un hijo. Por ciertos malentendidos, su padre primero, y después Nicerato, piensan que el niño es hijo de Mosquión y de Críside, pero al final se soluciona el embrollo y Mosquión y Plangón se casan. También introduce Menandro un personaje llamado Mosquión en otros cuatro fragmentos. En su Fabula incerta, de la que conservamos 64 versos, Mosquión es el joven hijo de Laques. Se ha casado con la hija de un vecino, Cleeneto, anciano miembro del Areópago, sin consentimiento de éste, e incluso ha tenido un hijo con ella, todo ello mientras el suegro está de viaje. Cuando vuelve Cleeneto, Mosquión pide a su amigo Quéreas que le ayude, quien interviene intentando convencer a Cleeneto y a la vez conseguir la mano de la hija de Laques, a la que pretende. Por otra parte, en un fragmento dudoso de siete líneas que tal vez pertenece a la Fabula incerta anterior aparecen tres personajes, Mosquión, Quéreas, y un tercero que le dice a Mosquión que le entrega a su hija como esposa legítima 21. En otro fragmento papiráceo de posible atribución a Menandro (adesp. 1089 K.-A.) parece que Mosquión es un joven interesado por una joven llamada Dorción que está Men., fr. Para el siglo V a.C. cf. F. Souto Delibes, «La crítica de los poetas trágicos en la comedia griega antigua», EClás 118, 2000, pp. 11-26. necesitada de dinero. Por último, en cuanto al fr. 384 K.-A., parece que el Mosquión a que se refiere se trata también de un joven enamorado: "La madre de la chica te ha visto, Mosquión, en un carro cuando celebrabas por la plaza las Pequeñas Panateneas" 22. Mosquión, por tanto, en Menandro, era un personaje típico, un joven enamorado, tras el cual no se debe encontrar ninguna referencia a un tragediógrafo ni nada de parodia. Encontramos el nombre de Mosquión en una lista de personajes menandreos en un fragmento papiráceo (fr. Llegó incluso a convertirse en el título de comedias: el comediógrafo Calícrates, de datación incierta, tenía una titulada Mosquión 23. dro hace referencia en una ocasión (fr. 415 K.-A.) a los poemas de Cárcino, y en otra cita directamente versos del mismo Cárcino 25. Filemón menciona en un fragmento al trágico Astidamante con estas palabras: "Te elogias a ti mismo como en una ocasión Astidamante" 26, en referencia a la famosa anécdota, que se hizo proverbial, de que el tragediógrafo Astidamante se hizo erigir en 340 a.C. a raíz de una victoria una inscripción en que se autoelogiaba 27. Pero, sin lugar a dudas, el más citado era el archiconocido Eurípides, quien, a pesar de estar muerto, seguía inspirando el sarcasmo de los comediógrafos 28. En el caso de las menciones que hemos visto de Mosquión, ninguna de ellas hace pensar por lo más mínimo que se trate de un autor de tragedias. Parece ser, por tanto, que cuando los comediógrafos del siglo IV mencionaban a un Mosquión, no se referían a un tragediógrafo, sino que estaban utilizando un nombre normal de la época. El nombre "Mosquión" en los siglos IV y III a.C. Mosquión era, efectivamente, un antropónimo usual en este periodo. Aparecen ciudadanos llamados Mosquión en discursos de Demóstenes y Dinarco 29. Mosquión se llamaba también un militar que participó en la expedición asiática de Alejandro (Paus. VI 12,6; XVII 5), un general de Antígono que éste envió a Rodas (D.S. XIX 57, 4), un autor, de datación desconocida, A la vista de todos estos datos podemos afirmar que no sólo es muy improbable que esas menciones de un tal Mosquión en la comedia media y nueva se refirieran a un famoso tragediógrafo, sino también que es asimismo muy difícil de creer que Menandro conociera a un autor de tragedias de ese nombre. En efecto, si hubiera existido un autor de tragedias contemporáneo o anterior a la comedia nueva llamado Mosquión, este nombre se habría cargado semánticamente de tal modo que habría sido imposible su utilización por los comediógrafos como un simple personaje o como un joven enamorado. Habría sido citado por los autores de comedia como lo fueron los demás trágicos del siglo IV a.C.: principalmente para burlarse de su obra, y siempre quedando bien claro que se trataba de un trágico. Por tanto, el tragediógrafo Mosquión debió vivir después de Menandro, es decir, después de 292 a.C., por lo que conviene datarlo, como muy pronto, en el siglo III a.C. Revisión de los términos helenísticos en Mosquión. Como ya adelantamos, Schramm y Stephanopoulos han señalado de manera muy interesante una serie de rasgos léxicos y morfosintácticos que apuntan a una datación helenística de Mosquión. De tres de esos rasgos me 33 Cf. 414. gustaría hacer las siguientes objeciones: No hay por qué entender que apunte a una datación tardía el uso por parte de Mosquión de términos prosaicos, como κομίζω, φέρω en 97F5, 2 o el uso en 97F5, 3 del futuro λεχθήσεται, que sólo aparece en prosa 33, en vez de εAEρήσεται, como en final también de verso en S., OT 365, o Ph. Puede tratarse simplemente de una elección estilística personal. No se puede decir que la construcción del verbo ¦νναίειν con acusativo (97F6, 6) apunte a una fecha tardía, ya que también la encontramos en S. En Mosquión 97F6, 10 aparece Ïμπνίου significando "relativo al cereal", como en Call. fr. 246 con νέφος significando "bien alimentado, floreciente", es decir, "grande". Es cierto que Mosquión utiliza en 97F9, 2 el adjetivo λιτός ('simple, frugal') aplicado a una persona, lo cual no es frecuente, como en Call., Ap. Pero así está utilizado en un dudoso pasaje de Dionys. Aplicado al estilo ('simple') aparece en Arist., Rh. Y aplicado a cosas en general aparece, por ejemplo, en Epicur., Ep. Es cierto que Mosquión utiliza en 97F9, 9 κανθούς significando "ojos", como en Call., fr. Obsérvese que se trata de expresiones poco comunes, a veces no testimoniadas en otro sitio, que aparecen otras veces en el mismo lugar de verso, o que consisten en rebuscados compuestos. Creo, por tanto, que ese uso de esas expresiones similares por parte de Mosquión, Nicandro y Licofrón no se debe a que utilizaran un léxico común contemporáneo, sino a influencias estilísticas directas. Si supiéramos con exactitud la datación de Nicandro y la fecha de redacción de la Alejandra de Licofrón podríamos extraer interesantes conclusiones acerca de una datación más concreta de Mosquión. Las explicaciones han sido muchas, y los hay desde quienes piensan que la obra en su totalidad es de Licofrón, el autor trágico que hacia 285 a.C. formó parte de la pléyade alejandrina, hasta quienes la consideran apócrifa y posterior al 197 a.C., pasando, entre otras muchas teorías, por quienes entienden que ambos pasajes son interpolaciones. Así pues, no podemos tampoco establecer con seguridad si Mosquión influyó en ambos autores o si, por el contrario, fue Mosquión quien tomó de ellos esas expresiones. Comparación del fragmento 6 de Mosquión con otros textos que trataron del progreso humano. El fragmento 6 de Mosquión. El fragmento 6 de Mosquión es mencionado de pasada en algunos estudios generales sobre la idea del progreso humano, como los de Dodds o 34 E.R. Dodds, The Ancient Concept of Progress, Oxford, 1973. L. Edelstein por su parte, discute 35 el pasaje de Mosquión en su investigación de la idea de progreso en el siglo IV a.C., y W.K.C. Guthrie, aunque menciona a Mosquión como del siglo III a.C., sin embargo, piensa 36 que el fragmento del progreso está ciertamente en el espíritu de finales del s. V o del IV a.C. Xanthakis 37, a su vez, lleva a cabo un exhaustivo análisis filológico del fragmento. Esta autora, quien no llega a pronunciarse totalmente sobre la datación de Mosquión, justifica el análisis de este texto entre los del siglo IV a.C. porque refleja ideas de finales del siglo V y del IV a.C. Por otra parte, de la presunta relación de este fragmento con el físico Estratón defendida por Schramm (ob. cit., pp. 81-83) trataremos un poco más abajo. Aquí vamos a comparar el fragmento con otros textos griegos donde también se expone de modo similar el progreso humano con el fin de obtener datos interesantes para su datación. Y comprobaremos que esa idea del progreso no fue tratada sólo en los siglos V-IV a.C. He aquí el fragmento 6 acompañado de nuestra traducción: Por ello se estableció la ley de ocultar en tumbas a los fallecidos y de hacer partícipes de ceniza a los muertos insepultos, y de no dejar ante los ojos recuerdo de los impíos banquetes del pasado. "¿Qué provecho hay en ultrajar a los muertos que ya no existen? / ¿Qué utilidad en insultar a la muda tierra? / Pues tan pronto como el sentido que juzga el placer y el dolor desaparece, el cuerpo adquiere la dignidad de una piedra sorda". Este fragmento tiene por finalidad demostrar que el enterramiento de los muertos es algo propio de la civilización y que se estableció para evitar el recuerdo de un supuesto estado anterior de la humanidad en que ésta era antropófaga. El fragmento está claramente dividido en ocho unidades de entre tres y cinco versos, organizados en estructura quiástica con un eje central. En primer lugar, (1) el personaje expresa (vv. 1-4) su intención de mostrar cómo ha sido la situación y evolución del hombre. ( 2) En un principio vivían en cuevas y no tenían casas ni ciudades (vv. 5-8). ( 3) Tampoco conocían la agricultura (vv. 9-13), por lo que (4) se dedicaban al canibalismo sin ley alguna (vv. Pero el tiempo ( 5), que les proporcionó o bien a Prometeo, o bien a la necesidad, o bien a la naturaleza, hizo que cambiaran su actitud (vv. Entonces se descubrió (6) la agricultura (vv. 27-29), y, por último, como muestra de civilización, se estableció ( 8) la ley de enterrar a los muertos para no recordar el canibalismo anterior (vv. Estos últimos versos son de especial interés, porque están situados adrede al final del pasaje, rompiendo el quiasmo, y estableciendo una conclusión que se desprende del κ•κ τοØδε del verso 30. Tan encendida defensa de la costumbre del enterramiento hace muy plausible la hipótesis de que este fragmento pertenece a Los fereos y que quien habla solicita el cadáver de Alejandro para enterrarlo, para lo cual expone en una resis una serie de argumentos, el primero de los cuales es el que se ofrece en estos versos (πρäτον, v. Recuérdese que el fragmento 3, que hemos recogido más arriba y que con seguridad podemos atribuir a Los fereos, parece que va en la línea de ese razonamiento 38. E. Ruiz Yamuza, «¿Mito sofístico vs. mito platónico?», en ΧαÃρε. W. den Boer, Progress in the Greece of Thucydides, Amsterdam-Oxford-Nueva York, 1977. también de finales del siglo V a.C. 39; Ps.Hipócrates, Sobre la medicina antigua 3, que se suele aceptar que, si no es de Hipócrates, sí es de alguien próximo a él, y que fue redactada entre 440 y 400 a.C. 40; Platón, Protágoras 320d-322d, diálogo de su primera época redactado antes de su primer viaje a Sicilia (399 a.C.), y que en realidad recoge las ideas del sofista que da nombre al diálogo 41; Isócrates, Panegírico I 28-99, representado entre julio y septiembre de 380 a.C. Obsérvese que todos estos textos se sitúan entre 472 y 380 a.C. Es cierto, por tanto, como señalaba, que el tema del progreso humano estaba de moda en el siglo V a.C. Sin embargo, en el siglo I a.C. Diodoro Sículo también describirá el desarrollo humano según una fuente que no especifica (I 6.3): En efecto, sobre el origen primero de los hombres dos han sido las opiniones de los físicos e historiadores más sabios. Pues unos, partiendo de que el mundo no tiene origen ni destrucción, han aseverado que también el género humano existe desde siempre, sin que su multiplicación haya tenido nunca un principio. Otros, considerando que el universo tiene origen y destrucción, decían que, igual que éste, los hombres tuvieron su origen primero en un tiempo determinado. A continuación procede a redactar en estilo indirecto las teorías de esos segundos acerca del origen universo (I 7) y del hombre y su evolución (I 8). Desde 1912 se ha considerado que la fuente de Diodoro I 7-8 es Demócrito a través de Hecateo de Abdera 42. El pasaje aparece incluso como un fragmen-to de Demócrito en la edición de Diels-Kranz (68B5,1). Sin embargo, se han planteado muchas dudas al respecto, sobre todo por la ausencia de cualquier rasgo de su visión atomista del mundo 43. Vlastos 44 ha concluido que en Diodoro I 8 hay un poso democriteo, pero que el pasaje tiene para Demócrito un valor inferior al de fuente secundaria. Kirk, Raven y Schofield 45 señalan que, aunque la base sea democritea, sin embargo, Diodoro empleó para esta sección más de una fuente jonia y hacen hincapié en que la explicación de la cosmogonía de I 7 no es atomista en su origen. 73) que el desarrollo de la sociedad es semejante al que describió Protágoras y que toda la versión es ecléctica. Dodds, por su parte, ha señalado (ob. cit., p. 10) que en Diodoro la narración del origen de la vida animal tiene más paralelos en otros textos presocráticos de los que tiene en Demócrito. Según Dodds, algunos rasgos de la antropología pueden ser democriteos, pero la referencia del autor al significado crucial de la mano humana parece derivar de Anaxágoras 46. Por tanto, Dodds concluye lo siguiente (p. Ante todas estas matizaciones nos interesa comparar con Mosquión el modo en que Diodoro y todos los demás autores describen ese desarrollo humano 47 para pasar posteriormente a extraer las conclusiones pertinentes acerca de las fuentes de Diodoro y de la datación de Mosquión. Elementos de progreso recogidos por cada autor. Todos esos pasajes suelen describir un estado originario salvaje de la humanidad y una serie de avances posteriores que se producen gracias a algún agente o agentes civilizadores. En el siguiente cuadro recogemos de modo esquemático los avances y agentes que propone cada autor: Se puede observar en el cuadro que Mosquión prescinde de algunos de los avances señalados por sus predecesores, como la creencia en la divinidad y los cultos (Critias, Isócrates, Platón), el entendimiento (Sófocles, Eurípides), el lenguaje (Esquilo, Sófocles, Eurípides, Platón), o la navegación (Es-10) La naturaleza (junto con la práctica) como causa del progreso: Moschio Trag. Los autores que mayor número de elementos tienen en común con Mosquión son Platón y Diodoro, con 6 y 7 respectivamente 49. Les siguen Esquilo e Isócrates con 4, Sófocles, Hipócrates, y Eurípides con 3, y Critias con 2 50. Entre Platón y Diodoro ya completan la totalidad de los diez elementos de Mosquión. Pero es que ambos autores, además, presentan elementos que sólo cada uno de ellos tiene en común con Mosquión: Platón las luchas mutuas, y Diodoro la naturaleza como agente. La fuente mítica (prometeica) de Mosquión: Platón (Protágoras) y Esquilo. Además de los demás elementos en común, el hecho de que sólo Mosquión y Platón presenten los ataques mutuos de los hombres primitivos, con la importancia que ello tiene para la argumentación de ambos, indica también que Platón (o, mejor, Protágoras) fue, de algún modo, fuente de Mosquión. En efecto, Mosquión basa su defensa del enterramiento en que se trata de un modo de olvidar aquel estadio antropófago inicial de "banquetes que producían matanzas mutuas" (97F6, 14-15: •λληλοκτόνους... δαÃτας). En cuanto a la ley concreta de enterrar a los muertos (Moschio Trag. 119, cuando destaca la influencia de los reproches de Teseo a las demandas de Creonte en E., Supp. Isócrates y Diodoro se limitan a decir que los hombres habitaban o salían a los pastos dispersamente (σποράδην). En Platón, asimismo, leemos que "cuando se reunían, se atacaban unos a otros, porque no poseían la ciencia política" (Pl., Prt 322b: Óτ' οÞν θροισ-θεÃεν, 2δίκουν •λλήλους τε οÛκ §χοντες τ¬ν πολιτικ¬ν τέχνην) y ello motivó que Zeus ordenara a Hermes que repartiera entre los hombres el sentido moral y la justicia (Ζε×ς... ́Ερμν πέμπει -γοντα εAEς •νθρώπους αAEδä τε κα δίκην). Ello explica, y es lo que concluye el mito, que el saber político esté repartido entre todos los hombres por igual, y no como las demás artes que repartió Prometeo, que son dominadas sólo por ciertos hombres y no por todos (como la medicina, por ejemplo, que sólo es dominada por los médicos). Si sólo algunos hombres tuvieran el saber político, esas luchas mutuas no se habrían acabado. Mosquión también comparte con Platón el concepto de que la ley en un principio era débil, aunque esa idea también está en Critias. En ese fragmento 19 de Critias Sísifo pretende explicar por qué alguien se inventó la existencia de los dioses: hubo un tiempo en que la vida de los hombres era desordenada (-τακτος), salvaje y violenta (κα θηριώδης AEσχύος θ' ßπηρέτης), sin premios ni castigos (versos 1-4). Entonces los hombres establecieron las leyes (5-6: νθρωποι / νόμους θέσθαι). Pero, para que los hombres no hicieran a escondidas lo que las leyes les prohibían, alguien prudente y sabio, según Sísifo, inventó la idea de la divinidad (12-13), que controla lo que hacemos y decimos y pensamos en secreto 51. Otro aspecto en que coinciden Platón y Mosquión es el de la referencia a los descubrimientos de las ciudades y las casas. Son precisamente estos dos autores los únicos que mencionan explícitamente las ciudades 52. En cuanto a las casas, también aparecen en Esquilo. Platón las menciona de pasada y no se detiene en ellas: "Después, articuló rápidamente, con la técnica, la voz y los nombres, e inventó sus casas, vestidos, calzados, coberturas, y los alimentos de la tierra" 53. Esquilo, por el contrario, además de mencionar las cuevas, ausentes en Platón, utiliza términos poco comunes de los que Mos-54 Y en el siglo II a.C. Posidon., fr. Sobre las versiones del mito de Prometeo cf. C. García Gual, Prometeo: mito y quión se hace eco. Si en Mosquión (97F6, 5-7) leemos: Ïρειγεν σπήλαια κα δυσηλίους / φάραγγας ¦νναίοντεςq οÛδέπω γρ μν / οÜτε στεγήρης οÉκος ("ya que cuevas de montañas y sombríos / abismos habitaban; todavía no había / ni casas techadas"), Esquilo pone en boca de Prometeo los siguientes versos: κοÜτε πλινθυφεÃς / δόμους προσείλους 1σαν, οÛ ξυλουργίανq / κατώρυχες δ' §ναιον òστ' •ήσυροι / μύρμηκες -ντρων ¦ν μυχοÃς •νηλίοις ("Y no conocían las casas de adobes / cocidos al sol, ni la carpintería, / sino que habitaban bajo tierra, como las ágiles / hormigas, en el fondo de grutas sin sol"). El δυσηλίους de Mosquión recuerda el •νηλίοις de Esquilo. Esquilo hacía en ese pasaje un juego de palabras: προσείλους (451) frente a •νηλίοις (453). El término δυσηλίους utilizado por Mosquión también lo utilizó Esquilo, aunque en Eu. También coincide Mosquión con Esquilo en que ambos autores son los únicos que se refieren a la unción del yugo: Moschio Trag. Por otra parte, junto a Platón y Mosquión, el único que pone a Prometeo como agente del progreso es Esquilo. En el pasaje esquíleo que nos ocupa quien habla es Prometeo para decir que fue él quien sacó a los hombres de su estado primitivo inicial; él les enseñó la astronomía (A., el número (459-460) y la escritura (460-461), la agricultura (462), y descubrió los carros (465-466) y los barcos (467-468), la medicina (478-483), los sistemas de adivinación (484), la minería, etc. Y concluye (506): "Todas las técnicas de los hombres proceden de Prometeo" (πσαι τέχναι βροτοÃσιν ¦κ Προμηθέως). En realidad, la fuente última del mito de Prometeo es Hesíodo. 521-616 cuenta que, tras el engaño del banquete en Mecona, Zeus retiró el fuego a los hombres. Pero Prometeo lo robó y se lo entregó a los hombres. Entonces Zeus envió a los hombres a la mujer. 42-105 se cuenta que Prometeo robó el fuego y se lo entregó a los hombres, y que, en venganza, Zeus envió a una mujer, aunque esta vez ya especifica que se trata de Pandora, que destapó el recipiente de los males. En ambos pasajes hesiódicos aparece Prometeo como benefactor de la Humanidad tan sólo por entregarle el fuego al hombre y nada más, no como responsable de los demás avances tecnológicos 55. 56 O "laicas", si utilizamos la terminología de I. Gallo, «Il fr. 57 Tampoco añade nada Cic., ND I 35: Nec audiendus eius (scil. Parece, por tanto, que Mosquión utilizó para su fragmento 6 una fuente mítica prometeica platónico (protagórico)-esquílea. Pero también utilizó otras fuentes racionalistas 56 que se aprecian en los versos 18-23. En esos versos, además de Prometeo, menciona como agentes del cambio el tiempo, la necesidad y la naturaleza con la mucha práctica. La necesidad y la naturaleza se encuentran, como en seguida comentaremos, entre esas fuentes racionalistas. En cuanto al tiempo, se trata de un elemento que Mosquión añade y que está ausente en todos los textos que estamos analizando. En 97F6, 18-19 Mosquión afirma: "pero cuando el tiempo, que todo lo pare y cría / cambió por completo la vida mortal" (¦πε δ' Ò τίκτων πάντα κα τρέφων χρόνος / τÎν θνητÎν 2λλοίωσεν §μπαλιν βίον). Según Schramm (ob. cit.,83), esta idea tendría alguna relación de dependencia con los tratados περί χρόνου y εßρεμάτων §λεγχοι δύο del físico Estratón (cf. D.L. 5, 59 y 5, 60), cabeza del perípato entre 288 y 269 a.C. Pero afirmar eso es muy arriesgado, ya que Diógenes Laercio tan sólo nos informa de que Estratón escribió sendos tratados con esos títulos 57. Además, esa afirmación de Mosquión de que el tiempo es responsable de todos los descubrimientos no es más que una sentencia gnómica que, efectivamente, como dice Schramm, aparece en Filemón (muerto en 264/263 a.C.), pero que tiene su origen al menos en Jenófanes, y la encontramos también, por ejemplo, en el trágico del siglo IV a.C. Queremón, y en Menandro 58. En cuanto a la necesidad como agente civilizador, la presenta Hipócrates. El autor de Sobre la Medicina Antigua sitúa el nacimiento de la Medicina en la historia de la dietética. Según afirma: "entonces la propia necesidad hizo que los hombres investigaran y descubrieran la medicina, ya que a los enfermos no les convenían los mismos alimentos que a los sanos, como tampoco ahora les convienen" 59. Al principio los hombres sufrían enfermedades por su mala dieta (•πÎ AEσχυρς τε κα θηριώδεος διαίτης) y muchos morían. Por lo que concluye: "Por esta necesidad creo yo que también ellos buscaron una alimentación adecuada a su naturaleza y encontraron la que actualmente usamos" 60. Este texto podría encontrarse entre esas fuentes racionalistas últimas de Mosquión, y no sólo por esa importancia que le da a la necesidad, sino también por tratarse de una historia de la alimentación. Entre esas fuentes racionalistas también puede encontrarse el sofista Pródico, quien pensaba que los antiguos dieron el nombre de dioses a los descubrimientos que eran útiles (éφελοØντα, prodesse, utilitas, éφέλειαν, τÎ éφελοØν), como pan a Deméter, vino a Dioniso, agua a Posidón, o fuego a Hefesto 61. La cursiva es nuestra. LSJ ofrece cuatro significados básicos del término τριβή: "desperdicio, práctica, objeto de preocupación y gasto (de tiempo)". En Mosquión, sin duda, tiene el segundo significado,'práctica'. LSJ recoge las siguientes variantes de esa acepción,'práctica': opuesta a teoría en Hp., Praec. 1.3. ello se infiere que esa utilidad sería, según Pródico, el motor del desarrollo de la humanidad. Y la utilidad es un concepto parejo al de la necesidad. El último agente civilizador que nos queda por analizar es el de la naturaleza, que Mosquión describe en estos términos (97F6, 21-22): εÇτ' οÞν •νάγκην εÇτε τ± μακρ" τριβ± / αÛτ¬ν παρασχãν τ¬ν φύσιν διδάσκαλον ("o porque les ofreció como maestra a la necesidad / o a la propia naturaleza con la mucha práctica"). Aparece aquí la naturaleza como maestra acompañada de τ± μακρ" τριβ± ("la mucha práctica") 62. Es una naturaleza activa que con el uso, con la práctica, evoluciona. En el texto de Hipócrates que acabamos de comentar aparece la naturaleza, pero en un sentido totalmente pasivo, distinto del de Mosquión. En Hipócrates los hombres "buscaron una alimentación adecuada a su naturaleza" (Hp., VM 3: ζητσαι τροφ¬ν ρμόζουσαν τ± φύσει), es decir, una alimentación que no les provocara enfermedades, "adaptándolo todo a la naturaleza y capacidad del hombre" (πλάσσοντες πάντα πρÎς τ¬ν τοØ •νθρώπου φύσιν τε κα δύναμιν). En Isócrates también es mencionada la naturaleza, pero igualmente de un modo pasivo, en un sentido distinto al de Mosquión. Isócrates ofrece en Panegírico 28-99 una justificación mítico-histórica de los derechos de Atenas a la hegemonía, para lo cual expone todos los descubrimientos que, según él, hicieron los atenienses. Y comienza diciendo (28), "por medio de nuestra ciudad se consiguió lo que primero necesitó nuestra naturaleza", (οâ πρäτον o φύσις oμäν ¦δεήθη, δι τς πόλεως τς oμετέρας ¦πορίσθη). Se aprecia claramente que no es un agente civilizador. Para comprender bien el sentido que tienen los versos de Mosquión hay que compararlos con el texto con el que guarda más similitudes, el de Dio-63 D.S. I 8.7: ßπÎ τς πείρας διδασκομένους εÇς τε τ σπήλαια καταφεύγειν ¦ν τè χειμäνι κα τäν καρπäν το×ς φυλάττεσθαι δυναμένους •ποτίθεσθαι. Práctica y experiencia aparecen unidas en Pl.,Phdr. Mosquión no puede ser fuente de Diodoro porque Diodoro introduce algunos elementos ausentes en Mosquión: los hombres se alimentan de frutos (D.S. I 8, 1), se ayudan unos a otros instruidos por el interés y se reconocen los rasgos (I 8, 2), el lenguaje (I 8, 3) y doro I 8.9: τ¬ν χρείαν αÛτ¬ν διδάσκαλον γενέσθαι τοÃς •νθρώποις, ßφηγουμένην οAEκείως τ¬ν ©κάστου μάθησιν εÛφυεà ζaeå κα συνεργο×ς §χοντι πρÎς παντα χεÃρας κα λόγον κα ψυχς •γχίνοιαν. La propia necesidad se convirtió en maestra para los hombres, dirigiendo apropiadamente el aprendizaje de cada cosa a un animal con una naturaleza conveniente y que tiene como ayuda para todo manos, palabra y agudeza de espíritu. Aquí la naturaleza sí es activa. Además, encontramos juntos a la necesidad y a la naturaleza, como en Mosquión. Esa práctica a la que se refiere Mosquión es la del uso continuo de una naturaleza apropiada (la del hombre, que tiene manos, palabra e inteligencia), que con ese uso aprende a hacer las cosas. Además, la práctica de que habla Mosquión la encontramos en Diodoro, quien afirma que se fueron refugiando en cuevas y almacenando frutos enseñados por la experiencia 63. Pero son más las similitudes que encontramos entre Mosquión y Diodoro, no sólo de contenido (recordemos que Diodoro era el autor que más elementos en común tenía con Mosquión, siete), sino también formales. La más notable de ellas es el uso en ambos de διδάσκαλον con función similar 64. Además, el término que utiliza Diodoro para referirse a la cueva en I 8.7 es σπήλαια, el mismo de Mosquión (97F6, 5), mientras que Esquilo, el otro autor que hacía referencia a las cuevas, utilizaba -ντρων (Pr. En los versos 23-24 Mosquión dice que "entonces se descubrió el fruto del alimento cultivado/ de la sagrada Deméter" con estas palabras: τόθ' ηßρέθη μ¥ν καρπÎς oμέρου τροφς / Δήμητρος γνς. Y Diodoro en I 8.5 afirma que los hombres primitivos "estaban totalmente carentes del alimento cultivado" (τροφς δ' oμέρου παντελäς •νεννοήτους), con una asombrosa similitud de uso del sintagma oμέρου τροφς 65. Puesto que es evidente que Mosquión no es la fuente de Diodoro 66, tantas ya que, al ser la misma de Mosquión, nos daría el término post quem de éste. Como más arriba señalábamos, parece que el texto de Diodoro procede en último término de Demócrito, pero no sólo de él. En efecto, esa inmediata fuente racionalista de Diodoro y Mosquión parece que era ecléctica y que recogía tanto las ideas de Demócrito, el cual tomaría de Protágoras, como las de otros presocráticos como Anaxágoras o sofistas como Pródico, así como las de Hipócrates. Es cierto que son ideas todas que se generaron en el siglo V a.C., pero el hecho de que estén todas juntas y las importantes similitudes formales con Diodoro hacen pensar que esa fuente sea efectivamente tardía (helenística, como proponía Dodds). Mosquión, sería, por tanto, un autor más bien tardío, de al menos bien entrado el siglo III a.C. A esa datación también apuntan las otras evidencias analizadas en este trabajo, que paso a resumir: 1) Alejandro de Feras, más que probable personaje principal de su tragedia Los fereos, era todavía bien conocido en época imperial; 2) los comediógrafos de la Media mencionaban a personajes llamados Mosquión de una manera muy distinta a como solían mencionar a los trágicos, y en Menandro, además, "Mosquión" llegó a ser un personaje típico, el joven enamorado; todo ello hace muy improbable que los autores de la Media o Menandro conocieran a un tragediógrafo Mosquión; 3) existen expresiones similares en Mosquión, Nicandro y Licofrón que constituyen influencias estilísticas directas.
Este trabajo se propone identificar y analizar diversos loci de la literatura latina en los que se trata la figura de la matrona ideal: el arquetipo griego es, sin duda alguna, la Penélope homérica, mientras que el latino está representado por la Lucrecia liviana. Estos dos modelos se reencuentran, reelaborados y pulidos, en la poesía elegíaca de Propercio, Tibulo y Ovidio, y precisamente el de Sulmona en la obra del exilio los renueva de manera inesperada: él, de hecho, confiere a su esposa Fabia, mujer de carne y hueso, las características propias de una respetable matrona, pero reviste también su figura en clave erótico-elegíaca. Tradición, ficción literaria y realidad histórico-antropológica se funden y se confunden admirablemente en la figura de Fabia, que debe mucho a la Aretusa properciana. nales del ideal de mujer romana 15. Como tal, no es ninguna sorpresa ver que ella muestra también los demás atributos del estereotipo. Una idea de estos atributos puede ser reconstruida a partir de diversas obras de la literatura y especialmente de los epitafios, que tienden a ser la sede de un sentimiento convencional: el ideal de matrona romana pudica y casta, que se queda en casa, cuidando del hogar, teniendo hijos y comportándose correctamente, y por supuesto, hilando y tejiendo en el atrio de su hogar 16. Comencemos justamente por el pasaje de los Fasti de Ovidio, en el que se retoma el episodio de Lucrecia (II 741-758), cuyo discurso, aislado en el interior de un marco exiguo, dos dísticos iniciales (vv. 741-744) y dos de cierre (755-758), dedicado a la descripción de la situación externa, adquiere también por tal colocación un relieve y una fuerza expresiva particulares 17: Inde cito passo petitur Lucretia, cuius ante torum calathi lanaque mollis erat. Se observa rápidamente cómo Ovidio sustituye la aséptica y seca escena de Livio por una más articulada y dinámica, en la que los cestos de lana suave, colocados significativamente delante del lecho de Lucrecia, son retomados con valor de símbolo de la matrona domiseda y lanifica, y reaparecen las esclavas que hilan a buen ritmo. La atmósfera se vuelve más tenue por el exiguum lumen, que pone de relieve la laboriosa vigilia nocturna de las mujeres. Lucrecia asume, pues, en la reelaboración ovidiana, un papel activo para estimular a las famulae a terminar velozmente la lacerna 18 para el marido 19; contextualmente la matrona ovidiana, presa de una destructiva ansiedad que le presagia un daño irreparable para el esposo, pregunta a las compañeras de trabajo si tienen noticias del frente: estos nefastos pensamientos inducen a la mujer a maldecir Ardea y la guerra, que mantienen a su hombre alejado de ella. Como se intuye, Ovidio parte del arquetipo liviano, pero llega a una reelaboración en clave elegíaca del personaje icónico de Lucrecia: la lacerna confeccionada para el marido, los temores, su incolumidad, el odio profundo por la guerra que la separa de Colatino y el ansia que atenaza su corazón son elementos de molde claramente elegiaco 20; al mismo tiempo la soledad, la fidelidad, la laboriosidad, el apego al fuego doméstico, los cestos de lana, el celo de las esclavas reconducen al modelo liviano 21. El apoyo a esta afirmación se encuentra en la tercera elegía del libro cuarto de Propercio. Esta carta toda es una verdadera miseratio. Propercio 22, aunque de forma inversa, ya había usado el lamento en I 3.35-46, donde Cintia ocupaba, especialmente en los últimos seis versos, el lugar de la pudica Penélope, que se pasaba la noche en vela tejiendo. El famoso lamento catuliano de Ariadna (LXIV 116-201) 23 que emula el de Medea en Apolonio 18 Se trata de un manto de campo útil a los soldados para resguardarse del frío y de la lluvia, se cerraba en la espalda con un broche (cf. Isid., Orig. XIX 24.14, lacerna pallium fimbriatum, quod olim soli milites utebantur) y se ponía sobre la armadura; precisamente en virtud de su función protectora y reparadora estaba confeccionado con lana gruesa y áspera (cf. Mart. VII) en los reproches de Dido a Eneas en su huida de Cartago 24. 229) considera indudable que la presente elegía hace referencia a una situación real. En su opinión, los nombres griegos de la remitente y del destinatario pueden ser adaptaciones de nombres latinos de la misma cantidad, puesto que estima que Licotas puede ser la traducción del correspondiente nombre latino Luperco. Asimismo, piensa que se hace referencia al hijo de Arria, cuya muerte en la guerra es mencionada en IV 1.93. 232), para sostener esta aseveración, nota que un tal Luperco fue triunviro monetario hacia el 22-21 a. C. Más probable parece la alusión a Elia Gala y Póstumo de la III 12 por la analogía de situaciones y por la coincidencia en numerosas expresiones 25. En esta composición encontramos, de hecho, además de un escenario de soledad doméstica de inigualable belleza, también el que puede ser considerado el modelo privilegiado para la Lucrecia ovidiana, Aretusa (v. Ella, justo como Lucrecia, es una esposa dejada sola por el marido Licotas (v. 2), quien ha partido hacia una guerra en tierras lejanas (vv. 1-10); Aretusa lo espera en el hogar conyugal, ahora desierto y silencioso; para darle compañía están su hermana, la nodriza y, algunos días del mes, una muchacha que cumple con los sacrificios a las divinidades del hogar; a tan escasa presencia humana acompaña una perrita que con sus ladridos llena el silencio doméstico 26: Parecería este el tema de un cuadro y, como un pintor, el poeta de Asís puede «pintar» en el transcurso de unos pocos versos un nítido fresco de soledad doméstica. Vamos a analizar en profundidad estos versos, porque consideramos que constituyen el ejemplo mejor caracterizado de dicha soledad doméstica matronal. En la elegía properciana el dístico constituido por los vv. 41-42 introduce en el tejido narrativo del poema las figuras de la soror y de la nutrix: la función de apoyo desarrollada por cada una de las dos mujeres frente a la esposa relicta es enfatizada por los verbos, assidet y peierat, colocados respectivamente en incipit de hexámetro y de pentámetro; para subrayar la importancia, concurre además el quiasmo constituido por la pareja assidet soror ~ nutrix peierat27, esta última expresada mediante un encabalgamiento. La soror, taciturna presencia, «está sentada junto a» Aretusa28 y participa en su angustiosa vigilia29; y justamente en este sentido está de acuerdo tanto con la imagen del v. 6 (signa meae dextrae iam morientis erunt), que ve a Aretusa próxima a la muerte, como con la igualmente inquietante de los vv. 13-16, en los que la mujer, trayendo a su mente el día de sus nupcias, las asimila a un rito fúnebre: La figura de la soror recuerda con fuerza la imagen de una soror mucho más famosa, la virgiliana Ana del cuarto libro de la Eneida, que sirve de apoyo y al mismo tiempo de contrapunto a la figura protagonista de Dido. En el personaje de la hermana de Aretusa, sin embargo, no hay rastro alguno de la confidente apasionada y enérgica, inteligente y con visión de futuro, optimista y vivaz Ana 30: de ella la soror properciana no conserva nada, si no es el desvanecido rol estereotipado vacío de significado. En comparación con la figura de la soror modesta y silenciosa, que se mantiene al margen sin desempeñar un papel activo en la escena doméstica, el personaje de la nutrix aparece mejor caracterizado y sin duda más dinámico. Para definirlo con fotográfica nitidez está el adjetivo pallidus 31: la mujer tiene mala cara y su palidez está producida por unas no mejor definidas curae 32. A menudo el pallor 33 está causado propiamente por las curae y por el timor 34. El ablativo curis tiene la función de justificar la palidez de la mujer y retoma el motivo tópico y bien consolidado de la nodriza presa de las preocupaciones. De hecho, no era raro que el ama de cría, generalmente empleada en las casas de los nobles griegos y romanos para cuidar a los lactantes 35, continuara en casa del amo 36, una vez terminadas sus tareas, para servir de punto de referencia a su alumnus y velar por él 37. 32 La nodriza de Fedra en la homónima tragedia senecana presenta un aspecto análogo, cuando se decide a hablar con Hipólito (vv. 36 Recuérdese el caso emblemático de la nodriza Euriclea, cf. Hom., Od. En Roma durante muchos siglos, sin embargo, fue la madre quien alimentaba con la leche de sus pechos a sus hijos e, incluso, a los de sus esclavas (cf. Plut., Cat. Fue posteriormente cuando se introdujo entre las familias ricas la moda griega de las nodrizas, de manera que al final de la República el uso de la niñera se había generalizado (cf. Cic., Tusc. 37 Las tragedias griegas, sobre todo las euripídeas, muestran cómo la nodriza no deja nunca de preocuparse por la salud y por la felicidad de su protegida, aunque esta se despose: p. e. en el El papel de la nutrix properciana en el ámbito de la ficción dramáticopoética es aclarado en el pentámetro: ella intenta consolar a Aretusa y perjura por el retraso de Licotas. Peierat 38 connota muy bien la conducta de la criada 39, puesto que convencionalmente tal personaje se muestra falso y embustero, aunque por el bien de su alumna 40. A tal propósito es útil recordar las tragedias euripídeas, en cuya trama el rol desempeñado por las mentiras de las nodrizas está lejos de ser marginal 41. Hipólito la nodriza pregunta a la sufridora Fedra si puede hacer algo para aliviar sus tormentos (vv. 177 ss.), subraya que es un pesado sufrimiento para dos, compartiendo la desesperación de su protegida (vv. 252-260), anima a Fedra a resolver la situación que tanto la angustia y a hablar con Hipólito (vv. 490-497), y en la Medea intenta llevar a la vista del Corifeo a su protegida, ahora delirante, para evitar el peligro de una venganza contra los hijos (vv. 38 Para la fuerza del verbo, cf. Tränkle 1960, pp. 96; 135; peierat es también una forma alternativa de periurat (cf. ThlL X 1, 985.26-32) y en el caso específico rige una oración de infinitivo; la construcción no está atestiguada en otra parte, pero está evidentemente modelada sobre iuro con infinitivo (cf. Suet., Nero XXVIII 1; Tert., Anim. 341: en Propercio iurare está atestiguado a menudo en relación con los amantes infieles [I 8.17; II 5.21; 16.47; 53]; en otros poetas de amor aparecen con cierta frecuencia en contextos análogos también sustantivo y adjetivo de la misma familia semántica [cf. Catull. Peierat, además, presenta aquí la segunda sílaba breve; para casos afines, cf. ThlL X 1, 985.32-38. 39 Hay que rechazar el poco eficaz deierat de Livineius, aceptado por Giardina 2010, p. 41 En el Hipólito, p. e., la τροφός asegura a Fedra que no revelará a Hipólito los sentimientos que su protegida alimenta por él (vv. 519-521), pero después, creyendo hacer un bien, desvela todo al hijo de Teseo, provocando su indignadísima reacción (vv. En la reelaboración senecana de la misma vivencia trágica, la nodriza miente desvergonzadamente a Teseo, afirmando ignorar la causa de la desesperación de su ama (vv. 860-862): claramente la mentira está destinada a cubrir la culpa de Fedra. Otro ejemplo de nodriza falsa y mentirosa se encuentra en las Metamorfosis de Ovidio: se trata de la vieja criada de Mirra, que empuja a su protegida, enamorada de su padre Cinira, a unirse a él en un inmundo incesto y, engañando a Cinira, organiza el encuentro de amor entre los dos amantes (cf. Ou., Met. En las Heroides ovidianas se hallan otros ejemplos de nodrizas mentirosas y cómplices de sus protegidas: en la undécima epístola (vv. 51-52) la nutrix se muestra connivente en el parto incestuoso de Canace (cf. Knox 1995, pp. 267-268); en la carta de Leandro la criada encubre los encuentros eróticos de su protegida Hero con Leandro (cf. Ou., Her. 53-56, en los que el profundo y pesado silencio que rodea la casa (omnia surda tacent) se impone abrumadoramente: solo esporádicamente, en los días festivos, una muchacha abre los santuarios de los Lares, normalmente cerrados, para celebrar los ritos sagrados. Precisamente por la desolación que la rodea, Aretusa se complace incluso con los ladridos de la perrita Craugis, la única a la que le está permitido ocupar el puesto dejado vacío por Licotas en el lecho matrimonial. Pero antes de seguir sería conveniente comentar que los dos dísticos propercianos de los que tratamos han sido objeto de numerosas transposiciones, de las que consideramos oportuno hacer mención en nota 42, puesto que estimamos que el orden tradicional de los versos se debe conservar sobre la base de consideraciones de carácter lógico: en los vv. 51-52 Aretusa se pregunta para qué puede servirle adornarse con joyas y ponerse vestidos lujosos si Licotas no puede admirarla y se abandona, por tanto, a sí misma; a su estado de dejadez personal siguen de inmediato el de la casa y el de los cultos religiosos (vv. Este estado de abandono en el que se encuentra la domus conyugal, dominada por un absoluto silencio, ofrece la oportunidad para mencionar a la perrita Craugis, que desde un punto de vista exquisitamente temático-estructural se convierte en elemento funcional para reafirmar la fidelidad de Aretusa. Desde tal óptica exegética la sucesión tradicional de los versos resulta perfectamente coherente y no se advierte la necesidad de recurrir a cualquier tipo de transposiciones. 53 la expresión inicial omnia surda tacent ofrece una idea clara e incisiva del silencio casi surreal que envuelve la casa de Aretusa. Surdus aquí (así como en I 7.17-18 43 ) parece usado con el significado de 'silencioso' 44, aunque en las miradas inquisitorias de los padres a Cidipe mientras escribe a Acontio (cf. Ou., Her. 29-32 (tum queror in toto non sidere pallia lecto, / lucis et auctores non dare carmen auis), donde Aretusa lamenta sus noches de soledad. 343, desplaza sin ningún motivo fundado los vv. 44 Tal uso de surdus está atestiguado precisamente a partir de I 7.18, flebis in aeterno surda iacere situ, y aparace casi siempre en textos poéticos: es el caso de IV 5.58, istius A remarcar el concepto del absoluto silencio contribuye el trasmitido tacent 47. 112), además, «omnia conjures up impressionistically a scene of silence throughout the house» 48: en ausencia de Licotas, en definitiva, en la casa de los cónyuges todas las cosas aparecen como cristalizadas, envueltas en una atmósfera de inmóvil suspensión 49. Para romper el profundo silencio que impera en la casa llega de improviso la una puella del v. 54, cuya identificación es controvertida. Hay quienes piensan en una esclava 50 y quienes consideran, por contra, que se trata de una amiga de la familia, que esporádicamente visitaba a Aretusa 51; hay, en fin, quien intenta la vía de la conciliación y considera plausible ambas interpretaciones 52, especificando, sin embargo, que el término puella es usado muy raramente 53 para aludir a una esclava: en Propercio, de hecho, sería el único testimonio del sustantivo en tal acepción, porque habitualmente aparece para indicar o a una mujer en general o a la mujer amada por el poeta y a lo sumo se atestigua en referencia a las ninfas 54. A pesar de tales observaciones objetivas sobre el usus lingüístico del sustantivo, dos son las razones que argumenta a favor de la interpretación de puella como 'esclava' antes que como 'amiga de la familia': en primer lugar los ritos sagrados en honor de los Lares eran llevados a cabo tradicionalmente (este es el sentido de assueta) por toda la familia servil, aquí representada simbólicamente por una sola esclava, quizá para enfatizar el estado de total abandono y descuido en el que se encuentra la casa de la esposa; en segundo lugar es difícil que un microcosmos replegado sobre sí mismo, cual es la casa de Aretusa, se abra a presencias provenientes del mundo externo (se ha visto, de hecho, que las únicas figuras humanas aceptadas en casa por la mujer son la nutrix y la soror, para quienes es del todo plausible pensar en una residencia estable en la domus). En el contexto properciano, es en las Kalendae 55, cuando la esclava honra los cultos de los dioses Lares (raris... Kalendis 56 ), pero no siempre a principio de cada mes: al concepto de ocasionalidad de las prácticas cultuales llevadas a cabo por la puella envía de manera inequívoca el atributo rarae y el adverbio uix, colocado enfáticamente en incipit del v. 54, con el fin de describir con eficacia el estado de abandono en que se encuentra la casa de Aretusa 57, quien en ausencia del esposo se despreocupa no solo de sí misma 58, sino también de las prácticas religiosas. En tan gran dejadez se reserva a los Lares un tratamiento privilegiado y la razón de tal preferencia residirá quizá en la creencia según la cual tales divinidades cuidaban también de cuantos emprendían viajes o partían hacia una guerra (Lares uiales y militares 59 ): es comprensible que Aretusa confíe de manera particular en su ayuda y en su 55 Recuérdese que era el nombre que recibía la fase de la luna nueva (nouilunium) en la división tripartita del antiguo mes lunar, mientras que las Nonae indicaban el cuarto creciente y los Idus la luna llena. Se celebraban el primer día del mes, incluso ya vigente el calendario solar juliano (44 a. C.); en esa fecha el Pontifex Maximus proclamaba públicamente si las nonas iban a tener lugar dentro de cinco o siete días, qué días del mes debían considerarse fastos y cuáles nefastos, así como las fiestas y conmemoraciones que se habían de celebrar durante el mes siguiente. 56 Para el uso de la misma iunctura en homeotéleuton, cf. Mart. 58 Esto se evidencia con claridad por los vv. Lares. protección, esperando que hagan regresar lo más rápidamente a su amado esposo. Se hizo referencia anteriormente a la presencia en este escenario desolado y descuidado de una nueva figura, no humana, sino animal, que aparece en el v. 55 con la anástrofe inicial con valor enfático Craugidos 60 et: se trata de la catula de Aretusa 61, una perrita que le da compañía y con sus lamentos rompe el insoportable silencio que reina soberano en la domus. La catula 60 El nombre de la bestia de Aretusa es incierto, puesto que los códices trasmiten Graugidos, mientras Craugidos, aceptado por la mayoría de los críticos, es corrección de Bergk y en el respeto a la verosimilitud paleográfica tiene la ventaja de restituir un nombre parlante: Craugis, de hecho, deriva del término griego κραυγή,'grito', significativamente atestiguado en la obra pseudo-jenofóntea dedicada a la caza (cf. Xen., Cyn. VII 5), y bien adaptado a una perrita que se queja. Además, aunque en latín no encontramos más testimonios del nombre propio Craugis, el griego Κραῦγις está atestiguado con regularidad (cf. A. P. VI 109 [Antip. Que en Roma se atribuía comúnmente nombres griegos a los perros ya fue puesto de manifiesto por Bäcker (1884, pp. 48-50; cf. el perro Hilax de Verg., Ecl. VIII 50; el catálogo ovidiano de los perros de Acteón de Met. LXIV 7, Trimalchio Scylacem iussit adduci «praesidium domus familiaeque», en el que Scylax es el nombre griego parlante del perro de Trimalción y significa, aunque irónicamente,'cachorro': el animal en cuestión, de hecho, es cualquier cosa menos un cachorro y es ingentis formae). La corrección de Bergk Craugidos es, por tanto, preferible a Glaucidos de los codici deteriori que, modelada sobre el adjetivo glaucus, significa 'de ojos azueles' y aporta una nota colorístico-estética totalmente superflua al contexto; numerosos son los editores que prefieren tal corrección a la de de Bergk (cf. Lachmann 1816, p. 61 El diminutivo femenino catula se encuentra solamente aquí, antes en Varro, Ling. X.66 y después en Chiron. XLII 7; LXXXIX 7; mientras que el masculino catulus está ampliamente atestiguado, cf. ThlL III 623.5-14. Los diminutivos, como es sabido, pertenecen al lenguaje íntimo y familiar, de ahí que sean muy raros en la épica, más frecuentes en el estilo lírico y satírico. Mientras que Catulo y Lucrecio los usan con cierta asiduidad, los poetas augusteos, en cambio, se sirven de estas formas raramente y, además, con apreciable diferencia de frecuencia entre la épica y la elegía: Virgilio en Aen. emplea tan solo 3 diminutivos (cada uno una vez); Ovidio en las Metamorphoses, solo 4 usados en 14 ocasiones; solamente en Propercio, por contra, se encuentran 15 diminutivos utilizados 50 veces. La relativa frecuencia de diminutivos en el género elegíaco se explica unas veces por colorido emocional (sermo amatorius), acorde con la elegía como vehículo de expresión del sentimiento erótico personal; otras por tratarse, como es el caso, de un elemento cotidiano (sermo cotidianus), siendo estos más susceptibles de encontrarse en este tipo de poesía que en la épica. Para la presencia de los diminutivos en Propercio, cf. Tränkle 1960, p. properciana cumple claramente la función de 'mascota' 62 y el diminutivo le confiere una cierta gracia 63. Craugidos y querentis, en fuerte hipérbaton, enmarcan el hexámetro completamente centrado sobre la uox de la perrita: la mención de la uox del animal, cuyo nombre recuerda la κραυγή, equivale a su humanización, necesaria para colmar el vacío dejado por Licotas en casa. El proceso de humanización de la perrita se completa en el v. 56 (illa tui partem uindicat una toro), que, tal como es trasmitido, pone de manifiesto precisamente el papel de sustituto que Craugis cubre en el torus ahora vacío por la ausencia del esposo 64: particularmente significativa en tal sentido parece la collocatio uerborum que acerca illa a tui. La perrita no se limita solo a dar compañía a Aretusa en el lecho vacío, sino que reivindica con prepotencia su parte en la cama: uindicare está usado aquí en su acepción primaria de 'reivindicar' 65 y pars, si, por un lado, se refiere a la 'porción perteneciente a un determinado individuo' 66, por otro, se usa también para indicar 'una porción de territorio ocupado para campamentos y operaciones militares' 67. Precisamente a la luz de este segundo significado es posible pensar que pars aluda al espacio que el miles Licotas ocupa en el lecho nupcial, trasformado en castra durante las numerosas pugnae eróticas con su esposa, a causa de un deslizamiento semántico desde el léxico erótico al militar totalmente habitual en la elegía 62 Respecto a tal función en relación con los perros en el mundo antiguo, cf. Plaut., Curc. 63 No siempre, sin embargo, el uso del diminutivo puede ennoblecer: la forma alternativa de catula, catella, de hecho, es atestiguada en un célebre pasaje de la novela petroniana (LXIV 6, catellam nigram atque indecenter pinguem; en la novela el término catella aparece también en LXXI 6 y 11, donde Trimalción dispone que su monumento fúnebre se caracterice por un grupo escultórico que lo retrate a él mismo, a su esposa Fortunata a su derecha y a sus pies la perrita de la esposa; sobre el argumento, cf. Toynbee 1973, p. 109), en la cual, en el episodio de la cena de Trimalción, se inserta una descripción más bien repugnante de la perrita de Creso, que es negra y muy gorda. Aquí el uso del diminutivo tiene como finalidad exclusiva crear una fuerte oposición entre la pequeña perra de Creso y el perro de Trimalción, que se caracteriza, por contra, por un notable tamaño (LXIV 7): los dos animales despertados por Creso terminan peleándose, transformando la cena en un espectáculo en sí mismo poco edificante (LXIV 9). 64 Una situación análoga aparece en Plaut., Curc. Tui partem es la lectura que los códices trasmiten unánimemente y es preferible a la corrección tuam partem de Gebhard: aunque, de hecho, en el latín clásico el uso del genitivo del pronombre personal en lugar del adjetivo posesivo es bastante raro, se registran algunos testimonios 69 y está aquí significativamente al lado de illa para crear una fuerte contraposición entre Licotas y la catula. Siempre con la intención de remarcar la concluyente e indiscutible fidelidad de nuestra Aretusa, en el cierre del v. 56 llega a ser significativa la anáfora de una y su yuxtaposición con toro: la perrita Craugis es, de hecho, «la única» que comparte el lecho con la mujer. En este sentido consideramos necesario hacer alguna matización de carácter filológico para una mejor comprensión del texto: toro, que es la lectura de todos los mss, excepción hecha de la segunda mano del Vaticanus Ottobonianus que reporta la lectio facilior, tori 70, debe entenderse, sin duda, como ablativo locativo 71, más que como ablativo de limitación 72, precisamente en virtud de la probable identificación del lecho con el campo de batalla del que se ha hablado antes. Con la mención de la cama vacía el poeta intenta retomar el motivo tópico del uiduus o uacuus lectus 73, al que se había referido ya en los vv. Consecuencia lógica de la soledad y de la separación de los amantes es el motivo del «lecho vacío». Este motivo de «dormir solo», μονοκοιτεῖν, está ampliamente atestiguado en la producción elegíaca, y se remonta, al menos, a Safo de Lesbos 74, se desarrolla en el epigrama helenístico 75 y se convierte en topos en la poesía elegíaca latina 76, en la que era considerado un deshonor, porque el amante debería aprovechar en cada mo-mento el juego del amor y no seguir la uita seuera del romano tradicional 77. Originariamente se usaba en la elegía erótica para indicar que la soledad se debía a que uno de los miembros de la pareja estaba probablemente compartiendo lecho con otra persona, como sucede, por ejemplo, en el Fragmentum Grenfellianum, en el que una mujer abandonada suplica a su huido amante y le dirige rebuscados reproches 78. Pero uacuus hace referencia también a quien está libre de amor, a quien no está enamorado, como el propio Propercio afirma en II 1.1 que le sucede a él, liber eram et uacuo meditabar uiuere lecto, donde el adjetivo se refiere directamente al lecho y está puesto de relieve por el hipérbaton. Por último, también se refiere a los amantes que se ven obligados a dormir solos por la separación, alejados a causa de una expedición, la guerra, el exilio o la muerte, como sucede en Propercio II 9.16, Scyra nec uiduo Deidamia toro, donde el ablativo de cualidad uiduo... toro transfiere al lecho la condición de viudedad de Deidamia 79. Con análogo valor hallamos la juntura en Ovidio, Her. Posteriormente los propios poetas elegíacos, comenzando por Propercio, aplican este motivo a la esfera del matrimonio entre personajes ficticios, como es el caso que nos ocupa, o basta pensar en las Heroides ovidianas en las que se rastrean numerosas locuciones que aluden precisamente a tal topos 81. Ovidio, que ya se había servido del motivo en su opera amatoria (Am. I 2.1-4; II 9.39-40; 10.17-18; 19.42; III 5.42; 9.34; 10.2; Ars II 370) para las relaciones extraconyugales, lo adapta luego a las relaciones matrimoniales de sus heroínas y, finalmente, ahí es donde está la innovación, lo adecua a una pareja, a un matrimonio real, a una situación real, como es el alejamiento y separación entre él y su esposa Fabia, que es una relicta más entre las heroínas, pero no por la guerra o una expedición, sino por el «injusto» exilio al que se ve obligado el poeta: 77 Cf. 79 Deidamia tiene aquí la misma consideración que una viuda, porque de su amor con Aquiles nació Pirro (Neoptólemo); sobre estos amores, cf. especialmente Apollod. Hasta ahora, nos hemos ocupado solo del escenario de la desoladora soledad doméstica del hogar conyugal de Aretusa, dejando el análisis de los versos que la identifican con razón con la lanifica Lucrecia liviana y con el modelo posterior de la ovidiana. También Aretusa, de hecho, como Lucrecia, emplea el tiempo de la espera en tejer útiles lacernae para su marido: esto se desprende del v. 18, texitur haec castris quarta lacerna tuis y reiteradamente de los vv. iii. exaLtaCión de Las virtudes Que Las definen (pVdicitia, lanifica, doMiseda) A diferencia de la matrona de Livio, pero semejante lógicamente a la de Ovidio, Aretusa emplea también su tiempo en preocupaciones y elucubraciones sobre su amado Licotas, por lo que experimentará y sufrirá, como es norma en la poesía elegíaca, toda una serie de signa amoris. Impulsada por los celos82, en los vv. 23-28 la esposa properciana pregunta al esposo si la coraza le irrita sus delicados brazos83 o si la lanza le encallece las débiles manos84, puesto que ella sobrellevaría gustosamente que el marido padeciese este tipo de sufrimiento, antes que llevase marcados en el cuello los mordiscos de otra mujer; además ha llegado a Aretusa el rumor de que Licotas está visiblemente demacrado, color, y espera que tal deterioro derive de la nostalgia por ella: Emerita LXXXI 2, 2013, pp. 263-293 ISSN 0013-6662 doi: 10.3989/emerita.2013.02.1214 Dic mihi, num teneros urit lorica lacertos? El segundo síntoma que experimenta la relicta Aretusa es el insomnium (ἀγρυπνία) 85. Este motivo evoca un rico abanico de significados. Es un conspicuo signum amoris 86, pero puede connotar también la composición esforzada de una obra literaria o el estudio, como veremos más adelante. El motivo del peruigilans amator, que encontramos en los vv. 35-40 para sentirse más cercana al esposo lejano y partícipe de las vivencias bélicas en las que está involucrado, Aretusa durante las noches insomnes se dedica al estudio de las cartas geográficas: quiere conocer por dónde discurre el río Araxes, cuántas millas consiguen recorrer los caballos de los partos sin abrevar; ella estudia como autodidacta la disposición de las tierras y de los mares por medio de mapas, y el clima de las regiones en las que Licotas se encuentra combatiendo: 85 Cf. Recuérdese asimismo el bien conocido topos «todo el mundo duerme, excepto el enamorado atormentado» (cf. A. R. III 744 ss.; Theocr. II 38 ss.; en especial Verg., Aen. 43-48, Aretusa tras darse cuenta de que en casa solo están para darle compañía la nodriza y la hermana, es presa de una oleada de envidia contra la legendaria Hipólita, mujer-guerrero, para la cual era normal hollar los campos de batalla, mientras a ella se lo prohíben desgraciadamente las leyes romanas: Aretusa debe aceptar ser una matrona romana destinada a esperar impotente a su hombre en casa 88. Si entrase en sus facultades, ella sería para Licotas un fiel equipaje, una sarcina fida 89 militar y lo seguiría en la guerra sin dejarse acobardar por las cumbres escíticas y las profundas aguas 90 congeladas: La de la Aretusa de Propercio, por tanto, es una forma de obsequium amoris hacia el hombre amado, como seguir a la mujer en un viaje por mar 88 La prohibición de acceder a los campamentos militares, como a los campos de batalla, se extendía a todas las mujeres romanas, excepción hecha de las meretrices, como testimonian, ya en referencia a la época de Tiberio Gracco, Livio (cf. Perioch. 90 Obsérvese la colocación de las palabras altas y aquas en excipit de sus respectivos versos, justo una arriba de la otra, con la intención de indicar precisamente la profundidad del mar. Con esta misma intención encontramos esta juntura en versos sucesivos, aunque no en la misma posición, en autores posteriores como Ovidio (Met. Ahí está el conocido tema del deseo y la disponibilidad del enamorado, en nombre del seruitium amoris, a compartir un viaje y acompañar a cualquier parte a su amada 91. El motivo lo retoma Ovidio durante la despedida 92 de su esposa, en concreto en el monólogo de Fabia en Tr. I 3.81-86, que preludia el momento justo de la partida del esposo exiliado: «Non potes auelli: simul ah! simul ibimus», inquit, «te sequar et coniunx exulis exul ero. En este caso, la esposa seguirá al esposo no a la guerra, sino al exilio «injusto» y soportará la hostilidad del mar y las últimas tierras conocidas, que implícitamente son también la Escitia y el hielo. El monólogo, estructurado en una sucesión de oraciones breves y adornado por una serie de figuras retóricas, se abre con reminiscencias horacianas 93 para volver, de inmediato, en el segundo dístico a la cadencia típicamente elegíaca del motivo de la sarcina parua. En el primer dístico Fabia expresa el firme propósito de seguir, como esposa exiliada, a su exiliado marido, circunstancia que formula mediante el verbo auelli (v. 81), que indica una idea de separación violenta 94 y, además, la anáfora de simul y la contigüidad de los términos en poliptoton, 91 Para la catalogación de lugares peligrosos y distantes a los que un amante o un amigo viajaría como muestra de lealtad, cf. Catull. 92 El modelo más antiguo y más importante, una especie de escena-arquetipo de todas las despedidas conyugales de la literatura clásica, es el homérico adiós de Héctor y Andrómaca en Il. VI 369-502 (cf. Kirk 1995, pp. 208-225), que, tamizado por una conspicua reutilización de materiales virgilianos y ovidianos, se percibe en Lucano, en la despedida entre Cornelia y Pompeyo (Fars. V 722-815) y, posteriormente, en Silio Itálico en la de Aníbal e Imilca (Pun. 82), tienen el objetivo de resaltar la plena identidad de destino y sentimientos que implica para Fabia 95 el destierro del esposo 96. Para Fabia el lugar de relegación de su marido se configura también como ultima tellus (v. 83), donde, sin embargo, reclama un puesto a su lado. Fabia recordada aquí, cual valiente mujer elegíaca, presenta una actitud semejante a la de Aretusa y a la de la Briseida de las Heroides (III 68, non ego sum classi sarcina magna tuae), y será una sarcina, en este caso, parua para la profuga 97 ratis que conducirá a Ovidio a la tierra del exilio (v. Además Fabia usa términos atractivos para convencer a Ovidio de que la lleve con él y no la abandone cual cualquier mujer elegíaca. En el cierre de su monólogo (vv. 85-86) Fabia desecha, sin embargo, todo patético impulso elegíaco y pone en claro, de forma antitética, que si en el caso de Ovidio es la ira de Augusto la que impone que deje la patria, en su caso, por el contrario, se trata del amor. De tal manera, implícita es la contraposición entre la actitud de Augusto, dictada por la cólera, y la de Fabia, que, por contra, es inspirada por el amor; claro es, por tanto, la contraposición entre te y me, ambos en inicio de verso, y entre la Caesaris ira y la pietas (Fabiae); al poliptoton que pone de relieve a Augusto (Caesaris... Caesar) se contrapone la geminación de pietas y el «Ich-Stil» que atribuye a Fabia un rol más marcado que el del Príncipe. Se puede, pues, concluir que las alusiones de Ovidio a Propercio no tienen un carácter ocasional, sino que revisten un valor programático, porque sirven para fijar una línea de continuidad entre la poesía ovidiana del exilio y la epístola elegíaca. Ovidio, su elegía del destierro, se convierte en puente de transmisión de los motivos amatorios a los autores del siglo I d.C. y posteriores: Lucano, Silio Itálico, Estacio, Plinio el joven o Ausonio. Volviendo al poema properciano, observamos que el activismo, el dinamismo, la curiosidad intelectual, la fuerza de voluntad, los celos para nada velados que caracterizan a la Aretusa properciana en los versos citados un poco antes, la diferencian notablemente de la Lucrecia de Livio, que no se preocupa, de hecho, de la salud de su marido, ni teme por su infidelidad, ni tan siquiera se imagina junto a él en el campo de batalla. Propercio, por tanto, crea con Aretusa una criatura nueva, modelada en los trazos generales 95 Obsérvese cómo Ovidio prefiere el término coniunx a uxor por la fuerza de su sentido etimológico, cf. ThlL IV 343.42-56. sobre el modelo de la matrona romana, pero impregnada de espíritu elegíaco; describe una figura femenina con mil facetas interesantes, que, por una parte, parece encarnar los valores de la Lucrecia de arcaica memoria, pero, por otra, guiña más veces el ojo a los nunca abandonados valores elegíacos. La anfibología de la índole de Aretusa se encuentra en el hecho de que -como ya se mencionó un poco antes-en la época de la redacción del libro IV, ni siquiera el poeta de Asís, elegíaco impenitente, pudo sustraerse a las presiones cada vez más insistentes por parte de Augusto, quien, habiendo asumido ya las riendas de la política cultural, pretendía que la poesía difundiera los valores más puros y auténticos de la romanidad arcaico-republicana 98. Junto a esta elegía, tenemos la III 12, que exalta el amor conyugal y la fidelidad de Elia Gala hacia su marido Póstumo. Cabe destacar que este es el primer poema en el que Propercio desarrolla la temática del amor conyugal y canta sus alabanzas 99. Toda la elegía gira en torno al motivo de la fidelidad de Gala, como se afirma en el último verso 100. Esto nos indica que, en el momento mismo en que Propercio rechaza las opciones militares del príncipe, hábilmente teje el elogio de su campaña de moralización de las costumbres y de valorización del matrimonio. Se trata de una composición en la que el poeta viste los paños del praeceptor, reprochando al cónyuge haber abandonado a su mujer llorando para seguir los Augusti fortia signa (vv. 1-2) en una Roma cada vez más lasciva y corrupta (vv. 17-18); inmediatamente, sin embargo, reafirma a Póstumo la intachable fidelidad de su esposa afirmando Gallam non munera uincent (v. 19) y para concluir, casi a modo de epígrafe conmemorativo, añade casta domi persederat uxor / uincit Penelopes Aelia Galla fidem (vv. Gala es el alter ego de Aretusa y, como esta, es domiseda y uniuira, aunque nada se menciona respecto a las actividades típicamente femeninas de hilar y tejer. Sabemos, no obstante, que a la espera de que su marido, ocupado en peligrosas batallas, retorne a casa, Gala se consume de ansiedad y preocu- 98 Cf. 99 Es verosímil que el Póstumo properciano sea el mismo personaje al que es dirigida la oda II 14 de Horacio; a favor de esta hipótesis se han colocado Nisbet-Hubbard 1978, pp. 223-241, en su prefacio al poema horaciano (1978, p. En otro poema horaciano es posible, sin embargo, ver incluso mayor afinidad: se trata de la oda para Asterie (Carm. III 7), que espera pacientemente al marido, entretenido por «asuntos» en un puerto lejano. Desde este punto de vista, la matrona de III 12 difiere mucho de Aretusa, que -se ha visto-se preocupa no tanto de la incolumidad, cuanto sobre todo de la fidelidad del marido ausente. Como Aretusa, no obstante, Gala proyecta su vida doméstica hacia los escenarios de guerra que involucran a Póstumo, centro indiscutible de su universo femenino. Si Aretusa y Gala son mujeres casadas y entran, por tanto, con razón en la categoría de la matrona domiseda, uniuira y lanifica de liviana memoria, Propercio ofrece una descripción «lucreciana» también de su amada Cintia, que no es su esposa, pero que en el contexto del foedus elegíaco 101 asume para él (aunque no siempre) el papel de consorte «fiel y comedida». Basta pensar en la descripción que Cintia hace de sí misma en I 3.41-46: Cintia reprocha a Propercio haberla hecho aguardarlo toda la noche insomne: a la espera de su llegada ella ha pasado el tiempo tejiendo la tela, tañendo la lira, reflexionado sobre las posibles traiciones de su hombre, hasta que agotada por el llanto se ha dormido. Cintia se transforma de caprichosa y voluble puella elegíaca en matrona casta y comedida102. Claramente se trata de una operación poética tendente a transformar los acostumbrados roles elegíacos de poeta fiel y mujer adúltera, y a enfatizar hiperbólicamente la fides de Cintia. Después de haber analizado tres de las raras escenas de soledad doméstica matronal en la literatura del elegíaco de Asís, queremos señalar también una presente en Tibulo: en este caso no es real, sino imaginada por el poeta, que desearía que su amada Delia fuese «una Lucrecia» y lo dice claramente en I 3.83-89103: Tibulo aquí desea que la amada pueda mantenerse casta permaneciendo en casa en compañía de la vieja nodriza, que le hace pasar el tiempo deleitándola con relatos y con el hilado, hasta que sea vencida por el sueño. Deben subrayarse los términos casta y pudor, como identificativos de los objetivos que, según el poeta, Delia debería perseguir; stamina, lucerna y grauis pensibus remiten a la nocturna actividad del hilado, propia de las matronas fieles y laboriosas y anus, en fin, recuerda la figura de la nutrix, que hemos encontrado también en la elegía properciana de Aretusa. Múltiples son también los ejemplos de soledad doméstica matronal en las Heroides de Ovidio, que no han escapado a análisis precedentes al nuestro104, pero que no se hacen tanto eco del modelo liviano, sino más bien del properciano de Aretusa. Por el momento queremos detenernos en I 7-10, donde el poeta de Sulmona enriquece con evocaciones elegíacas la espera de la famosa Penélope, que, escribiendo al amado Ulises todavía lejano, le narra sus noches insomnes, en las que siente fuertemente la falta física del esposo y se ve obligada a matar el tiempo y la soledad tejiendo hasta caer de cansancio: Continuando en la epístola de Penélope, en los vv. 75-78 la casta esposa dice con mordaz sarcasmo al esposo, aún ausente, que, con toda probabilidad, mientras ella lo espera sin descanso, él se estará haciendo consolar por cualquier nuevo amor, con el que acaso osará reírse de su rustica coniunx, que de manera simplista piensa en hilar la lana: Parece claro cómo el modelo liviano se incorpora en Her. I y es consecuente con el homérico. Dicho esto, si bien con el presente trabajo hemos continuado y ampliado una vía de investigación105 tendente a llenar aquel vacío existente en los estudios referidos al topos arcaico-republicano de la soledad matronal, revisitado en clave erótico-elegíaca, queremos plantear, por último, dos nuevas ideas relacionadas que podrían abrir otras tantas líneas de investigación. Por una parte, si la Aretusa properciana en su soledad se convirtió en el embrión del cambio de roles de los amantes elegíacos, que después Ovidio completa y desarrolla en sus Heroides y culmina en su obra del destierro con el personaje real, aunque literario, de su esposa Fabia, es porque tal concepción existía en la sociedad romana y prueba de ello es Fabia Aconia Paulina, probablemente el mejor ejemplo de matrona ideal pero de carne y hueso, conocida sobre todo, mas no solo por la epigrafía106, esposa que fue de Vetio Agorio Pretextato (s. IV) y cuyo epígrafe conjunto se encuentra en CIL VI 1779. Emerita LXXXI 2, 2013, pp. 263-293 ISSN 0013-6662 doi: 10.3989/emerita.2013.02.1214 Por otra, y sin entrar aquí en profundidades, que dejaremos para otra ocasión, queremos exponer la opinión, hasta donde recordamos no mencionada anteriormente por ningún estudioso, tan diferente acerca de la leyenda de la casta Lucrecia que tiene Agustín de Hipona en su Ciudad de Dios, quien lejos de ensalzar el suicidio de la legendaria y virtuosa heroína romana por no soportar toda su vida tal deshonra, aun involuntaria, repudia su acción (ciu. Evidentemente, los tiempos han cambiado y las ideas cristianas están muy presentes en la interpretación que de la leyenda de Lucrecia hace S. Agustín para poner de manifiesto que las mujeres cristianas tienen un virtuosismo muy diferente: Baeza Angulo, E. 1998: «Motivos y léxico amatorios en los Tristia de Ovidio», Actas del IX Congreso Español de Estudios Clásicos V, Madrid, pp. 31-36.
contamos también con el trabajo, ya antiguo y muy parcial, de Couffignal 1947, así como la monografía de Kiefner 1965, con un planteamiento muy distinto del que aquí hacemos, ya que, a pesar del título, no se analizan los términos que aquí vamos a estudiar. Más recientemente ha abordado la cuestión, de manera lexicalmente muy parcial y limitada a las Suplicantes y a las Euménides, Bruit Zaidman 2001; las páginas dedicadas a Esquilo y al campo de la εὐσέβεια realmente quedan reducidas a las pp. 113-118, y son de interés las consagradas al epílogo (pp. 211-217). The Concept of Religion in Aeschylus: Terminological Reflection Es cosa sabida que los griegos no tenían en su lengua un término equivalente al latín religio, de manera que hicieron uso de una variada gama de términos para expresar esa relación con la divinidad. Esquilo, que pasa por ser un autor que plasma en sus dramas un profundo pensamiento religioso y que a nivel teológico sus planteamientos son de los más relevantes de su época, puede ser un buen laboratorio en el que analizar minuciosamente la diferente terminología que utiliza para definir esa relación con el dios. En este sentido, el término εὐσέβεια parece definir mejor que ningún otro esa relación con la divinidad. Palabras clave: Esquilo; Religión griega; Lexicología. El concepto de religión, según nuestra concepción moderna, está indeleblemente marcado por unos condicionamientos morales. Los griegos no tenían ningún libro sagrado que delimitase esa moral, pero a través de los autores literarios podemos intuir cuál era el fuste de esas exigencias que * Este trabajo ha sido realizado en el marco del Proyecto de Investigación FFI-2011-26405: Estudio sobre el vocabulario religioso griego. Agradecemos a los informantes anónimos de este trabajo sus sugerencias, que han sido de gran utilidad. Para el texto de Esquilo seguimos la edición de West 1990. afectaban a la relación del individuo tanto en su vertiente divina como en su dimensión social. Con todo, siempre existe el riesgo de un desequilibrio que dificulte reconocer en el mundo griego como religiosas realidades o nociones que desde un punto de vista moderno podrían parecer profanas. Los sentimientos religiosos nos revelan el más sincero comportamiento del ser humano, del pueblo griego en este caso. En un trabajo ya antiguo, Jules Girard (1879) 1 trató de ahondar en el sentimiento religioso de los griegos, pero con una metodología discutible y escasamente productiva 2. Lo primero que hay que hacer es distinguir este sentimiento religioso de lo que constituye el dogma o el culto. La religión, según las definiciones tradicionales, se sustancia como un sentimiento de total dependencia de la divinidad 3. En el caso del autor que vamos a abordar, «el pensamiento religioso de Esquilo sólo podemos conjeturarlo y trazar únicamente algunas líneas generales a través de las siete tragedias que se nos han conservado» 4. Por tanto, se impone un método más preciso y minucioso en el que se excluyan las generalizaciones y las interpretaciones sutiles propias de la subjetividad de cara a conocer cómo es el homo religiosus que nos presenta Esquilo. Para ello conviene recurrir a un análisis más objetivo y de mayor exactitud como es el léxico; dicho de otra manera, parece imponerse un método semántico, aunque no es fácil que las fuentes -literarias en este caso-se pronuncien sobre la naturaleza del sentimiento religioso. Por otra parte, la teología de Esquilo es probablemente la más profunda de su época, lo que nos ayudará en este acercamiento 5. §2. Resulta algo normal en las culturas antiguas que el hombre adopte una actitud de distanciamiento temeroso ante aquello que le inspira respeto (σέβας), a la par que lo concibe como algo excelso y sagrado. En el juicio que Atenea establece contra Orestes (Eu. 689 ss.) φόβος y σέβας se bastan para que el hombre se abstenga de cometer injusticia6. Este distanciamiento temeroso es el que se observa en un grupo de palabras relacionadas con el sustantivo σέβας y el verbo σέβειν. El primero, σέβας -término nuclear, como veremos-, representa el temor religioso que inspiran los dioses (Supp. Consecuencia de ello es que el que respeta a los dioses tenga a éstos de su parte: δεινὸς ὃς θεοὺς σέβει (Sep. 596). Por tanto, τὸ σέβας es un respeto vinculado al ámbito divino, algo inseparable de éste, aunque no de manera exclusiva 7. 645 se trata de un aspecto de la divinidad que no es lícito transgredir: τὸ πᾶν Διὸς σέβας παρεκβάντες οὐ θεμιστῶς 8. Dentro del marco tradicional de lo que es la religión, ésta es aceptada como un sistema de rangos, lo que implica dependencia, subordinación; y la divinidad representa poder y, por lo tanto, exigencia de veneración 9, como la que reciben las Euménides bajo la forma de περίσεπτα -por primera vez en Esquilo-compuesto de σεπτός 10 y con περί-intensivo: las hijas de la Noche obtendrán la mayor reverencia mediante honores y sacrificios (Eu. En este sentido, Zeus no es sólo padre, sino también poder: es παγκρατής (Sep. 255; Supp. Por eso, la arrogancia de Prometeo consiste en que al conceder un exceso de σέβας a los mortales (PV 543), los está acercando a la condición divina y supone una inversión del orden natural 11; este sentimiento amistoso hacia los hombres (φιλανθρωπία) constituye una suerte de ἁμαρτία que supondrá su perdición 12. En relación con este pasaje del Prometeo se ha puesto un verso de un fragmento de la Níobe: γίγνωσκε τἀνθρώπεια μὴ σέβειν ἄγαν (fr. El verbo σέβειν, por su parte, tiene el mismo sentido religioso que σέβας; incluso a menudo hace mención expresa de la divinidad14. Se utiliza, por ejemplo, para indicar el sacrosanto respeto que se debe tener a un ἱκέτης, aunque éste sea un ἄθεος ἀνήρ (Eu. 150-51) por el comportamiento contra su madre, adjetivo este -ἄθεος-que expresa de forma más radical que ἀσεβής la supresión de la relación con los dioses15. Ya Eurípides previene de la situación ciertamente paradójica de Orestes si no ejecuta la venganza por el asesinato de su padre, quedará mancillado, pero si la lleva a cabo y mata a su madre, será entonces δυσσεβής (E., El. De manera que un acto es piadoso cuando agrada a los dioses (Ch. 344) hallamos una referencia a la εὐσέβεια, cualidad del εὐσεβής, que parece responder, en no pequeña medida, a una buena parte de lo que es la religión. El mismo prefijo εὐ-está indicando una cualidad positiva. En dicho pasaje afirma Esquilo que cuando Ares -por metonimia, un ejército-entra a saco en una ciudad, nada es respetado, incluso la εὐσέβεια, esto es, son destruidos o profanados los lugares sagrados, los templos, las estelas, los altares, contaminando (μιαίνων εὐσέβειαν) dicha piedad 17. Parece, pues, que en Esquilo los términos del ámbito de la εὐσέβεια se imponen a la hora de traducir el sentimiento religioso más puro, el núcleo de lo que es la verdadera piedad y, por lo tanto, ocupan una posición de privilegio a la hora de expresar la piedad humana. La εὐσέβεια añade un elemento esencial en el comportamiento humano, como es el reconocimiento de su subordinación a la voluntad divina, que impele a respetar la condición humana de los demás individuos18. En consecuencia, un εὐσεβὴς ἀνήρ 19, si anda en malas compañías, con una ralea θεόπτυστος «detestada por los dioses» (Sep. 604) -hapax-, corre el riesgo de perecer con ella; lo mismo si se trata de personas que resultan enemigas de los huéspedes (ἐχθρόξενοι) 20 y olvidadizos de los dioses (Sep. 606). Ser ἐχθρόξενος es un crimen particularmente grave, toda vez que supone un rechazo a las leyes de la hospitalidad, cuya observancia está impuesta por Zeus ξένιος y que tiene una posición significativa en la ética y la teología de los griegos 21. En el segundo estásimo del Prometeo (vv. 526-60) 22 las Oceánides expresan el deseo de no tener como enemigo a Zeus y de poder observar siempre los deberes rituales y las obligaciones morales hacia los dioses, como vía para llevar una vida plena de esperanza y de alegría. Un ejemplo es el adivino Anfiarao, un σώφρων δίκαιος ἀγαθὸς εὐσεβὴς ἀνήρ (Sep. 610) 23, que se mezcló con hombres ἀνόσιοι 24 (Sep. 611) y se vio arrastrado por ellos, quedando así a expensas de que Zeus le castigue junto con aquéllos. Lo primero que podemos observar al introducirnos en la obra esquílea es que es tanta la preponderancia de Zeus sobre el resto de los dioses que casi se puede hablar de un «monoteísmo» esquíleo. También recuerda las palabras de Melanipa la Sabia (tragedia del 420 a.C.) al hablar de un dios indefinido: Ζεὺς ὅστις ὁ Ζεύς, οὐ γὰρ οἶδα πλὴν λόγῳ 19 Algunos datos de interés sobre éste y otros conceptos pueden verse en el trabajo de Bolkestein 1936, pp. 15-24; pero, como ha señalado Jeanmaire 1945, p. 20 Por tanto, lo contrario de un εὐσεβὴς πρόξενος (Supp. De ἐχθρόξενος sólo encontramos otros dos ejemplos: Sep. 621 y E., Alc. 558; parece un término creado por Esquilo sobre el modelo φιλόξενος. 24 El adjetivo ἀνόσιος se encuentra por primera vez en Esquilo. 25 Para la fórmula empleada por Esquilo, uid. 480 Kannicht), que provocaron el rechazo del público ateniense, según cuenta Plutarco (Amat. 756B) al referirse a este fragmento euripídeo, hasta el punto de que el trágico alteró lo dicho en una segunda versión: Ζεύς, ὡς λέλεκται τῆς ἀληθείας ὕπο (fr. Sin embargo, en el caso de los versos del Agamenón, ubicados en su contexto, no ofrecen duda alguna acerca de su piedad o temor reverencial hacia el dios. 70 Radt) también encontramos otra afirmación, según la cual Zeus es el éter, la tierra, el cielo y la totalidad de las cosas26. Esquilo es un eslabón más del proceso que se dio en los siglos VI y V hacia el monoteísmo o henoteísmo27 y del que también forman parte Jenófanes, Parménides y Platón, todos ellos adelantados en esta dirección. Esquilo es, como lo ha definido Dodds, «un profeta de la nueva época» 28. Sin ir en contra del politeísmo tradicional, Esquilo parece encaminarse hacia una nueva «religión de Zeus» 29. Hallamos, pues, un poder omnímodo por parte de Zeus: ὁ πάντα νέμων «el que todo lo gobierna» (PV 526); es, pues, παναίτιος y πανεργέτης (Ag. No hay que olvidar que, además, en Esquilo ya se observa una tendencia a considerar a Zeus como un instrumento de la justicia 31. Así es como el hombre es-quíleo remite a Zeus sus ansias de justicia. Se podría decir que Zeus encarna el principio de la justicia cósmica 32. Por tanto, la piedad hacia los huéspedes es un aspecto nuclear en el pensamiento religioso esquíleo. Cuando Pelasgo pregunta cómo podrá ser εὐσεβής respecto a las perseguidas Danaides (Supp. 340) 33, la corifeo responde precisamente que garantizando su asilo al no entregarlas a los pretendientes egipcios (Supp. El epíteto de Zeus como ξένιος, como protector no sólo de los huéspedes, del derecho de hospitalidad, sino también de los extranjeros, lo tenemos testimoniado desde Homero 35: la ira de Zeus ἱκέσιος, protector de los suplicantes, es temible (Supp. 61 se alude a un tipo de adulterio que viola, a la vez, la santidad del vínculo y la hospitalidad del anfitrión 37. El respeto (σέβας) a los padres y a los huéspedes debe situarse en primer lugar en la escala de valores del hombre piadoso (Eu. De hecho, el respeto a los progenitores venía, 32 Cf. En la convulsa época que le tocó vivir a Esquilo se pudo originar la creencia compensatoria de otro tipo de justicia, cf. Ag. Piénsese también que ya en el culto Zeus aparece como un cabeza de familia (πατρῷος, ἑρκεῖος, κτήσιος) -advocaciones con culto sacrificial (cf. Bruit Zaidman 2001, p. 36)-, por lo que es natural proyectar sobre él funciones que corresponden al padre humano; de ahí que en época arcaica aparezca como fuente de dones y, a la par, como juez, justo pero severo, que castiga el pecado de ὕβρις, como veremos más adelante (cf. Dodds 1994, p. 33 En este verso οὖν podría sugerir que las Danaides han mencionado algo referente a τὸ σέβας anteriormente, en versos supuestamente perdidos, según algunas opiniones, cf. 36 Al adornar la imagen de Zeus (Supp. 149, «la dominación hace posibles formas de solidaridad que no se encuentran fácilmente en otras partes, el precio de aceptar la dependencia de algo que está fuera de nuestro alcance». Ese reconocimiento de superioridad o dependencia de algo superior externo se concreta en las súplicas y sus actitudes, postrándose ante las estatuas de los dioses o abrazándolas (Sep. 95-99). 37 Por el contrario, la δυσσέβεια es la hospitalidad no correspondida por el huésped (Ch. Por eso el coro final de las Euménides (1018-19) recuerda a éstas que si μετοικίαν δ' ἐμὴν εὐσεβοῦντες, no se arrepentirán. El propio Esquilo previene de que la ὕβρις es hija de la δυσσέβεια (Eu. 534), es decir, ésta lleva a una conducta ensoberbecida y desordenada, en la que el humano pierde el norte de su realidad y de su limitación, e infringe aquellas normas elementales que le permiten una relación con la divinidad, a la par que se introduce en una espiral de desgracias 40: una obra impía siempre obtendrá en correspondencia un resultado igualmente impío (Ag. Agamenón probará este amargo café por su decisión de sacrificar a su hija Ifigenia, una resolución δυσσεβῆ, ἄναγνον y ἀνίερον (Ag. 40 Aquello que se lleva a cabo con ὕβρις siempre resulta ἀνόσιον, según Eurípides (Ba. 36 impura y sacrílega», capaz de concebir un acto abominable, un acto παντότολμον (Ag. Es el destino elegido por el δυσσεβής, por el que se aparta de la εὐσέβεια: convertirse en ὑβριστής, en παντότολμος, esto es, en convertir sus actos en un desafío a la divinidad 43. En este orden de cosas, el εὐσεβής no puede ser parricida, de ahí que Electra invoque a Agamenón solicitando para ella una mano más piadosa (εὐσεβεστέρα) que la de su madre, Clitemestra (Ch. Electra está pensando obviamente en ὁ ἀσεβὴς φόνος de Agamenón. La muerte de Agamenón también constituye un parricidio, un acto ἀσεβής, constitutivo de delito impío en el pensamiento religioso griego (Ag. Por esta misma razón Electra, un poco antes, se sorprende de la recomendación del corifeo, cuando éste le sugiere que pida con libaciones en la tumba de su padre el envío de un vengador que dé muerte por muerte, lo que se cumplirá con la llegada de Orestes. La sorprendida Electra pregunta (Ch. Como se puede observar, el adjetivo indica aquí una disposición del espíritu del ser humano. Esta actitud de piedad por parte de quienes son εὐσεβοῦντες tiene su premio, como lo atestigua el pasaje en el que Atenea solicita a las Euménides una tierra ubérrima y próspera para aquéllos (Eu. En el mismo orden de cosas que los casos arriba expuestos, el fratricidio -en el caso de Etéocles y Polinices-también se produce por una idea impía (ἀσεβὴς διάνοια) (Sep. 831), que entraría en la misma categoría de impiedades que las pretendidas bodas de los egipcios con las Danaides: ἀσεβῆ..., en suplemento de Weil (Supp. Desde el punto de vista de las Danaides, el 43 La ἄνοια produce δυσσέβεια y ésta conduce a la ὕβρις, cf. Helm 2004, p. 44 La σωφροσύνη y la εὐσέβεια de Electra son proverbiales y así lo recogen algunos autores como, por ejemplo, Aristófanes, Nu. 537, donde parece que se alude a la Electra de Coéforos, y Sófocles El. 45 Los escolios ad loc. indican lo siguiente: ἀσεβῆ ὃν οὐ σέβομεν ἡμεῖς οὐδὲ τιμῶμεν. 45 ha señalado, el hecho de que el lema no recoja el final de verso puede indicar que para el escoliasta ya hubiera desaparecido. El suplemento de Weil parece basarse en la expresión ἀσεβεῖ διανοίᾳ de Sep. 831. 15 han sugerido que la desaparición de διάνοιαν pudo producirse a consecuencia de la vecindad del término similar Δαναός por parablepsis. matrimonio con los hijos de Egipto provoca un doble motivo de indignación: de cara a los dioses es impío, profano y odioso, de cara a los hombres es un delito contra el honor, la dignidad y los derechos legales de las jóvenes 46. La pretensión de los egipcios viene, además, reforzada por dos características que le confieren un aspecto especialmente desagradable al ejercerla con violencia (βία) e insolencia (ὕβρις), conceptos netamente esquíleos 47. §4. Otra esfera de la religión griega viene ocupada por la ὁσιότης, aunque el término como tal no aparezca en Esquilo. Por tanto, el adjetivo ὅσιος designa a aquel que tiene una buena disposición de ánimo hacia la divinidad, al piadoso 48, así como aquello que es sancionado o permitido por la ley divina o natural (PV 529). Este adjetivo también designa actos procedentes de ese ánimo como, por ejemplo, los sacrificios 49 que las Oceánides, aunque diosas, mas de rango inferior a las grandes divinidades olímpicas, ofrecen a los dioses mayores como actos de piedad (PV 529-31): μηδ' ἐλινύσαιμι θεοὺς ὁσίαις θοίναις ποτινισσομένα βουφόνοις... El participio ποτινισσομένα (forma doria de προσνισσομένη) señala el deseo de acercamiento a los dioses, en el que no está ausente tampoco la actitud piadosa de no pecar de palabra (PV 532 μηδ' ἀλίτοιμι λόγοις). El ἀλιτών, pues, se aleja del ámbito divino. Esquilo nos ha dejado un claro ejemplo de lo que es ser ἀλιτών: Orestes. El coro de Erinis da cuenta de uno de los factores que alejan de la divinidad: tener las manos manchadas de sangre por un matricidio, de ahí que persigan a los que tienen χεῖρας φονίας (Eu. 317) y a los que tienen unas 46 En este pasaje se puede observar que no sólo se peca directamente -Esquilo utiliza precisamente el verbo ἀλιταίνω (cf. supra ἀλιτών)-contra un dios, sino también incurriendo en otros aspectos considerados sagrados por el pensamiento religioso griego, como lo son el respeto al huésped y a los progenitores 51. Las consecuencias son terribles para los que así actúan, ya que Hades lo registra todo en su memoria y ajusta las cuentas bajo tierra (Eu. Por tanto, el hombre ὅσιος es el que ha cumplido con todas sus obligaciones a ojos de los dioses y, consecuentemente, éstos no tienen nada que reclamarle 53. Entre estos crímenes execrables se incluye el parricidio, de ahí que las manos de Egisto y de Clitemestra también sean consideradas χέρες οὐχ ὅσιαι (Ch. Atentar contra la vida de una madre también sería incurrir en una falta contra la αἰδώς (Ch. El que así actúa es considerado sencillamente ἀσεβής, un impío (cf. Eu. 269-71), al que está vetado frecuentar una comunidad por su mancilla (cf. Eu. 170) 54, lo que prueba la dimensión religiosa pero también social de la conducta. No deja de ser elocuente que Orestes sea juzgado por el Areópago al tratarse de un φόνος ἐκ προνοίας y no por el Delfíneo, que entendía de los homicidios justificados, de ahí que Apolo, que asume su defensa, trate de presentar el caso como un φόνος δίκαιος 55. El ἀλιτών, el ἀσεβής están en las antípodas del ὅσιος, lo mismo que el δύσθεος, que es como nuestro trágico llama a Atreo por su abominable crimen de descuartizar a los hijos de Tiestes (Ag. 1590) y a Cli-50 La pureza, en la religión griega, no es moral, sino material. 51 Hay en este texto una alusión a las ἄγραφοι νόμοι de las que nadie puede escapar en todo el universo: cf. el famoso pasaje de Sófocles, Ant. 54 De ahí las purificaciones llevadas a cabo por Orestes y de las que nos habla Esquilo en las Euménides 274-86. Todo esto forma parte de la ὁσιότης, término que no aparece en Esquilo, pero cuyo contenido es deducible a partir de los datos examinados. En definitiva, Esquilo resume el comportamiento del ὅσιος como aquel que vive de acuerdo con las leyes 57, y no sólo con las leyes religiosas, sino también con los preceptos morales relativos a los hombres, como son la protección del débil y del suplicante 58, habida cuenta de que la súplica al dios, de manera directa o a través de un lugar sagrado, era una institución religiosa y social muy importante en la Antigüedad y que define el comportamiento humano dentro de un marco divino 59. Ésta es la actitud de Pelasgo en las Suplicantes, a quien el coro de Danaides llama εὐσεβὴς πρόξενος, «piadoso anfitrión» (Supp. 419), incidiendo en esa faceta que ya hemos visto que caracteriza al ὅσιος y que consiste en considerar sagrados a los huéspedes (cf. Eu. 270), en lo que coincide con el hombre εὐσεβής. El ὅσιος ἀνήρ es, así, visto con agrado y con buenos ojos por Zeus, quien se convierte en su οἰκοφύλαξ como Zeus σωτήρ (Supp. También Δίκη, la Justicia, reniega de las manos manchadas por la impiedad y prefiere habitar aquellas casas que son ὅσια (Ag. 776-81), que siguen un culto adecuado y donde no residen manos impías. Aquí ὅσια es exactamente lo contrario del δυσσεβὲς ἔργον del v. 758, las casas ὅσια son el resultado de las acciones particulares que hacen posible un tipo de vida justa, ἐναίσιμος 61. Un ejemplo de ὅσιος ἀνήρ es Etéocles, que obtuvo una sepultura digna precisamente por haber respetado τὰ ἱερὰ πατρῷα (Sep. 1010; cf. S., Ant. 194-97), es decir, todos aquellos ritos ancestrales que conformaban la religión patria, frente a Polinices, que quedó insepulto por haber actuado contra los dioses patrios (Sep. 1018). Aunque lo que Zeus tiene más en cuenta es la distinción entre el bien y el mal (uid. No en vano hallamos por vez primera en Teognis (132) la expresión ὁσίη δίκη. También ha puesto de relieve la sanción religiosa que reciben determinados deberes cívicos, como los ya señalados, Jouan, 1979, p. 60 Sobre esta advocación de Zeus como σωτήρ y protector de la casa, que podía ser ya tradicional en tiempos de Esquilo, y el brindis en las libaciones, cf. Friis Johansen -Whittle 1980, II, p. Como consecuencia de todo lo anterior, Esquilo recomienda no mezclarse con hombres impíos (ἀνόσιοι ἄνδρες) (Sep. 611; cf. Sep. 566, Supp. El ἀνόσιος tiene un comportamiento cercano al ἀνίερος (Supp. 751), tres términos que irrumpen negativamente en el campo semántico de lo sagrado 63. Algo parecido ocurre con el hombre justo (δίκαιος) que se asocia con los δυσσεβέστεροι (Sep. 598), de donde se colige una cierta asociación entre εὐσέβεια y δικαιοσύνη, aspecto en el que parece coincidir con la ὁσιότης. La verdadera piedad está asociada a la justicia y a una serie de νόμοι (cf. Eu. 663D), son las prácticas y usos permitidos o prohibidos en una comunidad, aquello que está establecido como regla en la conducta humana para con los dioses y para con los hombres. Estamos, pues, ante el viejo problema de la existencia del mal en el mundo: el malvado no puede recibir de parte de los dioses la misma retribución que el justo, lo que nos lleva a una consideración moral de la conducta del individuo piadoso y justo. En este sentido, se considera moralmente lógico que el malvado vea el castigo en su descendencia: es el mensaje de la Orestía 65. El hombre ὅσιος es, pues, aquel que tiene una buena disposición de ánimo hacia la divinidad y realiza acciones que están al servicio de la misma. Se podría decir que este adjetivo encarna una calidad humana. La ὁσιότης, pues, se definiría en relación a un orden objetivo, en el cual el individuo está en armonía con los demás, puesto que su campo marca los límites de lo que es ἱερός 66, mientras que la εὐσέβεια se caracteriza más por una disposición interior 67, menos general que la anterior. 63 Son ἄναγνα, por ejemplo, los actos criminales de Clitemestra (Ch. 44, la idea de la culpa heredada y el castigo diferido cobra sentido en una sociedad en que la familia es concebida como una unidad moral; nada más lógico, pues, que los hijos hereden las deudas morales de los progenitores como se heredan las deudas comerciales. Todavía Platón, en el s. IV a.C., cuenta que algunos individuos pagaban a un καθαρτής para deshacerse ritualmente de la culpa religiosa heredada (Tht. Por último, αἰδώς, que está contrapuesto a ὕβρις, es un término más vago 68, aunque admite una acepción religiosa: describe una actitud de respeto mezclado con temor hacia lo sagrado, un temor reverencial. Es la forma de temor ante aquello que se presenta como un poder que exige respeto. En este sentido, la αἰδώς religiosa implica el respeto a las instituciones sagradas, algo que está en la línea marcada por la εὐσέβεια, aunque se observa que la αἰδώς marca unos límites morales. Y es que un universo con dioses es un universo con normas. Esa vinculación con la εὐσέβεια se puede comprobar en la actitud de los persas, que actuaron sacrílegamente en la Hélade robando las estatuas de los dioses, incendiando los templos y destruyendo los altares, no respetando así la αἰδώς debida a la divinidad en un sentido amplio (Per. El sufijo -τωρ habitualmente designa a los nomina agentis; los escolios ad loc. explican el término como ἱκετῶν ἔφορος. de Orestes una dicotomía religiosa de gran sustancia, que resolverá de la siguiente manera: obedecer a la divinidad está por encima del respeto a la vida de los progenitores. Hay una confrontación de piedades: la que se impone es la primera, εὐσέβεια; la segunda es αἰδώς. La diferencia es esencial. §6. Es evidente que en Esquilo, más allá de las cosas visibles, se extiende otra realidad intangible: τὰ θεῶν (Supp. En su obra queda patente que el hombre no está solo a lo largo de su realidad vital: se percibe una confianza en lo sobrenatural, y los términos empleados por el trágico y aquí estudiados indican la manera de relacionarse con esa esfera sobrenatural, que requiere una actitud piadosa en todo momento. En el caso que nos ocupa, más que de religio o religación, habría que hablar de «relación» con la divinidad, así como de condiciones y actitudes para poder hacerlo. Y aquí hay una diferencia esencial acerca de la esfera religiosa: el hombre griego que refleja Esquilo en sus tragedias accede a esa esfera de lo sagrado cuando los dioses se lo conceden por haber cumplido determinados ritos y obligaciones, como hemos visto. Todo ello queda plasmado a través de su léxico, algunos de cuyos términos aparecen por vez primera en nuestro trágico. No hay dogmas, hay piedad y hay unos dioses que no son ajenos al universo de los mortales. La religión griega, según parece, no requería una adhesión profunda a un dogma 74, cosa que, como ya hemos dicho, no existe, sino el simple respeto a los ritos. Sin dogma la noción de piedad es difícil de percibir; por el contrario, la noción de impiedad lo es menos. Por impiedad (ἀσέβεια) los griegos entendían la ausencia de respeto a los diferentes aspectos de la religión, pero especialmente se relaciona con el parricidio, el matricidio o el fratricidio, actos que ciertamente caen fuera de todo σέβας, mientras que la δυσσέβεια se refiere a actos impíos de menor gravedad, aunque en alguna ocasión puede hacer referencia al delito de sangre: es el caso de Agamenón y su decisión de que Ifigenia sea inmolada, pero, como sabemos, su muerte es evitada en el último instante 75. Esta es la concepción de δυσσέβεια en Esquilo; en otros autores -por ejemplo, Eurípides-variará. Por lo tanto, la impiedad tiene poco que ver con la ausencia de fe, sino contra la piedad. Se podría 74 La religión homérica ya había hecho posible una teología no dogmática. En sentido inverso piedad y justicia también caminan juntas. Se podría definir la piedad griega -piedad (que no fe) real para los griegos-como lo contrario de la impiedad, y aquí nos hallaríamos ante el respeto a las tradiciones y principios ancestrales, el conocimiento de los límites que marcan las leyes divinas y el cumplimiento con las obligaciones que se tiene para con los dioses (ofrendas, plegarias, sacrificios). En este ambiente adquieren pleno sentido los sacrificios, así como las ofrendas, que son tenidas como εὐσεβῆ (fr. El respeto a los progenitores, a los huéspedes, a los suplicantes..., refleja un sentimiento religioso idóneo para relacionarse con la divinidad. La piedad designa, pues, la relación con los parientes, amigos y aliados, relación que implica una ayuda leal y fiel. Como dirá Eurípides más adelante (Ph. 525), la piedad debe aplicarse a los demás. Dicho de otro modo: la piedad se manifiesta en actos y todo el campo semántico de εὐσέβεια (σέβας y sus compuestos y derivados) apunta al respeto como norma fundamental. En este contexto, el adjetivo εὐσεβής alude a la relación del hombre con la divinidad. En esa relación el hombre aparece limitado y es entonces cuando deberá encontrar la vía de la purificación para volver a encontrar la ὁσιότης, para volver a entrar en el camino de lo permitido: el ὅσιος es el individuo que está en regla con los dioses. Los dos pares, ὅσιος/ἀνόσιος y εὐσεβής/ἀσεβής, indican unas relaciones en que la religión y la moral no admiten distinción: afecta a los familiares, a los ξένοι, a los ἱκέται, a los difuntos..., en suma, se produce en un contexto cívico 77. Se puede decir que en Esquilo la εὐσέβεια, en primer lugar, acompañada de la ὁσιότης, representa la actitud religiosa fundamental que acepta la autoridad soberana de la divinidad, de Zeus. En este sentido el concepto de αἰδώς coadyuva a la definición de εὐσέβεια insistiendo en su dominio desde una perspectiva más social que religiosa. En definitiva, no se trata sólo de una reducción a la observancia de los actos de culto, sino que consiste fundamentalmente en una conducta personal referida a una serie de ámbitos concretos. La piedad es la fidelidad a los deberes religiosos y estos ejercicios de piedad engloban las relaciones del individuo con otros miembros de la comunidad, actitudes que ayudan a «relacionarse» con la divinidad.
La visión de los griegos como «los otros» en Marcial, frente a lo que normalmente se piensa, no comparte la xenofobia expresada por Juvenal en III 58-125, sino que es mucho más compleja. La razón se encuentra, sobre todo, en que, mientras el punto de vista de Juvenal con respecto a los griegos es el de un nacionalista estrecho nacido en el corazón del Imperio, el de Marcial es el de un ciudadano romano nacido en la periferia para quien la romanitas se identifica con el Imperio, universal y multicultural. Por eso para él carece de sentido el nacionalismo etnocéntrico impulsor de la visión despreciativa del «otro»; y en consecuencia la helenofobia tiene poca presencia en su obra, además de estar limitada a pequeños ataques chistosos contra individuos particulares, sin que alcance como Juvenal a la graeca natio en su conjunto. Es de sobra conocido el ataque que Juvenal lanza contra los griegos en III 58-125 y su carácter paradigmático, ya que este texto, además de reunir todos los rasgos característicos de la «visión del otro» como despreciable y amenazador, representa muy bien la tendencia nacionalista y xenófoba de la poesía satírica (Knight 2004, pp. 50-80). Debido a esta condición de locus classicus (Serwin-White 1970, p. 71) 1 y a la posible influencia en su escritura de algunos epigramas de Marcial 2, la crítica ha proyectado sobre el epigramista la helenofobia del satírico, apoyándose, entre otros argumentos, en el silencio que el bilbilitano mantiene con respecto a sus modelos griegos 3. Marcial habría adoptado así una actitud nacionalista afirmativa de la cultura romana, con sus tradiciones y valores, frente a la griega. Nuestro propósito es estudiar aquí la visión de los griegos que nos ofrece la obra de Marcial, un aspecto de la misma apenas estudiado de manera específica 4. Como vamos a ver, su visión es más compleja que la de Juvenal y difiere bastante de la que este expresa en el pasaje mencionado. Pero, antes de entrar en el análisis de los epigramas relacionados con este tema, conviene que hagamos referencia, tanto a los principios que van a guiarlo, como al furibundo ataque de Juvenal contra los griegos que nos sirve de término de comparación y contraste. Empecemos por ver cómo aparece representada la alteridad de los griegos en la literatura romana anterior. La ambivalencia que los romanos adoptaron hacia los griegos aparece magistralmente resumida por Horacio en Ep. II 1,156-57 -Graecia capta ferum uictorem cepit et artis / intulit agresti Latio.-Al tiempo que manifestaban admiración por la cultura griega del pasado, se sentían superiores a los griegos contemporáneos sometidos por ellos y empezaron pronto a crear el estereotipo negativo que encontraría su forma extrema en el texto de Juvenal. Los romanos construyeron un carácter del griego opuesto al que se atribuyeron a sí mismos: frente a la uolubilitas, ineptia, leuitas y tendencia a la mendacidad y el afeminamiento de los griegos, se elevaban la grauitas, dignitas, pietas y valor militar de los romanos (Alcok 1993, p. En mayor o menor medida el estereotipo negativo y la desconfianza hacia los griegos se encuentra en autores, que no dejaban de admirar por ello la cultura griega5. El grado de distancia o de desprecio con respecto al «otro» griego se corresponde con la fuerza que encuentre en cada escritor la afirmación de su identidad nacional y cultural: cuanto mayor sea su nacionalismo, mayor rechazo manifestará hacia los que no se cuentan entre los «suyos», no pertenecen a su etnia, no hablan su lengua6 ni comparten sus valores y costumbres. Por otra parte, la forma de dar expresión a estos sentimientos dependerá también de las convenciones del género literario, del público al que se dirige y de la posición del autor en la literatura y cultura romanas, así como de sus orígenes dentro del vasto espacio del imperio7. De modo que, para establecer las diferencias entre las visiones particulares que Marcial y Juvenal nos ofrecen de los griegos, conviene tomar en consideración todos estos factores. Por último, antes de pasar a Marcial, vamos a examinar brevemente y en términos generales la visión del «otro» griego de Juvenal, ya que no nos faltarán ocasiones de referirnos de forma más concreta a ella a lo largo del trabajo. Juvenal muestra con frecuencia hostilidad hacia los extranjeros que en su tiempo se habían establecido en Roma y medraban en la capital en detrimento de los nativos 8; pero contra ningún grupo lanza una invectiva tan arrolladora como la que les dedica a los griegos en III 58-125, sin que esto les exima de otros ataques más o menos puntuales que emergen con frecuencia a lo largo de su obra. En esta sátira es Umbricio, un amigo del satírico que se marcha de Roma, el que pronuncia la tirada contra los griegos. Aunque últimamente la crítica ya no considera a Umbricio un simple alter ego de Juvenal y señala la distancia irónica del satírico con respecto al portavoz de la mayor parte de la sátira (21-322)9, siguen señalándose coincidencias entre ellos y una de ellas es la xenofobia, ya que en la introducción el satírico manifiesta su disgusto por los inmigrantes judíos, que tienen tomado el bosque sagrado de Numa (12-14); y por el mármol extranjero que contamina la pureza de las grutas del valle. Umbricio abandona Roma porque no encuentra en ella lugar para los trabajos y los ciudadanos honrados (21ss.); en la Vrbs solo triunfan quienes no tienen escrúpulos y, como él no sabe mentir, ni adular, ni convertirse en cómplice de delitos mayores (41 ss.), no tiene nada que hacer allí. Pero la causa principal de su partida es que, como cliens, ha sido desplazado de las casas de los ricos por los inmigrantes griegos. Si en los primeros versos parecía dirigirse solo a Juvenal (21-57), ahora, para lanzar su invectiva, eleva la voz y apostrofa a los ciudadanos romanos: non possum ferre, Quirites/Graecam urbem (60-61). En estos versos iniciales encontramos ya el punto de vista nacionalista del que parte el ataque, el particular sentido de la romanitas que aquí se afirma frente a los griegos10. Y elige para empezar con la retahíla de cargos contra ellos a los griegos del Este, un torrente de «heces» que ha venido a desembocar en el Tíber para contaminar hasta al más rústico de los romanos, que ahora usa calzado griego y luce las medallas ganadas en los juegos (62-68). Al principio parece excluir del ataque a Atenas -quamuis quota portio faecis Achaei? (61)-; pero a continuación deja claro que se refiere también a griegos procedentes de la Grecia continental y de las islas11: como un ejército en formación vienen a tomar las mansiones de los ricos y a hacerse los amos en ellas (69-72). La razón de su éxito se encuentra en su «rápido ingenio», su audacia y su facilidad de palabra (73-74); y en que se ofrecen a desempeñar todos los oficios posibles e imposibles (74-80): a todo se atreve un graeculus esuriens (79). El hambre, tan despreciativamente subrayada, lo ayuda a sobrepasar al cliens romano, que vive en una ambitiosa paupertas, en una «pretenciosa pobreza»; y lo peor es que lo supera en actividades que probablemente Umbricio podía desempeñar muy bien en casa de sus patroni ricos, especialmente las intelectuales, como grammaticus, rhetor o geometres, que él, como severo romano, consideraría honestas. Con sus múltiples habilidades los griegos lo han desplazado: firman antes que él documentos legales como testigos y ocupan un lugar mejor en el banquete, unos individuos a los que equipara despectivamente con productos de importación como «las ciruelas y los higos» en contraposición a su infancia nutrida con las aceitunas sabinas y el aire puro del Aventino (81-85). A él, un nativo, lo tratan peor que a unos inmigrantes empujados a Roma por el hambre. Aparecen de forma clara las razones de su resentimiento: ha perdido las oportunidades que le daba la amistad con los poderosos, la posibilidad de lograr algún cargo en la militia equestris o algún puesto en la administración imperial (Sherwin-White 1970, p. A partir de aquí se suceden las acusaciones más hirientes y xenófobas: los griegos son capaces de las adulaciones más abyectas (86-93) y consiguen que los crean, porque son tan buenos comediantes que bordan los personajes femeninos hasta sugerir incluso cambios en su anatomía (94-97): natio comoeda est (100), dice el satírico generalizando su ataque a «todos los griegos» como radicalmente diferentes de los romanos de pura cepa. Pero a continuación vienen cargos mayores: como señala Socas 1995, p. 161, la lascivia se suma siempre a la «cantinela incansable de la xenofobia». Los griegos no respetan nada: praeterea sanctum nil restat ab inguine tutum (109). Nadie está seguro en la casa que los acoge; no distinguen ni edades ni sexos. Con frecuencia se les atribuyen a los extranjeros los rasgos de otros grupos de «otros», como los de las mujeres y los homosexuales (Shumate 2006, pp. 19-20). Pues bien, aquí son capaces de todo tipo de desviaciones: pueden hacerse pasar por mujeres y mantener relaciones sexuales delictivas tanto heterosexuales como homosexuales; y como si la mención de estas relaciones le recordara la aversión que los romanos tenían al gymnasium como lugar de perversión homosexual, pasa por alto los gimnasios como lugares de delitos menores (115) para pasar al clímax de su condena: la traición de un griego que, por delación, llevó a la muerte a su patrono y amigo Bárea Sorano en tiempos de Nerón. Este crimen, con mayor o menor efecto, lo cometen los griegos constantemente para desplazar de las casas de los ricos a los viejos clientes romanos. Basta con que viertan en el oído del magnus amicus una gota de naturae patriaeque ueneno,/limine summoueor: Umbricio es expulsado después de años de servicio en la casa, sin darle la menor importancia (123)(124)(125). Vuelve así Juvenal a recoger al final la causa del resentimiento, la exclusión del viejo cliens y también, conviene subrayarlo, la generalización del crimen de la delación a toda la graeca patria, como diferente de la romana. Creo que con este repaso al texto de Juvenal queda claro el carácter masivo, generalizador e inapelable de su condena de los griegos como pueblo. Pues bien, si se lee la obra de Marcial detenidamente buscando en ella todos los epigramas y pasajes referidos a los griegos no encontramos nada semejante al ataque de Juvenal: son muy pocas las referencias a grupos de griegos de diversas áreas geográficas del mundo helenizado, y también son escasas las chanzas contra personajes particulares, claramente identificables por sus nombres como griegos, por su condición de tales12. De todas formas, para llegar a conclusiones fundamentadas sobre la visión de Marcial de los griegos, debemos analizar todos los pasajes de su obra que tengan que ver con ellos de forma más o menos explícita e incluso sus silencios. Así que empezaremos por el silencio del epigramista a propósito de sus modelos griegos, señalado por algunos críticos como prueba de que comparte el odio de su amigo Juvenal por el pueblo griego, por la graeca natio. De entrada no es verdad que Marcial calle sobre todos los epigramistas griegos, puesto que menciona a Calímaco en IV 2313. El poeta alejandrino es el primus en el canon del epigrama griego en la Roma Imperial14 y el modelo de referencia para los romanos que cultivaban el epigrama en la tradición griega. Irónicamente Marcial lo representa cediéndole la palma a uno de ellos, al enigmático Brutiano15, empapado en «gracia cecropia», pero al que nuestro epigramista solo seguiría, si a aquella le añadiera en sus «juegos» la sal romana (Romanae sale luserit Mineruae, 7); es decir si Brutiano incorporara a la tradición griega el sentido del humor romano, picante y mordaz, e integrara en su obra las dos tradiciones, la griega y la romana. Esta condición la cumple el propio Marcial en su obra ya a la altura de este libro cuarto; de manera que lo que parece estar sugiriendo sutilmente es que ningún romano puede rivalizar con él (Moreno Soldevila 2006, p. Además, y esto no creo que haya sido suficientemente subrayado, él es el único comparable a Calímaco, su único equivalente en la literatura latina, porque es el primero que le ha dado una denominación estable al género en Roma y una forma que, manteniendo el predominio del dístico elegíaco de la tradición griega, ha sabido incorporar a ella hábilmente dosificados los metros más relevantes de su modelo romano Catulo 16 y los temas romanos contemporáneos. No puede ser gratuito el hecho de que en este mismo libro (IV 14,13-14) se compare también con Catulo, que aparecerá más tarde (I ep.10) encabezando el canon de los cultivadores romanos del género. Por medio de esta doble comparación indica de manera indirecta que las tradiciones encabezadas por Catulo y Calímaco han sido integradas en su obra y que a partir de ellas ha llevado a cabo la canonización del género en latín. Pero en este proceso al bilbilitano le interesaba más concentrarse en la creación de una tradición romana para el epigrama que citar a otros modelos griegos puntualmente presentes en su obra. La lista de predecesores romanos, según la encontramos en la epístola del libro primero, se iría formando con el tiempo y solo estaría completa para la segunda edición en códice de los siete primeros libros 17. Antes ya encontramos a Marso y Catulo nombrados juntos en II 71 y en el epigrama que cierra el libro séptimo (VII 99), nombres a los que añade el de Pedón en V 5, donde le pide al encargado de la biblioteca Palatina que ponga sus libros junto a los de aquellos en el espacio dedicado al epigrama latino. De modo que el silencio sobre los demás epigramistas griegos que influyeron en su obra no necesariamente se debería a su helenofobia, sino a su decisión de priorizar en su poética a los poetas romanos, ya que es a la literatura romana a la que le hace una aportación de primer orden. Muy diferente es la posición que Juvenal ocupa en la literatura romana al cultivar un género, que ya había definido Quintiliano como enteramente romano: Satura quidem tota nostra est (Inst. En este género Juvenal solo tenía que afirmar sus modelos romanos y adoptar una actitud etnocéntrica desde la Vrbs, el corazón del imperio. No tiene que definir la romanitas de la sátira en competencia con una tradición griega del género, como le ocurre a Marcial con el epigrama, ni citar a ningún auctor griego del mismo. En este terreno, sencillamente puede olvidarse de ellos. Ni siquiera cuando evoca la poesía mitológica que rechaza en su sátira programática (sobre todo I 1-11; 161-164), evoca ni alude a los poetas griegos 18. Marcial, en cambio, sí lo hace: rechaza Aetia de Calímaco en X 4,12 como obra emblemática de la poesía mitológica, ficticia y sin contacto con la vida y los mores, que constituyen la esencia de sus epigramas. No vemos aquí ninguna motivación xenófoba aparente, pues de la misma forma alude críticamente en II 86 al poema 63 de Catulo. Pero en este epigrama no se limita a negarle interés a la poesía de tema mitológico; va más allá: se distancia de los derroteros que los seguidores de Calímaco y de los neotéricos habían tomado después de Augusto, con sus metros artificiosos y efectistas. El epigramista afirma que él no escribe versos palíndromos, ni obscenos sotadeos -Sotaden cinaedum (2)-, ni versos echoici -nusquam Graecula... recantat echo (3)-ni blandos galiambos -nec dictat mihi luculentus Attis/ mollem debilitate galliambon (4-5)-, porque emplearlos en una poesía espontánea y viva como sus nugae, sería casi caer en un oxímoron: Turpe est difficiles habere nugas /et stultus labor est ineptiarum (9-10). Resulta curioso que solo en este poema, de todo el corpus de Marcial, aparezca un término clave en la expresión de la hostilidad de los romanos hacia los griegos: Graecula, un término que en poesía romana solo aparece, además, en Juvenal III 78 y VI 186. 325, sostiene que el término en Marcial tiene solo un valor técnico para referirse a un metro que es identificado como griego, sin intención peyorativa. 175), que señala alusiones a Persio I 92-102 en el epigrama, cree que Marcial solo está haciendo crítica literaria. Ahora bien, veamos más despacio las alusiones 19 y los contextos. El satírico parodia en los versos mencionados la poesía neocalimaquea que se cultivaba en el círculo neroniano y la condena como síntoma de la decadencia moral de Roma: frente a los valores nacionales sintetizados por él en el virgiliano arma uirum (96), la poesía a la que se entregan ahora los romanos no tiene fibra alguna de la virilidad paterna: testiculi uena ulla paterni (103). El epigramista, por su parte, emplea términos referidos a la sexualidad y especialmente a la pasividad sexual -cinaedum y mollem-20, que leídos sobre el trasfondo del intertexto persiano también parecen apuntar a una crítica a la falta de virilidad de la poesía que utiliza tales metros. En ninguno de los dos poetas tenemos ataque contra los griegos, porque son los romanos los que han adoptado y llevado al extremo la poética calimaquea, con la consiguiente pérdida de fuerza e inclinación a la mollities. Romanos son también el aludido Catulo y el famoso gramático Palemón mencionado al final del epigrama, que según Suetonio compuso, en efecto, versos en metros inusuales 21; pero se trata de romanos contaminados de alguna manera por los rebuscados ritmos de la poesía helenística. Aquí subyace el prejuicio contra la tendencia al artificio y afeminamiento de los griegos, encarnado en este caso en rasgos característicos de la poesía alejandrina. Más que ataque xenófobo implícito contra los griegos, lo que critica es el filohelenismo exacerbado 22 y lo hace sin excesiva agresividad, porque en realidad su propósito es señalar la falta de adecuación de los ritmos blandos al carácter de su obra, a la que tantas veces identifica con la mentula: I 35; III 69; XI 90 etc. (Williams 2002, pp. 158-170). A esta concepción fálica del epigrama responde sin duda que, cuando desliza alguna nota des- 19 El intertexto de Persio late en los finales de dos versos de Marcial: Berecyntius Attis (I 93) en luculentus Attis (II 86,4) y adsonat echo, (I 102) en recantat echo, (II 86,3). 260, sobre el significado sexual de algunos de los términos que aparecen en este epigrama, especialmente cinaedum (2) y mollem debilitate galliambon (5). 260). pectiva contra los griegos, siempre se refiere a su mollities: así en Sp. 1,3 los jonios aparecen como molles, blandos o sexualmente pathici. Así pues, por lo que hemos visto hasta ahora, Marcial mantiene sus distancias con respecto a algunas modas calimaqueas adoptadas por los romanos, pero sin dejar de reconocer a Calímaco como representante principal de la tradición griega del epigrama, aunque, debido al cometido que se había propuesto de dotar de identidad romana al epigrama, afirma su romanitas. De acuerdo con ella, el trasfondo de su obra es enteramente romano: calles y monumentos son romanos, los mores y la vida representada en ellos también lo son y, sobre todo lo son mayoritariamente los intertextos presentes en su obra: de Catulo y los poetas augústeos (Rimell 2008, pp. 6-7). Parece claro que la meta de Marcial era incorporar este género menor al canon de los géneros poéticos reconocidos en Roma; de ahí que subraye su romanitas cultural y literaria. Ahora bien, esto no impide que a veces recuerde el trasfondo cultural grecorromano de su obra y la de sus amigos: en IV 86 exhorta a su libro a gustarles a los «áticos oídos» del docto Apolinar (1-3); en la secuencia proemial del libro V la diosa Minerva, protectora de Domiciano, es calificada alternativamente como «Cecropia» (V 2,8) y latina o, más exactamente, «Palatina» (V 5,1); en I 25,1-4 invita al docto Faustino a publicar sus libros, que le gustarán tanto a griegos como a romanos, de gustos más severos; en la alabanza a su amigo Deciano en I 39,2-3 Minerva es cecropia y latina al mismo tiempo; y el poeta Mevio, pobre y maltratado por la Fortuna, escribe poesía en ambas lenguas (X 76). Encontramos también las dos culturas unidas en XI 53, un epigrama de alabanza a una matrona que, a pesar de descender de los «cerúleos britanos», sería considerada romana por las itálicas y «suya» por las atenienses; y en VI 64 le concede irónicamente a un crítico de su obra un gusto supremo, formado tanto por la Minerva romana como por la elegante Atenas. No son muchos los epigramas en cuyo trasfondo aparece la cultura común grecorromana; pero son suficientes para mostrar que para Marcial la cultura griega sigue siendo un paradigma respetable. Naturalmente ese fondo cultural común no se identifica con cualquier lugar del imperio, pues en la mayoría de los epigramas en que aparece se repiten las referencias a Atenas/Ática y Roma/Italia; es decir, los lugares centrales de ambas culturas. El hecho de que en el caso de Grecia el referente sea siempre Atenas, encarnación de los logros literarios y artísticos de los griegos del pasado, tan admirados por los romanos, corrobora que Marcial no se aparta de la visión tradicional que estos tenían de los griegos, ahora en su vertiente positiva: de la Atenas clási-ca habría venido el núcleo central y originario de la literatura y la cultura que los romanos supieron asimilar tan bien a la suya. Apreciamos así en Marcial una visión de los griegos en el ámbito literario y cultural más compleja que la que nos proporciona la interpretación de su relativo silencio sobre ellos. Pero pasemos ahora a ver hasta qué punto la influencia de los epigramas de Marcial en Juvenal ha sido tan determinante de su ataque contra los griegos como para legitimar la atribución al epigramista de una actitud equiparable a la del satírico. Para Colton 1991, Juvenal ha tomado la descripción del versátil graeculus esuriens de sus vv. 76-77 de Marcial II 7, un epigrama dirigido a un tal Atticus que cultiva «bonitamente» -belle-actividades intelectuales diversas -rétor, abogado, historiador, poeta lírico, autor de mimos y epigramas, gramático-y otras menos aceptables desde el punto de vista romano -es astrologus, canta, baila, toca la lira y juega a la pelota-; pero sin realizar bien ninguna de ellas: nil bene cum facias, facis tamen omnia belle (v. Es un gran ardalio, un diletante excesivo e inoportuno. Colton afirma que se trata de un liberto griego. Pero no encontramos tal información en Marcial, porque no es frecuente que dé indicaciones explícitas sobre la condición social de las víctimas de su chiste 23. El nombre, de todas formas, lo caracteriza como griego, circunstancia que se vería corroborada porque el graeculus en Juvenal también sabe (omnia nouit) desempeñar múltiples oficios: gramático, rétor, geómetra, médico, entrenador, funámbulo, masajista y mago 24. Las semejanzas están claras; pero apenas se señalan las diferencias y la nueva función que el intertexto de Marcial cumple en la sátira. Recordemos que el satírico ataca a los griegos como competidores de los honrados clientes romanos en las grandes casas del Esquilino y el Viminal; de ahí el alcance generalizador de su furibundo ataque, que hemos subrayado antes. Marcial, en cambio, solo critica y se burla de un individuo al margen del contexto de las relaciones de clientela, tan relevantes también en su obra. Le llama Atticus intencionadamente para subrayar sus pretensiones de ser una especie de com- Emerita LXXXI 2, 2013, pp. 315-340 ISSN 0013-6662 doi: 10.3989/emerita.2013.04.1224 pendio de la cultura griega, de la que hace evidente ostentación: no se dedica solo a actividades respetadas por los romanos como la retórica, gramática, abogacía y diversos géneros literarios, sino que también cultiva otras que aquellos consideraban sospechosas, como la astrología, o poco serias como el canto, la danza, juego de pelota, etc. (Williams 2004, p. Aunque el nombre podría cuadrarle también a un romano helenófilo, el insulto final ardalio nos lleva a pensar en un graeculus oficioso y adulador. Este término solo aparece en Fedro II 5 y en Marcial IV 78 y en ambos casos el ardalio se desvive por agradar a personas importantes de las que pueda sacar algo 25. Aunque Marcial en II 7 no es tan explícito -ni siquiera lo presenta como cliens potencial-y se limita más bien a desenmascarar irónicamente al personaje, la insinuación en el fulmen final parece clara; de manera que su retrato de Ático se adaptaba perfectamente a las necesidades de Juvenal, que al incorporarlo a su sátira lo convierte en el graeculus prototípico, arribista que seduce con su «sabiduría» universal a los nobles romanos, y despierta la ira de los pobres clientes excluidos. El nombre Atticus aparece otras dos veces en Marcial: en VII 32 y en IX 99. Estos textos no han sido puestos en relación con el primero. Del IX 99 podemos prescindir porque Attice solo aparece como interlocutor en el v.1 y no se nos dice nada de él. En cambio VII 32 nos interesa porque cabe la posibilidad de que Marcial haya utilizado el nombre Atticus en II 7 para establecer una relación intratextual antitética entre ellos. Frente al carácter ficticio del primero (Williams 2004, p. 46), el Ático del segundo es un descendiente de Pomponio Ático, el amigo de Cicerón, al que el epigramista alaba por su dedicación a las artes de la cecropia Minerva (especialmente a la filosofía epicúrea), y por su rechazo de los ejercicios de la palestra griega tan cultivados por otros jóvenes romanos. Ático, en cambio, prefiere practicar deportes genuinamente romanos 26. La relación intratextual entre ambos epigramas intentaría subrayar cómo el descendiente de Ático sabe adoptar lo que 25 En Fedro la definición del ardalio sirve de promythium: Est ardalionum quaedam Romae natio,/trepide concursans, occupata in otio,/gratis anhelans, multa agendo nihil agens,/ sibi molesta et aliis odiosissima (1-4). A continuación narra una anécdota en la que un ardalio intenta conseguir inútilmente el favor de Tiberio. Marcial en IV 78 le aplica el término a un anciano, que, sin el decorum requerido por su edad, se comporta como adulador incansable y servil. 225, recoge las críticas de numerosos autores romanos, que pueden resumirse con las palabras de Tácito, Ann. XIV 20,4: degeneretque studiis externis iuuentus, gymnasia et otia et turpis amores exercendo. los romanos consideraban bueno de los griegos frente al ardalio de II 7, que, en su intento de agradar, se traicionaba pensando que todos los aspectos de la cultura griega eran igualmente apreciados por los romanos. Estaríamos de nuevo ante esa dualidad tradicional hacia lo griego que hemos señalado antes: frente al rechazo del primer Atticus, el segundo es alabado porque sabe acercarse a la cultura griega desde su lealtad a los valores romanos. Los otros epigramas señalados como inspiradores de Juvenal tienen una cercanía más explícita con el contexto del ataque del satírico, porque tratan sobre las relaciones de clientela, especialmente el XII 82. En este, el epigramista nos describe a un Menógenes hambriento que anda a la caza de una invitación a cenar, y es tan pesado en su adulación que consigue su propósito a base de cansar a su víctima: Omnia laudabit, mirabitur omnia, donec/ perpessus dicas taedia mille:'Veni' (13-14). El nombre Menógenes es también griego, pero el epigramista no se refiere explícitamente a su origen. Este personaje comparte muchos de los rasgos del graeculus esuriens adulador juvenaliano: las comparaciones con héroes mitológicos que ambos emplean para convertir los defectos de sus potenciales patroni en virtudes -con Aquiles en el epigrama (9-10); con Hércules en la sátira (88-89)-y los mismos verbos para referirse a su adulatio: laudat/sermonem indocti (86-87) y miratur uocem angustam (90) (Colton 1991, p. 104); pero mientras los graeculi de Juvenal, la adulandi gens prudentissima (86), consiguen seducir a los magnates romanos e instalarse en sus casas, Menógenes solo obtiene una victoria ocasional, puesto que no logra engañar a su víctima. De ahí la diferencia de tono entre la ira de Umbricio y la distancia irónica del epigramista. De otros dos epigramas recoge Colton ecos puntuales en el texto de Juvenal: los aplausos a la recitación de un patronus en X 10,10 -geminas tendis in ora manus-laten en iactare manus laudare paratus de Juv. III 106, mientras el verso que le sigue (107) si bene ructauit, si rectum minxit amicus, actividades que el graeculus está «dispuesto» a aplaudir, estaría inspirado en el epigrama III 82, 8-9 y 15-17. Estos dos epigramas (X 10 y III 82) también representan las relaciones de clientela, pero en ellos no aparecen en absoluto los griegos compitiendo con los pobres y honrados clientes romanos por el favor de los patroni. El adulador de X 10 es un cónsul romano que con su púrpura y su obsequioso comportamiento desplaza a los pobres togados (12). Aunque Juvenal también se queja de la desleal competencia de los magistrados (I 101), no les atribuye la actitud aduladora que proyecta sobre los competidores griegos. En cuanto al intertexto de III 82 hay que decir que es el que más diferencias mantiene con respecto al texto de Juvenal. Está dedicado al ostentoso banquete de Zoilo, un nuevo rico, que comparte rasgos con la cena de Trimalción27. Entre otras vulgaridades se describen los mismos desahogos fisiológicos que en Juvenal III 107; pero mientras en el satírico es el graeculus adulador el que aplaude los eructos y la correcta micción de su patronus romano, en Marcial a Zoilo lo ayudan sus esclavos a aliviarse. Los clientes invitados a la cena, aparentemente romanos, se limitan a aguantar estas groserías y la discriminación a que los somete el anfitrión al servirles una comida peor que la que les arroja a los perros que merodean en torno a su mesa. No se menciona a los griegos en el epigrama; y Zoilo, si era un liberto griego como parece indicar su nombre, está aquí en posición de superioridad, la contraria de la que los graeculi mantienen en el texto de Juvenal. De modo que Juvenal aprovecha textos de Marcial en los que este o no menciona a los griegos o, cuando lo hace, se refiere a ellos como individuos, no como representantes de la graeca natio. Solo Atticus, por el carácter emblemático de su nombre puede tener un alcance más general (Vallat 2008, pp. 485-486); pero el tono ligero e irónico de su crítica está muy lejos del ataque masivo y lleno de odio de Juvenal. Por otra parte, los epigramas de Marcial que más peso tienen en el locus classicus de Juvenal, el II 7 y el XII 82, no nos permiten determinar con precisión el punto de vista desde el que el epigramista critica a Ático y Menógenes, pues, al no señalarlos explícitamente como griegos y no aparecer en una secuencia de epigramas sobre el mismo tema que aclare la actitud del poeta, no podemos afirmar que Marcial esté adoptando una posición nacionalista y xenófoba, como la que encontramos en el texto de Juvenal. La razón de la diferencia entre ellos puede estar en que responden a distintas concepciones de la romanitas. Para Juvenal esta, como hemos visto más arriba, solo la encarnan los nacidos en Roma o Italia; los demás son todos extranjeros; para Marcial la romanitas tiene una dimensión imperial28. Roma es el centro de un Imperio multicultural, que se resume y sintetiza en su microcosmos (Rimell 2008, p. Como ha señalado la crítica más reciente, los primeros poemas del Liber Spectaculorum de Marcial transmiten magistralmente esta idea: el Coliseo sustituye (o representa) al resto de las maravillas del mundo como una metáfora del dominio universal de Roma (1) y los pueblos más diversos por sus orígenes, atuendos y lenguas se unen y confunden en la lengua única con la que aclaman al emperador (3) 29. Más allá de la propaganda del poder Flavio, representada y legitimada en la arena del anfiteatro y poetizada por Marcial 30, este encuentra en el espacio del Imperio el terreno adecuado para la expansión de su fama como poeta. Al tiempo que el epigrama conquista el globo (totus notus in orbe, I 1,2; V 13,3; X 9,3-4 etc.), también lo coloniza y pone a Roma en los lugares más remotos del Imperio: el epigrama viaja por toda la topografía romana porque hasta sus propios lectores le sirven a la Vrbs de embajadores 31; gentes de todo el mundo acuden a Roma y Roma está en todas partes, desde Bílbilis a los desiertos de Cartago y Escitia (X 13). Esta perspectiva imperial de Marcial sería sin duda determinante de una visión bastante tolerante del otro, de los múltiples «otros» dentro del imperio y especialmente de los griegos. La xenofobia en los epigramas no habría favorecido su éxito mundial; además los habitantes de la periferia del imperio posiblemente habrían considerado intolerable que un provinciano como ellos atacara su lengua o sus costumbres 32. 29 Cf. los interesantes análisis de la secuencia de apertura del libro que nos ofrecen Gunderson 2003, p. 30 Sobre la significación del Coliseo y de la arena para prestarle a los Flavios la auctoritas y dignitas que les faltaban por sus orígenes v. LXXIV señala que, al recuerdo permanente de la prouidentia flavia asociado al monumento, se unió la poesía de Marcial que monumentalizó los juegos efímeros celebrados en él. También señala esta autora que en los epigramas de Marcial visualizamos mejor a Roma como Imperio que en la Historia Natural de Plinio el Viejo o en el Agrícola de Tácito (p. 32 De hecho, aunque Sullivan se empeña en afirmar que Marcial comparte la xenofobia de otros escritores romanos, cuando hace un repaso de epigramas «xenófobos», obtiene resultados magros y referidos solo a algunos pueblos: respeta a los dacios y los sármatas, juega con el significado obsceno de gallus, y lanza algunos ataques contra los judíos, los germanos y los africanos (1991, pp. 169-170) Emerita LXXXI 2, 2013, pp. 315-340 ISSN 0013-6662 doi: 10.3989/emerita.2013.04.1224 De todas formas, encontramos un único epigrama en la obra de Marcial (X 65) contra un griego de Corinto por su condición de griego, pero el punto de vista xenófobo no corresponde al Marcial romano imperial, sino al Marcial hispanus: Antes de comentar este epigrama conviene que hagamos una pequeña digresión sobre la presencia de Hispania en la obra de Marcial y su orgullosa afirmación de identidad hispánica o celtibérica. La crítica no ha dejado de ocuparse de estos temas desde el siglo pasado. Los estudiosos están de acuerdo en que Marcial, frente al silencio de otros escritores hispanos que triunfaron en la literatura romana34, le da una especial relevancia a su origen, aunque la mayoría sostiene que la identidad romana imperial predomina en su obra 35. De todas formas, Marcial inscribe en ella desde el principio (I 49 y I 61) a Hispania como lugar de la memoria, convierte su espacio, sus lugares (IV 55) y sus hombres (especialmente sus poetas y escritores) en tema poético, que aparece de vez en cuando a lo largo de sus libros; y finalmente, cuando las circunstancias políticas en Roma cambian y su posición en la ciudad se vuelve más precaria, en el libro X decide volver a Bílbilis y subraya su identidad hispánica36, aunque al final del libro formule la sospecha de que en la provincia echará de menos a Roma (X 103). Este presagio se verá confirmado en los epigramas del libro XII, que desmontan la imagen idílica de Hispania, construida desde la distancia: la tranquilidad de Bílbilis conlleva también la mezquindad y la envidia de los provincianos y no compensa la pérdida de la palpitante vida de la Vrbs que había nutrido su obra, con sus termas, cenas, teatros, lugares de encuentro y hombres de todos los lugares del Imperio. Señala Citroni 2003, pp. 292-293, que su reivindicación como español no se extiende a su actividad como poeta y que no propone su obra como producto de una cultura provincial, sino como una realización enteramente romana. La identidad hispánica de Marcial solo se define por sus rasgos étnicos: carácter, temperamento, aspecto físico, etc. Esta diferenciación es interesante porque nos ayuda a explicar mejor la contradicción entre la tolerancia con los otros, señalada antes, y la xenofobia que desde su identidad hispánica muestra en este epigrama. Roma, como lugar de inspiración de su poesía y centro del poder imperial con el que el poeta se compromete, lo dota de una identidad que no favorece, como hemos dicho, los ataques xenófobos, porque, si lo pensamos bien, el Imperio romano era ya difícilmente identificable con una nación, dada su dimensión universal37; de manera que apenas podía alimentar la xenofobia tan unida al nacionalismo. Pero ningún imperio ha conseguido nunca borrar por completo las fronteras ni eliminar los sentimientos nacionalistas de los individuos, que permanecen unidos a su patria chica. La contraposición entre el poeta, que se identifica como celtibérico (3-4) e hispano (7) y Carmenión, un griego de Corinto (1), se basa en su apariencia y rasgos físicos: a los cuidados cabellos del griego [URL], 6), el poeta opone su indomable pelambrera hispánica (Hispanis ego contumax capillis, 7); a la suavidad que la depilación cotidiana le presta a la piel del corintio (8), el poeta opone sus mejillas y miembros hirsutos (9) y, finalmente, la voz del griego es delicada y suave (10), mientras que entre los celtíberos hasta las jovencitas la tienen «más fuerte» (11). El epigramista subraya también la distancia por medio de una cuidadosa elección del vocabulario: para los cabellos del corintio el poético coma, para los suyos el prosaico capellis, como corresponde al artificio del uno frente a la naturalidad del otro, contraposición señalada también por os blaesum, la voz balbuciente adoptada por el primero para acentuar la suavidad de su carácter (mollis). La descripción de los rasgos diferentes de cada uno es económica; pero adquiere todo su sentido en el contexto. La comparación que lleva a cabo el poeta está motivada porque Carmenión le ha llamado frater (v 3). El epigramista lo toma en sentido literal, por desplazamiento, de manera que puede señalar las diferencias entre los dos «hermanos» (an uoltu similes uidemur esse? 5) y preparar el chiste final38: Quare desine me uocare fratem,/ne te, Charmenion, uocem sororem. De esta forma, la confrontación entre las apariencias de ambos sirve para contraponer la virilidad del poeta a la blandenguería del corintio, caracterizado como un pathicus, que se le insinúa y es rechazado por él39. Una vez más el ataque se apoya en el rasgo del estereotipo romano de los griegos más apropiado para la lasciuia del epigrama: su afeminamiento. Además el hecho de que esté limitado a un único vicio y la agudeza del chiste lo mantienen muy lejos de la ferocidad y el sarcasmo del ataque juvenaliano. No es de extrañar que este epigrama, el único en el que se satiriza explícitamente a un griego como tal, aparezca en el libro X, el libro en el que Marcial se distancia de Roma, a la que empieza a ver como lugar de exilio, oscuro y peligroso, mientras prepara su vuelta a la «augusta» Bílbilis 40, que representa en parte como una Roma nueva, un lugar ideal perdido y a punto de ser recuperado 41. Por eso quizás la rusticitas con la que se autorretrata se parece a la que atribuye en otros epigramas a los campeones de la antigua uirtus romana: los Curios y Camilos, pilosi (IX 27, 6-7) o capillis incomptis (I 24), a los que imitan los pathici que quieren ocultar sus inclinaciones sexuales. Esta coincidencia ha sido interpretada como una afirmación más de la romanitas de Marcial, con una especie de desplazamiento hacia el oeste del imperio de las virtudes primitivas de Roma 42; pero no tenemos que perder de vista que la rusticitas y simplicitas, convencionales y propias de pueblos primitivos e incontaminados por la civilización, se las atribuye el poeta a sí mismo como celtibérico, y que en su tiempo eran más creíbles, sin duda, en un municeps de Bílbilis, por romanizada que esta estuviera, que en un vecino de Roma. Además, a la descripción de su salvaje vellosidad le añade un rasgo peculiar de los hispanos (Citroni 2003, p. 287): el oscuro y rudo acento que algunos autores latinos criticaban 43. De modo que, aunque recurra a los términos habitualmente utilizados en la literatura latina para describir a los grandes campeones de la virtud romana, el ataque contra Carmenión lo lanza como hispano celtibérico recio, que afirma su virilidad frente al griego afeminado. Ahora bien, dado que la disposición de los poemas en el libro le permitía a Marcial superar el carácter conciso y fragmentario del género recurriendo a la yuxtaposición de epigramas complementarios por semejanza u oposi- 40 Tras la pacificación de Hispania por Augusto, Bílbilis alcanzó el estatus de municipium y recibió el título de Augusta, una posible indicación de la temprana colaboración de la ciudad con los romanos (Sullivan 1991, p. 42 Esta semejanza lleva a Notter (2011, pp. 181-189) a negar que aquí tengamos a un auténtico celtíbero y a sostener que se trata de un retrato convencional de viejo romano, encarnado ahora no sin ironía en un provincial de raza bárbara. Para esta autora la identidad hispánica de Marcial es pura construcción poética y literaria sin apoyo en ningún sentimiento patriótico o étnico, frente a la expresión masiva en su obra de su identidad romana. 43 En Pro Archia 26 se refiere Cicerón al acento de los poetas de Córdoba pingue quiddam atque peregrinum y Séneca el Viejo en la semblanza de Porcio Latrón que nos ofrece en Con. ción 44, vamos a examinar el contexto en el que X 65 aparece para ver si Marcial matiza la persona adoptada en él. En efecto en X 66 encontramos una corrección a la rudeza celtibérica del epigrama anterior. En él lamenta que un bello Ganímedes haya sido relegado a la cocina con el consiguiente peligro para su belleza. Su punto de vista ahora es el de un romano civilizado, sensible a la belleza de un joven. Esto no significa que se aproxime ahora al griego del epigrama anterior, pues en toda la secuencia de temática sexual, compuesta por los epigramas X 64-X 69, el epigramista mantiene la actitud normativa del uir romanus adulto que siempre desempeña el papel activo en las relaciones sexuales 45. La secuencia está compuesta por tres epigramas, que de alguna forma pueden relacionarse por la presencia mayor o menor en ellos de la temática homoerótica (X 64-X 66), y otros tres de ataque misógino a mujeres sexualmente activas y dominantes (X 67-X 69). La abre un epigrama dirigido a Pola Argentaria 46, la viuda de Lucano, en el que le pide que no sea severa con la lasciuia de su poesía porque su marido también escribió algún verso lascivo, en el que incluso se manifestaba como pathicus: «Si nec pedicor, Cotta, quid hic facio?». El último, X 69, va dirigido a una mujer, curiosamente llamada también Pola, que invierte los papeles y pone a su marido en el papel de esposa. Esta Pola es un personaje ficticio que no tiene nada que ver con la del X 64; pero la aparición del mismo nombre femenino en el epigrama que 44 Como dice Marcial en VII 85, 3-4 Facile est epigrammata belle/ scribere, sed librum scribere difficile est. La disposición de los epigramas dentro del libro ha sido objeto de numerosas investigaciones y algunos estudiosos han identificado ciclos de epigramas relacionados por motivos o protagonistas (Barwick 1958) o diversos modelos de agrupación por tipos o temas (Scherf 2001). Otros han descubierto modos de ordenación más flexibles (series sobre un mismo tema, Merli 1998) o han intentado elucidar modelos más complejos y amplios (Garthwaite 1998), porque el «antiorganicist mode» del libro de epigramas se resiste a entrar en modelos estrictos. Preferimos por eso hablar de epigramas yuxtapuestos en secuencias y relacionados sin rigidez por el tema. Rimell 2008, pp. 20-50, por su parte, ve la concepción del libro I como una metáfora de la mezcla social de la Roma flavia y señala que Marcial se muestra «as an aggresive innovator experimenting in a radical way with the chemistry of interconnection, and with the contradiction of jumbled order» (p. 46 Fue mecenas del poeta al principio de su estancia en Roma, por eso se dirige a ella como regina en X 64,1. A un encargo suyo para celebrar el aniversario de su marido se deben los epigramas VII 21-VII 23 (Nauta 2002, p. 225). cierra la secuencia, y el hecho de que ponga a su marido en la posición subordinada de una mujer, como un pathicus, nos permite pensar en una secuencia buscada, aunque como dice Fitzgerald (2007, pp. 4-7) el establecimiento de tales secuencias produce con frecuencia incertidumbres en la interpretación. De todas formas la posibilidad de secuencia buscada por el poeta se ve fortalecida porque en el centro de la segunda tríada encontramos un epigrama (X 68), que se corresponde temáticamente con X 65 en posición central en la primera, ya que critica la grecomanía de una mujer, que a pesar de ser romana de vieja cepa (3-4), adopta costumbres griegas poco recomendables: La evocación de Hersilia, la esposa de Rómulo, y Egeria, la ninfa que le inspiró al rey Numa la religión romana, sirve para recordarle a Lelia la norma tradicional de conducta sexual de una noble matrona, de la que ella se aparta, porque, además de traicionar la romanitas utilizando expresiones griegas, falta al decorum ya que tales expresiones solo son propias de los encuentros sexuales con un amante (cf. lasciuo strauit amica uiro, 8). Su forma de hablar recuerda a Lais una bella y famosa prostituta corintia, maestra en el arte de la seducción. Esta referencia a Corinto estrecha la relación de este epigrama con el de Carmenión; pero la víctima del ataque no es ahora un griego sino una mujer romana, una matrona contaminada por las costumbres griegas. La diferencia de nuevo se produce entre la amplificatio del vicio que permitía la sátira y el impulso que le daba la ira del satírico, y el alcance personal y ocasional del epigrama, que, sin carecer de maliciosa misoginia, concentra su efecto en la insinuación final de que nunca Lelia podrá convertirse en una mujer tan atractiva como Lais (Watson &Watson 2003, p. Como en X 65 tenemos de nuevo un «chiste por desplazamiento»: deja a un lado las consideraciones de tipo social y moral y pone el acento en las condiciones físicas de la mujer para triunfar en el terreno sexual; de manera que en cierta forma frivoliza la censura. La situación en el centro de cada tríada de los dos epigramas lanzados contra las costumbres helénicas destaca la relación entre ellos y los refuerza, aunque, como hemos visto, el chiste del epigrama aligere su crítica. Ni siquiera la adopción de la persona dura de hispanus, y la perspectiva de la vida rural de Bílbilis, alcanzan a darle a la xenofobia de Marcial hacia los griegos y sus costumbres la contundencia de la de Juvenal y eso que los dos coinciden en la idea de buscar descanso en su tierra natal: también el satírico en III 317-322 hace que Umbricio se refiera a sus escapadas a Aquino para descansar del ajetreo de la vida en Roma47. Pero Marcial, a diferencia de Juvenal no proyecta desde su nacionalismo celtibérico miedo en relación con los griegos. La distancia y la crítica de Marcial no son defensivas y por eso son menos punitivas. Al final tenemos que concluir que incluso adoptando una actitud nacionalista, Marcial no se siente amenazado por los griegos ni teme que Carmenión o Lelia se conviertan en modelos de conducta para los vecinos de la apacible Bílbilis. De modo que resumamos para terminar las conclusiones a las que hemos llegado sobre la visión de Marcial de los griegos. En primer lugar, su visión, frente a la de Juvenal, presenta ambivalencias, porque admite la vertiente tradicional positiva de admirar la cultura y la literatura griegas. En segundo lugar y, sobre todo, al sentirse ciudadano de un imperio multicultural, adopta un punto de vista totalmente contrapuesto al del satírico: frente a Juvenal, para él la romanitas no es ya cuestión de una natio, identificada con Roma/ Italia, sino del mundo entero dominado y colonizado por Roma, en el que, aunque persistan las fronteras y las diferencias lingüísticas y culturales, la mayoría son ciudadanos romanos y, sobre todo, lectores potenciales garantes de la fama y la inmortalidad del poeta. No cabían ataques xenófobos furibundos contra ellos, como el que Juvenal lleva a cabo desde su estrecho y rancio nacionalismo romano. Frente a él la presencia de helenofobia en la obra de Marcial queda reducida a la exposición irónica de la helenofilia de algunos poetas y mujeres romanas, a ataques individuales contra algunos griegos particulares identificados como tales por sus nombres y al epigrama contra el corintio Carmenión, el único caso en el que se ataca a un griego como griego y no como persona. Además solo se le ataca por ser pathicus, pasivo en las relaciones homoeróticas. La selección de este vicio entre los que presentaba el estereotipo romano de los griegos está determinada por la lasciuia característica del epigrama, que era una de las fuentes principales del entretenimiento que este género literario intentaba proporcionar a sus lectores. De modo que, si bien no se pueden negar puntos de contacto entre los dos poetas, en lo que se refiere a la visión de los griegos se encuentran entre ellos sobre todo diferencias insalvables debido a las perspectivas tan distintas desde las que ambos miraron a los «otros».
Este trabajo analiza la función argumentativa que desempeña la referencia explícita al público en las comedias aristofánicas del período de Cleón que se centran en polémicas de carácter político. A nuestro entender, la mención expresa del público resulta decisiva para determinar cuáles son los personajes favorecidos en la obra, que operan como portavoces del enunciador-autor. Hay tres tipos de personajes que suelen acceder al privilegio de entrar en contacto directo con sus espectadores: los héroes cómicos, el coro y los esclavos favorables al héroe, que protagonizan la escena de apertura de algunas comedias. En todos los casos, se trata de personajes positivos, que funcionan como portavoces de la postura defendida en la obra o que colaboran con el plan del héroe. Por el contrario, los personajes antagónicos al héroe no gozan de esta prerrogativa. Esta clara diferencia deja de manifiesto el uso intencional del recurso y su valor argumentativo en la comedia temprana. Palabras clave: Referencia al público; argumentación; héroe cómico; portavoz; antagonista. La comedia temprana de Aristófanes pone en escena el enfrentamiento entre un héroe cómico y su adversario. El héroe suele representar el discurso favorecido en la pieza y su oponente constituye el eje del ataque. A través de la construcción de estos personajes antagónicos, la comedia defiende y cuestiona diversas posturas políticas e intenta influir sobre su público. El debate sobre los posibles efectos persuasivos de la comedia atraviesa el siglo XX y sigue siendo una discusión vigente hasta la actualidad. Por lo general, la crítica se ha centra do en detectar los testimonios externos que demostrarían -o re batirían-la influencia ejercida por la comedia sobre la opinión pública: entre los argumentos en favor de los efectos persuasivos de la comedia se cuen tan, por ejemplo, la existencia de decretos para limitar la libertad de los co mediógrafos 1; en contra de esta posición, se ha destacado especialmente la adhesión po pular que habrían conservado ciertos personajes históricos como Cleón, pese a los reiterados ataques de los comediógrafos 2. Des de nuestra perspectiva, los testimonios externos sirven para comprobar los efec tos argumentativos concretos que efectivamente pueden haber tenido o no las obras; pero el hecho de que la argumentación no haya convencido al pú bli co, al menos de manera inmediata, no prueba que esa dimensión argumentativa no exista; esto vale tanto para el discurso argumentativo ficcional como para el no ficcional. Nuestro análisis deja de lado el problema de los índices exter nos y se focaliza, en cambio, en el rastreo de las pruebas internas, a fin de demostrar cómo la comedia se vale de estrategias persuasivas para ejercer su influencia sobre el público. Por otra parte, la crítica ritualista subraya el contexto de licencia excepcional que significaban los festivales teatrales; este enfoque postula que el poder corrosivo que el humor tiene en la asamblea o en las cortes desparece en el marco de los festivales teatrales 3. A nuestro modo de ver, no es posible limitar la interpretación de la comedia a variantes puramente contextuales. Nos interesa, en cambio, analizar los elementos intrínsecos al texto teatral, es decir, los índices internos que revelan la intención argumentativa del come-diógrafo. En este sentido, este trabajo se propone demostrar que la mención explícita del público por parte de ciertos personajes desempeña una función argumentativa en la comedia de Aristófanes. Nos centramos en el estudio de las piezas tempranas, desde la comedia Acarnienses (425 a. C.), etapa dominada por la influencia de Cleón, líder de la democracia radical. Estas obras desarrollan polémicas de carácter político e intentan influir de manera clara sobre la opinión pública contemporánea: Acarnienses (425 a. C.) se focalizan en la polémica contra la política belicista; Caballeros (424 a. C.) ataca a los demagogos de la demo cra cia radical, en particular, a Cleón; Avispas (422 a. C.) cuestiona las rela cio nes entre el poder político y el judicial4. En el período de Cleón, precisamente, el comediógrafo asienta su postura sobre problemáticas centrales de la realidad ateniense y despliega sus blancos predilectos: los líderes de la democracia radical y los partidarios de la guerra del Peloponeso. Esta serie de comedias se caracteriza, además, por presentar dos personajes centrales enfrentados, que constituyen el núcleo de la pieza y el eje del debate político planteado en ella: en Acarnienses (425 a. C.) el héroe Diceópolis, defensor de la paz con Esparta, disputa contra su antagonista Lámaco, representante del belicismo; Caballeros (424 a. C.) plantea la controversia entre los dos protagonistas, Morcillero y Paflagonio, que rivalizan por liderar al pueblo; también Avispas (422 a. C.) pone en escena el conflicto entre el sensato Bdelicleón y el malvado juez Filocleón; por último, la comedia Paz (421 a. C.) presenta los embates del campesino Trigeo, impulsor de la paz, contra su enemigo Pólemos, una personificación de la guerra. En suma, las comedias del período adoptan un esquema binario -un portavoz del discurso favorecido y su antagonista-, estructura común que permite analizarlas de manera conjunta. Desde nuestra perspectiva, la apelación y la mención expresa del público que asistía a los festivales resultan decisivas para determinar cuáles son los personajes favorecidos en la pieza, que operan como portavoces del enunciador-autor 5. Este recurso, por lo tanto, colabora con la estrategia persuasi-va de las obras, en la medida en que orienta a los espectadores sobre las preferencias del comediógrafo. En primer lugar, nos detendremos en el análisis de Acarnienses, la primera comedia conservada del autor, para definir los rasgos salientes que caracterizan el empleo del recurso; en segundo orden, abordaremos el resto de las obras del período para poder apreciar el modo común en que todas ellas se valen de la misma estrategia con fines persuasivos; en último término, haremos una breve referencia a la producción posterior. La menCión deL púBLiCo en acarnienses La comedia Acarnienses, compuesta en el marco de la guerra del Peloponeso, pugna en favor de la tregua entre Atenas y Esparta 6: el campesino Diceópolis asume el discurso favorable a la paz y sus oponentes en escena, como son el coro de acarnienses o el general Lámaco, abogan por la continuidad de las hostilidades. El héroe Diceópolis pronuncia dos largos discursos sin interrupción en los que asienta su postura: el monólogo de apertura de la obra y un extenso parlamento en el que se dirige al público y al coro de carboneros de Acarnes, quienes pretenden lapidarlo por haber concertado una tregua privada con Esparta. En este largo dis cur so (vv. 496-556), que según se ha argumentado cumple la función que en otras obras des em peña el agón epirremático 7, Diceópolis adopta un papel complejo que con ju ga la figura de un simple campesino, la del misio Télefo 8 y la del propio autor 9, y rea liza un alegato de autodefensa ante el coro hostil de acarnienses. Diceópolis de fiende primero la importancia de la comedia y su capacidad de decir cosas justas; ataca al líder político Cleón en respuesta a las acusaciones presuntamente realizadas por el demagogo en contra del comediógrafo 10; habla en fa vor de la paz y manifiesta su rencor contra los lacedemonios por haber des trui do sus tierras, pero los excusa de la responsabilidad exclusiva de la guerra; por último, relaciona el origen de las hostilidades con el robo de prostitutas de As pasia, la amante de Pericles, como una manera de ridiculizar la guerra y li gar la a los intereses personales del líder. El héroe Diceópolis, disfrazado con los harapos de Télefo, abre su extenso discurso persuasivo dirigiéndose directamente a los espectadores (ἄνδρες οἱ θεώμενοι, v. 496): Δικαιόπολις μή μοι φθονήσητ ̓, ἄνδρες οἱ θεώμενοι, εἰ πτωχὸς ὢν ἔπειτ ̓ ἐν Ἀθηναίοις λέγειν μέλλω περὶ τῆς πόλεως, τρυγῳδίαν ποιῶν. τὸ γὰρ δίκαιον οἶδε καὶ τρυγῳδία. ἐγὼ δὲ λέξω δεινὰ μὲν, δίκαια δέ 11. en el discurso de Di ceópolis, a diferencia del modelo típico que incluye un enfrentamiento entre dos personajes. 8 Diceópolis hace su discurso disfrazado con los harapos de Télefo, rey de Misia y personaje central de una tragedia de Eurípides. 9 Fisher 1993 destaca la pluralidad de identidades que asume el héroe: campesino, héroe trá gi co, héroe cómico, portavoz del poeta, etc. Al respecto, véanse también Foley 1988, p. 10 Este es uno de los pasajes en los que el personaje se identifica directamente con el autor. Cle ón habría emprendido acciones legales por la comedia Babilonios contra el comediógrafo o contra el pro ductor Calístrato. Hal liwell 1991b, por ejemplo, considera que las representaciones teatrales estaban al margen de las san cio nes legales por el contexto de licencia excepcional que significaban los festivales teatrales. Hen der son 1998, por el contrario, argumenta que no hay evidencias de que el ataque contra individuos fuera más to lerado en los festivales que en la asamblea. 11 Utilizamos la edición de Wilson 2007 para todas las citas textuales y las referencias a la comedia de Aristófanes. Las traducciones son propias. En toda la comedia Acarnienses, Diceópolis es el único personaje que tiene el privilegio de utilizar el vocativo explícito para referirse al público. Sin duda, su empleo exclusivo en boca del héroe permite propiciar una especial empatía y una comunicación directa entre este personaje y su audiencia. Dobrov (1995) ha observado que la invocación directa al público logra incorporarlo en la fic ción12; podemos agregar, además, que esta invocación genera una simpatía entre el personaje que la utiliza y los espectadores y, por lo tanto, tiene una clara finalidad argumentativa. Por otra parte, el recurso aparece en una parte clave de la obra en la que Diceópolis asienta de manera manifiesta e inequívoca su posición a favor de la tregua. No solo en esta oportunidad el héroe nombra a su audiencia; antes de su discurso argumentativo, Diceópolis emplea también la misma estrategia: Δικαιόπολις τοὺς μὲν θεατὰς εἰδέναι μ ̓ ὃς εἴμ ̓ ἐγώ, τοὺς δ ̓ αὖ χορευτὰς ἠλιθίους παρεστάναι, ὅπως ἂν αὐτοὺς ῥηματίοις σκιμαλίσω. Los espectadores deben saber quién soy, pero los coreutas deben estar ahí parados como imbéciles, para que yo me mofe de ellos con frasecitas (vv. 442-444) En este caso, el héroe cómico entra en complicidad con sus espectadores, si bien no los invoca de manera directa. Diceópolis intenta ponerlos de su parte al marcar la diferencia entre el conocimiento superior de la audiencia, que está al tanto de su verdadera identidad oculta bajo el disfraz de mendigo, y la ingenuidad del coro, a quien pretende burlar con frasecitas. Más adelante, en la parábasis, el coro de carboneros de Acarnes también tiene el privilegio de referirse a la audiencia (τὸ θέατρον, v. 629), pero ya no bajo la forma de invocación, sino en tercera persona: Coro: Desde que nuestro productor13 está al frente de coros de comedia todavía no avanzó hacia el público para decir que es hábil. (vv. 628-629) Por lo general, el coro suele entrar en contacto directo con el público en las parábasis y quebrar la ilusión dramática14. A esta altura de la representación, el coro ya ha abrazado la postura del protagonista, convencido por sus argumentos; en este sentido, podemos afirmar que la mención del público en la obra sigue siendo una prerrogativa de los personajes positivos, ya sea el héroe o sus aliados. Es preciso aclarar que Diceópolis constituye un personaje positivo en la medida en que actúa como portavoz del discurso favorecido en la obra, es decir, la defensa de la paz, visión que domina también en una serie de comedias posteriores como Paz y Lisístrata. Eso no significa que Diceópolis sea un personaje idealizado; por cierto, la comedia aristofánica no presenta ningún personaje totalmente intachable ni carente de defectos. Se ha hablado mucho, por ejemplo, del egoísmo de Diceópolis, que rehúsa compartir la paz con otros personajes 15. Sin embargo, como bien ha observado MacDowell16, la conducta de Diceópolis, aun cuestionable, tiene el atenuante de que el personaje solo pacta su tregua privada y adopta una postura egoísta luego de que sus planes de lograr la paz para toda la pólis han sido rechazados por sus conciudadanos. La mención expresa del público por parte de Diceópolis y del coro los alinea en una misma franja y los ubica en una posición destacada al ser una ventaja exclusiva de estas figuras, de la que no goza ningún otro personaje de la obra. Sin embargo, cabe subrayar que el uso que realiza Diceópolis en su extenso discurso provoca aún mayor empatía que el empleo del coro porque el vocativo permite una comunicación todavía más directa con los espectadores. Además, la expresión plural del héroe (ἄνδρες οἱ θεώμενοι, v. 496) resulta más personalizada y puede generar mayor proximidad que la referencia colectiva al conjunto del público en boca del coro (τὸ θέατρον, v. También el segundo empleo del héroe (θεατάς, v. 442) se vale de una expresión en plural, en lugar de utilizar el colectivo neutro θέατρον. Por último, podemos destacar, de acuerdo con nuestro registro, que Diceópolis es el primer personaje en la obra que goza de este privilegio (vv. En definitiva, la primera comedia conservada de Aristófanes utiliza el recurso con el fin de captar la adhesión de la audiencia y beneficiar a los personajes positivos de la obra, en particular, al campesino Diceópolis, el más firme partidario de la tregua. La menCión deL púBLiCo en caballeros La comedia Caballeros lleva a escena el conflicto suscitado entre los esclavos de Demos, personaje que encarna la figura colectiva del pueblo ateniense. Los esclavos representan a los líderes políticos contemporáneos que rivalizan por alcanzar la mayor influencia sobre el pueblo votante. En la apertura de la pieza, el esclavo Demóstenes, en su diálogo con el servidor Nicias17, hace referencia explícita a los es pec tadores en plural:'¿Quieres que explique el asunto a los espectadores?' (βούλει τὸ πρᾶγμα τοῖς θεα ταῖ σιν φράσω, v. Demóstenes emplea por primera vez, antes que ningún otro personaje de la obra, la palabra θεαταί (v. 36); con este anuncio, comienza a relatar las desgracias que ha desencadenado la llegada del nuevo esclavo Paflagonio en la casa de Demos y realiza un retrato totalmente negativo del personaje (vv. Paflagonio representa con claridad al demagogo contemporáneo Cleón, que lideraba la asamblea ciudadana en la Atenas contemporánea. En este caso, la mención explícita en boca de Demóstenes fa vo re ce desde el inicio la complicidad del público con su postura contraria a Cleón 18. Demóstenes vuelve a referirse de manera directa a su auditorio en el verso 228. En esta ocasión el héroe cómico de la pieza, Morcillero, se resiste a aceptar la propuesta de Demóstenes y Nicias que lo incitan a batirse con Paflagonio y arrebatarle el liderazgo sobre el pueblo. Morcillero, un vendedor de embutidos, pregunta con escepticismo quiénes lo apoyarán en su lu cha contra Paflagonio-Cleón. Demóstenes, entonces, incluye entre los futuros colaboradores del héroe a los caba lle ros, a las personas decentes y a los espectadores inteligentes: clu ye en esta categoría al conjunto de la audiencia (v. 233), suficientemente pers pi caz como para reconocer a Cleón detrás de la máscara 19. Asimismo, Demóstenes pre senta aquí toda la plana completa de personajes favorecidos en esta obra, incluidos los espectadores, y los encolumna detrás de su figura y la de Morcillero. Una vez más la referencia expresa tiene la función argumentativa de alinear al público con los personajes enfrentados a Paflagonio-Cleón. También la parábasis de Caballeros emplea el mismo recurso. Coro: Si alguno de los antiguos productores de comedias nos hubiera forzado a avanzar hacia el público para decir unas palabras, no lo hubiera conseguido fácilmente; pero ahora el poeta es digno de esto, porque odia a los mismos que nosotros y se atreve a decir cosas justas y marcha noblemente contra el tifón y el huracán. El coro destaca la valentía y la capacidad de decir cosas justas del poeta, tó picos que también utiliza en Acarnienses (p. ej. v. La nueva mención del público (τὸ θέατρον, v. 508) intenta provocar su adhesión a estos postulados sobre la función del comediógrafo. Según se observa también en Acarnienses, en las parábasis la referencia al público suele tener el propósito de reforzar la simpatía del auditorio hacia la figura del poeta 21 y, consecuentemente, hacia la postura propuesta en la obra. 19 Este pasaje ha dado lugar a una discusión sobre la fabricación de máscaras en la antigüedad y sobre el aspecto físico del Cleón histórico. 20 El tópico de lo justo era empleado frecuentemente por los oradores contemporáneos (cf. Murphy 1938, p. Por lo tanto, el poeta desdibuja de esta manera la frontera entre comediógrafo y líder po lítico, entre discurso teatral y discurso deliberativo, entre espectadores y asamblea. 21 La apelación del poeta (a través del coro) a los espectadores y el elogio del poeta son motivos convencionales de la parábasis. Finalmente, también el personaje de Demos se vale del término, precisamente en el momento previo a su me tamorfosis positiva (v. 1210), cuando debe elegir entre su viejo y corrupto líder Paflagonio-Cleón y su nuevo líder, Morcillero. A pesar de la imagen negativa que presenta Morcillero hasta este punto de la obra, en el desenlace el héroe cómico viene a propiciar una política distinta a la de Cleón22. Demos apela a los espectadores (θεαταί) para involucrarlos en la decisión del líder correcto, captar su atención y ganar su complicidad23: Δῆμος τῷ δῆτ ̓ ἂν ὑμᾶς χρησάμενος τεκμηρίῳ δόξαιμι κρίνειν τοῖς θεαταῖσιν σοφῶς; Demos: ¿Qué signo probatorio podría utilizar para que los espectadores consideren que juzgo hábilmente? (vv. Demos accede y comprueba que la de Morcillero está vacía, pero que Paflagonio se ha guardado algunas cosas pertenecientes a su amo (vv. La mención de los espectadores se presenta en una parte clave de la obra e invita al público a cambiar de liderazgo político de la mano de Demos, su alter ego en escena. El último personaje que nombra al público directamente es el héroe cómico de la pieza, Morcillero (θέατρον, v. Después de la segunda parábasis, Morcillero sale a escena con una ima gen totalmente purificada, que será Morcillero viene a comunicar la buena noticia de que ha co ci do a Demos y de que lo ha transformado en un hombre bello: Demos ha vuelto a ser el dêmos de la vieja Atenas, el vencedor de Maratón, el de las guerras contra los persas cuan do Atenas era liderada por hombres como Aristides y Milcíades (vv. Morcillero comenta, además, que gracias a su acción Demos ya no huele a votos en los tribunales, sino a libaciones de paz (vv. En definitiva, el último registro del término «espectadores» tiene la función argumentativa clave de señalar cuál es la postura vencedora en la pieza y de intentar persuadir al público de la necesidad de cambiar el rumbo político impuesto por Paflagonio-Cleón. En conclusión, hemos verificado que todos los personajes que hacen uso del recurso en Caballeros (Demóstenes, el coro, Demos y Morcillero una vez reformados) se caracterizan por sostener una visión contraria a Cleón, el blanco central de la pieza. La menCión deL púBLiCo en aVispas y paz La comedia Avispas repite el esquema de apertura de Ca ba lle ros: los dos esclavos del héroe Bdelicleón inauguran la pieza y presentan el punto de vis ta de su amo, coincidente con el del enunciador-autor. Los esclavos de Bde li cleón comentan que su amo intenta mantener encerrado en su casa a su padre, Filocleón, para evitar que este satisfaga su compulsión insana de juzgar a sus conciudadanos y de condenar a todos los acusados sin excepción. El joven Bdelicleón, a nuestro entender, constituye el héroe cómico de la pieza porque es el portavoz del enunciador-autor, así como Diceópolis o Trigeo en otras comedias 25. En efecto, Bdelicleón asume la crítica contra los abusos de los jueces atenienses y cuestiona la sumisión del poder judicial al poder político. Por su parte, su antagonista Filocleón encarna el principal contradiscurso atacado en la obra, esto es, la práctica deshonesta de la actividad judicial en la Atenas contemporánea. Los servidores de Bdelicleón resultan favorables al héroe en tanto colaboran con él en su propósito de mantener encerrado al anciano, quien intenta burlar la vigilancia y escapar ha cia los tribunales 26 El término θεαταί en boca de Jantias sirve, como en las obras anteriores, pa ra generar empatía entre el público y la postura presentada, en este caso, la vi sión negativa del juez Filocleón y de su conducta en los tribunales 27. Paduano (1974) ha señalado que la exposición del esclavo rompe la ilusión dramática, apenas esta ble cida 28; es preciso agregar una vez más que la ruptura tiene asimismo una función argumentativa. También en la parábasis de Avispas el coro de jueces menciona al público en varias oportunidades (vv. Si bien el coro comienza por apoyar la visión del antagonista, luego se vuelca claramente del lado del héroe; solo entonces se vale del término, como ocurre en el caso del coro de Acarnienses. Finalmente, las avispas vuelven a emplearlo una vez más en el cierre de la obra (v. A esta altura del análisis, podemos afirmar con seguri dad que el recurso constituye una marca enunciativa 29 de aplicación sistemática en las obras tempranas, que orienta sobre las preferencias del enunciador-autor. En la comedia Paz, por último, se reitera la misma estrategia. El héroe Trigeo, quien lidera la liberación de la diosa Paz 30, tiene el privilegio del uso de la palabra «espectadores»: arroja granos a su público y, de este modo, lo hace participar de la celebración conjunta por el cese de la guerra (v. También los esclavos que colaboran con Trigeo nombran a su público en los versos 43 y 964; la mención inicial del verso 43 cumple una función semejante a la observada en las escenas de apertura de Caballeros y Avispas: 27 El esclavo utiliza también el término θεώμενοι en el verso 59 del mismo parlamento. 29 Las marcas de enunciación son las marcas de subjetividad que el sujeto de la enunciación le imprime a su discurso. Sobre la inscripción del locutor en el propio enun ciado, véase Kerbrat-Orecchioni 1993 [1980]. 30 La mayor parte de la crítica sostiene que esta obra celebra la tregua inminente: por ejemplo, Dover 1972, p. 80, por su parte, sugiere incluso que la comedia puede haber influido positivamente en las negociaciones de paz. 31 El esclavo del héroe Trigeo también nombra a los espectadores en los versos siguientes (v. Por su parte, Trigeo vuelve a emplear el término «espectadores» en el verso 1115. Asimismo, el personaje hace otras varias alusiones al público en la obra, pero que no incluyen los significativos términos explícitos recién mencionados (p. ej. vv. Servidor a: Y bien, ahora alguno de entre los espectadores podría decir, un joven que se crea sabio: «¿Qué es esto? ¿Para qué el escarabajo?» Y entonces algún hombre jonio, sentando a su lado le dice: «Creo que esto alude a Cleón porque aquel come en el Hades excremento». (vv. 43-48) En este parlamento el esclavo hace referencia al escarabajo de su amo, que ambos servidores alimentan para que Trigeo pueda volar hasta los dioses y abogar por la paz entre los griegos. La mención del público por parte del esclavo predispone favorablemente al auditorio respecto de la postura que será defendida por el héroe cómico de la pieza. Los dos esclavos se burlan de Cleón, que por ese entonces ya había fallecido, pero que había sido en vida uno de los principales detractores de la tregua entre Atenas y Esparta. Del mismo modo, según observamos, en Avispas los esclavos del héroe nombran a los espectadores en la apertura de la obra como un modo de acercarlos a la posición de su amo Bdelicleón, contrario a las prácticas judiciales deshonestas y a la sumisión de los jueces al poder político. Asimismo, en Caballeros el esclavo Demóstenes menciona al público a fin de destacar desde el comienzo su visión hostil a Cleón. Por último, en la comedia Paz también se valen del recurso el coro (v. 732), afín al héroe desde el inicio, y el Hermes benéfico (vv. En suma, en la última comedia del período de Cleón también los personajes positivos (i. e. el héroe, sus esclavos, sus colaboradores y el coro) tienen el monopolio de referirse al auditorio y favorecer, de esta manera, su punto de vista. La menCión deL púBLiCo en Las oBras posteriores aL año 421 a. La crítica aristofánica ha observado la diferencia existente entre las obras tempranas de la época de Cleón y el resto de la producción del comediógra-fo. Por ejemplo, Gil Fernández 1993 considera que las comedias del pri mer período, de 427 a 421, son de carácter satírico por su actitud crítica contra su ob jeto, mientras que en las obras posteriores el poeta pierde su «ímpetu com ba ti vo» 32 y se vuelve irónico. MacDowell 1995, por su parte, advierte también la regularidad presente en las piezas tempranas: de los políticos contemporáneos, Cleón constituye su blanco principal 33. Asimismo, Slater 2002 destaca la importancia del líder en la producción del período: los recursos metateatrales, que ponen de manifiesto la condición de la comedia como construcción teatral, entre ellos la apelación al público 34, sirven co mo medio para criticar la manipulación dramática de los políticos atenienses y en señan a los ciudadanos a mirar más allá del disfraz y la actuación; en par ti cu lar, las obras tempranas proponen una «estrategia común» 35 para relacionarse con el demagogo Cleón. Además de su virulencia satírica y de la presencia unificadora de Cleón, las obras de esta etapa permiten detectar, como señalamos, una estructura común: la existencia de dos protagonistas antagónicos que representan un discurso positivo y un discurso negativo 36. 36 También Nubes termina por plantear un enfrentamiento entre el héroe Estrepsíades y su antagonista Sócrates: al final de la pieza, Estrepsíades reniega de las enseñanzas de la sofística e incendia el «pensadero»; en este sentido, Estrepsíades asumiría finalmente el discurso positivo, contrario a la nueva educación. Sin embargo, Nubes se aleja en muchos puntos de la serie analizada y, por lo tanto, requiere un comentario aparte. En primer lugar, involucra una polémica de carácter retó ri co-filosófico contra la sofística y la nueva educación, eje vinculado con la polémica política, pero de manera indirecta; en cambio, en las otras obras la polémica política es central. En segundo lugar, la comedia Nubes solo incluye la mención expresa del público en boca del coro (vv. El recurso no resulta tan significativo en esta pieza porque no es utilizado por ningún personaje central (p. ej. el héroe). Por otra parte, el coro tiene una posición sumamente cambiante y compleja en la obra: si bien representa en principio a la escuela de los sofistas, en la parábasis habla en nombre del poeta para criticar a los espectadores; asimismo, en el final de la obra parece cambiar de condición y sostiene que castiga a los injustos. En las otras obras tempranas, en cambio, el coro tiene una posición definida, si bien puede cambiar de signo a lo largo de la pieza: el coro de Acarnienses primero ataca al héroe, pero luego es convencido por sus argumentos; lo mismo ocurre con el coro de Avispas. Los coros de Caballeros y de Paz son colaboradores del héroe desde el inicio. Un último aspecto destacable para poner en escena polémicas políticas y comunicar una postura definida 37. Esta estructura deja huellas, sin duda, en la producción posterior del comediógrafo, pero se vuelve más flexible y pierde su relevancia. Aves, por ejemplo, carece de un antagonista unificado; tampoco en Tesmoforiantes o Asambleístas es posible identificar con claridad la figura de un antagonista. En Ranas Eurípides podría ocupar este lugar, pero no encontramos en ella la estructura clásica del héroe enfrentado directamente con un rival central. Pluto opone las figuras de Riqueza y Pobreza, pero no presenta la disputa característica entre el héroe y su adversario. Tan solo en Lisístrata el personaje del πρόβουλος se acerca a la figura del antagonista; quizás el uso del esquema temprano se deba en este caso al hecho de que Lisístrata retoma la temática de la tregua presente en las obras del período de Cleón 38. En las obras tempranas, la existencia de un héroe positivo y de un rival bien reconocible, que encarna el discurso negativo, permite que la pieza transmita un mensaje político mucho más claro que las comedias posteriores. La mención explícita del público es un recurso más que colabora en ellas con la claridad del mensaje. Por cierto, hemos intentado demostrar que las primeras comedias conservadas, en las cuales el autor asienta su postura y sus blancos predilectos, revelan una intención clara de influir sobre el público; en las piezas posteriores, en cambio, la dimensión polémica y argumentativa, si bien está presente, suele perder intensidad. Si hacemos un recorrido sucinto por las obras posteriores a Paz, podemos destacar algunas particularidades del uso del recurso. En Aves la mención aparece solo en boca del coro (vv. En suma, la comedia Nubes, por sus particularidades, se aleja en muchos aspectos de las obras tempranas conservadas y requiere un análisis diferenciado. 37 Otro elemento argumentativo central, común a las obras tempranas, es el orden de aparición de los personajes. En las obras del período, el primer personaje protagónico que sale a escena es el héroe cómico de la pieza y el portavoz del discurso positivo. 56, destaca la presencia clara de un héroe y su principal adversario en Acarnienses, Caballeros, Nubes, Avispas, Paz, Lisístrata y Pluto. Considera que el antagonista de Lisístrata es el oficial ateniense y que en Pluto Pobreza es el rival de los héroes Carión y Crémilo. En cambio, reconoce que no hay antagonista en Aves, Tesmoforiantes, Ranas y Asambleístas. Coincidimos con la interpretación de McLeish, con la salvedad de que la comedia Pluto no se ajusta exactamente al esquema de las primeras obras. 39 Evélpides no hace mención del público, pero utiliza el vocativo ὦνδρες (v. 30) al comienzo de la pieza para referir el motivo de la partida de los dos personajes. Este uso se feo solicita a los jueces y a los espectadores que premien la obra, estrategia habitual en la comedia; por su parte, los versos 753 y 783 pertenecen a la parábasis. Aves mantiene la lógica de reservar la mención para los aliados del héroe Pistetero, en este caso el coro de aves. Por cierto, Pistetero encarna una visión crítica de Atenas, representada por su alejamiento de la ciudad; en este sentido, es el principal portavoz del enunciador-autor. Sin embargo, podemos observar que la referencia al público pierde eficacia en tanto no es utilizada en ningún momento por el héroe. En las comedias tempranas, en cambio, el empleo del recurso permite ubicar en una misma franja al y a sus aliados (Acarnienses, Caballeros, Paz) o a los esclavos del héroe y al coro (Avispas). Por otra parte, en Aves la mención se emplea tan solo en sus usos más formulares y convencionales: primero, se utiliza para captar la benevolencia de los jueces del certamen y, luego, en la parábasis, como es habitual en la comedia 40. En suma, si bien la referencia al auditorio sigue siendo una prerrogativa de los aliados del héroe, el recurso pierde su fuerza argumentativa porque no aparece en boca del protagonista, no alinea a los personajes favorecidos y se conserva tan solo para el coro en sus usos más convencionales. En Lisístrata y Tesmoforiantes ya no se hace referencia expresa a los espectadores del teatro 41. Esta interrupción debilita, sin duda, la fuerza argumentativa del recurso en las obras más tardías, en las que vuelve a ser utilizado. En Ranas y en Asambleístas, con todo, se mantiene la lógica característica de las obras tempranas. En Ranas solo el coro y los aliados del héroe Dioniso lo utilizan. El primer registro aparece en boca del esclavo de Dioniso, Jantias (v. 2); sin embargo, el esclavo se refiere más bien a los espectadores en general, que se ríen siempre de los mismos chistes estereotipados, y no a los espectadores presentes en la representación. Luego, hace expresa mención Heracles (v. 132), quien colabora con el plan del héroe. Asimismo, el coro elogia la sabiduría del público y su capacidad de comprensión (vv. Por último, al final de la pieza, el héroe Dionisio asegura que el público está de acuerdo con su decisión de llevarse acerca, al menos, a la mención por parte del esclavo que relata el eje del conflicto en Caballeros (v. 40 La apelación directa al público es una forma convencional de la parábasis (Sifakis 1971, p. 41 En Tesmoforiantes una mujer que participa en la asamblea utiliza el término θεαταί (v. 391), pero no para hacer mención de los espectadores presentes en la representación, sino para referirse a los espectadores del trágico Eurípides. En definitiva, el héroe y sus colaboradores se presentan alineados por esta vía. Subrayamos especialmente la última aparición del término en boca de Dioniso, quien intenta generar la complicidad del público respecto a su decisión de rescatar a Esquilo; en este caso, el recurso tiene una finalidad claramente argumentativa. En Asambleístas domina también el mecanismo de la obra temprana: la heroína Praxágora (v. Praxágora es la principal representante de la postura del enunciador-autor en tanto asume una visión crítica de la realidad ateniense. La excepción al uso es la mención que realiza un personaje ocasional, una mujer joven: la muchacha se enfrenta con una anciana que reclama su derecho a tener relaciones sexuales con un hombre joven (v. En este caso, la joven denuncia los excesos del nuevo sistema utópico propuesto por las mujeres. Más allá de este registro particular, la heroína y sus colaboradoras (el coro y su criada) aparecen unificadas bajo el empleo del término. Finalmente, en la comedia Pluto, el propio personaje de Pluto se refiere al chiste recurrente en la comedia de arrojar higos a los espectadores (v. Esta mención no resulta muy significativa para la interpretación de la obra, pero mantiene la lógica de poner el término en boca de los personajes positivos; Pluto lo utiliza una vez que ha recuperado la vista y beneficia a los honrados. En síntesis, en la obra posterior al período de Cleón el recurso tiene un uso muy limitado, pierde presencia y, por lo tanto, fuerza argumentativa. Sin embargo, los personajes que lo utilizan suelen ser aquellos que sostienen una postura crítica en relación con la realidad ateniense o que colaboran con el plan del héroe: el coro de Aves, el héroe Dionisio y sus colaboradores, Praxágora y sus aliadas, el personaje de Pluto recuperado de su ceguera. De acuerdo con nuestro rastreo en las comedias del período de Cleón, hay tres tipos de personajes que suelen tener el privilegio de mencionar al público y entrar en contacto directo con él: 1) los héroes cómicos; 2) el coro, especialmente en las parábasis cuando ya se ha volcado del lado del protagonista; M A R Í A J I M E N A S C H E R E Emerita LXXXI 2, 2013, pp. 341-364 ISSN 0013-6662 doi: 10.3989/emerita.2013.05.1213 3) los esclavos favorables al héroe, que protagonizan la escena de apertura de algunas comedias. En todos los casos, se trata de personajes positivos, que funcionan como portavoces del enunciador-autor y que colaboran con el plan del héroe. Por el contrario, los personajes antagónicos a la postura del héroe no gozan de esta prerrogativa. Esta clara diferencia deja de manifiesto el uso intencional del recurso y su valor argumentativo. En las comedias posteriores, el recurso pierde presencia y relevancia, pero aun así suele ser un privilegio de los personajes que asumen una postura crítica contra la realidad ateniense, como son los héroes Dioniso, Praxágora y sus colaboradores. La comedia, por su carácter ficcional y humorístico, posee una ambigüedad constitutiva en cuanto al mensaje político de las obras. En este sentido, la referencia explícita al auditorio es una de las estrategias discursivas que el comediógrafo emplea, a nuestro entender, para guiar la interpretación de su público. El espectador ateniense, familiarizado con el recurso, podía orientarse en cuanto a las preferencias del autor. Por el carácter repetitivo y convencional del recurso, cuando un personaje nombraba a los espectadores, el público teatral podía anticipar que se trataba de un personaje positivo e identificar cuál era la postura defendida en la pieza. La mención expresa del público permitía, entonces, aportar cierta claridad, al menos parcial, a la compresión del mensaje presente en las obras. La mención del público no solo permite identificar al portavoz del discurso positivo, sino que además produce una ruptura de la ilusión dramática y la consecuente cercanía cómplice con el personaje al modo de una captatio benevolentiae. Por cierto, el recurso suele emplearse en la obra temprana al comienzo de los parlamentos que asientan claramente cuál es el punto de vista favorecido en la pieza y cuál su blanco central de ataque, como el discurso de Diceópolis en Acarnienses o la introducción al argumento de la obra por parte de un esclavo del héroe. En definitiva, a pesar de que algunos estudiosos de la obra aristofánica han negado la dimensión argumentativa de la comedia, la detección de esta estrategia dominante en las piezas tempranas constituye una prueba clara de las intenciones argumentativas del comediógrafo.
En el epigrama del P. Mil. VIII 309, atribuido por los editores principes 1 a Posidipo de Pela, col. II 17-22, la integración Ἀγ. λ̣ α̣ [ΐης en el v. 4 ha sido aceptada por los estudiosos como más o menos segura. Tanto es así que en la editio princeps, basada en un criterio de mayor cercanía al texto del papiro respecto a la posterior editio minor2, en que el epigrama tiene el número 11, la traducción se limita a los tres primeros versos, debido a las lagunas y la incertidumbre de las integraciones en los últimos tres. A este respecto puede ser clarificador un pasaje de Eliano, De natura animalium X 13, que escribe sobre las conchas del Mar Rojo: καὶ τὰ ὄστρεα δὲ τὰ τῆς Ἐρυθρᾶς θαλάττης τῆς αὐτῆς ἀγλαΐας ἄμοιρα οὐκ ἔστι• ζῶναί τε γὰρ περιέρχονται φλογώδεις αὐτά, καὶ φαίης ἂν θεασάμενος τὴν ἶριν αὐτὰ μιμεῖσθαι τῇ κράσει τῶν χρωμάτων, γραμμαῖς παραλλήλοις ὑπὸ τῆς φύσεως καταγραφέντα. El uso de ἀγλαΐα referido a las conchas podría confirmar la integración en que pensaron en un primer momento los editores principes, precisamente ἀγλαΐη,'resplandor', antes que 'Aglaya'. Quizás no es inútil señalar que ἀγλαΐη se encuentra en Apolonio de Rodas, IV 1191, para el adorno de las mujeres recién casadas, inmediatamente después de μείλια (μείλιά τε χρυσοῖο, 1190), que también aparece en 37, 8 AB para el don ofrecido a Arsínoe por el ναοπόλος. Otra observación también parece apuntar en la misma dirección. El paralelo aducido para μορφάς es κατ' Ἀλεξάνδρου μορφᾶς, 65, 3 AB. Aquí, sin embargo, se utiliza el singular, como en los otros dos casos, de controvertida atribución, que se encuentran en el llamado «viejo» Posidipo (*131, 2 AB, εἴδωλον μορφᾶς κωφόν y *XXXI, 5 Fernández-Galiano, μορφᾶς σέθεν), y en referencia, como es habitual, a la 'figura', al 'aspecto'. También parece extraño que a la descripción de Aglaya no se le dé espacio alguno, por lo poco que se puede deducir del dístico final, ni parece que hubiera una figura en el ep. 12 AB, que presenta por lo demás bastantes analogías con nuestra composición, la única en la sección en que también se describe una concha 3. Puede considerarse significativa, también en el ep. 12 AB, la referencia a otra piedra, la esmeralda (12, 3 AB σμαράγδου). En cuanto al relieve que asume en los epigramas de la sección λιθικά el elemento de la luminosidad de las gemas, es suficiente recordar αὐγάζων, 3, 1 AB; φ̣ [άη,3,2 AB;μαρμαῖρον,6,3 En el v. 6, según la sugerencia de los propios editores principes, ε̣ ις se puede considerar parte de un participio concertado con ὄγκος del verso precedente. Los editores prefieren [αὐγὴν] ε̣ ἰς γλαφυρὸν γλύ[μμα φυ]λασσομένου, pero la construcción del verbo con εἰς y acusativo parece difícilmente explicable. El participio que se propone, aunque sólo de forma especulativa, parece encajar bien con el v. En relación con el precedente δι]ὰ̣ κηροῦ, [πρηϋνθ]ε̣ ίς tendría el significado de 'alisar','pulir', como en *113, 13 AB 6, en que πρηΰνας asume este significado en relación
El presente volumen constituye el homenaje que el comité editorial de la colección «Textos y Estudios Cardenal Cisneros» rinde al doctor Natalio Fernández Marcos con motivo de su septuagésimo aniversario en el año 2010. Se recogen en él veinte trabajos publicados por su autor entre los años 1975 y 2010 que son representativos de una amplia y fructífera trayectoria científica, de gran repercusión internacional. De ello se da cuenta en la presentación que encabeza el volumen (pp. 9-10), a cargo de las doctoras Ma Victoria Spottorno Díaz-Caro y Emilia Fernández Tejero. Con más detalle puede encontrar el lector el listado de publicaciones y la actividad científica del Dr. Fernández Marcos, en el apartado «Actividad Investigadora» (pp. 11-26). Los trabajos seleccionados para este homenaje tratan temas que tienen que ver con diferentes aspectos de la Filología Bíblica. Dentro de ella, el doctor Fernández Marcos ha centrado su interés preferentemente en el estudio de la Septuaginta, pero también en la Biblia hebrea y en cuestiones relacionadas con la Biblia en el Humanismo, tal y como se dice en la presentación. Podemos destacar, entre otros logros del autor, el haber situado la cuestión del texto antioqueno entre los temas de interés más candentes en la investigación actual sobre Septuaginta. En este aspecto hay que resaltar sus ediciones críticas del texto antioqueno de 1-2 Samuel, 1-2 Reyes y 1-2 Crónicas en colaboración con el Dr. Spottorno del proyecto de traducción de la Septuaginta al español de la que hasta ahora se han publicado los dos primeros volúmenes (La Biblia Griega. Septuaginta, vol. I: Pentateuco, Salamanca 2008; vol. II: Libros Históricos, Salamanca 2011). En el ámbito de la Biblia Hebrea, el profesor Fernández Marcos ha sido editor del libro de Jueces para la Biblia Hebraica Quinta (Stuttgart 2011). Los trabajos que componen el volumen se agrupan en tres bloques. Encontramos en primer lugar los escritos sobre «Biblia griega y Judaísmo helenístico»; siguen, en un segundo bloque, los dedicados a «Religiosidad judía y entorno cultural» y en un tercer bloque titulado «Hermenéutica bíblica en la España del Renacimiento» se recogen trabajos relacionados con las políglotas y con Arias Montano. La Septuaginta, sus orígenes y la recepción de la Biblia en el mundo helenístico son los temas centrales del primer bloque de escritos. Encontramos trabajos que tratan sobre la importancia de las traducciones para la historia de la Biblia («Las traducciones en la Antigüedad», pp. 29-45), sobre los origenes de la Septuaginta, su contexto cultural, social y religioso en el Egipto helenístico («El Judaísmo helenístico y la Biblioteca de Alejandría», pp. 47-59) y, particularmente, su relación con Alejandría y su Biblioteca («The Greek Pentateuch and the Scholarly Milieu of Alexandria», pp. 61-74). La evolución de la Septuaginta es el objeto de otros trabajos que se encuentran en este bloque, en particular en relación con los manuscritos de Qumrán («Rhetorical Expansions of Biblical Traditions in the Hellenistic Period», pp. 61-74) y con el proceso de formación de la Biblia griega, desde el núcleo original del Pentateuco hasta el corpus completo del Antiguo Testamento («The Other Septuagint: From the Letter of Aristeas to the Letter of Jeremiah», pp. 87-98). Además se incluyen estudios sobre dos libros de la Biblia griega de gran entidad literaria: el Cantar de los Cantares («La lectura helenística del Cantar de los Cantares», pp. 99-112) y Job («The Septuagint Reading of the Book of Job», pp. 113-127). El contexto religioso del antiguo Israel es el tema del segundo bloque. Encontramos en él trabajos sobre la religión y creencias en el Israel bíblico y en el Judaísmo («Profetismo y magia en el Antiguo Israel», pp. 131-145; «Cosmovisión y religiosidad en el cambio de era», pp. 207-221; «Los orígenes de la mística y cábala judías», pp. 223-241), sobre las visiones del Judaísmo y de su historia en el mundo helenístico («Interpretaciones helenísticas del pasado de Israel», pp. 148-171; y «La religión judía vista por los autores griegos y latinos», pp. 173-193) y sobre geografía del antiguo Israel a partir de fuentes bíblicas («La Gehena de Jerusalén: Geografía histórica y geografía mítica», pp. 195-205). Con el tercer bloque cambiamos completamente de época y de entorno cultural, pues del mundo helenístico alejandrino y del Israel bíblico pasamos a la España renacentista de comienzos del siglo XVI. Es la época de esplendor del biblismo español y de apogeo del trilingüismo. Las políglotas son el tema de estudio en dos trabajos: en el primero se analiza la aportación de España a la filología bíblica y, en particular, el Emerita LXXXI 2, 2013, pp. 369-416 ISSN 0013-6662 gran hito que supuso la publicación de las políglotas de Alcalá y de Amberes («Políglotas y versiones: Luces y sombras del biblismo español en el siglo XVI», pp. 245-260); en el segundo se estudia el texto griego de la políglota complutense que, como es sabido, es la Editio Princeps («Greek Sources of the Complutensian Polyglot», pp. 261-272). La exégesis y hermenéutica bíblicas son el tema de los siguientes cuatro trabajos que encontramos en este bloque. En primer lugar, en «El Nuevo Mundo en la exégesis española del siglo XVI» (pp. 273-281) se estudian las interpretaciones que suscitó el descubrimiento de América (en particular en clave mesiánica) en el biblismo español. En segundo lugar, encontramos trabajos que tienen como protagonista a Arias Montano como estudioso y exégeta de la Biblia («Lenguaje arcano y lenguaje del cuerpo: La hermenéutica bíblica de Arias Montano», pp. 283-303; «Las medidas del Arca de Noé en la exégesis de Arias Montano», pp. 305-311; y «De Varia Republica: Política y Biblia en Arias Montano», pp. 313-324). Concluye el bloque con un artículo que nos expone los hitos más importantes de la historia de la Biblia, desde las primeras traducciones hasta el Humanismo («Una Biblia para el Humanismo», pp. 325-338). Como conclusión, por lo ya dicho, tenemos que valorar muy positivamente la publicación de este volumen. En sus trabajos, el lector podrá encontrar una gran variedad de temas y motivos que abarcan un largo periodo de la historia de la Biblia, de sus traducciones, de su evolución y de su recepción, sin olvidar su contexto histórico, religioso y cultural. Son estos trabajos sólo una parte de la inmensa trayectoria investigadora del Dr. Fernández Marcos, pero son una parte muy representativa de la importancia y repercusión que ha tenido su aportación a este ámbito de estudio tanto en España como en el extranjero. Digámoslo desde ahora: nos encontramos, por partida doble, ante un magnum opus, que marcará época en los estudios y ediciones de san Paciano de Barcelona. Cualquier estudioso de la tardía Antigüedad no ignora que cuanto tiene que ver con el escritor Emerita LXXXI 2, 2013, pp. 369-416 ISSN 0013-6662 del siglo IV de nuestra era había pasado por el cedazo de la calidad y cantidad de las páginas que el profesor Anglada ha dedicado durante toda su vida a su fundamental y básico tema de investigación. Medio siglo de incesante labor avala la maestría de sus estudios, siempre -y no digamos ahora-rigurosísimos, en la senda querida de una bien conseguida filiación -y renovación-de la filología germana fundante de hace casi doscientos años. Estos dos volúmenes que debemos al profesor barcelonés contienen de un lado (In Paciani...silva) los trabajos en que se estudian varias de las facetas de la obra del obispo y de otro (Paciani Barcinonensis...) la edición de la obra del autor cristiano-antiguo junto con la bibliografía pertinente, además de una introducción en la que tienen cabida: la vida del obispo, la cuestión del tiempo de la muerte de Paciano, la de su hijo Dextro, la de Simproniano, las obras escritas por el obispo barcelonés, los códices con el stemma, las ediciones, una página dedicada al carácter de la edición presente, bibliografía y siglas (págs. XLIX-LIX y 3-7), en fin el texto y aparato crítico de las obras que nos han llegado de Paciano (págs. 9-153), más un índice de pasajes de la Biblia y otro de nombres propios (págs. 155-170) antes del índice final. Todo se acompaña de un prefacio debido al maestro del profesor Anglada, el doctor Lisardo Rubio, catedrático que fuera de la Universidad Complutense de Madrid y antes de la de Barcelona. El tomo que contiene los estudios consta de seis partes que miran a la interpretación del texto de Paciano -y que a su vez se subdividen en veinticuatro trabajos-organizadas, cronológicamente, así: primero, como decíamos, el artículo básico de Lisardo Rubio sobre el texto de Paciano. Tras este primer apartado vienen los trabajos de Anglada que versan sobre: Tradición manuscrita, Puntuación y ritmo de la prosa, Ediciones, Notas críticas y Varia. Acaba el volumen con un elenco de los pasajes pacianeos que se examinan en los estudios precedentes. En esta varia silva tiene cabida todo tipo de cuestiones que interpelan al texto tanto desde las resoluciones de lecturas paleográficas, desde la lengua usada por el autor del siglo IV, desde la consideración varia de las fuentes, desde la perspectiva literaria o escriturística y exegética, como, y no en postrer lugar, desde el ritmo de la prosa, campo este en el que el autor de la Silva destaca entre quienes hoy día se dedican al menester de clasificar, tipificar y valorar el modo métrico con que los autores clásicos engalanaron su expresión literaria. Especial mención merece la apretada y minuciosa réplica que el profesor Anglada dedica atentamente a reseñar la hasta entonces, año 1995, última edición de Paciano, que hacía el número 410 de la prestigiosa colección Sources Chrétiennes. En esta abrumadora exposición de motivos, de datos y de formulaciones exactísimas que abarcan noventa páginas (309-399), se ponen a contribución todos los conocimientos del autor de este libro, los cuales abarcan todos los campos de la filología neotestamentaria y propia del cristianismo antiguo, además de las ciencias adyacentes a ella: paleografía, humanismo, arqueología, arte, etc. El dominio de todas ellas asoma a cada línea. Sobre todo, las propuestas, soluciones y planteamientos Emerita LXXXI 2, 2013, pp. 369-416 ISSN 0013-6662 paleográficos junto con los propios de la crítica textual son, además de irreprochables metodológicamente, extraordinariamente abundantes y enormemente precisos. Señalemos la solución que Anglada ofrece en algunos loci conflictivos de los cuales propone las siguientes lecturas: en Paen. IX, 5: horrentes manus y no a aquilas, opción aceptable y poco probable sin la ayuda de la colometría. Poquísimas veces queda sin enmienda lo enmendable; solo pondremos en cuenta el ejemplo de Ep. I, III, en donde, enfrentado a la más que difícil solución del problema tot annosi episcopi (tota nostum? / tota nosti?), Anglada se decanta por la lectura adquirida de los antiguos editores. Dicho lo anterior, no sabríamos sostener la preferencia del profesor Anglada en Tract. XI, 8 y págs. 380-381 de Silva: a nuestro juicio no hay mayor razón para no aceptar la interrogación tras gentibus como hacía Granado -incluso desde la situación de apóstrofe parece ser aconsejable-, aunque se rompa el paralelismo, por más que sea claro que también se puede afirmar con fundamento la no inclusión de la primera interrogación, opción que escoge Anglada. En págs. 377-378 de Silva se dan las razones para la preferencia de lectura a favor de euaserunt frente a euaserant (cf. Paciani Barcinonensis. Opera... pág. 109): pues bien, el razonamiento de que «el pueblo distinguía poco o mal entre pretérito perfecto y pluscuamperfecto» no parece argumento convincente para preferir dicha lectura, y más cuando la cláusula de rigor abogaría por el pluscuamperfecto. Es el único caso que hemos encontrado en que a propósito de una explicación y demostración se desestima la omnipresente ratio clausulae. Pero estas son discrepancias mínimas y no de peso, naturalmente, que solo indican el interés que suscita el trabajo inmenso que guardan los dos volúmenes. Lo que importa resaltar es la pericia y maestría del profesor Anglada en todo el periplo pacianeo que ahora sale a la luz. Véanse al respecto, por aludir a alguna de las múltiples facetas exploradas, las apostillas a la actuación de enmendador de Floro de Lyon -y a la caracterización de su labor, necesaria para entender bien el texto fidedigno de Paciano-, o las argumentaciones que se apoyan en la lectura que Anglada ha sacado a la luz valiéndose de la técnica de rayos ultravioleta. Y no sin cierto pasmo de admiración lo decimos: cuando hay muestra -que la hay-de refutación, esta se pone de manifiesto muy precisamente, mas se hace gala de una cortesía y elegancia que se dirían inauditas, a más de sentido cierto del humor. En fin, de la gentil generosidad del autor -moneda no tan corriente-dan fe de un lado la inclusión de un artículo pionero de su maestro Lisardo Rubio, que, reproducido, abre la serie de los trabajos editados en la Silva y, de otro, la nota de agradecimiento a sus alumnos. La edición, como suele ser norma en la editorial Brepols, es pulcra y agradable de leer. No obstante, no se ha empleado un criterio homogéneo a la hora de unificar la presentación de la bibliografía, p. ej.: en p. LVII del volumen Paciani Barcinonensis. Opera... además de la indicación de autor y publicación se ofrece un resumen del contenido del trabajo, como en la penúltima entrada de pág. LV. Con todo, muchos de esos pormenores se deben sin duda a la escritura con ordenador y ya se sabe que hoy día los surcos que van marcando programas y aparatos son difíciles de atender pormenorizadamente (cf. solùm o dicàsse de p. P. en vez de J.-P. a Migne; asimismo precisamente el nombre del propio redactor se escribe siempre sin acento). En pág. L para la obra del cardenal Aguirre el juego de cursiva/redonda y el pensar en latín hace que se escriba Collectione cuando habría de escribirse Collectio. Si ya antes había mostrado de sobra Anglada la acribia con que trabajaba, en estas dos obras, tanto en el libro de la Silva como sobre todo en el de la edición, ha reflejado los resultados efectivos de su magna labor y la trasmisión de sus conocimientos verdaderamente propios de los humanistas, pues tamaño es su método y su facilidad de trato, su entrañado y perspicaz examen de la intrahistoria y modos de ser o trabajar filológicamente de los estudiosos de la Edad Moderna. No hay más que leer, en el primer volumen de los citados, sus comentarios a propósito de Noguera, de Flórez o de la edición debida a De La Bigne. Y a ello añádase que la introducción y las notas que acompañan y explican la edición se hace en elegante, facundo y castigatus latín. Desde luego, quienes se dedican a los estudios clásicos -y no digamos quienes lo hacen a la Antigüedad cristiana-tienen desde ahora en el caso del primer libro aquí reseñado una como enciclopedia de altísimo nivel sobre cualquier punto que toca al texto de Paciano de Barcelona. Y todos los lectores y los cultivadores de la lengua latina pueden contar ya con la edición definitiva de la obra del obispo escritor del siglo IV y, junto con ella, los que comienzan su andadura por los campos de la crítica textual aplicada a textos antiguos o medievales con la muestra fehaciente de cómo se debe hacer una edición crítica. leohispánico en el que se inició, siguiendo la estela de Antonio Tovar, en Salamanca, universidad en que se ha desarrollado hasta ahora buena parte de estos estudios, y, dentro de éste, el enigmático país de los iberos y su lengua, de cuyas inseguridades sabe mejor que nadie. Por lo tanto, el conjunto que aquí se reseña contiene aportaciones de los más variados ámbitos científicos, con un sorprendente predominio de la temática paleohispánica. Las contribuciones están redactadas a menudo en inglés, lo que acredita, junto con su edición austriaca, su loable vocación de trascender nuestras fronteras. Me referiré a cada una de ellas brevemente, atendiendo tanto a su contenido como a su valor científico, y siguiendo una ordenación en bloques que no se corresponde exactamente con la división del volumen que han adoptado los editores: En el ámbito de la filología clásica, el libro incluye varios estudios originales sobre el vocabulario griego: M.L. del Barrio examina la magistratura megarense de los αισιμναται para concluir que se trata de la adaptación de una institución jonia (αἰσυμνῆται) debida a contactos en el área póntica y secundariamente irradiada a sus propias colonias. J. Méndez Dosuna realiza un afinado análisis semántico de gr. αἰόλος 'abigarrado', cuyos significados admitidos 'rápido' y 'brillante' son producto de una mala comprensión de los comentaristas. E. Gangutia y J.A. Berenguer reconstruyen para el femenino homérico ὄαρ 'mujer' un antiguo neutro *wos-ṛ con el valor de'acuerdo, compromiso', que terminaría designando a la esposa legítima como objeto de ese compromiso. S. Mimbrera examina hiperdorismos de la lengua de Arquímedes en comparación con la epigrafía de Sicilia, y concluye que no pueden achacarse a la transmisión del texto, sino a que el propio Arquímedes escribía en un dialecto dorio con influencias de koiné y al tiempo empleaba hiperdorismos en palabras procedentes de la koiné, dado su uso de la terminología euclidiana. J.A. Fernández Delgado repasa el uso de ciertas expresiones proverbiales griegas en Herodas. A. Ramos dedica su contribución a la evolución semántica de lat. scribere partiendo de su valor primitivo de 'rascar'. Por último, se incluyen dos estudios filológicos sobre el humanismo español: uno a cargo de C. Codoñer, sobre Hernán Núñez de Guzmán y otro de G. Hinojo a propósito de Elio Antonio de Nebrija. En relación con el ámbito paleohispánico indoeuropeo y el mundo celta en general, encontramos una serie de contribuciones onomásticas, generalmente de tipo acumulativo, que aportan una clasificación razonable del material en cuestión y las hipótesis existentes, como hacen F. R. Adrados con la toponimia griega de la Península, E.R. Luján con la toponimia celta de Galicia, W. Meid con la antroponimia celta de Panonia o J.J. Moralejo con los topónimos gallegos en -oño; varios de ellos establecen novedosas identificaciones hidro-toponímicas de mayor o menor alcance, como F. Villar con diversos compuestos cuyo segundo término es *ak w ā 'agua' y sus derivados en toda Europa y sobre todo en Lituania, o J.A. Correa con el topónimo de documentación epigráfica Curunniace y el monasterio berciano de Cruñego/Cluniego. J.L. García Alonso retorna a la cuestión de la posible clasificación celta de Emerita LXXXI 2, 2013, pp. 369-416 ISSN 0013-6662 las inscripciones lusitanas atendiendo a la distribución de y, pero introduce datos inexactos que dificultan la crítica (la secuencia TREB-procede de IE *trebcomo umbro trebe, alemán Dorf, no de un inexistente *treb h -). De ahí que la división de B/F en una misma inscripción no sea arbitraria, como no puede serlo la aparición de en dos ejemplos de una misma palabra, IFATE e IFADEM, a gran distancia y con cronologías demostrablemente diferentes. No se explica por qué no hay un solo caso de vacilación B/F en la epigrafía peninsular y sí tantos de B/V. Respecto al material ibero, F. Beltrán sugiere que las presuntas firmas de artesano Likine de los mosaicos de Andelos y Caminreal hacen referencia al magister de una asociación de mercaderes, J. Velaza apunta algunas consideraciones metodológicas sobre la espinosa identificación de formas verbales en ibero y J. Untermann vuelve sobre los compuestos que contienen la palabra 'ciudad' en ibero y tartesio, pero sin aclarar que algunas veces el término en cuestión se ha interpretado como palabra indoeuropea de significado acuático. Algunos autores dan cumplida muestra de su dominio transversal de las lenguas en contacto, faceta que se demuestra cada vez más útil para una comprensión más profunda de los textos menores y la onomástica: Así, Ma.P. de Hoz reúne varios ámbitos identificando casos de code switching en bilingües greco-latinos de Hispania. J. Curbera revisa la lectura e interpretación de tres inscripciones de Tarragona con elementos griegos, latinos y hebreos. P. Sims-Williams valora la posibilidad, también tratada por K. McCone, de reunir etimológicamente los etnónimos celtae, gallī y galatai a través de lenguas en contacto. Se podría añadir aquí la hipótesis de S. Schumacher, que sugiere para galatai un nombre verbal *gelH-ti-'rapiñador' pero relaciona su sinónimo gallī con el tema celta de presente de la misma raíz, *gal-nV-'poder, tomar en su mano' (Die keltischen Primärverben 2004, 325), o la visión alternativa de Driessen (JIES 31, 2003, pp. 282-284) que parte de un participio pasivo *ĝ h ḷH 2etó-. P. Poccetti analiza formal y funcionalmente las partículas negativas ei y e(i)n/m del etrusco, llegando a la conclusión de que la segunda es compuesta y al tiempo no marcada al admitir pluralidad de funciones, lo que le permite avanzar una comparación tipológica con lo que sucede en osco-umbro neip y latín nec, formas igualmente compuestas y no marcadas. M. Bats examina las relaciones étnico-lingüísticas del antiguo emplazamiento de Ensérune, donde según él la población era celta y el ibero la lengua de los comerciantes allí asentados de forma permanente. J. Gorrochategui estudia casos mal explicados de interferencia entre el celtibérico y el latín en epígrafes que contienen fórmulas filiativas. A aspectos muy concretos del vocabulario de otras lenguas indoeuropeas de documentación fragmentaria, finalmente, dedican sendos trabajos destacados especialistas: I. Adiego identifica licio ipre y el nombre propio mpara-como reflejos licios (el segundo a través del cario) de luvita im(ma)ra/i-. P.Y. Lambert, sobre la base de la interpretación de galo verna como 'aliso' y 'escudo', enumera las metáforas guerreras en la onomástica gala que emplean terminología arbórea. A.L. Prosdocimi vuelve sobre el espinoso problema de las desinencias verbales en -r: el testimonio véneto de 3a p.sg. toler / pl. tolers le hace suponer que -er era una marca de pretérito para la 3a p.sg./pl., reinterpretada como singular tras la adición de la marca de plural -s. Esto abre la puerta a un ingenioso análisis de lat. -ēr-y de ai. -ur (de *-ṛs) como resultados fonéticos de *-ers, aunque su explicación de airl. ro.fitir 'sabe' como procedente de *wid-ér tropieza con dificultades fonéticas relacionadas con la lenición de la dental. C. de Simone analiza el gentilicio etrusco Perkalina bien como un antiguo *perke-le-na, que tiene como base un diminutivo y debe la modificación de su vocalismo a cuestiones acentuales o a un proceso de síncopa y epéntesis, o bien como derivado de un nombre *Perka. J. Mendoza y J.A. Álvarez-Pedrosa comparan las diversas construcciones posesivas de las lenguas indoeuropeas. Sólo me queda, finalmente, congratularme de que la intensa y prolongada trayectoria del homenajeado se vea recompensada por sus colegas de la mejor manera posible: con esta cumplida demostración de amistad y afecto. Hermoso volumen, éste publicado en Pamplona, después de diversos trabajos durante años. Una serie de estudiosos, españoles y extranjeros, nos ilustran sobre la vida del Latín y el Griego en el Imperio Romano. Una larga vida juntos. Lenguas unidas y diversas, peripecias varias. Un primer trabajo, de Bruno Rochette, estudia, con abundantes materiales, la política lingüística de los emperadores. Son los propios documentos epigráficos los que nos hacen ver cómo, según las circunstancias, se prefería el latín al griego o al revés en los documentos oficiales. Luego, Ilaria L. E. Ramelli entra en el controvertido problema de la correspondencia entre Séneca y San Pablo, tenida generalmente por espúrea, traducida del griego al latín. La autora, inversamente, cree ver en las carta de Pablo obras del mismo, que hablaba el griego, pero con deficiencias el latín. Las cartas de Séneca, en un latín deficiente y con interpretaciones deficientes, sí que serían obra de un falsario. Sigue un trabajo sobre los elementos romanos de la Ἐπιδρομή de Cornuto, en griego, con elementos latinos. Otro de Carmen Castillo sobre las Noctes Atticae de Gelio se refiere a la cultura mixta, tanto griega como romana, de Gelio y su círculo. Y F. García Jurado en un estudio que sigue a éste, insiste sobre Gelio, en particular sobre el uso de uester y noster, referidos ya al uso de una u otra lengua, ya a factores personales y afectivos. En una línea semejante, Lucía Rodríguez Noriega estudia la lengua de Ateneo (griego de Náucratis) y Eliano, de lengua latina pero escritor en griego, ambos en el paso del siglo II al III. Estudia la posible interferencia del latín en su lengua griega. Curioso es el caso de Amiano Marcelino, griego que escribe Historia en latín, y Apiano, historiador ya del siglo IV. El autor de este estudio, Martin Hose, habla de la equivalencia de las dos lenguas, ya en el siglo IV, para relatar historia, sólo que Apiano, un griego, ve en la Historia romana una conjunción de historias de diferentes orígenes, mientras que Amiano, un griego que escribe en Latín, acepta ya una real unidad de esos dos mundos. El trabajo final, de Sánchez Ostiz, versa sobre la influencia que Juvenal pudo ejercer en un poeta griego de Alejandría, Claudiano, ya en el siglo IV. En fin, son interesantes los resultados del libro sobre la coexistencia de las dos lenguas en época imperial, un hecho importante que tiene matices y significados propios según temas y circunstancias. Algunas son exploradas, otras quedan abiertas. En la base de este volumen se encuentra un coloquio que tuvo lugar en Ruán en 2009. La organización misma del libro es significativa de la intención de los editores, de la complejidad y diversidad de la materia y de lo hercúleo de la tarea. Intentan ofrecer una visión global de la noción de anáfora y de la naturaleza de los anafóricos, convencidos de que los fenómenos que se clasifican habitualmente como anáforas en las distintas lenguas son heterogéneos y no se dejan reducir a unidad, de momento. A la diversidad de lenguas objeto de estudio: irlandés, italiano dialectal, inglés, francés antiguo y moderno, griego y latín, se añade la diversidad de corpora: orales, literarios, de usuarios que no pueden servirse de las estrategias que guían la producción de la anáfora, como autistas de Asperger o pacientes de Alzheimer. Y, por si fuera poco, tampoco hay uniformidad metodológica sino que conviven concepciones textuales y memoriales de la anáfora. El volumen está dividido en tres partes que dan cuenta respectivamente del tratamiento de los gramemas anafóricos, de la cuestión de la relación entre anáfora y referencia y la tercera de las relaciones de anáfora y texto. Profundiza en las relaciones entre anáfora y deixis definidas en el cuadro de la foricidad en términos de endoforicidad y exoforicidad. Se establece así un punto de contacto entre deixis estricta y anáfora sociocultural, ambas son exóforas. Se resalta la diferencia entre referenciación memorial y sensorial y tanto las referenciaciones textuales, la determinación y la endófora, como la anáfora socio-cultural serían procedimientos de referenciación memorial frente a la referenciación sensorial o deixis in praesentia (p. 27 a 30 se analizan las especificidades de las formas anafóricas en inglés y francés en lo tocante a dislocación a la izquierda, construcciones extrapuestas, uso de proformas y silepsis. Catherine Schnedecker analiza los usos de tout pronombre y nombre en términos de su comportamiento diafórico. Marie-Dominique Joffre, reflexiona sobre las nociones de endófora y exófora a propósito del comportamiento de hic en un corpus literario en el marco de un entendimiento de la deixis como procedimiento de lengua cuyo fin no es presentar la realidad tal cual es sino que es un procedimiento de abstracción y simbolización que permite al hablante comunicar su experiencia del mundo (p. Emmanuel Dupraz, analiza en detalle los usos del pronombre-adjetivo ille prestando especial atención a los llamados usos «anamnésticos», que indican que el elemento se presenta como recordado, como conocido. Su delimitación de los anamnésticos es negativa «los que no señalan a una entidad presente en la situación de enunciación, ni a una entidad mencionada en el contexto discursivo, particularmente deben ser referencias en primera mención» (p. En las lenguas del mundo parece que se especializa un determinado demostrativo en esta función y en el caso del latín parece que exclusivamente es el demostrativo ille. Considera que estos usos pueden estar en el origen del desarrollo de la forma a artículo. Un demostrativo anamnéstico indica que el referente es conocido en la memoria estable del interlocutor o así se considera. En tanto que indicador de familiaridad evoluciona a indicador de definición, a artículo. Céline Guillot, analiza el pronombre demostrativo anafórico cil en francés antiguo como marcador de continuidad o discontinuidad del tópico. Señala que el empleo del pronombre parece menos motivado por la necesidad de identificar el referente que por el cuidado en indicar una alternancia en la situación, que corresponde a un cambio de agente o de sujeto respecto a la frase que precede (p. La segunda parte, «L 'anaphore et sa référence», está dividida en dos secciones: «Études syntaxiques» en los que se incluye el trabajo de Tania Paciaroni sobre la concordancia de los anafóricos en el dialecto de Macerata y Liana Tronci con un trabajo sobre el reflexivo en griego. El análisis de Tronci, en general, ganaría en finura descriptiva si se utilizara un aparato teórico que incluyera la consideración de los roles semánticos de los casos y una revisión de etiquetas como «sujeto gramatical» y «sujeto lógico». En particular, en el ejemplo 7 (p.154) ἀξιοῦμαι puede ser simplemente pasivo y entonces, la comparación con el ejemplo 6 huelga. Federico Panchón estudia el gramema id en la relativa parentética id quod. Realiza un verdadero estado de la cuestión sobre el asunto partiendo de los orígenes como dístico de la estructura. Entiende que la relativa parentética con id quod es un proceso de diaforización funcionalmente importante como elemento de cohesión, tanto cuando aparece inserto en el texto, como cuando aparece pospuesto. La comparación con otros elementos similares es interesante. Pierre-Yves Lambert pasa revista a fenómenos de correferencia en irlandés antiguo. Marc Duval ilumina paralelismos importantes entre las proformas anafóricas marginales de las construcciones impersonales de diferentes lenguas, que son o postizas, tipo Il pleut, o redundantes tipo It is a shame he's not going to be back here y de las proformas reflexivas con las proformas de las secuencias en que no son ni sujeto ni reflexivas. La tercera parte: «L 'anaphore à l' échelle du texte» está dividida en tres secciones. La primera, «Construction pronominale de la référence», incluye los trabajos de Jessica Cancila y Stefania Giannini, sobre la anáfora en el discurso de los pacientes con mal de Alzheimer, sobre los datos de un solo paciente, y el de Sylvie Freyermuth que estudia los usos del pronombre de tercera persona en Duras y Rouaud y estima la explotación de las diferentes posibilidades del pronombre hechas por ambos autores. La segunda sección, «Chaînes de référence», incluye el trabajo de Dominique Longrée, sobre anáfora cero y la identificación de los actores en los historiadores latinos, que desde el principio establece la especificidad del latín frente al inglés en el uso del concepto anáfora cero. Partiendo de Bolkestein & van de Grift 1, Pennell 2, Luraghi 3, Spevak 4 se plantea algunas cuestiones metodológicas relevantes. A los factores determinados por los autores antes mencionados, añade que en la profundización de las alternancias entre anáfora cero y anáfora explícita deben tenerse en cuenta tanto las relaciones entre sujetos de principales y de subordinadas, como el conocimiento del contexto extra-lingüístico, las elecciones estilísticas del autor y la circunstancia sintáctica de cada ocurrencia. Estèle Dupuy, analiza la aplicación al discurso indirecto de los cinco criterios que rigen en francés medio la selección de la anáfora y establece que hay importantes especificidades en el discurso indirecto. Aliyah Morgenstern, Anne Salazar Orgiv, Gwendoline Fox y Stéphane Julien, estudian la relación entre construc-Emerita LXXXI 2, 2013, pp. 369-416 ISSN 0013-6662 ción de la referencialidad y diálogo sobre un corpus de dos niños diagnosticados de autismo de Asperger de contextos familiares distintos y que ofrecen resultados también diferentes. La última sección es «L' anaphore, instrument de cohésion textuelle» que está formada por los trabajos de Camille Denizot, sobre las relativas de enlace y anáfora en griego y Catherine Filippi-Deswelle, sobre el adverbio conector anyway. Una breve presentación de los autores cierra el volumen. El trabajo de Denizot parte de Bolkestein5 para latín y constata disparidades y semejanzas entre las dos lenguas. Considera relativos de enlace, tras puntuación fuerte, los que así aparezcan atestiguados en las ediciones más relevantes de los autores de su corpus. Revisa los rasgos que permiten identificar un relativo de enlace en griego (p. 326) y las peculiaridades de comportamiento si las hay. La naturaleza del relativo como anafórico es considerada también. Desde el punto de vista pragmático sólo son endofóricos. Tienen deixis discursiva y continuidad referencial, como vio Bolkestein (pp. 560-62) no pueden expresar focalidad (p. 331), no pueden apuntar a un elemento demasiado separado o no evidente y en ello se diferencia del demostrativo, como bien vio Pennell Ross (1996) en latín. El relativo de enlace continúa el tópico sin que la continuidad persista en la frase siguiente, que es uno de los rasgos de la deixis discursiva. El relativo sería un categorizador nominal. El trabajo de Filippi-Deswelle se centra en los usos de anyway como marcador discursivo que indica que se acaba una digresión y se vuelve a un tópico previo, profundiza en las operaciones discursivas implicadas y en la asociación del marcador con las marcas anafóricas que construyen la continuidad temática. En general, una empresa arriesgada, meritoria, con contribuciones desiguales, como no podía ser menos, pero interesantes tanto por las soluciones como por las cuestiones que dejan abiertas. del libro, cuyas hojas se despegan con demasiada facilidad, es solo un defecto que no mengua el valor de un trabajo muy documentado y agradable de leer, en el que con gran rigor, capacidad de análisis y no poca imaginación reconstruye Lambin la imagen de Homero que tendrían los griegos, una imagen que se esconde tras las numerosas anécdotas y hechos que ofrecen diez documentos antiguos, a los que llama convencionalmente Vidas, y algunas noticias sueltas en obras de varios gramáticos o comentaristas de la Antigüedad. Como la de otros personajes, piénsese en Apolonio de Tiana o en Alejandro, la vida de Homero es susceptible de un tratamiento novelesco, aunque, a diferencia de lo que ocurre con esos otros personajes, hay muy pocos datos históricos en sus Vidas y es muy improbable que él mismo fuera un personaje real. La época de composición de varias de ellas coincide con la de la aparición de la novela como género literario; con ella comparten, no obstante, pocos elementos, como por ejemplo los relatos de viajes. Se despliegan en un arco temporal que va desde la Vita Herodotea de I-II, que no refiere el episodio de la competición con Hesíodo (ninguna contiene todos los episodios y el acuerdo entre ellas no es total), a los στίχοι πολιτικοί en que Tzetzes compuso la suya en el siglo XII. Lo más antiguo de su contenido remonta, sin embargo, a los siglos VI-V a. C., cuando Simónides de Ceos proporciona la primera mención del nombre de Homero, cuya vida y obras comenzaron a ser tema común en muchos autores, y se fue completando a lo largo del tiempo; por ejemplo, la mentada competición con Hesíodo parece de época helenística y es comparable con otras similares, como la de Esquilo y Eurípides de Las ranas. Incompletas y discrepantes entre sí en cuestiones de detalle, el conjunto de las Vidas de Homero y los demás testimonios revisados proporciona un cuadro general bastante coherente, que no permite hacerse una idea de la vida real de Homero -ni se pretende-, una biografía imposible, pero transmite la imagen que los propios griegos tuvieron de ese Poeta, el de todos ellos, el que garantizaba su condición de helenos estuvieran donde estuviesen, por lo que muchas ciudades, no solo de Grecia, sino también de fuera de ella, con la Tebas egipcia a la cabeza, competían por ser la que lo vio nacer. El estudio se divide en seis apartados: I. Introducción (1-44), II. Hay también dos apéndices: 1. Cada uno de los capítulos incluye la traducción de la parte de las Vidas que le es pertinente, su análisis y las conclusiones parciales, lo que justifica la brevedad del apartado VI. La Bibliografía es amplia, ordenada y puesta al día, salvo en lo que se refiere a las ediciones de Homero, ancladas en el remoto pasado de las de Monro-Allen (1902) y Bérard (1924). Lambin analiza cada testimonio con profundidad, sagacidad e ingenio. Sabe -y lo dice sin ambages-que hacer la auténtica biografía de Homero es imposible y, en consecuencia, no lo pretende. A su juicio solo hay un hecho seguro, que los poemas fueron compuestos en la zona de Esmirna (se apoya en Od. III 170 ss.); pero está convencido de que en las noticias, inventadas, de las fuentes hay mucho de verdad y de que la ficción supera a la posible realidad, porque puede organizarse con coherencia total, de que se cree lo que se está dispuesto a creer y de que de todo lo inventado (Lambin habla de la langue de bois) puede decirse aquello de se non è vero, è ben trovato. Un ejemplo es el tema de su nombre: la existencia del nombre, del autor es necesaria una vez que existen obras; las fuentes coinciden en que nuestro poeta se llamó primero Melesígenes, nombre aparentemente relacionado con Esmirna (el río Meles) pero interpretable también, y más bien, opina, como 'el que se ocupa de sus orígenes'. Luego, Homero, nombre procedente de Grecia, donde Zeus recibe un epíteto Hómairos, vinculador, que aplicado a un hombre sería algo así como 'colega','miembro de una compañía'. Olvidado ese significado, el nombre fue reinter pretado como 'ciego' o 'rehén' y la novela se organizó en función de esa nueva significación, construyendo la historia que la justificaba. En el análisis de lo que las fuentes refieren de su vida observa que los individuos -con quienes se relaciona en su juventud tienen nombres de personajes de sus obras posteriores, que adquieren así dimensión histórica. En cuanto a los viajes, de Melesígenes por el ámbito eolio de Asia Menor y de Homero, que pretende ir al continente europeo, a Atenas -y, consciente de que esa ciudad tiene poca importancia en sus poemas, compone algunos versos para subsanar ese defecto-y Beocia, pueden reflejar la mezcolanza dialectal que los antiguos veían ya en sus poemas (así como su estratificación: primero un fondo eolio y luego un edificio básicamente jonio más algún aticismo final) y justificar que sean tantas las ciudades que pretendían ser su cuna y que él fuera considerado el poeta de todos los griegos, incluidos los del helenizado Egipto. Por otra parte, esos viajes no son siempre deseados por nuestro personaje, sino impuestos por la necesidad de subsistir: su madre, que era de Íos, viajó embarazada a Esmirna, donde fue acogida por un maestro de escuela que prohijó e instruyó al pequeño Melesígenes; -y, en el caso de su traslado de Cime, donde apenas era un maestro de escuela que se dedicaba sin demasiado éxito a la poesía, a Quíos, donde se convierte en un poeta de fama, y posteriormente a Samos, donde solo compone obras menores (trasunto de las disputas verdaderas entre escuelas filológicas y entre las distintas cofradías de Homéridas), está forzado por un intento fallido de Melesígenes para ser mantenido en esa ciudad a expensas públicas. El fracaso impone el viaje y propicia el cambio de nombre: desde entonces se llamará Homero (porque los de Cime dijeron que no podían mantener a todos los homeros, a todos los ciegos, que es lo que significa esa palabra en su dialecto). El fracaso acompaña a Homero en muchas ocasiones, por ejemplo en su competición con Hesiodo -sus versos transmiten guerra y aunque los presentes los consideran superiores a los de su rival, los de este, de Los trabajos y los días, evocan la paz, Emerita LXXXI 2, 2013, pp. 369-416 ISSN 0013-6662 un valor más apreciado en el momento en que se compusieron las Vidas, y ello hace decidirse al rey de Calcis a favor de Hesíodo-, e incluso en el momento de su muerte, producto, según algunas fuentes, de su decepción por no haber sabido descifrar un sencillo acertijo que le proponen unos muchachos. Sucede esta en la isla de Íos, cuyo nombre se interpreta como la esencia misma de lo jonio y hace de Homero un poeta eolio y también jonio. De allí era su madre, y su muerte en esa isla representa la vuelta al seno materno y a la infancia, que convierte al poeta de sabio en ignorante, un nuevo fracaso. En realidad, tantos fracasos y desarraigos, que comienzan por el hecho de que Melesígenes era un hijo ilegítimo, reflejan según Lambin los sentimientos y la vida del emigrante: la gran migración a Jonia sobrevuela constantemente sobre las Vidas y explica simbólicamente muchas de sus sorprendentes noticias. Es preciso terminar, aunque sea pasando por alto el análisis de varios aspectos: todos ellos conducen a la misma conclusión. Ese personaje que como poeta va progresando hasta ser reconocido por todos y que con sus estancias y viajes en Asia Menor: Eólide y Jonia más el intento fallido de ir -un regreso, en realidad-a la Grecia europea es la imagen arquetípica del poeta jonio, que posteriormente será llamado aedo y que por medio de ellos adquiere la condición de referente de lo genuinamente helénico. A su vez, su desarraigo, sus dificultades de supervivencia y sus fracasos son la imagen de las tristezas, anhelos y dificultades del emigrante, de esos emigrantes que desde Grecia (de ahí lo del regreso recién mencionado) pasaron a Asia Menor. La valoración general de este trabajo es positiva; Lambin ofrece un cuadro completamente coherente, por medio de una argumentación muy convincente y un riguroso -analisis que le permite ofrecer una solución nueva a aspectos que se daban por sentados: su explicación de los dos nombres del poeta es una entre muchas pruebas de ello. Sin embargo, creo que cabría preguntarse por qué tardó tanto tiempo en darse forma a su novela, ya que en realidad la mayor parte de lo que cuentan las Vidas no procede de los siglos VI-V; y por qué o para qué tanta simbología, cuando las figuras del aedo y el emigrante no debieron de resultar nunca incomprensibles para los antiguos griegos. rísticas de la Lírica, los autores, que son helenistas consagrados como Bowie, Calame y Nagy (el trabajo de éste se leyó en una reunión anterior), se ocupan de temas como la ejecución de la lírica, la lírica del teatro, el contexto social e histórico de las celebraciones, etc. La historia de la lírica, el mito y el teatro forman parte del contexto general estudiado en el libro, pero, sobre todo, su ejecución en Grecia. No aparecen casi temas sobre los orígenes, que a mí me han interesado especialmente en varios trabajos. Luis m. maCía apariCio Para hacer el libro más accesible, Lucia Athanassaki y Ewen Bowie hacen una presentación previa del mismo y de cada uno de los trabajos. El libro se cierra con una amplia Bibliografía, una lista bien documentada de los contribuyentes al libro, una lista de los nombres propios y temas y un index locorum con referencias al propio libro. Me es imposible hacer una reseña de cada uno de los 16 trabajos, sólo tocaré, dentro de ellos, algunos puntos de mayor interés. Por ejemplo, para empezar, voy a referirme a las «Reflexiones sobre el canto coral en la poesía hexamétrica», tema del primer trabajo, obra de Nicholas Richardson. Y no es que el tema sea especialmente novedoso, pero se da una visión muy clara y completa, con transcripción en griego e inglés de los pasajes importantes de Homero, Hesíodo y los Himnos homéricos. Sigue el intento de Bowie de aclarar el mito del comienzo del Partenio de Alcmán. El propio poeta cierra esta parte del Partenio, referida, parece, al asesinato de los hijos de Hipocoonte, con máximas como que es imposible volar al cielo y casarse con Afrodita. El autor se contenta con pasar el día sin dolor e introduce su tema: cantar la luz de Agido. Solo que las relaciones entre Hagesicora y Agido siguen siendo oscuras. En todo caso, se apuntan aquí propuestas que deben ser tenidas en cuenta en los sucesivos estudios sobre el mito aquí subyacente, e igual en el caso del estudio de Timothy Power sobre las κηληδόνες de Píndaro (p. En todo caso, creo que en los trabajos de C. Calame, «Enunciative fiction and poetic performance. Choral voices in Bacchylides' epinicians», de R. Rawless, «Eros and praise in early Greek lyric» y de André P. M. H. Lardinois, «The parresia of young female choruses in Ancient Greece» hay mucho que aprender sobre el sentir y la interpretación de los coros arcaicos. Y, en otros trabajos, sobre las reposiciones de muchos corales y sobre los datos políticos que pueden ser deducidos de algunos cantos. También sobre la performance o puesta en escena (si vale la expresión) de otros. También se nos habla de la lírica ajena a los epinicios (T. Hubbard, p. 347 ss.) y de temas particulares, como los anapestos introductorios de Esquilo, Suplicantes; sobre epinicio y tragedia en Traquinias (L. A. Swift, p. 391 ss.), sobre Alcmán y Lisístrata (A. Bierl, p. 437), sobre la crítica alejandrina (Ch. En suma, aunque falta un estudio de conjunto sobre las características y evolución de los varios géneros líricos, se aprende mucho de estos estudios de helenistas muy competentes sobre multitud de detalles de la lírica griega, un género sobre el que queda mucho que decir. Tras haber ejercido en las universidades de Münster y Paderborn, la autora (en lo sucesivo, G.) obtuvo en 2008 la cátedra de Filología Griega en la LMU (Ludwig-Maximilian-Universität) de Munich. El libro reseñado es una reelaboración y revisión de su Habilitationsschrift, a saber, el trabajo que se le exigió en 2006 para opositar a una cátedra universitaria. La obra se divide en nueve partes de diferente extensión. G. aborda, desde diversos ángulos, la noción griega de la εὐφημία, dotada en sus orígenes de numerosas connotaciones religiosas. Realmente, el concepto, como tal, no lo hallamos hasta Sófocles, Eurípides y Aristófanes, pero G. lo emplea en sentido lato, ocupándose de varios términos relacionados con el tema euphēm-y, asimismo, de algunos de sus antónimos. Si lo interpretamos como «silencio sagrado», cabe añadir que el silencio como tal no es «sagrado», pero conduce a una serie de emociones e interacciones sociales por las que se le puede considerar parte de un amplio repertorio cultual, retórico y estético. Por su lado, el sustantivo «eufemismo», que aparece por primera vez entre los filólogos alejandrinos, transforma la antigua realización cultual, sagrada, de la εὐφημία en un simple tropo retórico. G. revisa en esta sección algunos aspectos sociales y rituales del concepto clave en este libro. Empezando por la Ilíada, G. se detiene en el ritual de la reconciliación. 1.22, donde aparece ἐπευφήμησαν, forma verbal que apunta a la reacción de los aqueos (todos, menos su jefe supremo) cuando aprobaron con clamor respetar a Crises y recibir los espléndidos regalos. Ahora bien, las palabras del sacerdote no le gustaron nada a Agamenón que lo despidió con malos modales. La ofensa, el silencio y aislamiento del rey de hombres se oponen al εὐφημεῖν, ligado al respeto, la fiesta y el canto. 9.171, donde, en boca de Néstor, εὐφημεῖν está en íntima conexión con la plegaria que los aqueos van a dirigir a Zeus para que se apiade de ellos. 735, nos habla de un funeral de mal augurio (δυσφήμοιο τάφου), lo que ha sido relacionado con los rituales gritos de dolor emitidos durante el mismo. G. habla, incluso, de una poética de la φήμη, apoyándose en Op. También corresponden a un acto ritual, el himeneo, las palabras de Trigeo, pues pide que traigan a la novia (1316: εὐφημεῖν χρὴ καὶ τὴν νύμφην ἔξω τινὰ δεῦρο κομίζειν...). Platón, cuando recurre a alguna de las palabras que venimos observando, no se limita a la esfera religiosa. En el Fedón introduce dos vocablos de la familia léxica analizada, al comienzo y al final del diálogo (60 a: ἀνηυφήμησε. 117 e: ἐν εὐφημίᾳ χρὴ τελευτᾶν), con valor antitético, donde la actitud de Jantipa se contrapone a la de Sócrates. Por otro lado, leemos en Fedro (265 c: μετρίως τε καὶ εὐφήμως), una precisión adverbial referida al himno dedicado a Eros. A su vez, Leyes contienen secuencias muy significativas sobre los términos examinados. 736 a: δι ́ εὐφημίας ἀπαλλαγήν), la noción de la εὐφημία está ligada a la idea de purificación, lo que resulta de gran interés al tratarse de la institución de una colonia. En otro contexto, leemos, dentro de una pregunta retórica formulada por el Ateniense, que la εὐφημία debe ser la primera ley del arte relativo a las Musas (Lg. Realmente se trata de un pasaje muy rico en signos cultuales (sacrificios, ofrendas, himnos, nomos, ritos funerarios,...). G. se ocupa, asimismo, de la presencia, en la iconografía, de Εὐφημία personificada. Destaca la célebre cratera apulia del pintor Darío, fechable hacia el 340 a. C., donde encima de cada figura aparece el nombre propio respectivo. Frixo ofrece el carnero del vellocino de oro, mientras Atamante, padre de aquél, se dispone a sacrificarlo. La imagen que nos interesa, la última a la derecha en la primera fila, equivaldría al silencio sagrado que debe mantenerse durante la realización del acto ritual. G. da un resumen y panorama de los apartados anteriores, se centra de modo singular en el uso de la εὐφημία dentro del rito, distingue una serie de campos literarios y culturales (épica, elegía, simposio, tragedia, comedia y filosofía platónica) en los que dicha idea y los vocablos con ella asociados adquieren valores concretos y abre un apartado donde recorre la negación de la muerte y la muerte «hermosa» en la literatura arcaica y clásica. En un apéndice, G. recoge, desde Homero a Apolonio de Rodas, 142 textos que contienen la noción esencial objeto de su estudio o alguno de sus antónimos. G. presenta la bibliografía utilizada (ediciones y comentarios; léxicos; traducciones y ediciones bilingües; investigaciones concretas). Parte IX (429-439), por último, está dedicado a los índices: pasajes citados y conceptos relevantes. En resumen, G., que, en ocasiones anteriores, había tratado la noción esencial revisada así como otras íntimamente relacionados con ella, publica ahora una obra El presente libro se compone de diez capítulos, en varios idiomas (alemán, español e inglés), cuyo eje común es el estudio del teatro ateniense de finales del siglo V a. C. en relación con distintos aspectos: el surgimiento y final de la tragedia, los fenómenos de intertextualidad, la incorporación y uso de la retórica por parte de los trágicos, y la influencia que la tragedia tuvo en obras posteriores. Se trata de una obra plural que ofrece una visión muy completa de la tragedia tardía ateniense, pues no solo se centra en aspectos concretos de ésta, sino que muestra su evolución remontando a sus orígenes y proyectándose hacia su recepción en el mimo y la novela. Tras el prólogo, elaborado por M. Quijada, que sintetiza de manera muy clara los contenidos y objetivos del libro, encontramos un primer capítulo «Der Tod der Tragödie» de M. Hose, que sirve como marco general del género trágico y su evolución, intentando responder a la cuestión de por qué la tragedia tendió a desaparecer a partir de finales del siglo V a. C. La respuesta podría estar en que perdiera su función educativa y su influencia política ante el avance de géneros en prosa y con mayor carga filosófica. A continuación hay tres capítulos centrados en Eurípides: en el primero de ellos, «El Eurípides tardío y los límites de la tragedia», M. Quijada revisa los rasgos que conforman el género trágico y cómo evolucionaron en las obras tardías de Eurípides. Éstas tienen un carácter diferente al resto debido a sus innovaciones, que en ocasiones dejan difusas las fronteras entre géneros y quebrantan los cánones fijados por la tradición. El siguiente capítulo, «Las seis versiones de la historia de Creusa en el Ión de Eurípides», de la misma autora, trata las seis variantes de una misma historia que se dan en esta tragedia dependiendo de quién es el narrador y el destinatario. Es un juego de perspectivas que caracteriza a los personajes y expresa la división entre el mundo divino y el humano. M. do Céu en «Novelesque elements in Euripides, Iphigenia in Tauris» estudia la presencia de recursos que anticipan los de nuevos géneros, como la novela, y las innovaciones que la comedia sufrirá en etapas posteriores. A continuación, en dos capítulos de M. C. Encinas se realiza el estudio de dos de las tragedias más tardías de Sófocles: «Los límites del dolos en el Filoctetes de Sófocles» trata sobre el uso del engaño en esta obra sofoclea en comparación con la Emerita LXXXI 2, 2013, pp. 369-416 ISSN 0013-6662 Electra de Eurípides; El logos ya no garantiza la verdad, como ocurría en los poemas épicos, sino que introduce la ambigüedad y la duda en el oyente. En «Exhibicionismo retórico y transformación narrativa en Edipo en Colono» la misma autora muestra cómo el uso de la retórica alcanza una especial importancia en esta obra, una de las más tardías del autor, apuntando hacia la novela. La autora demuestra que, a pesar de que se ha cuestionado la pertinencia de algunos de los discursos en la obra, cada uno tiene su sentido y función específica dentro del todo que conforma la tragedia. El siguiente capítulo, «El rumor como motivo literario en la tragedia», a cargo de M. Brioso, estudia este recurso con el que se informa de cuestiones extraescénicas importantes para el desarrollo de la acción de la tragedia. Traza un completo cuadro de los tipos de rumor que existen en el género trágico y del vocabulario utilizado para referirse a ellos, además de demostrar la evolución que este recurso ha tenido desde Homero hasta Sófocles y Eurípides. Después, M. F. Silva en «The foreigner living in Athens» analiza el surgimiento de la figura del meteco como personaje cómico que refleja la realidad de la época en cuanto a la afluencia de extranjeros afincados en Atenas. Especial atención presta al meteco escita de las Tesmoforias de Aristófanes y su posterior influencia sobre la caracterización del esclavo frigio de Helena en Orestes de Eurípides. El capítulo «Herodas' rhetoric of proverbs» de J. A. Fernández explora la presencia e importancia de los proverbios en los mimos de Herodas, y los conecta con la comedia: los proverbios contribuyen a configurar el componente popular que estos géneros tienen y a caracterizar a los personajes. Cierra el libro otro capítulo de M. Brioso, «Eurípides en Heliodoro», que trata sobre el fenómeno de intertextualidad y emulación de aspectos de la tragedia que tiene lugar en el género de la novela: en especial el caso de la carta de Fedra en el Hipólito de Eurípides como modelo para la historia de Cnemón en las Etiópicas de Heliodoro. Además el libro cuenta con un útil índice de pasajes citados y al final de cada capítulo podemos encontrar la bibliografía pertinente. En resumen, se trata de una obra interesante que ofrece en sus diversos capítulos un estudio del teatro de finales del siglo V a. C. en relación con aspectos distintos pero, a su vez, complementarios. Ciñéndonos a Fakes and Forgers..., debo decir que es una recopilación del mayor interés, y como tal ha sido saludada por la comunidad científica internacional en diversas reseñas de primera hora, como la redactada por Edmund P. Cueva en Bryn Mawr Classical Review o la de Juan Muñoz Flórez en Myrtia. Inauguran el tomo dos introducciones imprescindibles desde el punto de vista de la justificación de la obra y, además, muy bien escritas («Epic Fake? Forgery, Fraud, and the Birth of Philology», de J. Martínez, y «Problemas teóricos de la falsificación literaria», de A. Guzmán), tres artículos de carácter generalista («La fonometría y otros criterios lingüísticos de autenticidad en Literatura Griega», de Felipe G. Hernández Muñoz; «La Literatura Latina de autoría dudosa. Los textos literarios latinos frente a la Historia de la Literatura Latina», de Cristina Martín Puente, y «Contro i plagiari, dal II al IV sec. d. C.», de Onofrio Vox), un par de trabajos sobre oráculos («Interpolaciones cristianas en oráculos paganos», de Manuel González Suárez, y «El género oracular como falsificación en la Literatura Judeo-Helenística y Cristiana», de Jesús María Nieto Ibáñez) y trece estudios sobre temas o autores concretos (Plutarco, Nilo de Ancira, un agraphon que completa Matth. 24.51, el ámbito semántico del engaño y la falsificación en la Historia Augusta, el Marco Aurelio de Fray Antonio de Guevara, Pitágoras, el Téages platónico, el Reso de Eurípides, una invectiva pseudosalustiana contra Cicerón, una apasionante cadena de falsedades que conduce a La papisa Juana del neogriego Roídis desde Heródoto pasando por Luciano, el falsificador Onomácrito, Dictis de Creta y una inscripción de Gayo Sulpicio Úrsulo encontrada en Asturias). Son veinte trabajos en total que firman, junto a los nombres ya citados, estudiosos extranjeros de la talla de David Blank, Luciano Bossina, Kai Brodersen, Stefano Jedrkiewicz y Klaus Lennartz, y filólogos o historiadores españoles como José Joaquín Caerols, Carlos García Gual, David Hernández de la Fuente, Mikel Labiano, Antonio Lillo, el referido Javier Martínez, Mireia Movellán y Narciso Santos Yanguas. Inmersos en un conjunto que alcanza en todos los casos un nivel sobresaliente, citaré, para terminar, algunos ejemplos concretos especialmente impecables en sus planteamientos teóricos y en su calidad expositiva. El firmado por Caerols, «Embusteros, fingidores y falsarios en la Historia Augusta», no tiene desperdicio, lo mismo que el de García Gual sobre el Libro Áureo del emperador Marco Aurelio de Guevara, el de Hernández de la Fuente sobre la carta apócrifa del pitagórico Lisis o el segundo de los trabajos firmados por el editor del libro, dedicado a Onomácrito, uno de los primeros falsarios con nombre propio de la Antigüedad Clásica. Se trata, en fin, de una obra que, partiendo de presupuestos filológicos muy rigurosos, trasciende el área de lo estrictamente científico para adentrarse en territorios de gran atractivo para el lector culto no especialista. Y puedo asegurarles que su secuela, Mundus uult decipi, ofrece tanto o más que estos Fakes and Forgers, con lo que la continuidad de proyecto tan interesante está asegurada. Vicente Sánchez, A. -Beltrán Cebollada, J.A. (eds.), Grecia y Roma a escena. El teatro grecolatino: actualización y perspectivas. Existía un pequeño vacío dentro de la Filología clásica hispana, un estudio que permitiese hacerse una idea en su conjunto de lo que fue el teatro grecolatino en la Antigüedad y lo que significa actualmente. A partir de la celebración de unas jornadas sobre el teatro antiguo organizado por la Universidad de Zaragoza y la Sociedad de Estudios Clásicos se concibe la idea de llevar a cabo este trabajo, en el que se da una imagen actualizada y original, ofreciendo una panorámica general de las últimas investigaciones que se han realizado sobre el teatro antiguo. Abordando el tema desde la tradicional óptica de la Historia de la Literatura y los géneros literarios, cabe señalar que, además de los autores y obras canónicos, los distintos capítulos del libro también han dado especial relevancia a otros dramaturgos y géneros teatrales de los que no se conservan obras (praetexta, atellana, mimo, etc.), los cuales generalmente suelen pasarse por alto. También se presentan todos los elementos cotidianos que participaban en la puesta en escena de una obra, como son los locales, los actores, el público, los patrocinadores, etc. Ana Vicente Sánchez y José A. Beltrán Cebollada dirigen el presente volumen, para el que cuentan con un elenco de colaboradores y una bien escogida temática de los capítulos, cada uno acompañado por su respectiva bibliografía comentada, que es una de las mejores aportaciones de la monografía, remitiendo a quien lo desee a estudios específicos. Comienza la andadura la prof.a Laura Sancho Rocher (Universidad de Zaragoza) con el capítulo, «Democracia y política en el teatro ateniense» (pp. 17-50), en el que traslada al lector a las representaciones teatrales de la Atenas democrática durante las Leneas y las Grandes Dionisias; y plantea, además, si hubo realmente una intencionalidad política subyacente a las tragedias y comedias atenienses. En el segundo capítulo, el prof. José Vela Tejada (Universidad de Zaragoza) presenta «Temas de ayer, de hoy y de siempre de la tragedia griega» (pp. 51-96), donde habla de los orígenes de la tragedia griega, el contexto de su celebración, su estructura, sus tópicos ejemplificados con una buena antología de textos, y también esboza su influencia en el teatro musical europeo y en el teatro español; al final ofrece un esquema de la pervivencia griega a lo largo de los siglos. El prof. Vicente Ramón Palerm (Universidad de Zaragoza), en la primera parte del capítulo «La comedia griega: Aristófanes» (pp. 97-130) intro duce al lector en el origen y características de la comedia griega y la nómina de las tres generaciones de comediógrafos áticos; después pasa a tratar la comedia aristofánica, acompañada por una cuidada selección de textos en griego y su correspondiente traducción: la crítica sociopolítica, ideológica, religiosa y literaria, y la hipercrítica de la negatividad. Con «La comedia griega media y nueva» (pp. 131-162), el prof. Jordi Sanchis Llopis (Universidad de Valencia) muestra ese período de transición del teatro de Aristófanes hasta el de Menandro, ejemplificando, mediante fragmentos descubiertos, las características de la Comedia Media; dedica una segunda parte a la Comedia Nueva, también con textos cuidadosamente escogidos. Por último, la prof.a Ana Vicente Sánchez (Universidad de Zaragoza) cierra el apartado del período griego con su capítulo «La puesta en escena en el teatro griego» (pp. 163-194) en el que repasa las interpretaciones que se han hecho a partir de restos arqueológicos y los textos sobre el teatro. Abarca así los festivales, la escenografía, el decorado, el atrezo, el coro (sus integrantes, su función y la danza, el canto y la música), los actores (su número y función, y la técnica dramática), el vestuario (tanto indumentaria y complementos como las máscaras), la representación misma, los espectadores y la puesta en escena. En cuanto al panorama latino, el sexto capítulo viene de la mano del prof. Francisco Pina Polo (Universidad de Zaragoza) «Teatro, política y sociedad en Roma» (pp. 195-214). En él se tratan temas estrechamente vinculados al teatro, como los juegos públicos, la religión, la organización y la financiación de los espectáculos escénicos, el origen y posición social de los actores, el público o la vinculación con la política. La prof.a Ana Isabel Magallón García (Universidad de Zaragoza) dedica un capítulo a «La tragedia en Roma» (pp. 215-252), haciendo un recorrido por la historia del género de la tragedia en Roma, desde sus orígenes etrusco y griego, pasando por la República y la época de Augusto, hasta el Imperio y Séneca y la desaparición Emerita LXXXI 2, 2013, pp. 369-416 ISSN 0013-6662 de la tragedia romana; todo acompañado de textos y una guía argumental de las tragedias de Séneca. En «La comedia en Roma: desarrollo y auge de la palliata» (pp. 253-280) el prof. José A. Beltrán Cebollada (Universidad de Zaragoza) estudia y contextualiza la palliata, y habla del período anterior a Plauto y del auge que vivió este subgénero con el comediógrafo de Sársina; por último menciona las posibles influencias de Plauto en la posteridad. «La comedia en Roma: Terencio y la evolución de la comedia» (pp. 281-312) del prof. Gonzalo C. Fontana Elboj (Universidad de Zaragoza) versa sobre la palliata, sobre todo Terencio y su obra, y también sobre otros subgéneros como la togata, la atellana y el mimo, ejemplificando con una valiosa selección de textos y fragmentos de obras menos conocidas, pero no menos interesantes. El prof. José Beltrán Cebollada (Universidad de Zaragoza) se encarga del último capítulo «La puesta en escena en el teatro romano» (pp. 313-338), en el que da a conocer las instalaciones teatrales que había durante la República (los edificios y el emplazamiento), la escenografía, el vestuario, el atrezo, y también los actores, artistas, y, por supuesto, el público. Como apéndice, el prof. Manuel Martín Bueno (Universidad de Zaragoza) presenta «El teatro romano y el prestigio del monumento público provincial» (pp. 339-347), un capítulo muy esclarecedor, donde habla de un aspecto concreto de la romanización de provincias como Hispania, y la importancia del urbanismo en este proceso, recalcando especialmente el teatro como máximo exponente de los edificios de espectáculos romanos y símbolo de prestigio para la ciudad. Los índices, muy completos, son muy de agradecer, ya que ayudan al lector en la consulta dentro de la obra y aportan una valiosa información, sobre el teatro en la Antigüedad y la transmisión de los textos y su recepción en la cultura europea. El presente libro, en definitiva, cumple con su función. Un aspecto muy destacable es la posibilidad de disponer de un estudio sobre los dos mundos, Grecia y Roma, en un mismo volumen, donde ambos cuentan con el mismo número de capítulos, cinco para cada uno, con una temática paralela, lo que permite distinguir con mucha facilidad diferencias y semejanzas, y entender la idiosincrasia de cada uno, el contexto en el que se desarrollan y su posterior influencia. De este modo, el lector tendrá la oportunidad de realizar una incursión seria, sin miedo a desorientarse, en el fascinante campo del teatro grecolatino. El profesor Giampiero Scafoglio (S.) reúne en este breve libro cuatro trabajos sobre distintos aspectos o momentos de la Eneida de Virgilio. Tras una «Premessa» (7-8), el cuerpo del libro se divide en dos bloques con dos capítulos cada uno: «Parte I: Filologia e critica testuale» (9-74); «Parte II: I rapporti con i modelli» (75-143). La primera parte está dedicada a dos pasajes de la Eneida sobre cuya autoría la crítica aún no se ha puesto de acuerdo: el supuesto proemio «Ille ego qui quondam» (11-30) y «La scena di Elena» (31-74). Centrémonos en el primero. Para abordar la pertinencia o no de esos cuatro versos como incipit de todo el poema, S. hace un completo repaso de los textos antiguos sobre los que podríamos apoyar tanto una hipótesis como su contraria, poniendo oportunamente en evidencia que ninguno de ellos aporta argumentos decisivos. En un segundo momento, S. revisa con análoga intensidad y riqueza de datos el posicionamiento de los distintos eruditos desde la primera mitad del siglo XIX hasta nuestros días, llegando también a la conclusión de que de todos ellos «non emergono elementi probanti, tali da chiudere il dibattito» (18). A lo largo de todas estas páginas de repaso de testimonios S. insiste acertadamente en diferenciar dos aspectos del problema: de un lado, si los versos pudieron ser compuestos por Virgilio o son fruto de una interpolación; de otro, si Virgilio, aun habiendo sido su creador, habría querido situarlos como puerta de acceso a toda la Eneida. En las últimas páginas del capítulo (24-30) intenta S. avanzar algo más en la cuestión, analizando para ello la pertinencia literaria de arma uirumque cano como incipit del poema y complementando este análisis, válido per se, con el de la inadecuación de ille ego qui como apertura de una obra épica. A partir de aquí S. lanza la hipótesis («innocua suggestione» la llama en p. 30) de que, virgilianos o no (él se inclina por lo segundo), los cuatro versos objeto de discusión hubieran podido ser una fórmula de presentación en las lecturas públicas de algún episodio de la Eneida, lecturas que, fueran del pasaje que fueran, vendrían en todo caso introducidas por medio del proemio general de la obra (considérese éste hasta el v. Si en lo relativo a la autoría S. muestra su preferencia pero mantiene sus reservas, en lo que atañe a su publicación tiene claro que el propio Virgilio jamás los habría publicado (se recuerda en más de una ocasión la vieja idea de que Vario habría podido encontrar marcas ad hoc en el propio manuscrito de Virgilio); no en vano cierra el capítulo con estas rotundas palabras: «Il passo non dovrebbe essere stampato in nessun caso nel testo virgiliano». El análisis del problema, en general, me parece completo y acertado en la prudente reserva de sus conclusiones. La sugerencia final de S. no es descartable, pero sobre todo es válida, en mi opinión, por cuanto mantiene la explicación de esos cuatro versos en el ámbito editorial. En efecto, podría tratarse de un titulus que acompañara el retrato del poeta en una edición especial (tesis avanzada ya por Albert Forbiger ad loc.), o bien del engarce con las dos obras anteriores en una publicación conjunta de los tres poemas (uid. p. Lo que me parece fuera de toda duda es que se trata de versos externos a la Eneida tanto en su contenido como -lo que me parece aún más importante-en su adecuación al género épico: la naturaleza metapoética inherente a todo verso programático está consagrada de lleno a arma uirumque cano etc. (con la doble referencia a Homero, con el giro a la primera persona en la línea de Apolonio de Rodas y con cuantos otros elementos la crítica ha ido desgranando desde antiguo), mientras que ille ego qui, etc., se salen del ámbito estrictamente poético, e.e. del diálogo creativo entre precursores y lectores del poeta, para saltar al ámbito que he llamado editorial, e.e. aquél en el que lo importante pasa a ser la marca «Virgilio», la persona del poeta como figura relevante (y éxito de ventas), y ello tanto si se trata de productos escritos como de recitaciones. Creo que es a la luz de esta clave poética y genérica como debemos abordar este problema, que, por cierto, resulta escasamente relevante para la interpretación global de la Eneida precisamente por ese carácter externo, extrapoético del pasaje, a diferencia del que abordaremos a continuación. Respecto de la autoría de los versos creo que es aún más difícil alcanzar alguna certeza, pues los juicios de estilo son dispares por su propia subjetividad, ya que el espacio de cuatro versos apenas permite construir argumentos de suficiente solidez. Si bien es cierto que, como sostiene la crítica desde antiguo, los versos no desmerecen de Virgilio, también lo es que no es indispensable el talento poético de Virgilio para componerlos. Análoga incertidumbre afecta al segundo texto analizado, el de la escena de Helena (II 567-588). Comienza S. argumentando la necesidad de una laguna en esta parte del libro, al margen de la autoría del fragmento objeto de análisis, si bien creo que sus argumentos (difícil encaje del cum inverso del v. 589, referencia de Venus a la ira de Eneas y a Helena y Paris) carecen de valor probatorio definitivo y más bien apuntan como mucho hacia la conveniencia de la laguna (esta conveniencia de muchas lagunas -dicho sea en passant-puede a veces convertirlas en un socorrido deus ex machina sin credibilidad). A continuación y como en el capítulo anterior hace un pormenorizado y claro repaso (33-47) de las aportaciones de la crítica y de su lectura resulta sobrecogedor observar la rotundidad, el énfasis con que algunas de las mentes más preclaras de la Filología Clásica de los últimos doscientos años han podido defender tesis opuestas y aun excluyentes, y ello utilizando métodos y argumentaciones de diferente y variada naturaleza. Por un afán de claridad sin duda encomiable, S. pasa a continuación (47-50) a hacer un resumen de las conclusiones El resto del capítulo (60-74) se dedica a un detallado comentario filológicoexegético del texto de la escena de Helena, a través del cual S. intenta demostrar que ninguno de sus rasgos sintácticos, léxico-semánticos, estilísticos y fraseológicos disuenan de la poética virgiliana. Al margen del valor positivo del comentario, e.e. de todos los argumentos aportados en él, quiero destacar como virtud la ausencia de argumentaciones forzadas, de esos razonamientos con que en ocasiones hacemos violencia al texto para amoldarlo a nuestra tesis previa. Aunque no lo dice explícitamente, S. parece sentir simpatías por la tesis de T. Berres (glosada por él mismo en pp. 43-44), según la cual las escenas consecutivas de Helena y Venus habrían sido añadidas por Virgilio en un momento avanzado de la redacción del poema, habiendo recibido la segunda una revisión y pulido por parte del poeta mientras que la primera habría quedado a falta de esa última revisión, de donde las asperezas hoy visibles, que bien podrían estar en el origen de la seclusión de esos versos. Y vaya aquí una última reflexión o sugerencia: desde antiguo la crítica ha señalado como una de las incomodidades del fragmento la imagen doblemente indigna de un Eneas dispuesto a matar a una mujer a los pies de un altar: aunque este argumento ha sido refutado suficientemente recordando que en todo caso se trata de un arrebato de ira jamás materializado, como una más de las recaídas del héroe de las que finalmente saldrá victorioso, no puedo dejar de pensar en la incomodidad personal de Augusto al verse reflejado de tal guisa, pues no en vano a él fue atribuido el infamante episodio de las Perusinae arae de marzo del año 40 a. La transición entre este primer bloque del libro y el segundo se hace particularmente fluida gracias al comentario filológico que cerraba el segundo capítulo. El tercero lleva por título «Virgilio ed Euripide: la tragedia di Troia» (77-104). S. comienza con un repaso (77-81) de los estudios sobre la influencia de la tragedia griega y romana en la Eneida (que él hace arrancar del siglo XVIII, aunque podría considerarse aquí el El cuarto y último trabajo lleva por título «Enea e Venere sulla costa Libica» (115-143) y se centra en este episodio del encuentro de madre e hijo (Aen. I 305-417), episodio sin duda importante (aparte de por su contribución al retrato de personajes como Eneas, como Dido y como la propia Venus en el contexto de la obra, así como por su naturaleza axial en el desarrollo de los hechos narrados hasta ese momento) por cuanto contribuye a poner ya en dolorosa evidencia que «il mondo divino e quello umano sono piani distinti e lontani, che restano tali pur intersecandosi di tanto in tanto in modo fugace e misterioso», como recuerda S. en sus conclusiones (143). Para su análisis S. vuelve a seguir el método de los capítulos anteriores: tras una revisión (116-119) de estudios sobre la figura de Venus en la Eneida y su relación con Eneas, nos propone una «lettura diretta» del pasaje (119-131), que se completa con un «rapido esame dei modelli seguiti da Virgilio» (131-142), útil por su misma brevedad. En él se centra de forma muy especial en la comparación con el Himno homérico a Afrodita (una comparación ya establecida a finales del siglo XIX por Charles Sainte-Beuve, retomada por varios estudiosos en la segunda mitad del XX y enriquecida por el análisis de los personajes desde la perspectiva etimológica en un estudio reciente de Sergio Casali), y de ella extrae como conclusión principal (aunque no necesariamente original de S.) la aportación del himno a la certidumbre de que Eneas habrá de fundar una nueva dinastía floreciente y, al mismo tiempo aunque en aparente contradicción, la certeza de su soledad, del vacío afectivo que forzosamente separa a madre e hijo a pesar de su mutuo cariño. Leer la Eneida es una tarea afortunadamente inacabable, tal es su capacidad de evocación y sugerencias, tal la plenitud de su sonido. Libros como el de S. vienen a testimoniar ese loable empeño por desentrañar la riqueza poética aún escondida en los versos de Virgilio. Vidal, José Luis; García Armendáriz, José Ignacio y Egea, Adolfo (eds.), «Paulo minora». Estudios sobre poesía latina menor y fragmentaria, Barcelona, Publicacions i edicions de la Universitat de Barcelona, 2011, X + 306 pp. Lo aconsejaba Virgilio al comienzo de su Bucólica IV, invocando a las musas pastoriles de Teócrito. Pero el mundo de las letras latinas también está habitado por esos autores que han cifrado su interés en las cosas pequeñas, eligiendo el camino de la miniatura en detrimento de lo sublime o de lo elevado. Y también, cómo no, por esos otros autores que han llegado a nosotros de forma fragmentaria, debido a que el azar y el paso del tiempo han convertido sus obras en meros vestigios de lo que un día fueron. De unos y de otros se ocupa este volumen colectivo que, presentado por José Luis Vidal, príncipe de latinistas, ha publicado la Universidad de Barcelona. En el origen del tomo, compuesto por once trabajos y un texto de presentación, está un coloquio que, bajo el significativo título de Poetae Latini Minores. Colloquium Barcinonense, tuvo lugar en la Ciudad Condal los días 3, 4 y 5 de mayo de 2007. En dicha reunión científica tomaron parte algunos de los mejores connaisseurs del tema objeto de la misma, procedentes de diversas universidades españolas: Alcalá de Henares (Antonio Alvar Ezquerra), Autònoma de Barcelona (Alejandro Coroleu y Joan Gómez Pallarès), Barcelona (José Ignacio García Armendáriz), Complutense de Madrid (Vicente Cristóbal), Huelva (Antonio Ramírez de Verger), Murcia (María Consuelo Álvarez Morán y Rosa María Iglesias Montiel), Salamanca (José Carlos Fernández Corte), Sevilla (Rocío Carande Herrero y Francisco Socas) y Valencia (Xaverio Ballester). Difícilmente podría ofrecerse un elenco mejor escogido a la hora de enfrentarse con la problemática suscitada por el asunto tratado en el Colloquium. Los dos primeros trabajos, firmados por A. Coroleu y F. Socas, se centran en los orígenes y desarrollo de recopilaciones tan ilustres como los dos volúmenes amstelodamenses de la Anthologia Latina de Pieter Burman el Joven (1759 y 1773) y el tomo inaugural (1731) de Poetae Latini Minores a cargo de Pieter Burman el Viejo (al que seguirían los seis tomos de la colección de J. C. Wernsdorf, Altenburg 1780-1799, la Anthologia Latina de Riese-Bücheler, Leipzig 1869-1870, los PLM de E. Baehrens, Laipzig 1879-1883, y los Minor Latin Poets de J. W. Duff y A. M. Duff, Londres-Cambridge [Mass.] 1934). Los tres artículos que siguen se dedican a poesía fragmentaria, a partir de la colección que conocemos como Fragmenta Poetarum Latinorum: X. Ballester se centra en autores de los que han quedado muy pocos versos; J. C. Fernández Corte nos habla de Licinio Calvo, un poeta que trasciende con mucho el calificativo de minor, mientras que R. Carande aborda, en función de su auctoritas en el terreno de la métrica y la prosodia latinas, los problemas métricos que presentan las ediciones de poesía fragmentaria. Ciertos poemas de las letras latinas se consideran desde antiguo de autoría dudosa y discutida. Tal es el caso de la carta de Safo a Faón, sobre cuya atribución o no a Ovidio trata A. Ramírez de Verger en su aportación a Paulo minora, y de las pseudovirgilianas Elegiae in Maecenatem, a las que se refieren, al alimón, M. C. Álvarez Morán y R. M. Iglesias Montiel. J. L. Gracia Armendáriz hace gala de sus vastos conocimientos en torno a Columela en su trabajo sobre el carmen de cultu hortorum o libro X del agrónomo gaditano. V. Cristóbal, por su parte, nos ofrece una auténtica monografía, con texto latino y traducción española en octosílabos, del Peruigilium Veneris, un canto a la primavera y al amor compuesto en fecha tardía -no anterior, en cualquier caso, al siglo IV-que no puede faltar en ninguna antología de poesía latina digna de ser tenida en cuenta. Los technopaegnia constituyen un tipo de poesía tan sugestivo como interesante, y de los ejemplos latinos de ese género se ocupa A. Alvar Ezquerra, atendiendo especialmente a los famosos «prefacios» de Ausonio, un autor que ha traducido íntegramente al castellano y que conoce a la perfección. Curiosamente este libro, dedicado a la poesía latina menor y fragmentaria, se cierra con un artículo sobre el poeta maior por excelencia de las letras romanas: Virgilio. Lo firma J. Gómez Pallarés, quien se sitúa, justificando así plenamente su inclusión en el tomo, desde una perspectiva menor, a saber, «desde un mundo de referentes virgilianos habitualmente olvidado: el de la literatura epigráfica en verso». Enriquece, por último, el volumen colectivo Paulo minora un muy completo Index Auctorum, subdividido en Auctores vetustiores, Auctores mediae et infimae aetatis y Auctores recentiores. Una obra, en resumen, bien tramada y mejor trazada, de gran rigor científico y agradable y provechosa lectura. Un espléndido libro, que cuidan C. Questa y A. Torino, dentro del muy prestigiado y prestigioso Ludus Philologiae reúne y ofrece a los estudiosos de la literatura latina, y no solo a ellos, una serie de trabajos del profesor Ettore Paratore, que siguen siendo imprescindibles; Séneca y sus tragedias constituyen el tema, y la óptica desde la que se contemplan es variada y, por ende, enriquecedora. La gran aportación que el profesor Paratore ha hecho a la literatura latina y las novedades y atinados juicios con que la enriqueció son, diríamos, communis opinio; el profundo conocedor del teatro latino, autor de una monografía sobre el mismo que sigue vigente, ostentó siempre una enor-Emerita LXXXI 2, 2013, pp. 369-416 ISSN 0013-6662 me competencia en el caso de Séneca, cuyas tragedias tradujo al italiano precedidas de un espléndido estudio, que podemos leer en este libro. Investigador de fino olfato, enorme sensibilidad, cultura amplia y mirada profunda supo, el primero o uno de los primeros en época moderna, ofrecer un importante cambio en la percepción de la obra senequiana, descubrir sus virtudes y ponderar su originalidad, cuestionando asertos rigurosos y respetados como dogma de la filología alemana. Es igualmente notable en la obra de Paratore la mirada que dirige y detiene en lo que significó Séneca en el panorama artístico y literario durante muchos siglos, comenzando por los de Oro; no solo en la literatura, también en el arte, menos que Ovidio lógicamente, se muestra su impronta, y el profesor Paratore tuvo el acierto de dedicar a este aspecto hermosos y concienzudos trabajos, que tenían la virtud de ir abriendo nuevos caminos de investigación; en este libro, se reúnen, como decía, una serie de ellos, formando casi un todo, con los que el lector y estudioso puede aquí encontrarse. Estos trabajos fueron apareciendo entre los años 1956 a 1974, y lo hicieron, salvo en el caso del primero, que acompaña a su versión italiana de las tragedias del año 1956, en revistas (Dioniso, Giornale italiano di filologia, Studi Dannunziani, Bulletin de l'Institut historique belge de Rome, o en obras colectivas en homenaje a diversos profesores (Studi in onore di Italo Siciliano, Studi en onore di Luigi Ronga, Studi Urbinati B, Studi in honore di Natalino Sapegno). Los títulos de las contribuciones ya dan cuenta del contenido y de esa amplia mirada de Paratore dirigida a las tragedias de Séneca y a su autor, como la mención de los mismos ilustra. Se abre el volumen con una «Premessa» de Cesare Questa e Alessio Torino (pp. vii-viii), llena de cariño hacia la memoria viva del maestro, cuyas clases, repletas de evocaciones operísticas, se glosan, a la vez que dan razón de lo que han seleccionado, y lo que ha debido quedarse, por razones de espacio, fuera. Le suceden los trabajos que mencionamos en el orden en que están en el libro, omitiendo la procedencia de cada uno de ellos, puesto que el lector los va a encontrar a pie de página: «El teatro di Seneca» (pp. 1-24), «Seneca autore di teatro» (pp. 25-40); «La poesia nell' Oedipus di Seneca» (pp. 41-86); «Osservazioni sulle fonti dell 'Andromaque di Racine» (pp. 87-142); «L 'Andromaque del Racine e la Didone abbandonata del Metastasio» (pp. 143-179); Seneca tragico e la poesia tragica francese del siècle d 'or» (pp. 181-209); «L' Agamenon di Seneca e l' Agamennone dell'Alfieri (pp. 211-251); «La morte di Fedra in Seneca e nel d 'Annunzio» (pp. 253-272). Una «Bibliografia» (pp. 347-355), en las que el lector vuelve a encontrarse con nuevas títulos de contribuciones de Paratore a la literatura latina y a Séneca en particular, un útil y cuidado «Indice dei passi citati» (pp. 357-367), realizado por Alessio Torino, uno de los editores, y, finalmente, el «Indice general» (p. Es cierto, como se indica a pie de página, y adelantan C. Questa y A. Torino en la «Premessa», que algunos de ellos -no todos-ya fueron incluidos en 1975 en Dal Petrarca all'Alfieri; sin embargo, como explican muy bien los editores, todavía carecen del eco que les corresponde, amén de que aparecieron sin algo muy necesario, el índice de lugares citados, cosa que en este libro encontramos y agradecemos. El libro que reseñamos es una obra que ostenta múltiples virtudes, la primera, lógicamente, y la más importante es ofrecer las páginas de una personalidad extraordinaria, una figura excepcional, la mejor o una de las mejores del siglo XX, en el campo de la literatura latina, y sin duda ninguna en el caso de Séneca y sus tragedias. Lo dice espléndidamente la profesora Maria Luisa Doglio en su magnífica «Postfazione»; en ella, en apenas siete densas y bellas páginas presenta un elocuente retrato de Ettore Paratore y su obra a grandes, pero, a la vez, precisas pinceladas, que ponen de relieve la importancia de sus estudios de literatura latina sobre Tácito, Apuleyo, Suetonio, Lucrecio, Virgilio, Ovidio, la novedad de sus interpretaciones, ligadas siempre a una seria revisión de las ofrecidas por filólogos anteriores; su profunda y personal visión de los textos, una visión de conjunto, puesto que lo hacía desde la amplitud de sus conocimientos; por eso puede verlos inmersos en una sociedad, de la que son testigos. Sus libros y artículos, insiste, traspasaron las fronteras de la docencia; la profesora Doglio recuerda que sus clases forman parte de la leyenda universitaria, o que obras maestras del teatro y cine italiano existieron como tales gracias al trabajo de Paratore, cuyo nombre vemos ligado a Fellini o Vittorio. En fin, insiste en las virtudes inmensas de sus trabajos sobre Séneca y valora, como se merece, las aportaciones, de mano de Séneca, a la literatura moderna, italiana y francesa, o la influencia en arte del poeta tragico. Por nuestra parte, en esta reseña, nos limitamos a repetir resumido lo que la profesora Doglio dice y a recomendar la lectura de este libro. Es un libro que debe leerse, y que se leerá, sin duda ninguna, con enorme placer y aprovechamiento; un aliciente añadido ofrecen las láminas que ilustran el apéndice, en las que nos encontramos, entre otros, tesoros de nuestro Museo del Prado. franCisCa moya deL Baño Historia, religión y sociedad Bernabé, Alberto; Kahle, Madayo y Santamaría, Marco Antonio (eds.), Reencarnación. La transmigración de las almas entre Oriente y Occidente. En la línea de otras obras colectivas de gran envergadura a las que nos tiene acostumbrados, como el imponente Orfeo y la tradición órfica publicado por la edito-Emerita LXXXI 2, 2013, pp. 369-416 ISSN 0013-6662 rial Akal en dos volúmenes y 1800 páginas, en esta ocasión Alberto Bernabé encara como editor, en asociación con Madayo Kahle y Marco Antonio Santamaría, otro fascinante tema, clásico en la disciplina del estudio de las religiones, como es el de la reencarnación. Concurren en el libro más de veinte autores, todos ellos pertenecientes a universidades españolas, con una destacada presencia de miembros de la Universidad Complutense de Madrid y de su muy activo Instituto Universitario de Ciencias de las Religiones. Solo destaca la excepción de Agustín Pániker, que no es la intrusión de un pensador o escritor diletante, muy al contrario. Es bien cierto que firma su contribución bajo la denominación de «autor independiente», que es una clasificación que por otra parte crece fuera de nuestras fronteras con los cambios en los modelos de producción de la investigación del nuevo siglo y que es común en otras dedicaciones profesionales, como el periodismo. Pero Pániker es bien conocido por su trayectoria como editor e investigador en temas de religiones de Asia, al que se debe la monografía de referencia en español sobre el jainismo, justamente el tema sobre el que versa su contribución en el volumen que comentamos. Se trata de una edición de casi 700 páginas, muy cuidada y de presentación y diseño impecables, en la línea a la que nos tienen acostumbrados Abada editores de Madrid, uno de los nuevos referentes en la calidad editorial en lengua española. El agrado del continente se combina con un contenido fascinante, que intenta compartir con los lectores, en un equilibrio bastante conseguido, las dos vertientes a la hora de enfrentar el viejo dilema sobre si la transmigración de las almas nos resulta ajena o propia. Dos vertientes que son dos enredosas palabras: Occidente (tras el que nos esconderíamos nosotros, la mayoría de los lectores presuntos del trabajo) y Oriente. Marcarían partes del mundo desde nuestra mirada algo «clásica», que serían también modos de ser y hasta condiciones, la del oriental frente al occidental, la de quien acepta la transmigración como elemento que explica quién se es en el tiempo extendido a más de una vida, frente a quienes piensan el tiempo de una sola vez, sin retorno. Son estereotipos que el libro ayuda a matizar, ni Oriente resulta ese mundo incambiado que siempre vivió preso de la multiplicidad de vidas, ni fuera de Oriente deja de haber y haber habido quienes pensaban en más de una vida. A la transmigración en Asia (o sus «antecedentes», es decir su carencia en las primeras épocas de las que tenemos testimonios, como analiza Julia Mendoza) se dedican seis capítulos, los cinco primeros, centrados en el mundo de la India o de las religiones allí nacidas, estudiando la transmigración entre hindúes, jainas y budistas y el último revisando el mundo siberiano. Son todos ellos obra de especialistas bien conocidos de los lectores en lengua española de temas que se encuadran en el estudio de las religiones (en plural), a Mendoza o Kahle, coeditor del volumen, se une José Andrés Alonso, prolífico investigador de las religiones siberianas. A Pániker se añade Juan Arnau, ambos autores (y algo más en el primer caso) en la editorial Kairós, que en nuestro Emerita LXXXI 2, 2013, pp. 369-416 ISSN 0013-6662 país es la que ha publicado el mayor elenco de obras dedicadas al pensamiento y las religiones de Asia. Con un espacio en el libro casi equivalente al dedicado a Asia encontramos el conjunto de trabajos, siete, dedicados a Grecia, el otro de los puntos fuertes del volumen, revisando desde los órficos a los neoplatónicos, pasando por Pitágoras, Empédocles, Platón o Plutarco. Son obra de Bernabé y de Santamaría, dos de los coeditores a los que se unen otros bien conocidos filólogos del mundo griego antiguo, Francesc Casadesús, Antoni Bordoy, Rosa Aguilar o Carlos Megino. A estos dos bloques que encuadrarían en el debate del modo más cumplido los parámetros de Oriente y Occidente que ampara el título del libro se une un tercero, misceláneo, obra de no menos conocidos investigadores, en el que se revisan desde tracios (a los que se dedican Raquel Martín y Juan Antonio Álvarez Pedrosa), celtas (estudiados por Henar Velasco) y romanos (con autoría de Mercedes López Salvá y Miguel Herrero) a maniqueos (analizados por Fernando Bermejo), judíos (repasados por Amparo Alba) o musulmanes (que investiga Montserrat Abumalham), todos ellos unidos en torno a la idea que las almas retornan, aunque en muchos casos fuese doctrina de pocos y extraños. El colofón del trabajo firmado por Alberto Bernabé y Julia Mendoza intenta ordenar en forma sumaria el material y detectar «analogías y diferencias». Y se añade como elemento compartido más de un centenar de páginas que forman un anexo de un enorme interés pues nos ofrece en extenso elenco de textos sobre la transmigración, provenientes de todos los ámbitos estudiados. En resumen, se trata de un libro único en el actual panorama bibliográfico español, un libro que se dedica a un tema muy maltratado por diletantes de diferentes linajes, pero que en esta ocasión se encara con las únicas armas con las que se construye verdadero conocimiento: la seriedad de la excelencia investigadora. Quizá se podría echar en falta algún trabajo que encarase el presente de la idea de la transmigración. La modernidad y sus más actuales postmodernidades y transmodernidades redefinen Oriente y Occidente, desde esa globalización de formas de pensar y modos de creer que nos rodea y que podríamos decir que tuvo en la Sociedad Teosófica, más de un siglo atrás, una avanzadilla cargada de transmigración popularizada y desdramatizada, que no ha hecho más que ampliarse posteriormente. Hoy en día, en la sociedad híbrida en la que nos movemos, muchas vidas son un horizonte en el que se puede llegar a pensar incluso hasta por parte de quienes no creen mucho. Se apuesta por la lógica del volver vida tras vida para aprender lo que no se consiguió en el corto espacio de una sola existencia, como si estuviésemos atados a una escolarización sin fin. La transmigración resulta un ingrediente de la cultura-mundo que comparten quizá en la actualidad más seres humanos que nunca antes, pero las bases doctrinales quizá sean menos firmes que en el pasado, de ahí que el libro que reseñamos, desde esta perspectiva, cobre un nuevo interés, el de ofrecer un territorio fiable desde el Hemos de congratularnos de que haya salido a la luz este libro de A. Bernabé, el mayor especialista actual sobre el orfismo. Se trata de un estudio de conjunto, en el que, según las propias palabras del autor, «se unifican, amplían, corrigen y actualizan» los puntos de vista presentados en una serie de trabajos anteriores, tanto del propio Bernabé como de otros autores, sobre la relación de Platón con el orfismo. El libro se divide en una introducción, 14 capítulos distribuidos en cuatro partes, un apéndice de los textos citados y sus traducciones, una bibliografía, y finalmente un índice de lugares citados y un índice temático, elaborados estos dos últimos por Silvia Porres. Bernabé señala en la introducción el objeto de su obra: estudiar de qué modo Platón remeda la religión y la literatura órficas, es decir, de qué manera alude a ella desde su concreto punto de vista con la intención de adaptarla a su propia doctrina. E indica también los motivos que hacen necesario ese estudio: el carácter imprescindible de la obra platónica para reconstruir el orfismo de época clásica, y la escasez de trabajos específicos y actuales sobre el tema, que, además, son muy divergentes entre sí, en paralelo con las distintas visiones que sobre el orfismo mismo se han tenido a lo largo del siglo XX. Bernabé precisa además las dificultades que implica el examen de las huellas de lo órfico en Platón, primero por el propio Platón, ya que se trata de un autor impreciso, irónico y poco respetuoso con la fidelidad a los testimonios órficos, y segundo por el carácter heterogéneo del movimiento órfico, cuya índole, alcance e influencia ha sido objeto de tanto debate hasta hoy. Por ese motivo, el autor trata de precisar en las páginas finales de la introducción la naturaleza de este movimiento, poniendo al lector en antecedentes de qué es lo que se va a analizar en la obra platónica. La primera parte de la obra está dedicada a analizar los testimonios platónicos sobre Orfeo y sus seguidores. En el primer capítulo Bernabé recoge y comenta los testimonios platónicos referentes a Orfeo, poniéndolos en ocasiones en relación con otros de autores diversos a fin de contextualizarlos, complementarlos o, simplemente, ayudar a comprenderlos. Refiere aquellos que tratan del linaje de Orfeo, de su condición de poeta y citaredo Emerita LXXXI 2, 2013, pp. 369-416 ISSN 0013-6662 maravilloso, de profeta y fundador de ritos mistéricos, de la leyenda de su descenso a los infiernos en busca de Eurídice, de su muerte a manos de mujeres y, finalmente, de las obras atribuidas a Orfeo, fijándose sobre todo en la manera que tiene Platón de citar esas obras, ya que esa manera revela la valoración que este hace de la literatura órfica de su tiempo. La conclusión a la que Bernabé llega respecto a estos pasajes platónicos es que Platón considera a Orfeo como un personaje mítico, conforme a los rasgos típicos que le confiere la leyenda común, pero deformando esos rasgos para que trasluzca una visión negativa del personaje, al que asimila a los sofistas, por ser la fascinación que ejerce en sus oyentes tan falsa y embaucadora como la de estos. La valoración platónica de la literatura atribuida a Orfeo, al menos desde el Protágoras, tampoco es mejor. Bernabé observa que la tendencia de Platón es citar a Orfeo por su nombre en pasajes en los que la cita tiene poco que ver con el contexto en el que se encuentra, mientras que cuando la cita a los textos órficos es más importante, pues se refiere a doctrinas que Platón comparte, como las que tratan del alma, la referencia no es a Orfeo, sino a antiguos relatos o a un relato sagrado, lo que muestra que para Platón lo que confiere dignidad y autoridad a un texto es su antigüedad o carácter sagrado, no su atribución a Orfeo. Bernabé señala también otro aspecto importante: para Platón los textos órficos tienen interés en cuanto contienen una filosofía que es preciso discernir e interpretar mediante un método exegético que tiene sus antecedentes en los círculos pitagóricos y sus continuadores en el comentarista del Papiro de Derveni y en los estoicos. En el segundo capítulo, Bernabé se ocupa de los distintos colectivos que de algún modo pueden llamarse seguidores de Orfeo y a los que Platón alude en sus obras. Entre ellos distingue, primero, a los poetas que escribían o recitaban poemas que atribuían al mítico bardo; segundo, a los que practicaban un modo de vida acorde a las doctrinas emanadas de esos poemas; tercero, a los que celebraban determinados ritos, conjuros, ensalmos y adivinaciones bajo la advocación de Orfeo, y a los que Platón menciona con una mezcla de burla y desdén; y, cuarto, a los intérpretes de los textos atribuidos a Orfeo mediante diversos recursos literarios, como la alegoría y la etimología, a los que Platón trata con más consideración, pues su talante es más afín con estos hombres ilustrados que pretenden prestigiar el contenido demasiado crudo e inmoral de la poesía órfica dotándolo de un sentido alegórico más profundo mediante métodos de interpretación simbólica. Como hace en el capítulo anterior, Bernabé no se limita a exponer los textos platónicos pertinentes a estos colectivos, sino que los contextualiza trayendo a colación los testimonios que precisan, aclaran o ilustran lo manifestado por el propio Platón. En la segunda parte, pasa a exponer las doctrinas órficas que pueden rastrearse en los diálogos platónicos. Después de un breve capítulo (el 3) sobre cuestiones de método, Bernabé trata en el 4 los mitos cosmogónicos y teogónicos órficos rastreables en Platón. Constata en este alusiones a una teogonía órfica que identifica con la Emerita LXXXI 2, 2013, pp. 369-416 ISSN 0013-6662 llamada Teogonía de Eudemo, y que reconstruye valiéndose de testimonios de Aristóteles e Isócrates, en la línea de autores modernos anteriores, así como referencias a una geografía infernal y otros vestigios a poemas órficos más dudosos. Tras el capítulo 5, donde da cuenta de algún símil platónico sobre el modelo del mundo que podría haberse inspirado en algún poema órfico, Bernabé se ocupa en el capítulo 6 de los antecedentes órficos de las ideas de la inmortalidad y de la transmigración del alma, tan centrales en la antropología platónica. Bernabé sostiene que Platón toma tanto una idea como otra del orfismo, aunque no algunas nociones que acompañan a estas ideas, como sus implicaciones morales o la jerarquización de las reencarnaciones, las cuales son introducidas por el propio Platón porque cuadran mejor con su doctrina propia. En el capítulo 7, analiza de forma y prolija el controvertido pasaje del Crátilo en el que Sócrates menciona la etimología de σῶμα como σῆμα, en el doble sentido de «sepultura» y «signo», en la idea de que el cuerpo es una sepultura del alma y también el signo a través del cual se manifiesta. Bernabé, en polémica con cierta tradición interpretativa, demuestra que se trata de una etimología órfica, que se contrapone con la etimología que hace derivar σῶμα de σώιζω, la cual se debería al propio Sócrates, si bien apoyada en la doctrina órfica del cuerpo como sepultura, aunque transformada en la menos pesimista de cuerpo como prisión que custodia segura el alma. El capítulo 8 se ocupa de la huella en Platón del mito órfico de Dioniso y los Titanes, que Bernabé encuentra en la alusión en las Leyes a la condición perversa de algunos hombres en su tendencia a ser malvados con la sociedad y con los dioses, mediante las expresiones «naturaleza titánica» (701b) y «acicate connatural a los hombres por antiguas injusticias impuras» (854b), que se referirían a la naturaleza pervertida del ser humano por ser heredero de los malvados Titanes y, por lo tanto, tener que cargar con la culpa de la muerte de Dioniso a manos de estos. Para Bernabé, Platón no compartiría la explicación órfica del origen del mal que expresa este mito, sino que lo utiliza para ilustrar la tendencia humana al mal, que para Platón es debida al desorden de la parte irracional del alma. El capítulo siguiente está dedicado a explicar en qué consiste la tan mentada como poco aclarada influencia órfica en las escatologías del Gorgias, del Fedón, de la República y del pseudo-platónico Axíoco, pasajes que en su concepción, intención, construcción y escenografía son platónicos, pero que revelan aspectos tomados de otras descripciones del Hades, entre las cuales la órfica no es la menos importante. Los temas órficos que Bernabé reconoce en la imaginería escatológica de Platón son, p. ej., la idea del Hades como lugar de castigo de las almas injustas y de recompensa de las almas justas, que implica una concepción común de la inmortalidad del alma, la idea de que las almas son juzgadas en el Hades, la doctrina de que las almas no purificadas vuelven del Hades reencarnadas en otros cuerpos, Emerita LXXXI 2, 2013, pp. 369-416 ISSN 0013-6662 y algunas referencias en la descripción del mundo de ultratumba, como los cuatro ríos infernales, la bifurcación de caminos, la pradera donde van las almas puras o la fuente del olvido. Con todo, Bernabé señala también diferencias apreciables, y no solo de detalle, sino también de concepción, motivación y finalidad, ya que Platón descarta aspectos tan destacables de la doctrina órfica como el papel del rito en la salvación, adapta otros como la imagen preeminente del iniciado, que deja su lugar al filósofo, y se refiere al destino del alma no solo para revelar los procedimientos para lograr la salvación, sino en función del propósito con el que el mito escatológico es contado en cada caso. El capítulo 10 revela el origen órfico de la personificación de la Justicia como seguidora de Zeus y vengadora de las infracciones de la ley divina que aparece en Leyes 715e, así como de la vinculación de la justicia o injusticia de los actos humanos con los premios y castigos en el Más Allá, en Resp. 363d, es decir, de la asociación de la conducta moral con la idea de retribución. En el breve capítulo siguiente analiza también el origen órfico de una imagen de Zeus como centro y fin de todos los seres citada en Leyes, 715e, que sería la transposición platónica de la idea órfica de un Zeus omnipotente, rey del universo y garante de la justicia divina que aparecía en un Himno a Zeus citado por el Papiro de Derveni, por el De mundo pseudo-aristotélico y por las Rapsodias órficas. El capítulo 12 se dedica a examinar las referencias platónicas a los ritos y a la literatura ritual de los órficos y el modo como el filósofo los adopta de una manera metafórica como modelos de iniciación a la filosofía. Una vez vistos los temas órficos mencionados y adaptados por Platón, Bernabé dedica las dos últimas partes del libro, compuestas por un solo capítulo cada una, a hacer una recapitulación de lo tratado. Primero, en la tercera parte, trata de los métodos que Platón utiliza para «transponer» (en expresión de A. Diès adoptada por Bernabé) los elementos que toma de los órficos, es decir, para adaptarlos mediante sutiles modificaciones que les otorgan un nuevo significado compatible con su propia doctrina. Entre estos métodos, Bernabé distingue el modo de presentar la cita, la omisión de algo que no favorece la propia interpretación, la adición de algo que sirve para racionalizar o moralizar el contenido de la fuente, la modificación de algún término que trastoca el sentido originario, la contextualización de la referencia citada en un ámbito nuevo, pero dando la impresión de que formaba parte del antiguo, la atribución a ciertos textos de la condición de enigmáticos, en la idea de que poseen un significado velado y oculto que hay que interpretar, el uso de la etimología y, por último, la elaboración de mitos que contienen elementos órficos, pero manipulados para hacerlos asumibles a la mentalidad filosófica platónica. Finalmente, en la cuarta parte, Bernabé realiza una síntesis recopilatoria de los temas tratados en el libro, presentando los distintos aspectos de Orfeo y del orfismo de los que Platón se hace eco junto con la actitud del filósofo hacia ellos, contextua-Emerita LXXXI 2, 2013, pp. 369-416 ISSN 0013-6662 lizándolos con una breve exposición de la recepción del orfismo en autores anteriores y posteriores a Platón. Haciendo balance, creo que se trata más de un libro sobre orfismo que un libro sobre Platón. Se trata siempre de explicar, analizar y precisar la problemática que plantean los textos platónicos referentes a Orfeo, a sus seguidores o a la literatura, ritos y doctrinas órficos, no considerando a Platón en sí mismo, sino más bien como un eslabón (aunque fundamental) en la historia de la recepción del orfismo. No es un libro pensado para aclarar el pensamiento platónico como tal, sino más bien para analizar la aportación de Platón al conocimiento del orfismo de época clásica, contribuyendo de un modo importante a iluminar las fuentes ideológicas y el modo de recepción de estas del filósofo ateniense. El libro es valioso y útil porque no solo recapitula y actualiza la información precedente sobre la presencia del orfismo en la obra platónica, sino que también facilita los instrumentos necesarios para valorar de un modo crítico esa presencia. Universidad Autónoma de Madrid López Gregoris, Rosario -Unceta Gómez, Luis (eds.), Ideas de mujer. Facetas de lo femenino en la Antigüedad. Alicante, Centro de Estudios sobre la Mujer, Universidad de Alicante, 2011, 368 pp. Estamos, como nos desvelan los editores en el prólogo, ante «una obra colectiva que repasa temporal y temáticamente la vida silenciosa y silenciada de las pandoras de la cultura griega y romana» (p. Fundamentalmente los trabajos aquí recogidos facilitan un muestrario de análisis de comportamientos, situaciones o estrategias que la mujer experimenta y padece o con los que consigue, de alguna forma, evadirse del sometimiento del hombre. El libro se abre con dos trabajos que están un poco al margen de este propósito general, el primero de ellos, realizado por Elisa Garrido, ofrece una panorámica sobre el avance en España de los estudios de género referidos a la Antigüedad. En el segundo, Lourdes Prados se aproxima a estos estudios a través de la Arqueología. La mitología es el tema principal de dos trabajos, en uno de ellos, «Mujeres monstruo y monstruos de mujer en la mitología griega», M.a Eugenia Rodríguez Blanco realiza un recorrido por ciertas voces femeninas de la mitología griega para poner de manifiesto planteamientos y debates que los hombres griegos se hicieron respecto a los papeles asignados a los dos sexos. En el segundo Helena González Vaquerizo estudia algunos rasgos de la duplicidad femenina en el imaginario griego a través de la ambigüedad del personaje paradigmático de Helena, que representa el Emerita LXXXI 2, 2013, pp. 369-416 ISSN 0013-6662 fantasma de la duplicidad femenina en el mundo griego y sus atributos responden a la idea de mujer en la Antigüedad, surgida de la mente del varón. El análisis de diferentes representaciones literarias de mujeres permite, por ejemplo, el acercamiento a vivencias de mujeres literarias abandonadas, las «nuevas Ariadnas», que lleva a cabo Pilar Hualde a través de cuatro obras griegas y una latina, escritas por hombres, en las que examina las coincidencias en el papel de mujeres como Medea, Simeta o Dido en el inicio de la relación amorosa, en la expresión de las pasiones y sentimientos, en las quejas como abandonadas y en la visión que de la figura masculina se hace a través de la mujer. Las dominae de los poetas elegiacos permiten vislumbrar a Mimy Flores Santamaría, teniendo siempre presentes las convenciones del género, que el amor, identificado con el placer, permanece al margen de matrimonio. Este es precisamente el tema que trata de dilucidar Leonor Pérez Gómez a través de la comedia y de la tragedia, para concluir que el matrimonio implicaba unos deberes de los que estaba ausente el amor romántico. Los matrimonios se negociaban y pactaban en función de intereses de grupo o incluso políticos, no son el ámbito de la pasión amorosa. La mujer está destinada al matrimonio, es un cuerpo diseñado para la maternidad, así lo pone bien de manifiesto el trabajo de Javier del Hoyo, en el que pasa revista a textos que hablan de la edad apropiada para el matrimonio, de remedios contra la esterilidad, de auxilios para el parto, como las parteras o la silla obstétrica, y del propio parto, pero también de anticonceptivos y métodos abortivos o de la lactancia. La pasión amorosa simétrica, mutua, recíproca y duradera entre dos jóvenes es un artificio puramente literario que conciben la novela pastoril y las novelas griegas de amor y aventuras de la Antigüedad clásica, a las que dedica su trabajo Emilio Crespo. Siempre tienen final feliz y un protagonista masculino pasivo frente a una heroína femenina más eficaz, práctica y pragmática, a la que los obligados viajes igualan con el protagonista masculino. Más real es el intento de «mandar» protagonizado por las mujeres de la familia Julio-Claudia que analiza M.a Esperanza Torrego a través del estudio de la situación jurídica de las mujeres en el principado, de las líneas de actuación y de los factores que influyeron en su comportamiento. No hay que olvidar que el papel en la historia de estas tres mujeres, íntimamente relacionado con la sucesión del emperador, parte de su condición de madres y esposas de emperador. Francisco García Jurado muestra, mediante un recorrido a través de fragmentos de diferentes comedias romanas, cómo las ideas misóginas contra el arreglo femenino, gusto que compartían en Roma matronas y meretrices, se articulan en torno a un discurso perfectamente organizado. Por otro lado, Luis Unceta intenta desentrañar la figura de la bruja antigua a través de las recreaciones literarias de prácticas mágicas y observa que la notoria presencia de personajes femeninos se puede deber a un tópico literario con intención de desprestigio de estas mujeres «sabias». El desdoro progresivo que sufre la figura de la maga desde la Antigüedad puede ser un reflejo del miedo del varón a la dominación femenina. Respecto a los artífices de esta literatura, el libro incluye un trabajo de Marcos Such-Gutiérrez dedicado a la biografía de los tres primeros escritores de Occidente, curiosamente tres mujeres de Súmer del 2300 a. C. Por otra parte, Marta González recuerda que la mujer ateniense no tuvo arte ni parte en la gran literatura, porque las escritoras griegas que conocemos no provienen de Atenas ni de su edad dorada: Safo, Erina y, sobre todo, mujeres escritoras de época helenística como Ánite de Tegea o Nóside de Locris, cuyas aportaciones son retomadas por poetisas modernas. El volumen se cierra con un apartado que recoge todas las referencias bibliográficas de cada uno de los trabajos. En resumen, este libro, cuya lectura resulta amena y agradable, constituye un fidedigno testimonio sobre diversos aspectos de la vida y situación de las mujeres en el mundo clásico. Además, el enfoque que se le ha querido dar permite contemplar el universo femenino del momento incluso a través de actividades menos conocidas, con lo que eso supone de novedad y aportación para este tipo de estudios. No es menos importante el cuidado trabajo realizado por los editores. Por todo ello felicitamos a todos los participantes en esta obra de conjunto a la que en adelante deberán acudir los que se acerquen al tema. La importancia del siglo que va desde la caída de Numancia en el 133 a. C. hasta el inicio del Principado en el 27 a. C. para la evolución histórica de la Hispania romana ha sido subrayada por muy distintos autores. Durante dicho periodo se producen las transformaciones económicas, sociales y culturales que sientan las bases de la profunda romanización que es perceptible, sin lugar a dudas, a partir de Augusto. El libro de Nathalie Barrandon que ahora reseñamos constituye una síntesis clara y exhaustiva de los principales problemas y fenómenos implicados en dicho periodo histórico. Lo primero que hay que decir es que el título de la obra y su contenido no se corresponden exactamente. En realidad, lo que su autora acomete es un estudio de la romanización de los territorios nororientales de la península Ibérica durante el periodo señalado. Es decir, básicamente de los territorios actuales de Cataluña, Aragón, La Rioja y Navarra, a los que hay que sumar la inclusión del valle alto del Duero, el territorio antiguo de pelendones y arévacos. Aun considerando adecuada la inclusión de esta última zona -el alto Duero-ello no justifica sin embargo las Emerita LXXXI 2, 2013, pp. 369-416 ISSN 0013-6662 reiteradísimas referencias a la «Hispanie centrale et septentrionale» que se prodigan a lo largo de la obra como marco de referencia de su estudio que, de manera evidente, no se corresponde con dicha realidad geográfica. No solamente los territorios de Cataluña y el valle del Ebro no pueden considerarse ni desde el punto de vista de la geografía física ni humana como parte de la Hispania central, sino que la expresión Hispania septentrional soslaya los territorios de galaicos, cántabros y astures que, precisamente, van a ser conquistados después del periodo cronológico al que el estudio se refiere. Por otra parte, la inclusión de los celtíberos no deja de ser discutible. Si es cierto que los celtíberos han compartido con los pueblos ibéricos el uso de la escritura, principalmente aplicada a los letreros numismáticos y los documentos de hospitalidad, y en este sentido puede haber una justificación para incluirlos en el estudio; no es menos cierto que tanto por la lengua, como por la sociedad, sistema económico, religión e instituciones los pueblos celtibéricos son muy diferentes de los pueblos ibéricos. Mientras que los celtíberos acaban de ser conquistados en 133 a. C., cuando la autora inicia su estudio, los pueblos de Aragón y Cataluña pueden considerarse definitivamente sometidos desde la época de Sempronio Graco (180-178 a. C.), es decir, medio siglo antes. Ese medio siglo no puede ignorarse, no sólo por lo que implica de influencia efectiva de Roma sobre la sociedad indígena, sino también porque la coyuntura política romana no es la misma en un momento que en otro, como hemos puesto de relieve en diferentes trabajos. Ese desajuste hace que la autora tenga que señalar repetidamente que un mismo fenómeno (adopción de la escritura, difusión de la tecnología itálica aplicada a las más variadas actividades: economía, vivienda, decoración, etc.) se presenta de una manera en el área principal de su estudio, Cataluña y el valle del Ebro, y de manera muy diferente en la zona del Duero. Aunque las realidades étnicas y políticas no están limitadas por los accidentes geográficos, los arévacos, cuyas principales ciudades eran Numancia y Tiermes, solamente se comprenden adecuadamente desde la perspectiva del valle del Duero donde compartían espacio geográfico con otros pueblos de raíz indoeuropea que quedan fuera del ámbito de estudio de la obra de N. Barrandon. Consciente seguramente de estas dificultades, la autora dedica la Introduction a justificar el marco geográfico de su estudio en función de la orientación metodológica del mismo. En este sentido, dedica una discusión amplia e interesante al concepto de romanización, ya acuñado por el uso, cuyo sentido es mucho más amplio que el de un simple proceso de aculturación en los términos en que lo concibe la antropología cultural. La adquisición del estatuto de ciudadanía como elemento fundamental de dicho proceso lo diferencia de otros fenómenos históricos semejantes. Ahora bien, la adquisición de la ciudadanía tenía como requisito previo el desarrollo de una humanitas que afectaba no sólo al estatuto jurídico de las personas y las ciudades, sino a numerosos ámbitos de la cultura material e intelectual, entre los cuales el más destacado sin duda era la adquisición de la lengua latina. La complejidad de este Emerita LXXXI 2, 2013, pp. 369-416 ISSN 0013-6662 fenómeno se acentúa aún más por el hecho de que numerosos aspectos materiales sean más bien itálicos que romanos aunque, y esto es lo que nos parece decisivo, esos aspectos itálicos están funcionando ya dentro de la estructura política de Roma como estado. De esta manera, el análisis que emprende Barrandon tiene en cuenta, al lado de los aspectos institucionales y jurídico-políticos, ya habituales en este tipo de estudios, otros más novedosos, como la transformación de la trama urbana de las ciudades, la introducción de las técnicas constructivas romanas, es decir, mediterráneas; la difusión de los cultivos romanos, de la moneda, de la práctica epigráfica tal como se daba en Roma, del latín, de las prácticas culinarias romanas, etc. El capítulo I intenta determinar aquellos elementos propios de la sociedad indígena que serían transformados como consecuencia de la conquista romana. La conclusión a que llega es que tanto en lo que se refiere a la trama urbana y a la técnica constructiva de las ciudades indígenas, como a la iconografía monetal, las representaciones sobre cerámica o las tradiciones religiosas y funerarias, lo que puede observarse, incluso antes de la conquista romana, es una mezcla de elementos indígenas con elementos helenísticos, llegados desde el mundo mediterráneo. El capítulo II incide sobre todo en el hecho de que no existió un programa de intervención y pacificación por parte de Roma que esperase obtener unos resultados determinados, más allá de la sumisión de los provinciales. Dicha pacificación provocaría algunos decenios después (hacia el año 100 a. C.) el desarrollo económico de la parte oriental de la provincia, que redundaría en la realización de obras de prestigio permitidas por Roma. El capítulo III se plantea la pregunta de qué elementos podemos considerar como constitutivos de la civilización romana que sean distinguibles del helenismo. De esos elementos, destacan la civitas, la lengua latina, el derecho, las costumbres culinarias, la arquitectura y sus elementos constitutivos: columna, opus caementicium, etc. Durante el proceso de transmisión, llevada a cabo principalmente por soldados, artesanos y comerciantes itálicos, gran parte de este bagaje cultural se perdía, sin embargo, en el camino de Italia a Hispania. El capítulo IV estudia la transformación de los antiguos centros urbanos o la creación de otros nuevos y, en relación con ello, la aparición del urbanismo de tipo mediterráneo, de nuevas tipologías de edificios públicos, como el templo, y el uso de nuevos materiales constructivos. En este aspecto, creemos que la valoración que hace la autora de edificios como, por ejemplo, el templo de Azaila, es demasiado rigurosa ya que, si bien es cierto que carece de podium y que por tanto no se ajusta exactamente a los modelos romanos, su erección rompe con los modelos tradicionales de templos en el mundo ibérico, indiscernibles de la manzana de casas, e implica una indudable influencia exótica (mediterránea) sobre la población local. El capítulo V estudia con el recurso, principalmente, de la epigrafía, la difusión de la lengua latina entre las comunidades indígenas. Desde el punto de vista del so-Emerita LXXXI 2, 2013, pp. 369-416 ISSN 0013-6662 porte la romanización se observa en la difusión del bronce como soporte epigráfico fundamental, en detrimento del plomo, vinculado a la práctica epigráfica griega. Los tres últimos capítulos se centran en el periodo de las guerras civiles: la guerra de Sertorio (82-72 a. C.) y la guerra entre César y Pompeyo y el periodo triunviral. Para la autora, la implicación de las ciudades en la guerra sertoriana se dio no en función de una identificación con los programas o los líderes de uno u otro bando, sino de los éxitos militares, lo que las llevaba a cambiar de partido dando muestras de escasa fidelidad. Descontado el hecho de que en cualquier guerra todos los implicados intentan sobrevivir situándose de parte de quien parece vencedor, creemos que no valora suficientemente el hecho de que hubo un buen número de ciudades, principalmente en Celtiberia, que siguieron resistiéndose a Pompeyo incluso después de la muerte de Sertorio. Esta actitud evidencia unas solidaridades que quizás un análisis más detenido de los hispanienses del bando sertoriano y sus conexiones con los sectores populares de Italia, que habían inmigrado previamente a Hispania, habría ayudado a comprender mejor. En conjunto, el libro de Nathalie Barrandon resulta una lectura estimulante, que amplía los horizontes desde los que se suele estudiar el fenómeno de la romanización y que, aun si los datos disponibles son todavía escasos como para elaborar conclusiones de conjunto, permite establecer hipótesis de trabajo nuevas y muy interesantes. manueL saLinas de frías
The adverb νῦν as a discourse marker el objetivo del trabajo es establecer los usos del adverbio como marcador discursivo, explicitar sus dominios y proponer una hipótesis sobre las vías de evolución. i. introduCCión. objetivos. método y Corpus El estudio de la sintaxis del discurso, y en él el de la marcación discursiva, ha sido un campo de interés primario para la lingüística en las últimas décadas y la lingüística de las lenguas clásicas ha proporcionado también estudios modélicos (Kroon 1995, Risselada 1996). No obstante, queda mucho por hacer en este campo en sintaxis griega y el presente artículo pretende contribuir de alguna forma con un estudio sobre el adverbio νῦν1. En griego clásico, como en otras muchas lenguas, algunos adverbios de tiempo funcionan no sólo como modificadores en el sintagma nominal, como modificadores del verbo en posiciones de mayor o menor centralidad y como adverbios de frase, sino que también funcionan como marcadores discursivos, enlazando la unidad en la que aparecen con lo que precede, proporcionando información sobre cómo debe entenderse la relación, organizando el texto e informando sobre su estructura informativa o contribuyendo a la expresión del dominio personal e interpersonal2. La denominación «marcadores discursivos» es más amplia que la de «adverbios conjuntivos» que no incluye todos los tipos de marcadores sino sólo a los que tienen función conectora (Crespo 2009(Crespo, 2011)). Desde el punto de vista morfológico son también más amplios los límites de la denominación: en la clase de los marcadores se incluyen adverbios, conjunciones, grupos preposicionales, partículas, etc. En un trabajo de estas características la tarea previa es deslindar los usos del adverbio como marcador. Utilizo para ello herramientas ya probadas3: la imposibilidad de entendimiento literal del adverbio, porque es incompatible con los tiempos de sus predicados y sus predicaciones; la imposibilidad de que el adverbio en la frase concreta esté focalizado, o sea núcleo de interrogación o negación y, por último pero no menos importante, las posiciones en la frase, que reflejan icónicamente sobre qué tiene dominio el adverbio: sobre el predicado, sobre la predicación, sobre el enunciado4. Alguna ocasión habrá de decir algo sobre las diferencias y las semejanzas que tiene el adverbio griego respecto a sus homólogos. Entiendo que los marcadores discursivos pueden tener funciones en diferentes niveles 5: cohesionan el texto con el contexto o el cotexto, organizan la información (Schiffrin 1987, Aijmer 2002), guían las inferencias interpretativas del segmento (Schourup 2011) y expresan subjetividad (Aijmer 2002). La consideración de que hay un significado fundamental y funciones discursivas diferenciadas, funciones actuales y sentidos colaterales muy dependientes del contexto (Kroon 1995) es también operativa. Estoy más cerca de Schrickx 2011 en considerar que hay un sentido fundamental ligado a la etimología y no tan abstractamente definido como en Kroon 1995y Risselada 1996. A la metodología de trabajos anteriores, Martínez y Ruiz-Yamuza 2011, se añade ahora que expresamente acepto de Aijmer 2002, pp. 64 ss., que un marcador puede aparecer juntamente con otros marcadores del mismo valor semántico y que precisamente la aparición de la forma junto a ellos es prueba de su significado. Cuando no hay hablantes con competencia, como sucede en griego antiguo, esta idea es muy operativa. Mi trabajo se ha desarrollado sobre un corpus constituido por textos griegos desde Homero hasta Polibio. Dos hitos han resultado de especial relevancia y no debe extrañar que con ellos se ejemplifique abundantemente: Homero y Platón. El primero por su condición de primer testimonio y el segundo por su amplia tipología textual y riqueza argumentativa. Los numerosos ejemplos de tragedia que aparecen se justifican por la relevancia en el género del plano interactivo. En la muy extendida versión de Kroon 1995, pp. 59 ss., que más adelante utilizaré, los niveles son: representativo, presentativo e interactivo. En los poemas homéricos aparecen las formas νῦν, νυν6 y νυ. Hay acuerdo en que comparten una etimología común7 y provienen de una raíz de probable relación con la raíz de «nuevo», muy bien representada, entre otras lenguas, en sánscrito nú, nū-nam, en latín nū-dius tertius «ahora es el tercer día», num, nunc; en las lenguas germánicas nū, nūn, en hetita nu partícula conectora y ki-nun adverbio,'ahora'. Más dificultades se presentan a la hora de considerar la clase de palabras a la que pertenecen. Con vocal larga y acentuación perispómena la forma era para Aristarco tanto adverbio, casi siempre, como partícula, menos veces8. Este principio ha valido para toda la poesía hexamétrica y los manuscritos y los editores lo respetan. Y esa, la de vocal larga, es la forma jonia y ática del adverbio en todos sus desarrollos9. El problema ha surgido cuando no se ha mantenido la regla de Aristarco y los textos se han corregido innecesariamente 10. No resulta necesario insistir en que νῦν es en época arcaica y clásica un adverbio de tiempo. Pasamos directamente a aquellas ocasiones en que no lo es y que se evidencian por los siguientes rasgos: la posición inicial del adverbio, su dominio sobre la unidad que lo alberga, la imposibilidad de un enten- Emerita LXXXII 1, 2014, pp. 1-23 ISSN 0013-6662 doi: 10.3989/emerita.2014.01.1218 dimiento temporal literal, porque en la oración haya otro elemento que también exprese tiempo y tenga un significado incompatible 11. Paso a mostrar los valores que el adverbio presenta en los textos considerados. Función discursiva: cambio de tópico. Nivel presentativo La función más básica, que de alguna manera subyace en todas las demás, es la de introducir un tópico 12, o un subtópico, expresar un desarrollo, una información relevante añadida sobre el asunto. Es decir, puede indicar cualquier progresión en un razonamiento. Hay numerosos paralelos de usos similares de adverbios de este significado en otras lenguas. Así, para Kovacci, el ahora del español es «conector continuativo transicional que introduce un tema nuevo, una amplificación, un pormenor» 13. No siempre es fácil diferenciar entre nuevo tópico y subtópico. Los cambios de tópico pueden ser radicales y expresamente marcados por medio de metacomentarios. Indicios claros de ello son las apariciones de primeras personas de un verbo que signifique 'decir','contar','tratar' (Aijmer 2002, p. Y, como cabe esperar, lo mismo sucede en actos aparentemente asertivos de modalidad deóntica, cuyo valor ilocutivo es más bien directivo: νῦν λεκτέον, νῦν σκεπτέον14. La progresión en un razonamiento queda marcada por el adverbio, que introduce un desarrollo del tema tratado: Pero lo niegan y fingen que son ignorantes, para que no se vea que aventajan a los griegos en sabiduría, como esos a los que llama Protágoras sofistas, sino que parezca que lo hacen en combatir y en valor. Pensando que, si se supiera en qué aventajan, todos querrían practicar eso, la sabiduría. Ahora15 (y es más), ocultándolo tienen engañados a los que laconizan en las ciudades, que se rompen las orejas imitándolos, y se ciñen cintas y se hacen adictos al gimnasio y llevan túnicas cortas, pensando que es en eso en lo que vencen los lacedemonios a los griegos. La unidad introducida puede albergar también una explicación, particularmente cuando se combina con la partícula γάρ: Puede pensarse que es solidaria la utilización de νῦν δ'οὖν. Es decir, que constituye más bien una unidad y no una suma de tres elementos. El más común de los sentidos de οὖν es el conectivo en dos vertientes, puramente continuativo o inferencial. Que la suma de esta partícula más δέ, como dice Denniston 1959 3, pp. 463-464, pueda vehicular la vuelta a un tópico ya mencionado no resulta una desviación extrema de los valores conectivos de ambas partículas. Que νῦν se sume a la combinación añadiendo una incardinación textual de mayor valor actualizador que οὖν no es inverosímil. En el ejemplo platónico la idea de sentarse o tumbarse en algún sitio a leer el discurso ya ha sido mencionada en 228e-229a. Por otra parte, que haya otro elemento tem-poral en el segmento, ἐν τῷ παρόντι, hace innecesaria la presencia de otro adverbio de tiempo y es indicio de que νῦν no funciona como tal. En el ejemplo siguiente se da la misma función con otra combinación de partículas 17 y un metacomentario: Intentaremos hacerlo así al recorrer los discursos. Y ahora respecto a la amistad, la prudencia y la libertad, sobre lo que ibas a decir que es necesario que el legislador conjeture, háblanos. Considérese que la lejanía del adverbio respecto al predicado verbal es un factor en contra de que tenga dominio sobre el predicado verbal, «háblanos ahora», y justifica este otro entendimiento. Por otra parte, esta función aparece ya documentada en Homero. Es especialmente interesante este ejemplo del catálogo de las naves. En él, la única función que parece tener el adverbio es la introducción de otro elemento: Y por otra parte a ellos cuantos habitaban el pelásgico Argos y cuantos administraban el Alo y el Álope y Traquina y los que eran dueños de Ftía y de Hélade de hermosas mujeres, y eran llamados Mirmidones, Helenos y Aqueos, y de las cincuenta naves era caudillo Aquiles. Uso actual: conector contraargumentativo Tiene significado adversativo, contraargumentativo. Este sentido se determina en un contexto de oposición modal. Marca el segmento que lo alberga explícitamente como factual y contrario al segmento previo que es habi-17 En ocasiones aparece la secuencia καὶ δὴ καὶ νῦν que introduce un elemento como especialmente relevante. Hay 27 ejemplos en Platón de la combinación y no tiene sentido temporal literal, sino, todo lo más, extenso o figurado: «y especialmente en este momento de la argumentación». tualmente irreal o hipotético. Es el valor que el elemento νῦν añade como contraargumentativo. También acompañado de la partícula δὲ con la que se combina tantas veces y en tantos sentidos que no debe considerarse la única responsable de éste: ¿Qué clase de manos tienen los jabalíes? ¿Qué lanza de hierro a la que temas? Pues si hubiera dicho que yo iba a morir a los dientes o de alguna forma que se parezca a esa, habría que hacer lo que haces. Ahora (pero) (dice que voy a morir) por lanza. Si otra cosa distinta de ciencia fuera la virtud, como Protágoras intentaba decir, claramente no sería enseñable. Ahora (ahora bien), si va a aparecer como ciencia solamente, como tú te afanas, Sócrates, será admirable que no sea enseñable. Pues si yo todavía estuviera en disposición de caminar con facilidad a la ciudad, no haría falta que tú vinieras, sino que yo iría a verte. Ahora (pero como no es así)18 es menester que vengas aquí más a menudo. Ya en Homero hay ejemplos de que el adverbio νῦν ha experimentado este desplazamiento semántico. Puede indicar que se cambia de presentar hipótesis a hechos, de enumerar obligaciones no cumplidas a describir hechos, de expresar deseos no realizados a mencionar hechos: La estructura más habitual es que se haya expresado previamente una hipótesis y a continuación se introduzca por medio del adverbio, acompañado de la partícula δέ, lo que en realidad sucedió. La realidad del evento viene indicada por el modo verbal, como antes la irrealidad de la hipótesis venía indicada por el tiempo secundario de indicativo más partícula. El estatuto de marcador discursivo para este uso del adverbio ha sido negado por Risselada 1996, pp. 114-115 19, en un entendimiento más estrecho de la marcación discursiva. En otro lugar he argumentado en contra 20. Considero que no cabe entenderlo sólo como partícula situadora de fuerte carácter interactivo, como hace Kroon 1995, p. 217 con uero, por sus referencias textuales y su incardinación. Entiendo que, en la combinación estable νῦν δέ, tiene clara función de enlace contraargumentativo. Etimológicamente, el adverbio define como actual el segmento que lo alberga y, automáticamente, todo lo que no caiga en su órbita queda invocado y presente como «no actual». La oposición actual/ no actual se marca expresamente muchas veces: πρότερον / νῦν, τότε / νῦν, etc. Pero incluso cuando no se marca expresamente sigue latente. La noción de actualidad se puede reinterpretar como factualidad en un contexto modalizado. Es una metáfora habitual que la proximidad temporal exprese la proximidad factual y viceversa. El valor implicado de contraste, incrementado por la partícula δέ, surge del funcionamiento deíctico originario. Y de ahí la 19 La idea nuclear es que las partículas que cohesionan no dos unidades textuales sino una unidad textual, la que las alberga, con alguna realidad extra discursiva, son «situating particles», más próximas a las partículas modales o a los adverbios de modalidad. Nuestro adverbio en este uso pertenecería a esta clase. 215 y 1995, pp. 288, pp. 288 El rasgo diferencial del uso contrargumentativo de νῦν no es, como en inglés, que no se insista en eliminar o contradecir el segmento previo21, sino que construye una alternativa, que sí es canceladora por completo, porque se ancla en el mundo de los hechos, que se contrapone al mundo de las ideas, de los razonamientos. Parece también más cancelador que el correspondiente español ahora bien22. Indica que el segmento que lo alberga es entendido como una consecuencia del segmento previo o como una deducción sobre lo dicho previamente 24. En muchas ocasiones en la secuencia καὶ νῦν. Los valores ilativos quedan indicados también por la presencia de la partícula οὖν25 y de ἄρα. Las combinaciones plantean problemas porque el entendimiento de las mismas como combinaciones estables, pero no obligadas, no queda libre de la subjetividad del intérprete. En el primer ejemplo del texto siguiente hay otro νῦν temporal inmediatamente antes, cosa que refuerza que sea una combinación estable y no la eventual combinación de adverbio + partícula:'ahora, efectivamente' o'pues bien, ahora'. A mí nada me dañarán ni Meleto ni Anito -pues no podrían-pues no creo que sea lícito que el mejor sea dañado por el peor. Quizá me matará, o me desterrará o me multará. A todas estas cosas probablemente él las considere males grandes, pero yo no lo creo, sino que es mucho peor hacer lo que este de aquí está haciendo ahora: intentar dar muerte injustamente a un hombre. Ahora (por consiguiente) estoy muy lejos de hacer una defensa de mí mismo, como cualquiera pudiera pensar, sino que de vosotros (la haré), no sea que cometáis un yerro, respecto a la donación de la divinidad a vosotros, votando en contra de mí. También el matiz se documenta en Homero y en Heródoto26: Pero cuando llega el reparto, para ti la recompensa es mucho mayor y yo me voy a las naves teniéndola pequeña y mía, porque me he esforzado luchando. Ahora (por tanto) me voy a Ftía, porque es mucho mejor ir a casa con las naves y no tengo la intención, aquí estando deshonrado, de amontonar para ti opulencia y riqueza. No debe sorprender si hay cierta sombra de recapitulación cuando el segmento que introduce el adverbio es el último de una argumentación: Pues, dicho sin precisión, estaríamos locos por completo nosotros y la ciudad entera, cualquiera que sea la que os confiara hacer lo que ahora decimos, antes de que las magistraturas decidan y digan si habéis compuesto poemas que pueden decirse públicamente y son convenientes, o no. Ahora (por tanto) hijos y descendientes de las dulces Musas, tras haber mostrado primero a los magistrados vuestras odas, en comparación con las nuestras, si ellas parecen ser iguales o mejores que las dichas por nosotros, os concederemos el coro, pero si no fuera así, queridos, no podríamos hacerlo. También encontramos el mismo significado ilativo en preguntas. En los diálogos de Platón aparece reiteradamente un esquema que consiste en una secuencia de dos o más preguntas y respuestas en las que la segunda serie se presenta como construida sobre la anterior 27. La relación entre ambas secuencias queda explicitada por el conector νῦν: 448b-c -{ΧΑΙ.} Εἰ δέ γε ἧσπερ Ἀριστοφῶν ὁ Ἀγλαοφῶντος ἢ ὁ ἀδελφὸς αὐτοῦ ἔμπειρος ἦν τέχνης, τίνα ἂν αὐτὸν ὀρθῶς ἐκαλοῦμεν; -{ΠΩΛ.} Δῆλον ὅτι ζωγράφον.-{ΧΑΙ.} Νῦν δ' ἐπειδὴ τίνος τέχνης ἐπιστήμων ἐστίν, τίνα ἂν καλοῦντες αὐτὸν ὀρθῶς καλοῖμεν; -Si fuera experto de la misma técnica que Aristofonte el hijo de Aglaofonte o su hermano, ¿qué lo llamaríamos con justeza? -Es evidente que pintor. -Ahora, (luego) dado que es conocedor de alguna técnica, ¿cómo lo llamaríamos para llamarlo con justeza? También se documenta sentido ilativo en preguntas en las que νῦν sirve para especificar que la pregunta es una confirmación de lo deducido de lo que ha dicho el interlocutor: 27 Este esquema admite variaciones: Pl., Euthd. 15c -μέμνησαι γάρ που ὅτι ἐν τῷ πρόσθεν τό τε ὅσιον καὶ τὸ θεοφιλὲς οὐ ταὐτὸν ἡμῖν ἐφάνη ἀλλ' ἕτερα ἀλλήλων• ἢ οὐ μέμνησαι; -{ΕΥΘ.} Ἔγωγε.-{ΣΩ.} Νῦν οὖν οὐκ ἐννοεῖς ὅτι τὸ τοῖς θεοῖς φίλον φῂς ὅσιον εἶναι; τοῦτο δ' ἄλλο τι ἢ θεοφιλὲς γίγνεται; ἢ οὔ; -{ΕΥΘ.} Πάνυ γε. «-¿Recuerdas que antes pareció que lo piadoso y lo querido por los dioses no eran lo mismo, sino diferentes, o no lo recuerdas? -Yo sí. -¿Entonces, no te estás dando cuenta de que dices que lo amigo de los dioses es piadoso? ¿y esto qué otra cosa es sino lo querido de los dioses? ¿o no? -Completamente». El buen legislador de lo mismo al poeta persuadirá con buenas palabras y halagos, y lo obligará, si no lo persuade, a componer rectamente componiendo esquemas en los ritmos y músicas en las armonías propias de hombres prudentes, valerosos y absolutamente buenos. Cl.-¿Ahora (luego), por Zeus, te parece a ti que así proceden en las otras ciudades? Pues yo, en lo que conozco, no sé que se practique eso excepto entre nosotros y en Lacedemonia. Parece que su función no es meramente la de indicar un acto de habla diferenciado sino que proporciona además una instrucción sobre la actitud del hablante. También aparece la misma función cuando introduce órdenes. La variedad de matices encontrados en los actos directivos es muy amplia: sigue siendo posible que el adverbio sea sólo adverbio de tiempo y tenga alcance sobre el predicado verbal y cuando eso sucede suele aparecer en posición postverbal. Puede parafrasearse como 'haz eso ahora'. Pero en la mayoría de las ocasiones no es esa la función que tiene. En la mayor parte de los casos se limita a indicar que el acto de habla es distinto y que el hablante está en otra posición diferente. En algunas ocasiones la orden se enuncia como una deducción que el hablante hace sobre lo enunciado previamente, o sobre lo conocido por la situación. Tiene un carácter ilativo claro. Me-¿Justo es que quien me mate tenga éxito? Admirable cosa dices, si estás vivo una vez muerto. Me-Un dios me salvó y con él me vine (del Hades). Teu-Ahora (en consecuencia / entonces) no deshonres a los dioses, si has sido salvado por ellos. En estos casos podría contribuir a mitigar la orden por la implicación de objetividad, porque la orden se presenta con un fundamento racional o no meramente personal. «Pues ya ahora creo que la desgracia ha alcanzado a Ares. Pues su hijo más querido de entre los hombres Ascálafo murió en la batalla, de él afirmaba que era suyo el impetuoso Ares». Así dijo y por su parte Ares se golpeó los lozanos muslos con las manos y suspirando dijo: «ahora (por tanto), no me reprochéis, poseedores de mansiones olímpicas que vengue la muerte de mi hijo yendo a las naves de los Aqueos, aunque sea destino de Zeus que yo yazga golpeado por el rayo con los muertos entre la sangre y el polvo». Diferente es el caso cuando introduce preguntas que no piden respuesta, consideradas tradicionalmente preguntas retóricas. Quizá por esa razón, porque la intención no es obtener una respuesta, son terreno abonado para lo expresivo y lo emotivo y aquí un efecto colateral importante de νῦν tiene su sede. Y no debe sorprender porque igual sucede con el inglés now y el español ahora 28. Como adverbios deícticos apelan a la persona del hablante, están centrados en el yo del hablante. Si alguna duda podría quedar para νῦν, el caso de νυ debería ayudar a eliminarla 29. En la partícula νυ se evidencia la completa evolución desde adverbio de tiempo hasta operador, intensificador, pasando por conector, con mantenimiento residual de los estadios. Parece que confirma la tendencia a que todas las estructuras y estrategias evolucionan a expresar la perspectiva del hablante o su punto de vista, lo que se conoce como «subjetivización» 30. En los primeros momentos de desarrollo la noción que expresa el adverbio, no desligada del significado central, es muy intensa. El hablante puede expresar incomodidad, exasperación, confrontación, como se ve en el siguiente ejemplo, de Antígona, en el que la función del adverbio como marcador discursivo está garantizada, también, por la presencia de otra determinación temporal, ἀρτίως. No es sólo la introducción de un asunto nuevo, sino un crescendo: No deseo obtener tu honra, ni tú si fueras prudente. Ahora (es más), llámate hija de tu madre, a pesar de que te es posible ser llamada hija del mejor padre de todos. Pues así te mostrarás a los ojos de la mayoría como malvada, traidora de tu padre muerto y de tus seres queridos. El pasaje está teñido de una carga emocional muy fuerte. No es una orden prototípica, porque no está en manos del oyente cumplirla. En realidad, se expresa un reproche. Como conector no se percibe una instrucción especial, sólo emotividad31. Si se considera la secuencia de ordenación temporal del siguiente ejemplo de Antígona queda patente cómo los adverbios de tiempo actúan como organizadores del texto, conectando, como marcadores discursivos y cómo el último de ellos, que es nuestro adverbio, se carga en esta posición de una fuerza argumentativa especial, diluida la referencia temporal. Es un crescendo: en primer lugar, en segundo, luego, el último término introduce un elemento de relevancia clara y en el imperativo refleja el primer modo usado, otro imperativo: ¡Ay! Considera, hermana, de nuestro padre, cómo se nos murió odiado y deshonrado, tras arrancarse los dos ojos por los errores que él mismo había llevado a la luz, él con su propia mano. Luego, madre y esposa, dos palabras, con trenzados nudos acaba su vida. Y, en tercer lugar, de nuestros dos hermanos, en un solo día, dándose muerte, los desgraciados llevaron a término un destino común uno en las manos del otro. Y ahora, de nosotras dos que nos hemos quedado solas observa de qué peor manera vamos a perecer si con violencia de la ley transgredimos la decisión de los reyes o su poder. No hay secuencia temporal: las dos hermanas primero se ven privadas de Yocasta y luego de Edipo. La secuencia es la de los argumentos que deben ser considerados. La estructura con nominativos temáticos, aislados, se repite enfáticamente. Introducción del turno de palabra. El hablante puede utilizar el adverbio para estructurar la conversación y conceder un turno de palabra, aparejado en el caso del ejemplo siguiente a la reintroducción del tópico o a la introducción de uno nuevo. Con un modo de orden expreso en muchas ocasiones y otras veces en órdenes indirectas: Cuando todos estuvimos sentados, Protágoras dijo: ahora, por favor, háblanos, Sócrates, puesto que también están presentes estos, de lo que hace poco me hacías mención respecto al jovencito. También puede introducir a un hablante nuevo: Protágoras aquí presente es capaz de decir largos y hermosos discursos, como se evidencia, y es capaz al ser preguntado de responder brevemente y preguntando aguardar y aceptar la respuesta, cosa que en pocos está prevista. Ahora, Protágoras, estoy muy cerca de tenerlo todo si me respondieras a esto. iii. Hipótesis de despLazamiento. mapas semántiCos Sobre la etimología del adverbio establecida antes se hace plausible entender que νῦν como marcador tiene un sentido básico general, pero no abstracto32: el sentido de «novedad». Este sentido, indisolublemente ligado con el valor deíctico del elemento, nos permite dar cuenta de sus funciones. Como deíctico señala como no-νῦν toda unidad ajena a la unidad que domina. El anclaje temporal que proporciona a su segmento fácilmente es extrapolable a anclaje textual. Es decir, pasa de deíctico a anafórico, algo absolutamente banal para los deícticos, pero etapa imprescindible para sustentar su función como conector. También puede pensarse como hacen Quirk et al. 1985, p. 640, que la sucesión temporal expresada por el adverbio es convertida en sucesión lógica en el discurso cuando hay una implicación de un verbo de decir. Su significado como conector es indicar algo nuevo, actual y así sirve para indicar un desplazamiento de tópico, un subtópico, cualquier progresión en el razonamiento. Este anclaje temporal, devenido anclaje textual es el mecanismo que explica que pueda ser utilizado para introducir un nuevo hablante, para inaugurar un turno de palabra. Si la primera función es una función eminentemente presentativa, la segunda es puramente interpersonal. Aún más, sobre la base de la relación con un segmento previo, definido como no-νῦν se perfilan dos significados aparentemente contradictorios: contraste y consecuencia. Porque lo no-νῦν queda relegado a ser previo y desde ese punto de vista la unidad que alberga al adverbio puede presentarse como la consecuencia de la unidad previa: post hoc ergo propter hoc. Y de ahí puede expresar todos los matices de la deducción. O puede estar en un simple contraste, contraste que puede ser reinterpretado en términos de factualidad como tantas veces: lo presente es lo factual, lo lejano respecto al momento de habla es lo contra-factual. La dimensión emocional del adverbio, casi un universal para adverbios de este significado, permanece latente en muchos de los ejemplos. La evolución de las formas, la relación con lo que la tradición llama partícula, la gramaticalización o pragmaticalización 33 de las mismas, debe ser objeto de otro estudio en el que será imprescindible abordar el problema añadido de la edición de los textos y analizar en detalle los criterios de los editores. A la normal dificultad de la propuesta de hipótesis se suma en el caso del griego, y más en Homero, el mantenimiento artificial de formas en concurrencia, como νυ y νῦν, mantenidas por pertenecer a ámbitos dialectales distintos: elemento aqueo el uno, elemento jonio el otro, cf. Ruijgh 1962, p. La hipótesis debe considerar la diversidad dialectal del griego, la posibilidad de evoluciones a diferentes velocidades y si la enclisis puede considerarse atrición y posición más avanzada en el camino hacia operador. El adverbio de tiempo νῦν se ha desplazado para expresar también funciones relacionadas con la marcación discursiva en griego arcaico y clásico manteniendo su significado etimológico 34. Su función básica es introducir un elemento nuevo, un nuevo tópico, un subtópico, o un desarrollo argumental, en el plano presentativo. Como conector, expresa contenidos contraargumentativos e ilativos, ambos en el plano presentativo. Como efectos colaterales del sentido ilativo, puede expresar el contenido pragmático de mitigación de la orden y puede contribuir a introducir una recapitulación. Introduce turnos de habla, funcionando así en el plano interactivo. Al plano interactivo también corresponde la función, incipiente y colateral, de expresar una especial implicación del hablante 35, una intensidad emocional negativa, especialmente asociada a actos directivos e interrogativos. Ha desplegado un importante abanico de significados coincidentes parcialmente con los que otros adverbios homólogos tienen en otras lenguas 36. 35 La última de las tendencias distinguidas por Traugott y Dasher 2002, pp. 94 ss.: la primera es que significados referidos a la situación externa desarrollan significados referidos a la situación interna (evaluativa, supositiva, cognitiva). La segunda, que significados referidos a la situación externa o interna desarrollan significados textuales o metalingüísticos, aquí entran los desarrollos de valores conectivos y variaciones metalingüísticas o metatextuales. Y la tercera, que los significados tienden a expresar posiciones subjetivas del hablante frente a la proposición. 36 Muy semejantes son estas funciones a las que se constatan para otros adverbios del mismo significado, cf. Schourup 2011, p.
The functions of οὕτω(ς) in the Homeric Poems En los Poemas Homéricos οὕτω(ς) se emplea, por lo general, como adverbio de Modo; funciona, por tanto, como complemento del predicado verbal, como modificador de otro complemento o como predicado de oraciones copulativas. Sin embargo, también se observan pasajes en los que el adverbio admite un análisis como marcador del discurso. El presente trabajo analiza todos los ejemplos de οὕτω(ς) en Homero y propone una explicación de los usos del adverbio como marcador del discurso a partir de su uso como adverbio prototípico. En griego antiguo, al igual que en otras lenguas indoeuropeas, los adverbios constituyen una clase de palabras de fronteras laxas cuyos límites son con * Este artículo ha sido realizado en el marco del Proyecto «Los adverbios conjuntivos en la épica arcaica y en ático clásico: un capítulo desatendido de la gramática griega» (FFI2009-13908-C03-01). Algunos amigos y compañeros me han ayudado con sus comentarios y observaciones. Agradezco especialmente a C. Conti, E. Crespo, H. Hettrich, R. Martínez, L. Unceta y S. Ziegler el tiempo que han dedicado a este trabajo. Así, en el marco de la oración los adverbios funcionan como modificadores, como atributos de predicados copulativos y como complementos del predicado; también evalúan el contenido de la predicación en su totalidad (cf. Desgraciadamente, este fin de semana tampoco me ha tocado la lotería). Frente a ello, en su uso como marcadores del discurso los adverbios no desempeñan función sintáctica alguna respecto a la predicación y tienen un significado básicamente relacional: son elementos marginales con los que el hablante pretende, sobre todo, garantizar el éxito del acto comunicativo; la aportación de un significado léxico a la unidad discursiva en la que se integran es para el hablante secundaria 1. Tanto en griego como en otras lenguas indoeuropeas, los marcadores del discurso funcionan en tres planos: el conectivo, en el que organizan las unidades informativas del discurso y facilitan al receptor del mensaje el establecimiento de las inferencias oportunas entre ellas; el modalizador, en el que contribuyen a la expresión de la actitud del hablante frente al contenido proposicional de su mensaje 2; y el interactivo, propio, sobre todo, de los diálogos 3. En el plano interactivo los marcadores son un recurso del hablante para hacer saber al interlocutor su acuerdo o desacuerdo con él, su capacidad para comprender lo que le ha dicho o, simplemente, su deseo de mantener el contacto comunicativo 4. Es evidente que no todos los marcadores funcionan a un tiempo en los tres planos. Como veremos en este trabajo, un marcador puede activarse en un plano y desactivarse en otro o bien activarse en varios planos a la vez. Puesto que los elementos relacionados por los marcadores del discurso se sitúan en unidades sintagmáticas que abarcan desde el sintagma hasta las diferentes partes de un discurso, los adverbios, cuando funcionan como marcadores del discurso, también se sitúan, en consecuencia, en niveles sintácticos diferentes 5. Ello explica sus concomitancias con las conjunciones coordi-1 Utilizo marcador del discurso como término general que engloba varios subgrupos semánticos y funcionales. 4 Para una descripción del funcionamiento de los marcadores del discurso en el plano interactivo cf., entre otros, Kroon 1995, pp. 89-96. 5 Los marcadores refuerzan la relación entre sintagmas, entre oraciones y entre partes más o menos amplias del discurso. nantes y con las partículas, como en (1), con las conjunciones subordinantes, como en (2), y, en determinados contextos, también con las llamadas interjecciones impropias, como en (3). Obsérvese cómo ni en (2) ni en (3) puede atribuirse a los adverbios ἔπειτα y δεῦρο su respectivo significado conceptual 'después' y 'hacia aquí'. El pasaje de (1) ejemplifica el uso de ἅμα como adverbio prototípico y como marcador del discurso; solo en el primer caso el adverbio expresa simultaneidad 6: 344.b) Pues hay que aprender a un tiempo tanto lo falso como lo verdadero del ser en su totalidad. Pero la extenuante fatiga ha penetrado en tus miembros, o quizá es el cobarde miedo lo que te retiene; entonces es que tú no eres hijo del belicoso Tideo. ¡Apostémonos un trípode o un caldero! Como muestran los ejemplos anteriores, en su uso como marcadores del discurso los adverbios se combinan con frecuencia tanto con partículas y con otros adverbios como con conjunciones coordinantes. Además, su comportamiento sintáctico difiere del comportamiento apreciable en su uso como adverbios prototípicos 7. Así, cuando los adverbios funcionan como marcadores del discurso, no admiten modificadores ni complementos, no están bajo el dominio de la negación oracional y no pueden ni ser negados ni ser objeto de interrogación; tampoco pueden coordinarse entre sí 8. Aunque en su uso como 6 En el segundo caso ἅμα equipara la fuerza argumentativa de los dos elementos coordinados. 7 Entiendo por adverbios prototípicos aquellos empleados en el marco de la predicación. Los adverbios del tipo desgraciadamente presentan algunas peculiaridades interesantes. 8 Sobre las diferencias en griego antiguo entre los adverbios prototípicos y los adverbios en su uso como marcadores del discurso véanse, entre otros, Crespo 2009 y 2011 y Conti 2012a. Como podemos imaginar, la diferencia entre el uso prototípico de un adverbio y su uso como marcador del discurso no siempre es clara. De hecho, en una lengua de corpus en la que, obviamente, no tenemos competencia de hablantes, no todos los ejemplos son fáciles de incluir en una categoría u otra 9. Este problema se agrava en el caso de los Poemas Homéricos, donde los adverbios parecen estar en la fase final de su desarrollo como marcadores del discurso, pero con claras conexiones todavía con las fases previas; de hecho, los ejemplos nítidos de un uso en el marco del discurso son escasos. El testimonio de los Poemas Homéricos es, pues, fundamental para describir los factores semánticos, sintácticos y pragmáticos que desencadenan en griego antiguo este proceso evolutivo de los adverbios. El presente trabajo tiene como objetivo describir los posibles usos de οὕτω(ς) como marcador del discurso en Homero y determinar su conexión, ya sea semántica, sintáctica o pragmática, con los usos como adverbio prototípico. Para ello se analizarán y tipificarán todos los ejemplos del adverbio en Homero, partiendo de aquellos en los que su comportamiento es el de un adverbio prototípico. El análisis y la clasificación de los usos de los adverbios como marcadores discursivos en los Poemas Homéricos es una tarea todavía pendiente, ya que los trabajos se han centrado hasta ahora, básicamente, en el estudio del funcionamiento sintáctico y del significado conceptual de los complementos que se integran en el marco de la oración. El presente trabajo, que forma parte de un proyecto más amplio, pretende contrarrestar esta carencia 9 Esta dificultad de análisis explica la escasez de trabajos sobre los marcadores del discurso en latín y en griego. El libro de Kroon 1995, centrado en el latín, supuso un cambio en este sentido. En el caso concreto del griego, las publicaciones sobre las partículas, iniciadas en su momento por Denniston 1954 2, se han multiplicado en los últimos años; un ejemplo de ello es el volumen colectivo editado por Bakker y Wakker 2009. Los adverbios, sin embargo, han recibido menos atención. La situación es bien distinta en las lenguas modernas de origen indoeuropeo, y en especial en inglés y en español, donde los marcadores del discurso han sido analizados y clasificados en detalle. Muchos de los principios metodológicos expuestos en esta breve pero intensa tradición han sido de gran utilidad para la elaboración de este artículo. de los estudios gramaticales del griego homérico y, en general, del griego antiguo10. ii. usos de οὕτω(ς) Como adverbio prototípiCo οὕτω(ς) se documenta en los Poemas Homéricos en noventa y siete pasajes. En la mayoría de ellos expresa Modo y se emplea como adverbio prototípico. Tal y como cabía esperar, en estos casos οὕτω(ς) funciona como complemento del predicado (4), como atributo (5) y como modificador de un adjetivo (6); también se documentan ejemplos en los que funciona como modificador de un sustantivo (7): ( En este uso como adverbio de Modo, οὕτω(ς) se sitúa en ocasiones en la oración principal de subordinadas modales. En los ejemplos más claros, la oración de οὕτω(ς) se antepone a la oración empleada en correlación con ella: IV 148) Ahora también yo pienso así como tú te imaginas, mujer. iii. usos de οὕτω(ς) Como marCador deL disCurso El análisis de οὕτω(ς) como marcador del discurso es posible, aunque no siempre seguro, en alrededor de un tercio de los ejemplos. En ellos el adverbio relaciona oraciones y partes del discurso, pero no sintagmas 12. El valor anafórico propio de su uso como adverbio prototípico explica la mayor parte de los usos de οὕτω(ς) como marcador discursivo. Además, οὕτω(ς) conserva con frecuencia su significado de Modo; de hecho, en muchos de los pasajes en los que οὕτω(ς) admite un análisis como marcador del discurso se abre también la posibilidad de una interpretación del adverbio como expresión de Modo en dependencia del predicado o de la predicación en su conjunto. Valor recapitulativo y valor consecutivo El valor anafórico característico de οὕτω(ς) le permite referirse a partes previas del discurso y establecer con ellas dos tipos de relaciones: una de carácter recapitulativo y otra de carácter consecutivo 13. En el primer supuesto, οὕτω(ς) introduce una información con la que el hablante resume y concluye la información o la argumentación expuesta hasta ese momento; en el segundo, οὕτω(ς) introduce las conclusiones que el hablante extrae a partir de sus propias reflexiones, a partir de los datos que le proporciona su interlocutor o a partir de la observación de la realidad extralingüística 14. El uso recapitulativo de οὕτω(ς) es marginal en Homero, ya que solo se observa en un ejemplo 15. Se trata de un pasaje de la Odisea en el que su protagonista, ofendido por la desconfianza de Penélope a su regreso, le pide a la nodriza que le prepare el lecho para echarse a descansar (Od. Penélope pone a prueba a Odiseo y ordena a Euriclea que prepare el lecho fuera del tálamo (Od. Odiseo, para que su esposa no 13 Para una clasificación clara y precisa de los valores conectivos de los marcadores en español véanse Martín Zorraquino y Portolés 1999, pp. 4080 ss.; para el griego antiguo, véase Crespo 2011, pp. 39 ss. El volumen editado por Fischer 2006, en el que se abordan varias lenguas, ofrece un análisis de los marcadores del discurso desde diferentes perspectivas metodológicas. 14 Tanto en griego como en otras lenguas indoeuropeas, las nociones expresadas por las conjunciones subordinantes pueden ser expresadas también por los marcadores del discurso. Sobre este punto, véanse, entre otros, Quirk et alii 1985, p. 15 Los textos argumentativos no son muy frecuentes en la épica homérica. Tal vez sea este el motivo del escaso uso de οὕτω(ς) con valor recapitulativo. Sobre los tipos de textos y sus características véase Adam 1992. Para la relación entre el tipo de texto y el empleo de unos marcadores discursivos u otros, cf. Domínguez García 2011 y, para el caso concreto del griego, cf. Martínez Vázquez 2011. Odiseo acaba su narración con las siguientes palabras: XXIII 202) Esta es, en suma, la señal que te hago saber. Mucho más frecuente es el valor consecutivo de οὕτω(ς). Como ya hemos dicho, este valor consecutivo ha de identificarse con la expresión de las conclusiones que el hablante extrae a partir de una serie de datos, y no necesariamente con la expresión de una situación que resulta de otra. En definitiva, οὕτω(ς) es, básicamente, un medio para articular las inferencias del hablante, no para expresar una relación de causa-efecto entre dos estados de cosas 16. Así, las conclusiones del hablante son fruto de sus propias deducciones. En el pasaje de ( 14), Agamenón asegura a Néstor que Menelao ha tomado la iniciativa y le ha consultado sobre la situación del ejército (Il. Néstor, convencido de que la decisión de Menelao es la correcta, le comunica a Agamenón cuáles van a ser sus consecuencias: en el campo de batalla (Il. El Telamonio comprende entonces el porqué de su desmedido y un tanto extemporáneo ardor guerrero: Así [ahora entiendo por qué] me arden ahora de ansias las manos, imparables alrededor del asta, y se me ha desatado la furia. En ocasiones, la relación consecutiva existente entre la oración introducida por οὕτω(ς) y la información de las oraciones previas se caracteriza por un matiz condicional. En el pasaje siguiente, por ejemplo, Paris, que solo ha conseguido herir levemente a Diomedes, se dirige a él lamentándose de su mala puntería19: También la Odisea nos proporciona algún ejemplo de este matiz condicional. Veamos el siguiente pasaje: ante el anuncio de Telémaco de que va a partir en busca de noticias sobre su padre (Od. II 310 ss.), los pretendientes se burlan de él y especulan sobre lo que puede pasarle (Od. Uno de ellos dice: Tanto en este caso como en todos los demás que ahora tratamos, las oraciones interrogativas tienen una fuerza ilocutiva 21 directiva o desiderativa 22: 20 En este sentido, οὕτω(ς) se diferencia de ἔπειτα, que en Homero parece expresar una deducción sobre la que el hablante tiene ciertas dudas. Para Searle, la ilocución de un enunciado resulta de la combinación de su fuerza ilocutiva, es decir, de la intención del hablante al emitir su mensaje, y de los recursos lingüísticos de los que se sirve para dar forma a esta fuerza ilocutiva, tales como la entonación, el modo verbal, el orden de palabras o el empleo de ciertas partículas. El autor denomina «indirect speech acts» a los enunciados cuya fuerza ilocutiva no se corresponde con la fuerza ilocutiva que en principio sugieren sus marcas gramaticales más importantes. 22 La distinción entre la modalidad directiva y la desiderativa está determinada tanto por el carácter controlable o no controlable del contenido proposicional del enunciado como por el hablante hace saber al interlocutor su incredulidad y su desacuerdo con la actitud que observa en él, así como su deseo de que adopte ─o de que hubiera adoptado─ otra distinta. Veamos tres ejemplos más. En el primero de ellos, Hermes visita a Calipso para transmitirle la orden de Zeus de que deje marchar a Odiseo (Od. La diosa, aun disconforme con la idea, decide acatar la decisión de Zeus y va al encuentro de Odiseo para transmitirle la noticia. Encuentra al héroe abatido y perdido en sus pensamientos (Od. La diosa comprende entonces cuáles son los anhelos de Odiseo y, tras jurarle que no le hará ningún mal si decide abandonarla (Od. Con todo y con eso, que te vaya bien. Además de la propia información contextual, la expresión concesiva καὶ ἔμπης revela la oposición de la diosa a los deseos de Odiseo. El siguiente pasaje es también interesante. En él, Posidón, indignado con Zeus, pretende mandar a su hermano un mensaje muy duro a través de Iris (Il. La diosa, sabedora de que a Posidón no le interesa dar tal respuesta a Zeus, le pregunta si ese es el mensaje que debe transmitir a Zeus; en la segunda oración, en relación disyuntiva con la anterior, Iris hace saber a Posidón su opinión: que cambie el contenido de sus palabras. Obsérvese cómo Iris, haciendo gala de la actitud prudente que exigen tanto su condición como lo delicado del momento, se dirige a Posidón utilizando un subjuntivo deliberativo: Veamos un último pasaje. En este caso, Agamenón, convencido de que van a perder la guerra, propone a Néstor empezar a botar las naves para abandonar Troya a la caída de la noche (Il. Odiseo, que está en ese momento con Agamenón, se opone abiertamente a sus planes con unas palabras muy críticas. Controlando a duras penas su ira, Odiseo utiliza un tono desafiante y desabrido, pero evita, consciente de su inferioridad, contradecir las órdenes del soberano: el tono de la oración encabezada por οὕτω es mucho más prudente: El análisis de los ejemplos nos permite concluir, pues, que en estas oraciones interrogativas retóricas οὕτω(ς) une a su valor consecutivo un valor como expresión de desaprobación 23. Parece, además, que οὕτω(ς) subraya la modalidad deóntica de la oración 24. Puesto que en los diálogos los marcadores del discurso pueden unir a su función en el plano conectivo una función interactiva dirigida al interlocutor y, con frecuencia, también una función modalizadora, no ha de sorprendernos que en los contextos que ahora analizamos οὕτω(ς) no solo funcione como expresión consecutiva, sino que el hablante también se sirva de él para reforzar la expresión de su actitud frente al interlocutor y de su actitud frente al contenido proposicional de su propio mensaje. De hecho, οὕτω(ς) se combina con otros recursos que inciden en una y otra noción 25. Así, sabemos que en griego antiguo las oraciones 23 En español, el uso de conque en expresiones del tipo ¿Conque estáis comiendo sin mí? es muy semejante al que muestra οὕτω(ς) en estos contextos. 24 Los marcadores de modalidad deóntica contribuyen a la expresión de la voluntad o los afectos del hablante. 25 Como indican Martín Zorraquino y Portolés 1999, pp. 4161-4162, los marcadores del discurso pueden expresar modalidad deóntica tanto por sí mismos como en combinación con otros recursos lingüísticos. interrogativas son un medio frecuente para expresar de forma indirecta una fuerza ilocutiva directiva o desiderativa 26; la fuerza ilocutiva directiva o desiderativa de las oraciones interrogativas es inequívoca cuando el predicado verbal adopta la forma de subjuntivo deliberativo o de futuro 27. En este sentido, es importante señalar que en los ejemplos que ahora analizamos el hablante utiliza formas de subjuntivo deliberativo (cf. φέρω), formas de futuro (cf. μεθήσομεν) y verbos de deseo y de voluntad (cf. ἐθέλεις + inf. y μέμονας + inf.) 28. Por lo demás, en griego, al igual que en otras lenguas indoeuropeas, las interrogativas retóricas son un medio habitual de expresión de desaprobación 29, por lo que la presencia de οὕτω(ς) en estas oraciones ha de entenderse, en principio, como un recurso para intensificar dicho valor. Empleo de οὕτω(ς) en oraciones interrogativas parciales de carácter retórico En oraciones interrogativas parciales, οὕτω(ς) se combina con el adverbio interrogativo τίπτε, lo que en un principio induce a pensar que nos hallamos ante interrogativas en las que el hablante demanda información a su interlocutor sobre la causa de algo. Sin embargo, el análisis de los ejemplos demuestra que estas interrogativas tienen, al igual que las del epígrafe anterior, un carácter retórico: el hablante no desea obtener respuesta alguna, sino amonestar a su interlocutor y hacerle saber su desacuerdo con la actitud que está teniendo 30. La fuerza ilocutiva de estas oraciones es, pues, directiva o 26 Aunque en griego antiguo las interrogativas totales son un medio cortés de expresar órdenes y deseos, ello no implica que las interrogativas retóricas y las interrogativas parciales también lo sean. Hemos de tener en cuenta que en algunas lenguas modernas de origen indoeuropeo tanto las interrogativas retóricas como las interrogativas parciales pueden utilizarse como una forma descortés de expresar órdenes y deseos. La cortesía y la descortesía de las expresiones directivas y desiderativas en griego antiguo, que apenas ha recibido atención hasta ahora, no puede abordarse en este trabajo, dada su complejidad. Sobre el concepto de cortesía verbal positiva y negativa véanse, entre otros, Brown y Levinson 1978, Haverkate 1994 y, más recientemente, Eelen 2001. 28 Como es sabido, en la épica arcaica las formas del tema de futuro están más próximas a la expresión de la voluntad que en griego posterior. 30 Pensemos en oraciones como la célebre ¿Por qué no te callas? del español. Aunque en la mayoría de estos pasajes no se excluye un análisis de οὕτω(ς) como adverbio prototípico, el adverbio también deja entrever su valor como refuerzo de la expresión de una modalidad deóntica y como expresión de desaprobación. El uso de οὕτω(ς) como marcador discursivo está sugerido no solo por el carácter interrogativo de la oración y por el propio contexto, sino también por su posición en la oración: οὕτω(ς) se sitúa en todos los casos inmediatamente detrás del interrogativo τίπτε, lo que, en ocasiones, como en el ejemplo de (24), supone una lejanía considerable respecto al elemento de la oración con el que podría asociarse 31. El valor consecutivo de οὕτω(ς), aún muy nítido en las interrogativas retóricas, apenas es ya perceptible en los pasajes que vamos a tratar ahora: el valor conectivo de οὕτω(ς) comienza a desactivarse en favor de un valor inequívoco como marcador de modalidad deóntica y como expresión de la actitud del hablante frente a su interlocutor. Con todo, hemos de tener presente que el valor de οὕτω(ς) como expresión de una inferencia que el hablante considera segura hace de él un instrumento muy útil para subrayar el carácter retórico de las oraciones que ahora analizamos. El hecho de que el significado deíctico de οὕτω(ς) se imponga en la mayor parte de estos ejemplos sobre su significado anafórico explica, en mi opinión, no solo la ausencia de un valor relacional consecutivo, sino también la intensificación del valor de οὕτω(ς) como marcador de modalidad deóntica: la asociación metafórica entre el significado deíctico de un término y la expresión de la voluntad o los afectos del hablante es un fenómeno con paralelos en otras lenguas, y no solo indoeuropeas 32. En el caso de los adverbios, la conexión entre el significado deíctico y el uso como expresión de la voluntad o los afectos del hablante es casi automática cuando el significado deíctico se asocia con un movimiento, como en gr. ἄνα'¡Vamos!' o esp. ¡Fuera!, pero tampoco se excluye cuando tal asociación no se da, como en οὕτω(ς). En ( 22) Agamenón amonesta a sus hombres, menos implicados en la lucha de lo que él desearía. Junto al análisis como marcador de modalidad deóntica y expresión de desaprobación, en este caso οὕτω(ς) admite también un análisis como expresión de Modo en aposición a τεθηπότες; el significado deíctico del adverbio es muy claro: En el ejemplo de ( 23) es Telémaco quien recrimina a su madre por sus escasas muestras de cariño hacia Odiseo. Como en el ejemplo anterior, οὕτω(ς) admite un análisis como marcador de modalidad deóntica y expresión de desaprobación, pero también como complemento de Modo; obsérvese el significado deíctico del adverbio: En el siguiente ejemplo, el análisis de οὕτω(ς) como marcador de modalidad deóntica y de expresión de desaprobación coexiste con un posible análisis como elemento en aposición al sintagma ἶσος ἀναύδῳ. Circe, que ve cómo Odiseo no tiene interés en los manjares que le acaban de servir, le dirige, con una llamativa confianza, las siguientes palabras: Centrémonos, por último, en un ejemplo que testimonia el alejamiento de οὕτω(ς) de su uso como adverbio de Modo y su evolución paulatina hacia marcador del discurso. En este ejemplo apenas es ya posible un análisis de οὕτω(ς) como adverbio prototípico. Menelao no se incomoda por la forma en que Agamenón se pone el casco ni por las circunstancias en las que ello se produce, sino sencillamente por el hecho mismo de que se lo esté poniendo. Aquí, el valor deíctico, fórico y modal de οὕτω(ς) ha quedado reducido a un tenue valor deíctico que señala el carácter actual de la situación a la que se refiere el mensaje. οὕτω(ς) marca, pues, la conexión entre el presente del hablante y su mensaje, pero, sobre todo, la modalidad deóntica de este mensaje y la desaprobación del hablante vinculada con él: X 37-39) ¡Querido mío!, ¿Cómo es que te pones el casco? ¿Acaso vas a animar a algún compañero a que espíe a los troyanos? Terrorífico es el miedo que tengo a que nadie se te comprometa a tal tarea. Al margen de la mayor o menor posibilidad de analizar οὕτω(ς) como adverbio prototípico en cada caso concreto, el estudio de los datos corrobora el carácter retórico de estas interrogativas parciales; al igual que en las interrogativas totales del epígrafe anterior, en las oraciones que acabamos de ver el hablante expresa su desacuerdo con la actitud del interlocutor. Las interrogativas parciales también coinciden con las interrogativas totales en su fuerza ilocutiva directiva o desiderativa. Ahora bien, el registro que ahora observamos parece más coloquial que en el caso anterior. El hablante, con un estatus igual o superior que el de su interlocutor, adopta un tono más directo que le permite formular con mayor claridad sus intenciones, aunque evita las oraciones impresivas o desiderativas. Empleo de οὕτω(ς)en oraciones impresivas y desiderativas En una veintena de ejemplos οὕτω(ς) se integra en oraciones impresivas y desiderativas, es decir, en oraciones con imperativo, ya sea de orden o de prohibición, y en oraciones con optativo cupitivo, con o sin partícula modal 35. oὕτω(ς) no se documenta, sin embargo, en combinación con el subjuntivo voluntativo de primera persona, ya sea singular o plural. Como en el caso de las oraciones interrogativas, en estas que ahora analizamos οὕτω(ς) subraya su modalidad de carácter deóntico; ahora bien, en estos ejemplos οὕτω(ς) incide en una fuerza ilocutiva directiva o desiderativa que, a diferencia de los ejemplos anteriores, se expresa explícitamente mediante las marcas lingüísticas correspondientes 36. Al igual que en las interrogativas retóricas parciales, en las oraciones que ahora analizamos el valor consecutivo de οὕτω(ς) parece haberse desactivado. Como podemos imaginar, no todos los pasajes son igual de claros. De hecho, en algunos de ellos el significado deíctico y el significado conceptual de Modo de oὕτω(ς) son aún muy nítidos; es el valor de modalidad deóntica el que apenas está presente. Así se observa en el siguiente ejemplo, en el que Odiseo, desconcertado e incómodo ante la actitud de las criadas de Nausícaa, que parecen querer bañarlo (Od. En este caso οὕτω(ς) admite un análisis como marcador de modalidad deóntica, pero también como expresión de Modo en aposición al adverbio ἀπόπροθεν: Aunque en estos contextos οὕτω(ς) tiene, por lo general, un significado deíctico, también se observa un uso con un significado fórico. Es interesante señalar que es justamente en estos casos en los que el análisis del adverbio como marcador de modalidad deóntica resulta más difícil. Detengámonos en un ejemplo. En él la interpretación de οὕτω(ς) como marcador de modalidad deóntica es mucho más forzada que la interpretación como adverbio prototípico. Menelao, alcanzado en el combate, asegura a su angustiado hermano que la herida recibida no entraña ningún peligro. El hecho de que οὕτω(ς) encabece la oración, una de las posiciones características de expresiones como ἄγε, αἴθε o εἴθε, que subrayan la fuerza ilocutiva de oraciones impresivas y desiderativas37, favorece el análisis del adverbio como marcador de modalidad deóntica. También es llamativa la combinación de οὕτω(ς) con νῦν, que aparece con frecuencia en oraciones impresivas y desiderativas y que forma parte de las expresiones directivas νῦν δ' ἄγε y ἀλλ' ἄγε νῦν38. Vemos, pues, cómo la frontera entre el uso de οὕτω(ς) como adverbio prototípico y el uso como marcador de modalidad deóntica es más laxa de lo que tal vez podríamos pensar en un primer momento. Centrémonos en la oración de (28), que muestra el desarrollo de οὕτω(ς) hacia un marcador de modalidad deóntica y su desvinculación paulatina, tanto semántica como sintáctica, de los integrantes de la oración en la que se inserta. En este pasaje, Posidón, de vuelta de la tierra de los etíopes, ve a Odiseo intentando mantenerse a flote en su pequeña balsa (Od. V 282 ss.); encolerizado por la actitud de los demás dioses, que han aprovechado su ausencia para enviar a Odiseo a la tierra de los feacios y poner fin a sus desgracias (Od. El análisis del adverbio con valor deíctico es aún posible, si bien la combinación οὕτω νῦν, al comienzo de la oración, apunta a un funcionamiento de οὕτω como expresión de modalidad deóntica: V 375-378) ¡Así vagues errante por el mar! / ¡Ahora sigue vagando así [tal y como estás] por el mar, tras padecer muchas desgracias, hasta que consigas unirte a humanos de estirpe divina! Homero nos proporciona también otros ejemplos, como el de (29), el de (30) y el de (31), en los que observamos el paso siguiente en el desarrollo de οὕτω(ς) como marcador del discurso: el contexto ya no admite un análisis del adverbio como expresión de Modo con valor deíctico. En el pasaje siguiente, Atenea, enfrentada con Ares en el campo de batalla, le lanza una maldición39: En el ejemplo de (30), Andrómaca, que intuye el funesto destino de Héctor (Il. XXII 450-481), reproduce las palabras que su hijo, en caso de sobrevivir, habrá de oír de otros troyanos con mejor suerte cuando intente acudir a un banquete: XXII 498) ¡Lárgate de una vez!, que tu padre no forma parte de esta comida nuestra. Pasemos al último pasaje, en el que volvemos a encontrarnos con Calipso. Hermes acaba de anunciarle que debe dejar partir a Odiseo (Od. Calipso se niega a despachar al héroe de cualquier manera (...πέμψω δέ μιν οὔ πῃ ἐγώ γε, Od. V 138), pero se aviene a hacer lo necesario para que tenga una travesía segura. En su respuesta a Calipso, Hermes le pide que deje marchar a Odiseo sin dilación. Obsérvese cómo en esta oración οὕτω(ς) se com- En los contextos que ahora analizamos el funcionamiento de οὕτω(ς) como marcador del discurso se caracteriza, sobre todo, por su valor como expresión de modalidad deóntica, tal y como indica su empleo en oraciones impresivas y desiderativas y, además, su tendencia a situarse en ellas en posición inicial. Pero también hemos de tener en cuenta otro factor importante: en todos aquellos casos en los que οὕτω(ς) funciona claramente como marcador del discurso, el contexto permite observar una nítida actitud de desaprobación por parte del hablante hacia el comportamiento de su interlocutor o, en general, hacia sus propias circunstancias actuales. Este valor de desaprobación explica que οὕτω(ς) no se combine con el subjuntivo voluntativo de primera persona: el hablante suele desaprobar las circunstancias en las que está inmerso y, sobre todo, la actitud de otros, pero solo muy raramente la suya40. Este valor de desaprobación coincide, pues, con el valor que se observa en las interrogativas retóricas totales y en las interrogativas parciales; ahora bien, en los casos que ahora analizamos el valor de desaprobación se debe a la presencia de οὕτω(ς), y no a las marcas lingüísticas propias de las oraciones impresivas y desiderativas. El análisis de los datos que acabamos de exponer nos permite llegar a las siguientes conclusiones: En Homero οὕτω(ς) presenta un uso productivo no solo como adverbio prototípico, sino también como marcador del discurso. En el plano conectivo, esto es, en aquellos contextos en los que οὕτω(ς) facilita la organi-zación de la información dada en el discurso y la conexión semántica y pragmática entre los elementos que lo integran, su significado anafórico y su significado conceptual como expresión de Modo permiten al adverbio relacionar el segmento discursivo que introduce con segmentos discursivos previos, así como establecer entre ellos un paralelismo con dos tipos de inferencias: una de orden recapitulativo y otra de orden consecutivo; en el primer caso, muy poco frecuente en Homero, οὕτω(ς) introduce una información con la que el hablante resume o concluye la información o la argumentación expuestas hasta ese momento; en el segundo, muy recurrente, οὕτω(ς) establece una relación de causa-efecto entre la información que introduce y la información de las oraciones o los segmentos discursivos precedentes. Puesto que los marcadores del discurso son, básicamente, un instrumento con el que el hablante intenta facilitar al interlocutor la comprensión de su mensaje con todas las inferencias oportunas, la relación de causa-efecto establecida por οὕτω(ς) se plantea, sobre todo, en términos argumentativos. Ello explica que οὕτω(ς) introduzca en la mayor parte de las ocasiones una deducción del hablante, no un estado de cosas que resulta de otros descritos previamente. Se trata de una deducción que el hablante considera segura. En su uso en diálogos, οὕτω(ς) adquiere con frecuencia tanto una función modalizadora como una función interactiva dirigida al interlocutor. En estos contextos, οὕτω(ς) se combina con otros recursos gramaticales para expresar la actitud del hablante frente al contenido proposicional de su propio mensaje y frente al interlocutor. En este uso en diálogos, οὕτω(ς) se emplea en oraciones interrogativas retóricas, ya sean totales o parciales, y en oraciones impresivas y desiderativas. En todas ellas, οὕτω(ς) suele subrayar una modalidad de carácter deóntico e incidir en la desaprobación del hablante frente al comportamiento del interlocutor y, con menos frecuencia, frente a sus propias circunstancias. Las interrogativas retóricas totales formulan como pregunta una deducción sobre la que el hablante no tiene ninguna duda. Su propia forma interrogativa, sumada al uso de determinadas formas verbales, permite atribuir a estas oraciones una fuerza ilocutiva directiva o desiderativa. La contribución de οὕτω(ς) a la expresión de una modalidad deóntica surge en estos diálogos de la combinación entre el valor consecutivo del adverbio en su uso en el plano conectivo y la formulación de esta deducción a modo de pregunta retórica. La expresión de desaprobación, característica de las preguntas retóricas, es subrayada por οὕτω(ς). En las interrogativas retóricas parciales οὕτω(ς) se sitúa con frecuencia tras el interrogativo enfático τίπτε. Frente a las interrogativas totales, en estas oraciones οὕτω(ς) ya no tiene valor consecutivo. El uso del adverbio como medio expresivo para subrayar la modalidad deóntica parece descansar en su significado deíctico. Al igual que las interrogativas totales, estas oraciones tienen una fuerza ilocutiva directiva o desiderativa y expresan, además, el desacuerdo del hablante frente al interlocutor; οὕτω(ς) incide en la fuerza ilocutiva de estas oraciones y subraya el desacuerdo del hablante. En las oraciones impresivas y desiderativas, el uso de οὕτω(ς) como neto marcador discursivo se asocia con una tendencia a situarse en posición inicial. Aunque su valor más nítido es el de marcador de modalidad deóntica, desarrollado, básicamente, a partir de su significado deíctico, οὕτω(ς) funciona también como expresión de desaprobación, lo que explica la ausencia de un uso en combinación con el subjuntivo voluntativo de primera persona. A diferencia de las oraciones interrogativas, estas oraciones son una forma directa de expresión de fuerza ilocutiva directiva o desiderativa; el valor de desaprobación es fruto de la presencia de οὕτω(ς). El uso de οὕτω(ς) como marcador del discurso no supone necesariamente una pérdida de su significado deíctico, fórico y modal. Es más, en la mayoría de los ejemplos homéricos de un uso de οὕτω(ς) como marcador del discurso se percibe aún una clara conexión con los significados del adverbio en su uso prototípico; también son numerosos los ejemplos difíciles de clasificar con total seguridad. El proceso de gramaticalización de οὕτω(ς) está, pues, en marcha, pero no se ha completado41. Por lo demás, en su uso como marcador discursivo οὕτω(ς) puede funcionar únicamente en el plano conectivo, pero también combinar su funcionamiento en el plano conectivo con un funcionamiento como modalizador y un funcionamiento en el plano interactivo; el caso más nítido de este segundo supuesto es el de las interrogativas totales de carácter retórico.
En este trabajo se estudia la cuestión de la realidad lingüística de las islas Baleares en época prerromana a partir de los antropónimos documentados en las inscripciones. La cuestión de la realidad lingüística de las islas Baleares en época prerromana fue abordada en 1958 por María Lourdes Albertos en un artículo que ha seguido siendo referencia habitual hasta nuestros días 1. La autora se preguntaba en el título si los habitantes de las islas en la época prerromana habían sido indoeuropeos o iberos; a falta de otros tipos de fuentes para abordar tan compleja cuestión, el trabajo se fundamentaba en el análisis de veintinueve nombres personales documentados en su mayoría en inscripciones latinas y que, en opinión de la autora, «a primera vista saltan como indígenas». Después de estudiar los antropónimos desde una óptica sustancialmente eti-mológica, Albertos se decantaba por atribuir a la mayor parte de ellos una procedencia indoeuropea y concluía que «some Indoeuropean peoples are likely to have settled down in these islands, although at present there is no archaeological proof for this hypothesis»2. Desde el punto de vista metodológico, el estudio de Albertos presentaba varios problemas importantes. El primero, sin lugar a dudas, es la limitación intrínseca a cualquier intento de describir la realidad lingüística prerromana de un territorio partiendo como única base de un elenco de antropónimos documentados en inscripciones romanas, muchas de ellas, por cierto, de época imperial o incluso tardía. Dicho de otro modo: aun aceptando que un grupo coherente de los nombres personales de las Baleares admitiera una adscripción clara a uno u otro ámbito lingüístico, quedaría todavía por demostrar que ello se debiera a la presencia en las islas en época prerromana del pueblo o los pueblos correspondientes y no, por ejemplo, a elementos venidos durante el proceso de la colonización romana. Además, el repertorio de base sobre el que Albertos trabajaba había sido constituido a partir de lecturas de CIL II que en ocasiones eran muy dudosas o incluso claramente imposibles; por otro lado, Albertos había interpretado como nombres personales secuencias de muy difícil lectura que probablemente no son tales; finalmente, había incluido como indígenas nombres perfectamente latinos. Ello conlleva que el corpus de Albertos deba revisarse exhaustivamente si se quiere aprovechar como material de estudio lingüístico. Por otra parte, Albertos apenas si prestó atención a factores tan importantes como son el de la cronología de las inscripciones o incluso el de su propia geografía, agrupando así indistintamente y dando el mismo tratamiento a epígrafes de época republicana que a inscripciones cristianas e incluyendo en el mismo conjunto documentos mallorquines, menorquines e ibicencos. Por lo demás, desde la publicación de aquel trabajo nuestro conocimiento de la epigrafía baleárica ha mejorado considerablemente: sólo siete años después vio la luz el corpus de Veny 3 y, mucho más tarde, en 1988, el volumen dedicado a Ibiza por Jaume Juan 4. En los años posteriores una cantidad moderada de nuevos hallazgos ha venido a engrosar el repertorio epigráfico y ha abierto probablemente nuevas perspectivas de análisis de estos materia-les. En especial, hay que mencionar un artículo reciente de María José Pena en el que la autora, partiendo de un análisis de los esgrafiados de So n'Oms 5, propone que una parte de esta antroponimia se explique como procedente de la Península Italiana y «que los romanos hubieran podido traer grupos de población no romana para asentarlos en áreas rurales» 6. En este sentido, parece llegado el momento de abordar nuevamente la cuestión de qué valor tienen realmente estos documentos en aras de determinar la lengua o las lenguas que se hablaron en las islas en época antigua. I. Como ya hemos señalado, como paso previo resulta de primordial importancia llevar a cabo una crítica exhaustiva del material epigráfico con el fin de expurgarlo de lecturas incorrectas, interpretaciones forzadas o atribuciones discutibles. Si tomamos como punto de partida el listado propuesto por Albertos, los siguientes casos presentan problemas de diferente tipo que obligan a eliminarlos como testimonio para la cuestión que nos atañe en este trabajo: Resulta, pues, evidente, a la vista de lo que se ha analizado hasta aquí, que la lista de nombres personales en la que se basaba Albertos ha de reducirse significativamente. De los veintinueve nombres personales inicialmente incluidos en ella, hemos de rechazar diecisiete, a los que conviene añadir los dos procedentes de la estela celtibérica de Ibiza a la que haremos referencia después y que exigen otro tipo de tratamiento. En suma, quedarían solamente diez casos susceptibles de analizarse como antropónimos de origen no romano. En época reciente Mas i Negre 2004 y Vidal 2012 han intentado añadir al listado de presuntos nombres indígenas baleáricos otros ejemplos proceden-tes fundamentalmente del corpus de Veny. Sin embargo, la mayor parte de ellos deriva también de lecturas dudosas o tiene una explicación dentro de la onomástica latina: Se trata sin lugar a dudas de un cognomen latino, bien documentado en todo el imperio 26. -BALOSAI (Veny 158: Como puede verse, por lo tanto, hay motivos para descartar una buena parte de los ejemplos alegados primero por Albertos y después por Mas i Negre y Vidal. Ahora bien, una vez llevada a cabo la depuración necesaria, contamos todavía con un interesante repertorio antroponímico que en principio no admite una buena explicación dentro de la onomástica latina. Pasamos ahora a analizar estos casos agrupándolos por la isla de procedencia. La mayor parte de los ejemplos que trataremos a continuación proceden de la isla de Mallorca, pero probablemente hay que valorar con prudencia este hecho, por cuanto la proporción absoluta de epígrafes mallorquines con respecto a los de las demás islas es también considerablemente más alta. Los antropónimos que por algún motivo merecen un análisis detenido son los que siguen: - Estamos ante los casos más evidentes de antropónimo no romano de todo el conjunto. Albertos compara Cuduniu con el antropónimo femenino Cudia, documentado en Villardiegua, Zamora 41 -pero también en ejemplos extrapeninsulares-y con el hidrónimo hispano Cuda «para todos los cuales la base etimológica es posiblemente el ide. *keudos/kudos 'fama'». Pero, más que en su radical, quizás convenga reparar en su morfología: se trata de un cognomen femenino y muestra un final en -u que parece acercarlo al de Paditu (Veny 81a) y quizás también al de Isaptu (CIL II 3678), de los que hablaremos más adelante. Lo cierto es que este final es difícil de explicar desde la morfología nominal de una lengua céltica, excluida como debe quedar la hipótesis de que se trate de temas en nasal celtibéricos. Es preciso recalcar que para las estelas de Sa Carrotja Díaz Ariño ha puesto de manifiesto la semejanza con ejemplares del primer horizonte epigráfico de Cartagena 42. Para Paditu, Albertos no hallaba correspondientes, pero señalaba que «su aspecto parece indoeuropeo» 43; sin descartar tal hipótesis, conviene subrayar su carácter meramente especulativo. -Pascusi (Pena 2005, p. Pena señala con razón que con toda probabilidad se trata del cognomen de origen griego Paschusus 44. -Posilla (Pena 2005, p. 211) LXV / Vatro cont(ubernali) / et collegae). Si la lectura es completa se trataría de un hápax 50. No hay que descartar, sin embargo, que estemos ante el nomen Vatronius en forma abreviada. Nótese al respecto la tendencia a la abreviación que se manifiesta en todo el epígrafe. De Menorca, y una vez llevada a cabo la depuración anterior de los listados antroponímicos, sólo quedan dos casos para ser sometidos a análisis. Se trata de un hápax 51; nótese también el final en -a a pesar de tratarse de un cognomen masculino. El fenómeno se da también en Icesta, pero no tenemos datos para atribuirle un origen preciso. La relación con Aeturus, -a, cognomen cono-cido en Galicia y Lusitania, o con el ilirio Aetor, ambas propuestas por Albertos 1958, no pasan de ser muy hipotéticas. -Antisus (Veny 114: [-] Antisus / ------). Aunque en esa forma el nombre carece de paralelos, una Antisia Saturnina es mencionada en una inscripción de Numidia (CIL VIII 5543 = CIL VIII 18867) y tal vez haya que tener en cuenta también un epígrafe de la Bética de lectura complicada (CIL II 2 5, 1151). Por otro lado, no hay que olvidar la abundancia de Antistii / Antestii en la epigrafía balear, nomen del que el de esta inscripción podría representar una variante. En el caso de Ibiza no queda ningún caso claro de antropónimo indígena en inscripciones latinas y el único testimonio relevante es el de la conocida inscripción funeraria en caracteres celtibéricos con el texto tirtanos abulokum letontunos ke(ntis) belikios 52. Se trata evidentemente de un documento muy singular, que requiere ser valorado con criterios particulares. El epígrafe es sin duda de carácter funerario y ha sido puesto a un personaje que presenta una fórmula onomástica celtibérica canónica, con nombre, gentilicio, patronímico y mención de origo: «Tirdano, de los Ablocos, hijo de Letondo, Beligiense». Gracias al propio texto sabemos, pues, que se trata de un celtíbero de Beligio, ciudad que acuñó moneda con los rótulos belikio / belikiom 53 y que se situaba en la actual Azuara 54. Desde luego, lo que la estela viene a poner de manifiesto es la presencia de celtíberos en Ibiza en la cronología que hay que suponer para la pieza y que podría fijarse en el último cuarto del s. II o primera mitad del s. I a.C. No podemos colegir, por supuesto, si esa presencia era numerosa o muy reducida, aunque parece también evidente que quien puso la inscripción debía tener presente la existencia de ciertos personajes capaces de leerla y de recibir el mensaje de autorrepresentación que sin duda llevaba implícito. Además, el hecho de que esos celtíberos hicieran uso del signario y la lengua celtibéricos en una inscripción funeraria implica muy verosímilmente que su llegada a la isla se había producido en época relativamente reciente, al menos En resumidas cuentas, somos conscientes de que el análisis que hemos llevado a cabo sobre el material antroponímico ofrece unos resultados notablemente diferentes a los que habían llegado otros autores. En el caso de Albertos 1958, su convicción de que la mayor parte de los antropónimos era de estirpe indoeuropea le llevaba a considerar que indoeuropea tenía que ser en consecuencia la población autóctona de las islas -de todas las islas, por lo demás-. La autora no llegó siquiera a plantearse que, aun de ser efectivamente cierto que dichos nombres fuesen de carácter céltico, ello podía deberse a aportes poblacionales coetáneos a la presencia romana. En el caso de Pena 2005, que aparentemente contempla esta posibilidad como la única posible, atribuye los nombres en cuestión al traslado de itálicos. Tal y como hemos intentado hacer patente, nuestros datos quedan en realidad extraordinariamente mermados si aplicamos al material una crítica rigurosa, a saber, si expurgamos de él las inscripciones mal leídas o de lectura dudosa y los antropónimos claramente romanos o de distribución geográfica muy generalizada. Además, la situación es muy desproporcionada si procedemos a un análisis isla por isla. Para Menorca, por ejemplo, la situación documental es extraordinariamente restringida: a decir verdad, el único antropónimo que se muestra como inexplicable desde el ámbito latino es Aetara, pero hay que decir que tampoco admite una explicación sencilla desde otros ámbitos lingüísticos, ni siquiera desde el céltico, con su final en -a para el masculino. Además, quedaría como un caso aislado, con lo que la dificultad para acercarse a una interpretación crece enormemente. Las formas Lacese y Lacesen son, como se ha visto, probablemente topónimos, también demasiado aislados como para extraer de ellas conclusiones definitivas. En Ibiza la epigrafía latina no nos ha conservado ni un solo caso claro de antropónimo prerromano55 y el testimonio de la estela celtibérica no remite en ningún caso a población autóctona, sino a la presencia de cierta población de origen celtibérico llegada tal vez en las postrimerías del s. II a.C. Esa presencia está también garantizada en Mallorca gracias al esgrafiado de Sa Punta des Patró, en el que se documenta un nombre personal de origen céltico y, muy probablemente, celtibérico. Pero, si prescindimos de los esgrafiados de So n'Oms, de lectura más que dudosa, sólo Samaius, Saraucio y Vatro podrían remitir a un ámbito lingüístico indoeuropeo, quizás céltico, pero sin mayores precisiones; y ni siquiera en estos tres casos podemos sustraernos a la sospecha de que proceden de un fondo onomástico latino. Sin embargo, quedan por explicarse un puñado de nombres que tanto por su raíz como por su forma desinencial se resisten a una atribución clara. Es el caso de Icesta, nuevamente un masculino con final en -a de radical poco transparente; y es también el caso de Isaptu(/Isapto), Paditu y Cuduniu, masculinos los dos primeros y femenino el último, con sus opacos finales en -u. Ninguno de los cuatro admite, al menos de manera inmediata y sencilla, una explicación satisfactoria en el paradigma de los nombres personales indoeuropeos paleohispánicos y tampoco pueden insertarse en la forma canónica de los nombres personales ibéricos, de los que no hay ningún rastro indudable en las islas. Una interpretación provisional pasaría por proponer que en estos pocos nombres perviva efectivamente un fondo onomástico autóctono, pero no habría que descartar tampoco que esa capa onomástica fuera motivada por una aportación poblacional externa, tal vez de origen itálico.
Bajo los auspicios del Istituto di Filologia Classica de la Universidad de Urbino y la dirección de Bruno Gentili y Pietro Giannini, la colección "I canti del teatro greco" se propone ofrecernos una serie de pormenorizados comentarios métricos de las partes corales del drama ático que, a juzgar por el libro que nos ocupa, van a suponer una aportación importante para los estudios de Métrica Griega, con una revisión crítica de estudios anteriores y nuevas interpretaciones a partir de los postulados que defiende la escuela de Gentili. Precisamente uno de los aspectos en los que más han venido insistiendo en los últimos años el profesor Gentili y sus discípulos ha sido en la necesidad de reivindicar una más justa valoración de los análisis métricos de los filólogos antiguos y, en relación con ello, una revalorización de la colometría que nos han transmitido los manuscritos (véase el volumen colectivo La colometria antica dei testi poetici greci, Pisa-Roma, 1999, reseñado en Emerita 69, 2001, pp. 170-172, un volumen en el que colabora la autora del libro que comentamos con una excelente contribución también sobre Reso). Es ésta asímismo una premisa básica de la obra de G. Pace ("punto de partenza per l 'interpretazione metrica dei canti del Reso è stata l' analisi della disposizione colometrica offerta dai manoscritti", p.7), a quien su estudio detallado del texto ofrecido por los manuscritos para las partes corales de Reso conduce a la conclusión de que "la disposizione colometrica nei manoscritti è generalmente corretta ed attendibile" y desde luego merece una atención mucho mayor de la que hasta el momento ha venido recibiendo por parte de los estudiosos. El análisis de cada pasaje lírico comprende en primer lugar el texto griego con un aparato crítico en el que se recogen únicamente las variantes y conjeturas relevantes para el estudio de su estructura métrica. En segundo lugar, se presenta el esquema métrico del mismo, seguido de un "aparato colométrico", en el cual se señalan las divergencias de los manuscritos con respecto a la disposición de los kola adoptada en el texto. Finalmente, se ofrece al lector un comentario textual y métrico; la autora lleva a cabo un buen y pormenorizado análisis de los problemas métricos y prosódicos más importantes, centrándose particularmente en el estudio detallado de la colometría (para lo cual tiene en cuenta tanto la que ofrecen los manuscritos como la que proponen los filólogos modernos) y en la identificación de los kola, con referen-1 Algunos escasos errores tipográficos hemos advertido en el libro, muy cuidado también en este aspecto: v.31, τοξόφοροι por τοξοφόροι; p.39 línea 17, Óς por Ôς; v. 823, στρατÎν por στρατόν; v.827, πηγς por πηγάς. cias, para apoyar sus tesis, a numerosos y bien escogidos paralelos procedentes sobre todo de textos trágicos, pero también de textos no trágicos. Se trata de un preciso comentario métrico, en el que hemos echado en falta únicamente una mayor atención al estudio de la periodología, que nos parece un aspecto importante y con respecto al cual la autora se limita a marcar con doble barra los lugares en los que un hiato o una breuis in longo señalan "finis uersus"; y por cierto, la presencia de un hiato se indica gráficamente en los esquemas métricos, pero no ocurre lo mismo en el caso de la breuis in longo (en p.52 se ha omitido además la marca de hiato entre los vv. En general, podemos decir que G. Pace llega a conclusiones muy convincentes sobre la necesidad de atender a la colometría de los manuscritos como punto de partida para cualquier edición o estudio de una parte coral del drama antiguo y de otorgarle un crédito mayor del que habitualmente ha venido mereciendo. En aspectos más particulares, compartimos también con la autora los argumentos con los que rechaza la posibilidad, mayoritariamente aceptada por los editores modernos desde Hermann, de hacer que los vv. 820-832 estén en responsión con 454-466, así como la aceptación de la existencia de responsiones libres entre estrofa y antistrofa, siempre que se actúe al respecto con la prudencia con la que procede G. Pace. Menos convincente nos resulta, en cambio, la admisión de versos jónicos a maiore en textos del siglo V a.C. (creemos que en ni uno solo de los varios casos que admite podemos decir con seguridad que se trata de tal ritmo, ya que en ninguno de ellos encontramos seguidos dos elementos que podamos identificar como jónicos a maiore). Prácticamente todos los problemas métricos importantes son tratados con gran competencia por la autora; sólo echamos de menos el haber dedicado unas líneas a los vv. 728-728b, un kolon que carece de responsión y que pudiera estar compuesto en yambos líricos (ia cr ia ba si contamos con las interjecciones iniciales para el esquema métrico) o troqueos líricos (2tro, sin consideramos las interjecciones extra metrum). Dado, por otra parte, que la tragedia estudiada es Reso, quizá hubiera sido preciso dedicar al menos unas pocas páginas en un apéndice final al problema de la autenticidad euripidea de la pieza, aludiendo a los datos que al respecto pueden deducirse (o no deducirse) del estudio que se ha realizado. Como es norma en los estudios italianos sobre métrica, el trabajo que reseñamos está muy bien documentado bibliográficamente. Algunas precisiones de detalle podría haber añadido, por ejemplo, la consulta de trabajos de Itsumi sobre dímetros coriámbicos y glicónicos en Eurípides (CQ 32, 1982(CQ 32,, y 34, 1984) ) o el estudio de Bartolomäus-Mette sobre los versos eolios en los dramas de Eurípides (Dis. Hamburgo 1958), una obra ciertamente no fácil de encontrar, al igual que dos tesis doctorales españolas que sin duda hubieran merecido un puesto en el nutrido elenco bibliográfico que ofrece el libro de Giovanna Pace, la de A. Guzmán Guerra, Estudio de las series métricas de transición en los versos líricos de Eurípides (1981) Es compleja esta edición y traducción de Solón en la Biblioteca de Clásicos Bur: comprende una "premessa" de Maehler (no se da el nombre del traductor al italiano), una introducción y un comentario de Maria Noussia traducidos del inglés al italiano por Marco Fantuzzi, más el texto griego de Gentili-Prato (es criticable que no haya un texto propio), más la traducción italiana del mismo por el propio Fantuzzi. Añádase una tabla de correspondencias de los fragmentos, una apretada bibliografía, siglas, láminas, un "sommario". La breve "premessa" de Maehler es de lo más sustancioso del libro, aunque solo para un tema concreto: el de cómo Solón toma fórmulas de Homero y Hesíodo, pero cambia sus valores, introduciendo imágenes y metáforas nuevas. Y crea otras inseparables de su época. Digo mal: Maehler hace una afirmación importante, que Solón ofrece el primer modelo de teoría política griega. Las partes de Maria Noussia son, como queda dicho, la Introducción y las amplias notas, que hay que estudiar conjuntamente, lo que no es fácil, las notas van todas seguidas al final. Y parten del parti pris de seguir, como queda dicho, la edición de Gentili-Prato, nunca criticada. ¿Qué hacer, entonces, por ejemplo, con 1. La autora ni lo toca. Otras ediciones hacen propuestas varias (la mía ni la menciona): la autora no entra en esto. Quizá esto se justificara en una edición escolar, pero no es el caso de esta. La introducción y el comentario son de una erudición apabullante sobre temas como estos: el alcance de las reformas políticas y económicas de Solón y su relación con su poesía; fuentes homéricas y hesiódicas de ciertos pasajes (con aportaciones importantes); loci paralleli; apabullante erudición sobre puntos de detalle. Habitualmente, el método de exposición seguido es dar, primero, todas las opiniones de los críticos y añadir luego, a veces, la propia opinión tentativa. Personalmente prefiero un orden inverso: estudio personal y, después, autoridades y discrepancias. A veces, las cosas no quedan claras, suele ser más tajante la posición de las notas (por ejemplo, sobre los Óροι, los ©κτημόροι y la σεισάχθεια) que la de esta. Para empezar por la Introducción, hace un repaso exhaustivo de la bibliografía sobre la vida de Solón: sus viajes, su legislación en relación con los términos citados, que son objeto de demasiada hipercrítica a la que no debería darse tanto espacio para acabar siguiendo (en las notas) interpretaciones más bien tradicionales. Ofrece dudas sobre la βουλή, acepta el carácter democrático de la §φεσις. Afirma, creo que con acierto, que la presentación de sus reformas por Solón en sus poemas es más bien una visión ideal que rehuye los detalles, pero no que la tal reforma tuviera más carácter social que económico: las dos cosas iban unidas. Echo un tanto de menos una mayor atención a la situación de Solón en el mundo griego y a colocar las referencias a Solón en los autores griegos dentro de marcos tradicionales. Por ejemplo, nada dice del encuentro de Solón y Creo en Heródoto (que no llega a calificar de cronológicamente imposible) en el sentido de que es algo que está dentro una tradición oriental (y luego griega) de consejos al príncipe. Nada dice del tema de los Siete Sabios y su evolución, sobre el que tanto se ha escrito. Solo dice que Solón fue el primero de ellos que se nos menciona. En suma, esta Introducción, con tanta erudición no nos da una idea clara ni del político ni del poeta. EM LXXI 1, 2003 Más cosas útiles se encuentran espigando las notas, amplias y eruditas. No me gusta el comienzo de su comentario a 1 (p. 187 ss.), en que enfatiza la supuesta oposición de 1-32 (justicia de Zeus) y 33-fin (errores y locuras de los hombres). La referencia, luego, a Lattimore, van Groningen y Nesselrath, entre otros, le lleva a ver luego una especie de unidad entre el punto de vista divino y el humano, con saltos, desvíos y vueltas atrás, a la manera arcaica, que se apoya en Stichwörter, sinónimos y oposiciones. Esto se podría argumentar más decididamente: el poema se cierra en "Ringkomposition", el final es eco del comienzo. Y sintetiza en el concepto de Ðλβος una cultura aristocrática con otra moralista. Sobre el fragmento 2 (elegía de Salamina, p. 223 ss.) dice la autora cosas interesantes para apoyar su tesis que habría sido recitada en el banquete, pero con una mise en scène dramática, falsamente interpretada luego por algunos como cosa de locura. No hallo en 3 una complementariedad de pensamiento con 1; son el mismo pensamiento. Y las discrepancias en otros pasajes entre mentalidad aristocrática y no, venían rodando de los poetas anteriores. Y me resulta ingenuo decir que Aristóteles usa el fr. 5 para demostrar que Solón no era el representante de la facción de los ricos (p. E innecesario llevar 8 (p. 272) a una fecha tardía, por su crítica de la hybris del demos. Otras cosas son aceptables e ilustrativas: 15 (p. 290 ss.) como propaganda soloniana, derivado de Od. Es importante la afirmación de que en •γορή tenemos una primera referencia a la prosa. Pero el tema de la zorra no es «ripresso da Cratino», sino imitado con un nuevo sentido. 300 ss.) no creo que haya oposición entre bienes materiales y físicos "que también son bienes", sino, una vez más, una crítica del exceso en la adquisición de dinero, que nada añade a la felicidad del hombre. En suma, el libro ofrece erudición a veces útil, a veces menos necesaria y hasta superada, engorrosa para lograr una buena perspectiva. Esta raramente se logra. Y, sin embargo, una buena visión de Solón exige relacionarlo con mil hechos externos: sociales, económicos, políticos, literarios. Esto se logra en el libro, a veces, cuando se compara a Solón con Homero y Hesíodo; pero las más, no. F. R. ADRADOS ERATÓSTENES, PARTENIO, ANTONINO LIBERAL, PALÉFATO, HERÁCLITO, ANÓNIMO VATICANO, Mitógrafos griegos, edición de MANUEL SANZ MORALES. Este volumen comprende la recopilación, en traducción castellana, con introducciones, de seis obras mitográficas griegas, pertenecientes al Corpus Mythographicum y transmitidas de forma completa por la tradición, excepción hecha de la Bibliotheca del Ps.-Apolodoro (que la misma editorial ya publicó anteriormente en la misma serie, a cargo de J. Calderón Felices) y de las pertenecientes al ámbito de la interpretación alegórica. El prof. Manuel Sanz Morales, el autor de la obra, incluye como novedad tres obras inéditas en castellano y cabe señalar que cada opúsculo mitográfico cuenta con valiosas y suficientes notas explicativas que ilustran la traducción realizada. El libro que nos ocupa nos introduce en todo este mundo y aborda, en introducciones nada lacónicas, la vida, formación, obra, estructura narrativa y texto de (citamos en traducción caste-llana) los Catasterismos de Eratóstenes de Cirene, los Sufrimientos de amor de Partenio de Nicea, el Compendio de Metamorfosis de Antonino Liberal, el Sobre fenómenos increíbles de Paléfato, la Refutación o enmienda de relatos míticos antinaturales de Heráclito y, por último, el Sobre fenómenos increíbles del Anónimo Vaticano, amén de un Índice de autores y obras antiguas y de un no menos útil Indice de nombres propios. No se incluyen las Narrationes de Conón por cuanto imaginamos que se ha tenido en cuenta como criterio de selección la circunstancia de que solamente se ha conservado de este autor el resumen que hace Focio en su Biblioteca y tampoco se incluyen, obviamente, los compendios mitográficos de época bizantina. Con respecto a Heráclito (o quizá, más bien, Pseudo-Heráclito a nuestro entender), que pretendió hacerse cargo de las inverosimilitudes de los mitos, hay que decir que su título ofrece algunas dudas, ya que, aunque en la anotación final al pie del texto de la obra hallamos el título Περ •πίστων (= De incredibilibus), el prof. Sanz, pensando que se trata tal vez de un añadido espurio, calco de otras obras, ha preferido, muy verosímilmente en nuestra opinión, el título que encabeza el manuscrito, a saber, Refutación o enmienda de relatos míticos antinaturales. Tanto este autor como el Anónimo Vaticano, a saber, un resumen mitográfico conservado por el códice Vaticanus graecus 305, pertenecen a una época con una tendencia a interpretar las leyendas míticas o a incorporarlas a la Historia, o, incluso, a coleccionarlas, normalmente en formato "resumen" (podríamos citar como ejemplos paradigmáticos de esta práctica tan extendida los Catasterismos o "astralizaciones" de Eratóstenes de Cirene, que también hallamos traducido y comentado en el volumen objeto de nuestra reseña, o la Bibliotheca del Pseudo-Apolodoro). Pero existe otra compilación de materiales procedentes de época clásica, que incluye paradeígmata de la ingenua interpretación racionalista de los mitos. Se trata de la homónima Sobre fenómenos increíbles, obra de Paléfato, que quizá fue discípulo de Aristóteles. El prof. Sanz ha tenido en cuenta una de las últimas aportaciones importantes sobre este autor, a saber, la obra de J. Stern, Palaephatus. On Unbelievable Tales, Wauconda (Illinois), 1996, para éste y otros temas que trata en su introducción. Pero merece reseñarse que contábamos ya en traducción catalana (libro que se ve citado y utilizado expresamente por el autor) con una excelente introducción y traducción a cargo de E. Roquet: Palèfat. Ahora bien, el status quaestionis sobre este mitógrafo de M. Sanz constituye ciertamente una importante aportación, ya que él mismo le había dedicado sendos trabajos textuales y de crítica literaria (cf. Quid ultram faciam? Por lo que se refiere a la influencia de Partenio (otro de los mitógrafos traducidos) en los círculos literarios romanos, quizá se echa en falta (suponemos que porque el original había sido entregado ya para su publicación) la reciente aportación de C. Francese (Parthenius of Nicaea and Roman Poetry, Frankfurt am Main, 2001, esp. cap.2: "Parthenius in Italy", pp. 28-46), aunque M. Sanz cita artículos importantes de Cazzaniga, Calderón, Clausen o Crowther. Precisamente este último, sobre la base no concluyente de los paralelos entre Partenio y la poesía romana, a causa de la escasez y carácter fragmentario de los testimonios, afirmó que la influencia de Partenio consistió en haber introducido en Roma el epilio, o poema hexamétrico breve, así como haber llevado a la urbe el tipo de poesía compuesta por Euforión de Calcis. Con todo, creemos que, aunque es bien conocida la penuria de datos sólidos que permitan hablar de una influencia efectiva de Partenio sobre la elegía romana, lo cierto es que, a pesar EM LXXI 1, 2003 de ello, se ha confundido la aportación y la influencia de Partenio con la de Euforión. Así como a nivel conjetural podemos afirmar que Partenio -y no Euforión -inspirara el tema del poema Zmyrna de Cinna o tuviera un cierto peso en su Propemptici Pollionis, asimismo las elegías del poeta de Nicea (concretamente el Lamento por Arete) o los famosos Sufrimientos de amor ejercieron una notable influencia (temática, pero posiblemente también métrica) en el corpus poético de determinados elegíacos, entre ellos Cornelio Galo. Pero, además, como hemos intentado demostrar en otro lugar (Emerita LIX,1991, 39-51) si Euforión hubiese sido famoso como elegiarum scriptor, sería incomprensible, en dicho caso, la omisión por parte del Suda de esta parte de su obra (cf. B. A. v. Y es que la verosimilitud de los testimonios antiguos sobre Euforión como poeta elegíaco ha sido puesta en entredicho por la mayoría de los exegetas más recientes, aunque todavía autores como A.Day, G. Luck, L. Alfonsi, G. Funaioli o E. Paludan optan por dicha posibilidad, así como por la tradición "métrica" y temática Euforión-Cornelio Galo. A nuestro parecer, la clave para enfocar bien el problema cabe encontrarla en Partenio de Nicea, con gran influencia sobre C. Galo y portador de la poesía de Euforión a Roma. Y así la confusión de los gramáticos y comentaristas latinos al considerar a Euforión elegiarum scriptor, puede tener, en parte, su origen al considerar baladí y sucedánea la influencia (métrica y temática) de Partenio sobre la elegía romana (Galo, Tibulo, Propercio, Ovidio), y sobre los primeros cultivadores del epilio en el mundo latino. En cuanto a Eratóstenes (quizá Pseudo-Eratóstenes, también a nuestro entender), el prof. Sanz analiza magistralmente todo lo relativo al texto, a la autoría y a la autenticidad de los Catasterismos, y así contamos con todo un status quaestionis actualizado sobre dichos espinosos temas. Dicho esto, señalemos que, muy poco antes de la publicación del libro objeto de nuestra reseña, J. Pàmias Massana, entre nosotros, ha venido ocupándose del estudio de la tradición textual, así como de la edición y comentario del Pseudo-Eratóstenes, integrado en un proyecto más amplio sobre los mitógrafos griegos, dirigido por el prof. F. J. Cuartero. En síntesis, hay que congratularse por cuanto nos hallamos ante un trabajo escrupuloso, a nuestro juicio, que nos ayuda a reflexionar sobre la transmisión de la mitología antigua. No se advierten (que sepamos) errores tipográficos que desluzcan la traducción y cabe destacar, por la profusión de nombres de héroes y dioses míticos que pueblan la edición, la coherencia y exactitud de las transcripciones del griego al castellano. Merced a esta traducción (con casi ochocientas notas a pie de páginas en total), podemos acercarnos, por vez primera en lengua castellana, a algunas obras inéditas griegas, con una bibliografía puesta al día que denota una investigación exhaustiva amén de una labor traductora encomiable. JOSÉ El libro que nos ocupa en esta reseña es una traducción de la obra de Demóstenes Sobre la Corona, realizada por Carlos Zesati Estrada, profesor de griego en la Facultad de Filosofía 1 Valentin Rose (ed.), Plinii Secundi quae fertur una cum Gargilii Martialis Medicina, Leipzig, Teubner, 1875, pp. 129-222. y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México. El volumen comienza con una introducción no muy amplia, pero que abarca distintos aspectos en torno a Demóstenes y su obra: Marco histórico (pp. VII-XXXVI); tradición textual (pp. XXXVII-XLI); Análisis literario del fondo y la forma (pp. XLIII-XLVII); Demóstenes visto por Cicerón con una selección de pasajes en los que el orador latino muestra su admiración por la oratoria demosténica (pp. XLIX-LV); y, por último, un Esquema del discurso (pp. LVII-LIX). La traducción del profesor Zesati, según es norma en esta colección, viene acompañada del texto griego, sin aparato crítico. Aunque no se advierte al lector, el texto parece estar basado especialmente en la edición de S.H. Butcher (Oxford, 1903). Tras la traducción, veintiséis páginas (LXIII-CXII) de notas al texto griego presentan una serie de breves aclaraciones de tipo morfológico, sintáctico y léxico, con finalidad fundamentalmente didáctica. Siguen unas notas al texto español (pp. CXV-CXLVI), que hacen más comprensible la traducción. Entre las traducciones anotadas, españolas y extranjeras, que cita el profesor Zesati en la bibliografía final, parecen haberle sido de especial utilidad las de E. Fernández-Galiano (Madrid, 1978) y A. López Eire (Madrid, 1980). El libro termina con una serie de tres apéndices (pp. CLVII-CLXIX): 1. Principales términos relativos a instituciones, 3. Cronología demosteniana y una bibliografía (pp. CLXXI-CLXXIV). Como conclusión, se trata de una traducción cuidada y elegante, especialmente dirigida al entorno universitario y al público culto en general. La obra Sobre la Corona de Demóstenes se ha convertido aquí en una lectura accesible a toda clase de lectores, sin perder por ello la fuerza y la energía característica de la oratoria demosténica. Sin embargo, como nos advierte el propio traductor, el espíritu de este insuperable orador griego jamás podrá verse reflejado en otro idioma: "Tapices vistos por el revés -según la expresión cervantina-serán todas las traducciones de los textos demosténicos". Recientemente ha visto la luz en la editorial Les Belles Lettres y a cargo de Brigitte Maire la edición crítica del tratado Medicinae ex holeribus et pomis escrito por Quinto Gargilio Marcial, autor que desarrolló su actividad literaria durante la primera mitad del s. III. La obra, cuyas principales fuentes son Plinio, Dioscórides y Galeno, versa sobre los efectos medicamentosos y propiedades curativas de ciertas plantas y frutos, por lo que hay que clasificarla dentro de la literatura técnica de época tardía. Con anterioridad contábamos con tres ediciones, dos realizadas en el siglo XVI y una en el s. XIX (ésta última a cargo de Valentin Rose 1 ), pero ninguna de ellas tuvo en cuenta una cantidad de manuscritos tan extensa como la actual. Hasta un total de catorce testimonios manuscritos ha colacionado B. Maire. La obra se estructura en varios bloques: a) Una introducción donde se abordan distintas cuestiones relacionadas con la obra editada; b) texto latino con traducción enfrentada, aparato crítico y notas; c) notas complementarias a la traducción; d) bibliografía de los trabajos citados; e) unos complementos al aparato crítico; f) varios índices: índice de fuentes, de nombres propios y de términos griegos; g) índice general de la obra. A continuación, comentaremos de forma más detallada cada una de estas partes. La edición consta de la introducción de rigor en la que se tratan aspectos relacionados con el autor (su vida y obra), con la obra editada (estructura, lengua y estilo, fuentes, destinatario del libro e influencia posterior) y otras cuestiones en torno a la edición en sí (descripción de manuscritos y ediciones, familias de manuscritos, etc.). Al final de esta introducción se añaden dos anexos. En el primero de ellos se recogen las citas que existen de Gargilio Marcial, tanto en las fuentes epigráficas como en las literarias, incluida la propia obra editada (fuente autobiográfica). En el segundo anexo aparecen las anotaciones marginales de la edición renacentista de Alban Thorer (Torinus) 2. A continuación tenemos el texto latino con la traducción francesa enfrentada. Se trata de la primera traducción francesa de la obra, por lo que hay que reconocer el esfuerzo que ello supone tratándose de una obra científico-técnica donde los conceptos son tan diferentes de los nuestros. Debajo del texto latino está dispuesto el aparato de fuentes y una parte del aparato crítico, ya que el resto se encuentra en unos complementos al aparato crítico colocados al final del libro. XXVII), el criterio seguido para esta división es el siguiente: con el texto latino se disponen las lecturas que tienen una utilidad directa para el establecimiento del texto, y en los complementos, aquéllas que indican las particulariedades de transmisión secundarias propias de cada manuscrito. Una distribución similar afecta a las notas, parte de ellas están colocadas a pie de página debajo de la traducción y el resto se recogen en un apartado al final de libro: "Commentaire" o "Notes complémentaires". Si en el caso del aparato crítico esta partición no perturba mucho la lectura (a menos que éste interese especialmente), en el caso de las notas no ocurre lo mismo, ya que en la traducción encontramos dos tipos de llamadas de nota, una con letras y otra con números, e, incluso, en algún caso se combinan ambos tipos con una misma palabra como en la p. Creemos que, ante la imposibilidad de disponerlas a pie de página, hubiera sido mejor colocarlas todas al final del libro, y mucho mejor aún sería si la casa editorial se plantease cambiar el formato de este tipo de ediciones por uno más espacioso, ya que esta disposición entorpece la lectura y, por consiguiente, va en detrimento del trabajo y esfuerzo de los autores. Además de estos apartados complementarios para las notas y el aparato crítico, al final del libro encontramos la bibliografía de los trabajos citados clasificados en varios apartados (catálogos de manuscritos, diccionarios, concordancias, etc.) y los índices. La autora prescinde, con buen criterio, de incluir un índice léxico de las Medicinae, ya que ha confeccionado unas concordancias lematizadas, que ya han sido publicadas 3, por lo que aquí introduce un índice de los autores antiguos citados en el aparato de fuentes; otro, con los autores antiguos citados en la introducción, en la edición y en el comentario, y, en último lugar, un índice de los términos griegos que aparecen en todo el volumen. En conclusión y dejando aparte las cuestiones relativas al formato, no imputables a la autora, B. Maire nos ofrece un minucioso trabajo que incorpora todas las investigaciones que desde la edición de V. Rose se han realizado sobre Gargilio Marcial y sobre este tipo de obras en general, por lo que su edición crítica se convierte en el nuevo texto de referencia de las Medicinae. LINGÜÍSTICA Como indica el título, el volumen recoge los trabajos presentados en el coloquio anual sobre indoeuropeo que organiza la Universidad de Los Angeles. Tradicionalmente, dicho coloquio suele mantener un equilibrio entre artículos dedicados a la lingüística en sentido estricto y trabajos que versan sobre la reconstrucción de elementos culturales y de realia. Artículos dedicados a la lingüística son los de Yakubovich (pp. 135-150), que defiende la validez de una evolución *K (velar ide.) > hit. -, en concreto, en lexemas susceptibles de verse afectados por el rasgo de [+ expresividad]. reanaliza la evolución de los grupos consonánticos en griego y propone que hay secuencias preferidas (marcado-no marcado) mientras que el orden inverso sufre fenómenos bien descritos como la asimilación. Petrova (pp. 45-67) aplica la teoría de la optimalidad a los hechos de la ley de Grimm. El desencadenante de dicho fenómeno sería la prevención de neutralizaciones fonológicos de carácter masivo. Liberman (pp. 311-353) estudia los tipos de glotalización y preaspiración del germánico. Rasmussen (pp. 239-249) propone para un ide. muy arcaico una vocal temática con valor subordinante, que tendría paralelos interesantes en esquimo-aleutiano. Por otra parte, resalta la importancia formativa del acento con valor contrastivo, que, en combinación con la citada vocal temática subordinante, daría lugar a las formaciones en vrḑdhi. Koch (pp. 251-256) escribe un artículo muy recomendable en donde revisa la alternancia vocálica reconstruida para los verbos atemáticos desde el punto de vista de los distintos escenarios morfológicos plausibles. Sugiere que la reconstrucción de una alternancia regular grado pleno: singular / grado cero: plural y dual puede estar motivada por un afán de regularidad de los lingüistas, pues también resulta plausible una alternancia grado pleno: todas las personas excepto 3a pl. con una difusión a 1a pl. y 2a pl motivada en el principio de autonomía de Bybee. Justus (pp. 267-292) reconstruye una oposición activa / no-activa, marcada por *-o-que evolucionó a activa/media. Considera que el desarrollo de la desinencia *-r(i) es una innovación del grupo dialectal hitita, celta, itálico y tocario. Nikolaev (pp. 293-309) asume la antigüedad de la declinación temática y el carácter panide. de la desinencia de G.sg. *-osyo para la que propone una función ergativa en construcciones de pretérito con participio en *-to. EM LXXI 1, 2003 Artículos dedicados a etimología y evolución del vocabulario en conexión con conceptos de realia, literatura y contacto de lenguas son los de Katz (pp. 69-93) que propone una interesante etimología para lat. uesper, gr. ¢speroj basada en una metáfora. La forma base de *wesp-sería una raíz *wes-'vestirse' y revelaría una concepción personificada de la tarde que se va vistiendo con un manto negro, aunque los ejemplos literarios que se aducen se refieren todos a la noche, no a la tarde. Huld (pp. 95-114) plantea un análisis etimológico y de distribución dialectal de los términos ides. para "rueda", sugiriendo que de los seis étimos reconstruibles se puede trazar la historia de la evolución tecnológica de la rueda y el carro. Koivulehto (pp. 21-43) estudia una serie de préstamos del ide. al finougrio occidental en donde se detectan pruebas de laringales ides. y de las oclusivas palatales. Por otra parte, analiza otro estrato léxico constituido por préstamos del proto-indo-iranio. Ivanov (pp. 355-369) trata sobre algunos préstamos antiguos del iranio en protoeslavo, en particular los que afectan al campo semántico de la hipología y algunos términos religiosos. Tratan sobre temas más específicos de literatura, historia o arqueología los artículos de, quien examina el mito de la vaca de la abundancia en las tradiciones india e irlandesa y a partir de sus rasgos comunes postula un origen ide. para el mismo. Reichardt (pp. 115-134) estudia la evolución de las fórmulas de maldición en hitita y luvita desde la fórmula más simple a las más elaboradas, como las cauciones de los tratados internacionales, o las automaldiciones de los juramentos de lealtad. Atkins (pp. 151-171) analiza el complejo sistema de sucesión de los reyes hititas del Reino Antiguo y Medio y postula la existencia de un hilo conductor, abstrayendo los numerosos casos de usurpaciones violentas: la legitimidad la transmite la hija del rey, la tawananna, que convierte en rey no transmisor a su esposo, el antiyant-y posteriormente al hijo del primero, que transmite a su vez a su hija; ve paralelos significativos en la sucesión de los reyes de la Roma arcaica y de Argos y propone que dicha sucesión se integra en el llamado sistema de parentescos Omaha IV, al que atribuye un origen ide. Wilhelm (pp. 173-182) defiende la idea de que los filisteos proceden del colapso de la Grecia micénica, tal como demuestran los datos arqueológicos, pero, por los exiguos datos lingüísticos que de ellos conservamos, tenían una lengua emparentada con las anatolias, lo que explicaría por una conexión por el substrato luvita pregriego. Olsen (pp. 183-207) analiza las costumbres funerarias de la cultura Botai, datable en el eneolítico del Asia Central (Kazajstán) y sus eventuales conexiones con otras culturas ides. y con ritos testimoniados en el R$ gveda. Jamison (pp. 1-20) presenta un brillante artículo sobre los problemas que plantea una traducción actual del R$ gveda al inglés. Hace pocos años tuve que oir, en una lectura de tesis, que la traducción del R$ gveda de Geldner era insuperable y que cualquier esfuerzo de aproximación traductor contemporáneo era, de antemano, baldío. El artículo de Jamison da, con un apreciable sentido del humor, las razones por las que una traducción completa del Rģveda al inglés, superando justamente el citado punto de vista, resulta hoy muy necesaria y el trabajo se convierte de este modo, no sólo en un estudio traductológico, sino también en una actualización científica de los progresos en nuestros conocimientos sobre tan importante texto. JUAN ANTONIO ÁLVAREZ-PEDROSA NÚÑEZ
El presente trabajo propone un análisis pragmático de la noción de «disculpa» en el corte sincrónico que reflejan las obras de Plauto y Terencio, lo que permite profundizar en la expresión de la cortesía lingüística en latín. El acto lingüístico de la disculpa se define como el intento de reparar una ofensa cometida contra el interlocutor, para así regresar a la situación de equilibrio original. Por ello, resulta un acto de habla intrínsecamente cortés hacia el destinatario, pues salvaguarda su imagen social, mientras que pone en peligro la del emisor. Se ofrece aquí una descripción de las estrategias expresivas para la disculpa reconocibles en el corpus mencionado, que atiende a los contextos de uso y a posibles diferencias provocadas por el perfil del hablante. * El presente trabajo ha sido realizado en el marco del proyecto de investigación «Semántica latino-románica: unidades de significado procedimental. Diferencias conservadoras e innovadoras del latín al español y afinidades con otras lenguas» (FFI2012-34826), subvencionado por el Ministerio de Economía y Competitividad. Así mismo, se ha beneficiado de una ayuda del programa de movilidad «José Castillejo» del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte (CAS12/00065). Dicho concepto comprende dos facetas complementarias: la imagen positiva, que se define como la aspiración de reconocimiento o aprobación social, y la imagen negativa, que implica el deseo de desarrollar sin impedimentos las aspiraciones propias. Para evitar el enfrentamiento que podría derivarse de deseos encontrados, los hablantes han de servirse de ciertas estrategias expresivas que mitiguen la amenaza que algunos actos comunicativos implican para la imagen del interlocutor y permitan salvaguardar la propia. De la gravedad de esa amenaza, por último, dan cuenta parámetros como la distancia social entre los participantes en el acto comunicativo -que incide en la formalidad de la situación-, su jerarquía relativa y la valoración que cada cultura concede a un acto de habla determinado. ii. eL aCto de HabLa de La disCuLpa Desde un punto de vista pragmático, la disculpa es una intención comunicativa que, junto con la felicitación, el agradecimiento, la condolencia o el halago, es clasificada por Searle 1976 entre los «actos de habla expresivos», definidos por este autor como aquellos actos ilocutivos4 que expresan una emoción e implican la verdad de la proposición que describe la situación responsable de esa emoción 5. Por medio de una disculpa, el hablante reconoce la comisión de una falta o la violación de una norma social que afecta negativamente al receptor del mensaje. En su manifestación prototípica, el emisor se identifica habitualmente con el agente de la ofensa, si bien cabe la posibilidad de que un tercero interceda ante alguien para tratar de conseguir el perdón de una falta ajena 6. El objetivo del emisor es la recuperación del equilibrio preexistente a la transgresión, de manera que su enunciación suele ser posterior a la falta, aunque en algunas culturas no es infrecuente su empleo previo a la infracción. En cualquier caso, se trata de una acción lingüística que pretende ser compensatoria. Con su realización, el emisor suele reconocer, al menos parcialmente, su culpabilidad, con lo que refuerza la imagen social del destinatario, mientras que amenaza la propia y merma su poder simbólico 7. Ello convierte la disculpa en un acto marcadamente cortés en el que, al igual que los agradecimientos8, los buenos deseos, los cumplidos o las felicitaciones, el objetivo ilocutivo refuerza la dimensión social por resultar deferente con el oyente (cf. Kasper 1990, pp. 197-198). La disculpa es, junto con la petición, uno de los actos de habla que más bibliografía ha generado9, tal vez, como señala Meier 1998, p. 227, por el hecho de que, dada su función reparadora de un comportamiento que se desvía de la norma, proporciona un objeto de estudio idóneo para captar la relación entre parámetros culturales y comportamiento lingüístico. Precisamente por ello, es indispensable tomar ciertas precauciones a la hora de abordar su análisis en las sociedades antiguas. Si atendemos a la tesis de Konstan, no es posible hablar de «perdón» 10 en la Antigüedad grecorromana, puesto que no se constatan algunos procesos emocionales como el remordimiento, el arrepentimiento o el cambio de actitud que deriva de ellos 11. De tal modo, las intervenciones tradicionalmente interpretadas como disculpas habrían de entenderse mejor como intentos convencionales de aplacar la cólera del destinatario; una declaración de culpabilidad de un esclavo, por ejemplo, constituye un acto que no pretende alterar la relación con el amo, sino que se limita a enfatizar la superioridad de este último (Konstan 2012, p. Es esta una situación que podemos documentar en la sociedad romana, donde cabe la posibilidad de proporcionar reparación a una afrenta sin que medie la verbalización de una disculpa, algo que permite recuperar el equilibrio sin dar muestras de debilidad. Precisamente esa es, en el ejemplo (1), la intención del 10 Definido por Konstan 2011, p. Este autor sitúa el origen del concepto moderno de perdón en el siglo xvii. 11 Konstan hace referencia a la frecuencia en la literatura grecolatina de las excusas destinadas a obviar la responsabilidad de los actos cometidos, lo que demostraría la inexistencia del sentimiento de arrepentimiento. No es este el lugar para discutir esta idea, pero algunos pasajes cómicos, especialmente en las obras de Terencio, documentan claramente remordimientos o arrepentimiento. Véase, por ejemplo, la larga tirada de Ter., Haut. 121-150, donde un padre, atormentado por haber empujado a su hijo al ejército como mercenario, se autoimpone el castigo de llevar la vida de un granjero. Las obras de Plauto proporcionan también ejemplos, como Capt. Fulkerson 2013, quien ofrece una útil visión de conjunto sobre el fenómeno (véase especialmente el capítulo V, «Comedy means (almost) never having to say you 're sorry», pp. 114-132), señala (p. 116) que el hecho de que la comedia no sea un género moralizante explica que en estas obras no se explore la sinceridad del arrepentimiento (más clara en Terencio que en Plauto), pero no impide su manifestación. 12 Según la descripción de Gutzwiller 2012, pp. 49-50, además, en las relaciones de la élite aristocrática arcaica, como las que representan, por ejemplo, los poemas homéricos, admitir un error y pedir perdón conllevan la asunción de una posición jerárquica subordinada; del mismo modo, dispensar un perdón gratuito, renunciando a la venganza o a una contraprestación, se considera una muestra de debilidad. Sobre las disculpas en la épica homérica, véase además Scodel 2008, pp. 95-125, para quien, aunque no puedan ser plenamente equiparados con las disculpas en sentido moderno, los héroes se implican en actos de reparación. Sobre las excusas como forma de eludir una disculpa en Homero, cf. Taffeteller 2003. senex Perífanes hacia su esclavo Epídico en la primera parte de su intervención (a través de un acto comisivo en el que se ofrece una reparación; cf. § V.3), aunque finalmente deba plegarse a las exigencias de su siervo -repárese en el uso alternativo del verbo orare, que hace patente que el amo asume una posición subordinada respecto al esclavo-y verbalizar una disculpa: ( Así pues, tal y como trataremos de mostrar en este trabajo, aunque no sea conveniente establecer una equivalencia completa entre los conceptos antiguo y moderno de «perdón», la comedia romana presenta un buen número de situaciones en las que se reconocen solicitudes de disculpa e indulgencia, por lo que no parece recomendable llegar al extremo de negar la existencia del perdón en la Antigüedad14. Aun así, resultan innegables las interferencias con la jerarquía relativa entre los interlocutores: si se realiza en sentido ascendente, es decir, se dirige de un inferior a un superior, el estado de subordinación del emisor se intensifica y, como resultado, la superioridad del receptor queda reforzada 15. En una sociedad en la que el paterfamilias tenía pleno derecho sobre toda su familia, no debe sorprender que el tipo de perdón que interesa sea el que refuerza esa autoridad absoluta (cf. Morton Braund 2012, p. Este factor da cuenta además del carácter humilde y suplicatorio que con frecuencia asumen las disculpas en la comedia 16, es decir, resulta indicativo de que el hablante adopta una posición de inferioridad ante su interlocutor. Además del uso de determinados verbos realizativos (infra, § IV) 17, la valoración que se hace de estos actos no deja lugar a dudas: Por otra parte, a diferencia de las expectativas que crean los parámetros culturales actuales, según los cuales las respuestas -o pares de adyacencia, de acuerdo con la terminología del análisis conversacional-preferentes para una disculpa son bien la minimización (4), bien la concesión del perdón (5) (cf. Fraser 1981, p. 878-881), en el corpus analizado no es extraño que una disculpa sea rechazada 19, pues se considera que, en ocasiones, esta no proporciona reparación a la ofensa 20: 16 El hecho de que la disculpa tenga como uno de sus objetivos habituales evitar el castigo físico explica que algunas súplicas expresivas sin contenido proposicional se encuentren en un terreno fronterizo con la disculpa. Así funcionan enunciados como tuam fidem opsecro! 17 Los verbos realizativos son aquellos que explicitan léxicamente un acto de habla concreto. Para que sea posible su lectura realizativa, han de enunciarse en primera persona del presente de indicativo. Los verbos realizativos empleados en las disculpas pertenecen a la dimensión rogativa del campo léxico de la petición, según la propuesta de Unceta Gómez 2009, pp. 146-148. 18 Véase infra ej. ( 22) la disculpa que recibe esta respuesta. 19 Compárese además con Purgem me? Una última evidencia del diferente funcionamiento de esta intención comunicativa en el latín de este corte sincrónico con respecto a las lenguas europeas modernas es su escasa automatización en funciones como la solicitud de permiso para una intrusión (perdón, disculpe, de donde su uso como captador de atención; Coulmas 1981, p. 76), su empleo como respuesta negativa a una petición (cf. Edmonson 1981, p. 283), o como movimiento precautorio de un acto de habla que puede no ser bienvenido 22, si bien algunos indicios permiten postular que estos usos comienzan a convencionalizarse en época de Cicerón 23. Cabe destacar, por último, el hecho de que en el latín de Plauto y Terencio no se hayan gramaticalizado expresiones de disculpa -piénsese en esp. lo siento, it. mi dispiace, fr. desolé, ing. sorry (cf. Molina Ávila 2011), etc.-, a diferencia de lo que ocurre, por ejemplo, con los indicadores de fuerza ilocutiva directiva (amabo, quaeso, obsecro). Las expresiones de disCuLpa en eL Latín de pLauto y terenCio Si bien la comedia no constituye un corpus plenamente representativo de los usos lingüísticos del hablante latino (está limitado cronológicamente, no se trata de proferencias naturales y la versificación impone restricciones), junto a su naturaleza dialógica, proporciona la innegable ventaja de 21 Seguimos la puntuación propuesta por Rosivach 1972 para estos versos. La disculpa (expresada por carta) reproducida en (17) constituye un paso previo a la solicitud que sigue: «Nunc si me fas est opsecrare aps te, pater, / da mihi ducentos nummos Philippos, te opsecro» (1025-1026), si bien en este caso da respuesta a un agravio real y, por tanto, no debe considerarse necesariamente un movimiento preparatorio con mero carácter cortés. XVI 16E.1) son indicativos del uso precautorio. Otras soluciones menos formales (ibíd. p. 18) son te deprecor ne... condemnes (Fam. V 22 proporciona un ejemplo de disculpa como negativa a una solicitud (Ferri 2012, p. Junto a estos procedimientos, una disculpa puede realizarse por medio de otras estrategias implícitas, consistentes en enunciados que hacen referencia a las condiciones previas o a las consecuencias de la transgresión. Dentro de este grupo se reconocen en las comedias varias categorías, que aquí se presentan ordenadas de mayor a menor grado de implicación en la infracción. En ocasiones, el reconocimiento de responsabilidad sobre la ofensa puede ir acompañado por la minimización de la valoración negativa de la misma, lo 35 La combinación de estrategias refuerza la intensidad de la disculpa (cf. infra, § VI); pero, al mismo tiempo, como vemos aquí, permite mitigar la amenaza de la imagen que para el emisor implica el núcleo de la disculpa (cf. Obeng 1999, p. 36 Recuérdese (8) y véanse además las duras palabras con las que Sóstrata se refiere a sí misma en Ter., Haut. que se interpreta como una justificación (Meier 1998, p. En el transcurso de una plegaria a Venus, la esclava Ampelisca, víctima de un naufragio, trata de que su aspecto indigno para realizar una ofrenda no sea tenido en cuenta 38: El procedimiento se documenta igualmente en el caso de la intercesión: ( Por último, la expresión de vergüenza 39 y arrepentimiento, que implican empatía con el receptor 40, han de considerarse también un reconocimiento implícito de la responsabilidad en el agravio, que puede hacerse explícito, como en ( 23): 38 Un ejemplo adicional de justificación podría considerarse: Redeo inde iratus atque aegre ferens; / nec satis ad obiurgandum causae. A pesar de que el viejo Simón es consciente de los amoríos de su hijo con una cortesana, no tiene pruebas suficientes y no puede reprochárselo, incluso si llegan a hacerse alguna muestra de cariño en público. 39 El procedimiento es explotado cómicamente en boca del esclavo Tranión, quien, aprovechando el perdón que el viejo Teoprópides ha dispensado a su hijo Filólaques, pretende obtenerlo también, aludiendo a la última afirmación de Calidámates (dispudet: Plaut., Most. 1166), el joven amigo de Filólaques que ha intercedido por él ante el padre de este último: tr. I'm sorry, al. tut mir leid, fr. je suis desolé, en la frontera con la expresión de simpatía (Coulmas 1981, p. La promesa de mejora, frecuente en algunas lenguas modernas europeas, es una estrategia escasamente representada en la comedia, aunque podemos reconocerla, implícitamente al menos, en el desenlace de Casina, donde, tras haber sido descubierto su adulterio, Lisidamo entiende que debe disculparse con su esposa. Ante los reproches de esta y tras un intento de negar la evidencia, la disculpa se articula en los siguientes términos, materializándose en la dilación del castigo a la siguiente ocasión en que se incurra en la falta: La oferta de recompensa o reparación permite restablecer la situación, sin necesidad de que haya una declaración que explicite el error cometido, lo que, como se ha dicho, facilitaba a la élite aristocrática la recuperación del equilibrio sin perder su preeminencia jerárquica 42. En la comedia, en consonancia con el argumento típico de estas obras, la propuesta más frecuente para reparar los errores de los jóvenes es la de matrimonio -véase también ( 46)-. Como complemento a la presentación de las causas y el reconocimiento de la culpa -citados supra, (15)-, así finaliza la disculpa del joven Diniarco en Truculentus: Pero las recompensas pueden ser de variado tipo: Esta solicitud de perdón de Lisidamo es interpretada por Fulkerson 2013, p. 127, como un elemento más de su degradación y su feminización (status-lowering). Al no estar presente el destinatario de la disculpa, tampoco podemos considerar un acto realizativo el siguiente parlamento del viejo Demifón en Mercator, aunque ilustra bien tanto el ofrecimiento de una reparación, como la alusión al desconocimiento que se verá más abajo: de. La explicación de las causas La explicitación de las circunstancias que motivaron la infracción, que pueden ser ajenas e incontrolables para quien comete la falta 45, funciona como disculpa en determinadas circunstancias y, puesto que estas causas minimizan la responsabilidad del emisor en la ofensa, contribuyen a la salvaguarda de su propia imagen. Así se aprecia en el siguiente parlamento del esclavo embrollador Leónidas, quien finge ante un mercader no haberlo visto antes y permite obviar una disculpa explícita, al referirse únicamente a la reacción del interlocutor: 43 Los intentos del joven Alcesimarco de ofrecer una reparación son precedidos por el uso de varios diminutivos intensivos (issula, v. 452), muestras de cortesía positiva, y se ven frustrados ante el rechazo de Selenia y la proxeneta, su madre Melénide. 44 A pesar de tratarse en puridad de una intercesión, el uso del plural incluye al hablante en el acto comisivo que realiza. 45 Una causa deóntica externa puede ser una explicación válida y resultar exculpatoria; al respecto es ilustrativo el siguiente consejo: ge. La misma comedia nos proporciona un ejemplo adicional: Seruom hominem causam orare leges non sinunt / neque testimoni dictiost (292-293). Con todo, la explicitación de las causas no es incompatible con el reconocimiento de la responsabilidad: O bien se puede apelar a la responsabilidad ajena (39), lo que, en caso de que un tercero la asuma, puede derivar en una intercesión, como en (40): E incluso ser la explicación aducida en una intercesión: La negación de la culpa, por otra parte, puede ser intensificada a través de un juramento 55: El nivel mínimo de afectación con respecto a la falta cometida es la negación de la existencia del agravio, lo que, en función de lo restrictiva que sea la definición de disculpa podría dejar fuera de ese acto de habla ejemplos como los siguientes: La disCuLpa en eL niveL ConversaCionaL A pesar de lo que pueda colegirse de la anterior presentación de los ejemplos, supeditada al objetivo de ilustrar los distintos mecanismos para la expresión de la disculpa, el desarrollo de esta intención comunicativa puede 54 Poco después se apela a la inexperiencia de la juventud: Functus adulescentulist / officium liberali': postquam ad iudices / uentumst, non potuit cogitata proloqui; / ita eum tum timidum ibi obstupefecit pudor (Ter.,. Kruschwitz y Cleary-Venables 2013, pp. 60-62, analizan este ejemplo como exponente de la estrategia de evasión de la responsabilidad (shifting the blame). extenderse a lo largo de varios turnos conversacionales, lo que favorece el empleo acumulativo de diversos recursos expresivos. Por lo tanto, en el nivel interaccional, entendida como un macroacto de habla que suele responder a un reproche (aunque también cabe su manifestación espontánea), la disculpa puede complicarse indefinidamente, en función de las reacciones del interlocutor. Un largo pasaje de Aulularia (733-756) resulta ilustrativo de esta complejidad, a pesar de que en él se produce el equívoco de que, mientras el joven Licónides confiesa haber violado a la hija del avaro viejo Euclión, este último cree que el joven se está inculpando del robo de la olla con dinero que ha encontrado: Euclión, desde luego, no está dispuesto a permitir que Licónides se quede con la olla, lo que permite aclarar el motivo de la disculpa, que, por fin, se plasma a través de una expresión realizativa (optestor... ut mi ignoscas), acompañada de la explicación de las causas (desconocimiento en expresión condicional, primero; el vino y la juventud, después), que sirven como complemento a una declaración de responsabilidad, además de a una oferta de contraprestación: (46) Como se ha podido comprobar, las distintas estrategias empleadas en el latín de las comedias para la solicitud del perdón no son excluyentes, sino que resultan combinadas con mucha frecuencia. Junto a la explicitación léxica de esta fuerza ilocutiva, las estrategias implícitas, que pueden aparecer so-las o asociadas a la primera, se organizan en torno a un continuum que nos va alejando paulatinamente de la vinculación con la responsabilidad de la ofensa. En su selección intervienen factores como el grado de violación y la importancia de la ofensa, pero también criterios sociolingüísticos como la distancia social de los interlocutores, o su jerarquía relativa (cf. Blum-Kulka y Olshtain 1984, p. 209), que puede estar agravada, en el caso de la comedia, por la amenaza de un castigo físico, especialmente para los esclavos56 o los antagonistas, factores todos ellos que correlacionan con el grado de elaboración y el carácter intensivo de este acto de habla. De hecho, la disculpa constituye un mecanismo narrativo empleado para recobrar el orden subvertido en el desarrollo de la obra, facilitando su desenlace (cf. Fulkerson 2013, pp. 114, 121, n. En tanto que acto de habla deferente con el oyente, la disculpa pone en peligro la imagen positiva de quien la realiza, es decir, su deseo de reconocimiento social, pues debe admitir un error, pero también afecta a su imagen negativa, el deseo de desarrollo de la propia voluntad, puesto que obliga al emisor a colocarse en una posición de inferioridad frente a quien debe conceder el perdón, que es, de acuerdo con la mentalidad antigua, una gracia y no una obligación. De ahí que la clase dirigente sea reacia a su expresión. A pesar de que la comedia supone, en muchos aspectos, una inversión utópica de la moral aristocrática tradicional, por ejemplo en el hecho de que un varón pueda cometer una falta que han de perdonar un varón más joven o una mujer, es decir, sujetos jerárquicamente inferiores a él57, si analizamos globalmente los datos del corpus -cuyo detalle puede verse en el esquema recapitulatorio (Tabla 1)-, dejando de lado los ejemplos de intercesión, encontramos que la situación es la esperable en una sociedad con una estratificación social tan marcada. Distribución de las estrategias de disculpa en las comedias de Plauto y Terencio Así, y advertidos de que este no es un acto de habla muy representado en las comedias, a partir del análisis previo podemos extraer las siguientes conclusiones: En primer lugar, no hay evidencias sólidas que permitan proponer diferencias de género, pues exceptuando un par de ejemplos anómalos, solo disponemos de la disculpa que presenta Sóstrata a su marido en Hecyra. Las mujeres de las comedias no cometen faltas por las que deban disculparse. Con respecto a las disculpas dirigidas por un varón a una mujer, solo poco más representadas, nos situamos nuevamente en la intimidad de las relaciones amorosas y su carácter intensivo deriva directamente de la gravedad de la ofensa inferida. Únicamente en la comunicación entre varones podemos constatar diferencias expresivas derivadas del criterio jerárquico: -en consonancia con las tendencias anteriores, encontramos únicamente dos ejemplos en los que un superior se presta a disculparse de manera explícita y expresiva ante un inferior, ambos parlamentos dirigidos por un libre a un esclavo, gracias a cuya intervención el amo ha conseguido un beneficio -igualmente escasas son las disculpas entre iguales; en este caso, el carácter intensivo puede estar motivado por la amenaza de un castigo físico -de tal modo, donde encontramos el mayor número de intervenciones de disculpa es en las relaciones con sentido ascendente y, por lo general, dirigidas bien por esclavos a libres, bien por los adolescentes, debido a sus excesos, ya a los padres de sus amadas, ya a sus propios padres, casos estos en los que se acumulan las estrategias más expresivas y con mayor reconocimiento de responsabilidad. Así pues, a pesar de las ventajas que ofrece el género cómico para el análisis de la cortesía lingüística, hemos de tener en cuenta que se trata de un corpus excesivamente homogéneo en muchos sentidos y que está muy condicionado por la estructura y la trama prototípicas de estas obras. En última instancia, si lo que se pretende es ofrecer un final feliz, no podría ser de otro modo. Todo ello complica, al menos en este caso, la obtención de resultados de tipo sociolingüístico y la generalización de tendencias expresivas58..... Del mismo modo, engañado por el esclavo Palestrión, el soldado Pirgopolinices expone su ignorancia sobre el hecho de que la mujer a la que cree que ha seducido, Acroteleucia -una cortesana en realidad-, estuviera casada. Y así se expresa en el escarnio final de Miles gloriosus en el que se le amenaza con un castigo enormemente ejemplarizante, la castración:
Quisiera agradecer los consejos del profesor Íñigo Ruiz Arzalluz y de los evaluadores externos que han revisado el artículo para su publicación en esta revista. The Text of Terence: New Information in Light of the Commentum Monacense Dentro de la complejidad que caracteriza a la historia del texto de Terencio, los lemas del Commentum Monacense, conservado en el ms. München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 14420, ff. 79-144 (M), se nos presentan como un miembro más de la denominada familia θ. Los lemas de M presentan, en concreto, a lo largo de las seis comedias de Terencio una extraordinaria similitud con el texto del ms. Paris, Bibliothèque nationale de France, lat. 7900A (Pc), lo cual obliga a postular la existencia de un modelo común inmediato para ambos mss. Las glosas de M y de Pc parecen indicar, por un lado, que ese modelo común inmediato estaría situado en una posición relativamente alta del stemma del texto de Terencio y, por otro, que, conteniendo aquel simultáneamente lecciones propias de las ramas δ y γ, habría sido cotejado con la ayuda de otro ms. con lecciones propias de cada una de las ramas. Palabras clave: Terencio, texto, transmisión, Commentum Monacense. A pesar de la división bipartita establecida en el grupo de los mss. medievales, lo cierto es que, como consecuencia de continuos procesos de contaminación, la mayoría de los mss. medievales contiene simultáneamente lecciones particulares de ambas ramas5. Por ello, se habla a menudo de un grupo de mss. pertenecientes a una recensio mixta (μ), sobre cuyos miembros y relación con las ramas δ y γ no hay acuerdo: Grant 1986, p. 137, por ejemplo, define los mss. pertenecientes a este grupo como mss. de la rama γ que contienen un texto contaminado por mss. de la clase δ e incluye en el grupo mss. como E y v; otros autores, en cambio, ofrecen una definición más genérica de los mixti, sin llegar a definir los mss. que integrarían el grupo 6. Los datos que impiden clasificar los mss. de manera clara en una de las dos ramas señaladas afectan también al orden de las comedias, ya que algunos de los mss. que se insertan en la rama δ siguen el orden propio de la clase γ y no, en cambio, el de la rama δ; Grant 1975, p. 152, supone que el ejemplar del que descienden los mss. de la rama δ debía de seguir el orden de la clase γ y que, por tanto, el orden de las cola rama γ muestra una sucesión cuyo origen se ha explicado hasta ahora de dos maneras: o bien como reflejo de un orden en el que las cuatro obras compuestas por Terencio según el modelo de Menandro preceden a las dos que toman como modelo a Apolodoro; o bien como consecuencia de una edición en dos volúmenes con las comedias dispuestas en origen como en A -es decir, Andr., Eun., Haut. en el primer volumen y Phorm., Hec., Ad. en el segundo-, en la que las comedias del segundo volumen pasaron a presentarse según una ordenación alfabética (Velaza 2007, pp. 35 y 67-68). Sin embargo, se ha defendido la mayor antigüedad del orden de la rama δ, entre otros, a partir de la información proporcionada por Don., Vita 3: «... quamuis Volcatius dinumeratione omnium ita scribat: "sumetur Hecyra sexta, exilis fabula"» 8. Los Lemas de m y La famILIa Θ El Commentum Monacense -que debe su nombre a M-es un comentario a Terencio formado probablemente en la segunda mitad del s. IX y constituido por un accessus y una colección de glosas encabezadas siempre por un lema extraído del texto terenciano 9. Por lo que al orden de las comedias se refiere, el Commentum Monacense se alinea con la rama γ pero es interesante señalar que la indicación de la uita donatiana acerca de la posición de Hec., además de con el orden de la rama δ, se corresponde también con la disposición de las comedias que reflejan seis dísticos memoriales conservados en M a continuación del citado comentario 10: 7 Posteriormente Grant 1986, pp. 134-135, afirma que «since the γ order was by far the commonest sequence in medieval MSS, it is not impossible... that the order of plays in NPbPcVb has resulted from the influence of the predominant γ order on these MSS or on antecedents of them. Algunas glosas de M fueron editadas por Schlee 1893 y recientemente, contamos con la edición -también parcial-de Schorsch 2011; la edición íntegra del ms. -que recientemente hemos preparado-se encuentra en proceso de publicación bajo el título El Commentum Monacense a Terencio, Vitoria-Gasteiz, Universidad del País Vasco, 2014. 10 Los dísticos, conservados en el f. 39 El orden en el que se mencionan las comedias de Terencio en estos versos se corresponde también con el de algunos mss. del entorno de Petrarca, por lo que cabe pensar que, con gran probabilidad, ejemplares relacionados con este grupo de mss. circularon cerca del lugar de origen de M 11. Lamentablemente, las pruebas que avalan esta hipótesis son solo indirectas, ya que no ha sobrevivido ningún ms. anterior al s. XIV que, estrictamente, presente las comedias en el mismo orden que los versos de M 12: el caso más revelador es Vb, que conserva -en este orden-el texto de Andr., Eun., Haut., Ad. y prácticamente la totalidad del texto de Phorm. pero no así los últimos versos de esta última comedia ni tampoco, por tanto, el texto de Hec. También cabe pensar que esta comedia ocupaba la última posición en Ot, ya que, de-11 Entre los mss. del entorno de Petrarca en los que las comedias aparecen en el citado orden, Ruiz Arzalluz 2007Arzalluz -2008, pp. 809-810 n. A partir del desciframiento de un bifolio palimpsesto de M por parte de Bischoff 1972, se sitúa el origen de M en el monasterio de S. Faustino y Giovita de Brescia (norte de Italia). 25, denomina Brixiensis X y Vetus Brixiensis a los dos mss. anteriores que, en orden regresivo, se postulan para M; esta autora sospecha que las comedias aparecían en cada uno de ellos en el siguiente orden: Andr., Eun., Haut., Ad., Phorm., Hec. en el Vetus Brixiensis y Andr., Eun., Haut., Ad., Hec., Phorm. en el Brixiensis X. 12 Además de los testimonios que señalamos a continuación, Prete 1982, p. 25, indica que Wog, con las comedias dispuestas según el orden de la clase γ, contiene la periocha de Phorm. en último lugar, lo cual «fa pensare che tale debe essere stato l 'ordine del codice da cui il testo è stato preso». 108, señala que el códice tiene una nota (s. XV) en el f. 120v que advierte: «Hic deficit quinta comedia que dicitur Hechyra», pero, puesto que la composición de los fascículos del ms. no apunta a ninguna pérdida de folios entre Ad. y Phorm., esta bido a la pérdida de los primeros folios, este ms. comienza con los versos 868-880 de Hec. Efectivamente, este hecho no prueba que el orden en el que aparecían las comedias en el ms. vaticano coincidiera con el de los versos memoriales de M; no obstante, este ms. resulta interesante porque contiene al final del texto de Hec. un dístico («Ponti namque natans litus pertingere temptat | herbarum fessus carpere summa nitens») que parece anunciar metafóricamente el final de la labor del copista y que, precisamente, se encuentra al final de esa comedia también en Pc, cuyo contenido, como señalaremos a continuación, está estrechamente emparentado con M 14. Naturalmente, lo que nos atañe aquí no es averiguar cuál de los órdenes mencionados es más antiguo; quisiéramos, sin embargo, señalar que es más que posible que Pc estuviera relacionado con algún ejemplar en el que las comedias se presentaban en el mismo orden que en los versos memoriales de M y también, presumiblemente, que en Vb. En este sentido, habría que señalar que precisamente Pc y Vb son los principales representantes de una misma familia de mss. denominada, dentro de la rama δ, con la sigla θ 15. Dentro de esta familia se han incluido estos tres mss.: Conv Fi Ma; y cerca de Conv, Fi, Ma, Vb y Pc se han situado también los mss. que descienden del Terencio de Petrarca 16. autora da por segura la idea de que Hec. ocupara la última posición en ese ms., al igual que lo hace Grant 1986, p. El dístico se conserva también en otros mss. que presentan las comedias según el orden de la rama γ. 87, entre otras razones porque el estudio de Grant agrupa un corpus mayor de mss. -y geográficamente no tan limitado-que el utilizado por Marozeau; en este sentido, Victor 2007, pp. 1-12, es uno de los que ha lamentado que la base de mss. usada tradicionalmente por los editores modernos haya estado geográficamente limitada al norte de Francia y al sur de Alemania, sin tener en cuenta los mss. de Italia sobre todo. 121 ss., señala, por otro lado, que la relación entre los mss. incluidos en el stemma de la rama δ varía a lo largo de las comedias. 16 Al menos por lo que respecta a las tres primeras comedias, ya que para las dos últimas los mss. que derivan del Terencio de Petrarca se han situado cerca de Pc, F y v; v. Ruiz Arzalluz Junto a todos ellos identificamos ahora en los lemas del denominado Commentum Monacense otro miembro de la denominada familia θ. Si, como acabamos de señalar, el orden de los versos memoriales de M se relaciona, más o menos directamente, con Pc y Vb, el texto que reflejan los lemas de M está también muy cerca del de Pc. 85, ha observado la gran similitud existente entre el texto de Ad. de Pc y los lemas de M relativos a esa comedia y Grant 1978, pp. 88-89, también ha hecho notar la estrecha relación entre los tituli scaenarum de M y Pc, ya que ambos comparten incluso los errores de los títulos correspondientes a Andr. III 4 (447), así como la presentación como titulus de un pasaje correspondiente a Phorm. A los datos aportados por γ en la presencia de divisiones en Ad. V 5 (882) y sigue también a mss. como P, C y F en la indicación -errónea-de una división de escena en Eun. La autora destaca, en este sentido, que, a pesar de que en el ms. las comedias aparezcan según el orden de la rama γ, M no conserva las lagunas propias de los ejemplares más antiguos de la clase γ (por un lado, la de Andr. 804-853 y, por otro, la de la periocha y el prólogo de Eun., este último con un orden especial en D, G y L). 18 Puesto que el objetivo de este elenco es dar una indicación aproximativa al respecto, consideramos suficiente tomar como referencia la edición de Kauer, Lindsay y Skutsch 1988, designada en la tabla mediante la sigla KL. En dicha edición γ denota el consenso entre λ, C, P, E, F, v, π, η y ε, mientras δ lo hace en relación a D, G, L, p, V y α. En efecto, algunos de estos mss. son incluidos por otros autores dentro del grupo μ; recordemos que Grant 1986, p. 137, por ejemplo, incluye E y v en la denominada recensio mixta. No obstante, la lista que ofrecemos es válida para mostrar la estrecha relación entre las lecciones de M y de Pc dentro de las alternancias que existen en la tradición del texto de Terencio. En cuanto a las lecciones del aparato de la edición de Kauer, Lindsay y Skutsch 1988, remitimos a las observaciones de Ceccarelli 1992, p. 11 Por tanto, M y Pc están estrechamente relacionados con la familia θ, a la que, tal y como hemos señalado, pertenecería también el Terencio recuperado por Petrarca y de la que estaría cerca el Codex Bononiensis rescatado por Prete. Habría que subrayar, en cualquier caso, que M no presenta la trasposición de Andr. 243-246 advertida por Ceccarelli 1992 y compartida por toda la familia θ -incluidos Pc y b-22, lo cual podría indicar que el texto que reflejan los lemas de M está por encima de aquel que conservan el resto de los mss. de esta familia. Las gLosas de m A propósito de lo anterior, cabe prestar atención a las glosas de M, ya que estas contienen pistas acerca de la transmisión del texto que reflejan los lemas del ms. Al respecto Villa 1979, p. 28, señala -no sin cierta cautela-que M «sembra conservare tracce di una revisione avvenuta, con l'aiuto di un esemplare γ, su di una base δ», lo cual resultaría aplicable al modelo común inmediato de M y Pc23: En cualquier caso, no todos los ejemplos que Villa aporta darían cuenta -como vemos-de una posible revisión llevada a cabo con la ayuda de un ejemplar γ sobre una base δ, puesto que ni todos los mss. que se encuentran en la tercera columna son mss. estrictamente pertenecientes a la denominada rama δ, ni todos los mss. que encontramos en la cuarta pertenecen a la rama γ. En este sentido, se diría más bien que el modelo inmediato de M y Pc, conteniendo simultáneamente lecciones propias de las ramas δ y γ, podría haber sido cotejado con la ayuda de otro ms. con lecciones propias de ambas ramas. Esta posibilidad, además de adecuarse a las características de la mayoría de los mss. medievales, quedaría reforzada por la presencia en M y Pc de glosas como las siguientes24: Resulta también interesante observar que el modelo común inmediato de M y Pc podría haber tenido anotaciones interlineales de carácter textual. Estas no siempre habrían sido interpretadas de la misma manera por parte de los copistas y, según el modo en el que habrían sido entendidas, o bien se habrían copiado como glosa o bien, por el contrario, habrían pasado a formar parte del texto de manera independiente en uno y otro ms. Así, algunas de estas anotaciones se mantendrían como glosa o notas marginales en Pc y en M; por ejemplo: Y, finalmente, otras podrían haberse mantenido como glosa solo en M, bien debido a la inserción de las mismas en el texto de Pc, bien debido a la omisión de la glosa en Pc; de este modo -aunque no solo así-podrían interpretarse ejemplos como los siguientes: En relación con lo señalado, cabría también recoger aquí algunas variantes y glosas de M y Pc que, aunque pueden explicarse de diversas maneras25, al menos en algunos casos podrían entenderse en un sentido similar al que propone Villa 1979, pp. 29-32, en relación a M: a saber, como casos en los que glosas de M -y ahora también de Pc-estarían en el origen de lecciones corruptas de mss. de los ss. X-XI, lo que situaría de nuevo el modelo común de M y Pc en una posición del stemma del texto de Terencio más alta de lo que, tácitamente, se ha supuesto hasta ahora: Naturalmente, esta posible revisión no explicaría todos los casos en los que los lemas de M no coinciden con el texto de Pc, ya que no parece obligatoriamente aplicable ni a casos como estos: Por tanto, se diría que las divergencias entre el texto de M y Pc se deben a procesos llevados a cabo, de manera independiente, sobre el texto que reflejan ambos mss. Por otro lado, debido a la estrecha relación observada entre el texto de M y de Pc, podría plantearse la pregunta de si también las glosas que conservan estos mss. surgieron junto a la versión del texto de Terencio que ambos reflejan. El traer aquí esta cuestión no es banal, ya que el propio Grant 1978, pp. 84 y 90, ve la necesidad de aclarar si las glosas conservadas en M fueron escritas por primera vez para el Terencio del que depende M; en este sentido, a pesar de admitir la necesidad de estudios más amplios, Grant menciona los ejemplos de glosas relativas a Ad. 475 como indicio a favor de la idea de que las glosas de M hubieran sido compuestas en conjunción con la tradición del texto de Terencio de la que M deriva 28. Además de los casos señalados por Grant, existen más ejemplos que apuntarían a la misma conclusión: la glosa relativa a Eun. 298 («O fortunatum] yronice»), por ejemplo, habría sido escrita para el texto «O fortunatum» (como el de M y Pc) y no, en cambio, para «O infortunatum» (como ocurre en otros mss. de Terencio); asimismo, la glosa relativa a Eun. 762 («Malo egenos] i. "magis uolo peregrinos", "sicut est Traso"») habría sido escrita para el texto «Malo egenos» (como el de M y Pc) y no, en cambio, para «Malo ego nos» (como ocurre en otros mss. de Terencio). Sin embargo, no todas las glosas de M 27 En relación con el ejemplo de Eun. 990, cabe señalar que el copista de M parece corregir sus propios errores también en ciertas glosas (por ejemplo, en las relativas a Andr. 254), en cuyo caso se introduce la corrección mediante la abreviatura ał (aliter). 28 La glosa relativa a Ad. 401 («Abigam h(unc) r(us)] i. "compellam filium meum ire rus"») de M habría sido escrita para un texto en el que las palabras del lema eran pronunciadas por Démeas (como en Pc D G L E v 1 ) y no por Siro (como en otros mss. de Terencio). Por su parte, la glosa acerca de Phorm. 475 («Nihil feci noui] i. "nihil nouitatis egi quod alii non fecissent"») habría sido escrita para un texto cuya lección era feci (como en M Pc E 2 F v) y no fecit (como en otros mss. de Terencio). ofrecen datos similares29, lo cual, además de ser comprensible habida cuenta de que los conjuntos de glosas no se transmiten en bloque de ms. a ms., pone en evidencia la relevancia que tienen también para el estudio de las glosas -y no solo para el de la tradición textual-nuestras conclusiones acerca de la filiación de los lemas de M. Dentro de la complejidad que caracteriza a la tradición del texto de Terencio, los lemas de M se nos presentan como un representante de la denominada familia θ, a la que también pertenecen Pc, Vb, Conv, Fi, Ma o el ejemplar recuperado por Petrarca y de la que estaría cerca el Codex Bononiensis rescatado por Prete. Las glosas de M y de Pc demuestran que el modelo común inmediato de ambos mss., conteniendo simultáneamente lecciones propias de las ramas δ y γ, habría sido cotejado con la ayuda de otro ms. con lecciones propias de ambas ramas. M y Pc contienen también glosas que, aunque podrían explicarse de diversas maneras, en algunos casos pueden entenderse como escolios que estarían en el origen de lecciones corruptas de diversos mss. de los ss. X-XI, lo que situaría el modelo común de M y Pc en una posición del stemma del texto de Terencio más alta de lo que, tácitamente, se ha supuesto hasta ahora. A pesar de la extraordinaria afinidad en cuanto al texto y las glosas de M y Pc, el contenido de estos mss. no siempre concuerda entre sí, lo cual parece deberse en algunos casos al hecho de que, de manera independiente, se hubieran llevado a cabo procesos sobre el texto transmitido por dichos mss. Asimismo, M no presenta la trasposición de Andr. 243-246 advertida por Ceccarelli 1992 y compartida por toda la familia θ, lo cual podría indicar que el texto que reflejan los lemas de M está por encima de aquel que conservan el resto de los mss. de esta familia. La filiación de los lemas de M contribuye al conocimiento de la historia del texto de Terencio y ayuda a aclarar el sentido de determinadas glosas transmitidas en M y Pc junto a lecciones del texto diferentes en cada uno de los mss.
Se intenta establecer qué filósofo o, en su defecto, movimiento filosófico, satisface la doctrina sobre la plegaria y el azar que el comentarista del papiro de Derveni atribuye al «físico» que cita en la col. IV, de modo que pueda ser con cierta probabilidad el objeto de la cita. En este contexto, se discute la posibilidad, defendida por Ferrari, de que pudiera tratarse de Demócrito, ofreciéndose argumentos complementarios a favor de esa hipótesis. consistente principalmente en la adición del fragmento papiráceo F 14 junto al G 4, y en la del F 17 junto con H 46 y F 155, se basa en sólidos criterios papirológicos, y hasta donde yo sé, todavía no ha sido rechazada por otros especialistas 6. Tomo, pues, dicho texto como base de mi análisis, aunque optando por otras lecturas para colmar algunas lagunas en las líneas 4 y 5, ya que las preferidas por Ferrari eran menos probables7. Sigo el texto de Ferrari hasta la línea 6. (1988) ‖ τῶ]ν̣ δε Janko: ο]ὐ̣ δὲ Ferrari (2010), τό]ν̣ δε KPT, τή].. (él) suponía... como si fuera en justicia un físico, el que ha alterado cosas establecidas que hay que confiar a las plegarias, no permitía considerar las cosas que dañan más que como ligadas de algún modo a las vicisitudes del azar 8. ¿Acaso el mundo no tiene un orden por medio de esas cosas (i. e. sirviéndose de las vicisitudes del azar)? Conforme a esto mismo9, Heráclito, habiendo aprendido a estimar más las cosas comunes, refuta las particulares10, el cual precisamente dice, hablando igual que el autor de relatos sagrados (sc. «El sol, según su propia naturaleza, tiene la anchura de un pie humano, sin rebasar sus límites, pues si excede en algo sus propios límites, las Erinis, defensoras de la Justicia, lo descubrirán»,... haga que se exceda... sacrifican... de Justicia... en un mes determinado... iii. punto de partida En el análisis que hice de la columna en mi anterior trabajo, sostuve lo siguiente: La alusión al físico tiene como fin criticar una postura anti-tradicional sobre la plegaria (εὐχή) fundada en un supuesto teológico que hace al azar (τύχη) y no a los dioses los causantes de los males de la vida, y que el autor del papiro considera contraria al modo correcto de invocar a los dioses. La atribución al azar de dichos males y su consideración como agente independiente del orden divino del mundo forma parte de la opinión criticada por el autor del papiro11. El autor expone la opinión del físico para refutarla. Las razones que aducía para defender estas tesis se basaban en la comparación entre la opinión atribuida al físico y la postura del autor del papiro respecto de dos conceptos: la plegaria a los dioses y el azar, demostrando que ambas opiniones eran diferentes. En efecto, en el Papiro, el término εὐχή aparece en otras dos ocasiones, una en la col. I, según la reconstrucción de Ferrari 12, y otra en la primera línea de la col. VI. Es decir, todas en las primeras columnas del papiro, en las que el autor describe y comenta un ritual de tipo mistérico en el que tienen un papel destacado las Erinis, diosas del inframundo cuya función es vengar y castigar las faltas de los hombres. De hecho, en ambos casos las εὐχαί se dirigen, por lo que podemos deducir de la col. III, confirmado por la col. VI, a las Erinis. Así pues, estas plegarias tienen como fundamento la creencia en que las divinidades a las que se dirigen tienen poder para satisfacerlas, del mismo modo que lo han tenido para causar los males que las han motivado. Esta concepción de la plegaria a los dioses es perfectamente congruente con la noción tradicional, en la que aquélla se concibe como una petición a la divinidad para que con su poder beneficie de algún modo al peticionario 13. Las plegarias suponen siempre que sus destinatarios pueden responder con eficacia a ellas. Por consiguiente, el autor del papiro comparte la concepción tradicional de las invocaciones a los dioses y no la modificación que el físico innominado ha realizado en el sentido de que no caben en ellas peticiones de salvaguarda de los males, porque éstos dependen del azar. El autor asume que los dioses son responsables de los males que acontecen a los hombres, de modo que para él éstos no dependen sólo del azar. Respecto de la τύχη, la postura del autor del papiro difiere también de la del físico, según el cual el orden cósmico sancionado sería impotente frente al azar como causante de los males humanos. La cuestión no es si para el autor del papiro el azar tiene algún papel dentro del orden de las cosas, sino si prevalece sobre el orden en todo aquello considerado como nocivo o pernicioso. Esto lo sabemos examinando tres cosas: primera, cuál es la doctrina del autor sobre el azar (τύχη); segunda, qué es el causante de lo que daña al hombre en el papiro; y tercera, qué concepción hay en éste de la estructura y gobierno del cosmos. En cuanto a la primera, existe el inconveniente de que el autor del papiro no menciona el azar en ninguna ocasión más, con lo que no tenemos un término de comparación. No obstante, sí podemos hacernos una idea de qué podría entender éste por azar acudiendo a la tradición anterior y a la literatura filosófica más o menos contemporánea del autor del papiro. Según la tradición literaria, la τύχη sería aquella circunstancia casual y fortuita que no se prevé y está fuera del control humano, pero que, sin embargo, produce un efecto que puede ser bueno o malo 14. Ese carácter incon-trolable del azar provoca que algunos autores consideren que tiene un carácter divino 15 y que gobierna todas las cosas 16, e incluso que los dioses también están sujetos a su poder 17. De ahí que también sea objeto de plegarias 18. Entre los filósofos, el que ofrece una definición más acabada del azar es Aristóteles, para quien el azar es una causa accidental indeterminada de aquello que no sucede necesariamente, ni la mayoría de las veces, ni de un modo regular, y que concurre en las cosas que se hacen con un fin y que son objeto de elección. Una causa a la que se alude cuando no se conoce la causa determinada que produce el mismo efecto 19. A la luz de estos testimonios, podemos suponer que para el autor del papiro el azar podría ser una causa eficiente imprevisible e incontrolable para el hombre, que actúa independientemente del orden natural regular que domina todas las cosas. En cuanto a la segunda cuestión: qué es lo que daña al hombre en el papiro, parece claro, a la luz de las primeras columnas, que lo que perjudica al hombre es la acción de las divinidades que pueden castigar sus faltas y a las que hay que apaciguar, que son las Erinis y «los démones que estorban» de la col. VI. Divinidades que, por otra parte, son las garantes del orden establecido, como defensoras de la Justicia. A la tercera cuestión, cuál es la concepción de la estructura y gobierno del cosmos en el papiro, puede responderse a la luz de las cols. XIII y ss.: el cosmos es un conjunto ordenado de elementos unidos entre sí según un orden establecido por Zeus, dios que, como aire/intelecto, es todo en todas las cosas y las «domina en la medida que quiere» (ἐπικρατεῖ τοσοῦτον ὅσομ βούλεται, col. XIX). Teniendo todo esto en cuenta, se puede ver fácilmente que, para el autor del papiro, el azar, entendido como causa fortuita e imprevisible, no prevalece sobre el orden en todo aquello considerado como nocivo o pernicioso, sino que de esto último sólo son causa las divinidades vengadoras y castigadoras que tienen como función restaurar el orden perturbado por las faltas humanas, 15 Cf. p. ej. Hdt. La cita de Heráclito tendría como fin apoyar la refutación de la opinión del físico. Esto es así, porque el autor del papiro comparte la idea de Heráclito de que las Erinis, como servidoras de la Justicia, son las guardianas del orden regular del mundo, según el cual hay unos límites que todas las cosas tienen que respetar. Heráclito no puede ser el físico en cuestión20, sino que éste habría que buscarlo en algún filósofo de la naturaleza que defendiera una postura anti-tradicional sobre la pertinencia de las plegarias a los dioses basada en la asunción de que dichas plegarias son ineficaces para protegerse del mal, por provenir éste del azar, ante el cual el orden de las cosas, garantizado por los dioses, se muestra impotente. Estos son, pues, los presupuestos de los que parto. De lo que se trata ahora es de ver quién puede responder mejor a las características que acabamos de enunciar. Ferrari ha afirmado que el físico es Demócrito 21. Aduce que este pensador representa bien la figura del intelectual que ha alterado los elementos fundamentales del culto y de la fe tradicionales que deben pertenecer al ámbito de la plegaria, y que considera los aspectos nocivos de la experiencia como accidentes del azar. Para fundar su tesis, recurre a la doctrina democrítea de los εἴδωλα, imágenes formadas por agregados de átomos que representan a todos los seres que las emiten (sean objetos, animales o personas), y que atravesando el aire entran en los cuerpos de sus perceptores formando en su alma una represen-tación del ser del que han salido. Estas imágenes tienen carácter divino y pueden afectar a los hombres para favorecerles o para perjudicarles 22. Demócrito, según Ferrari, consciente de esta función de las imágenes divinas, oraba para encontrarse con imágenes propicias 23. Este ejercicio de la plegaria sería congruente con un proyecto ético y psicológico que buscaba alcanzar el bienestar, el buen ánimo y la ausencia de temor, y comportaba un replanteamiento de la religión, según el cual, aun admitiéndose la existencia de fenómenos divinos, se los reducía a mecanismos de un sistema determinista fundado en la diversa cualidad y movimiento de los átomos. La plegaria de Demócrito, según Ferrari, sería la propia de una mente ilustrada, que pide a los dioses que favorezcan la serenidad del ánimo, pero que niega que los dioses sean responsables de los aspectos nocivos de la experiencia o de la religión, los cuales dependerían más bien del azar. Para Ferrari, esta concepción de la plegaria, contraria a la creencia tradicional, sería rechazada por el autor del papiro, quien reprocharía a Demócrito la contradicción que supondría asumir los aspectos pacíficos y saludables de la plegaria y atribuir al mismo tiempo al azar los aspectos nocivos de la realidad 24. Hasta aquí la argumentación de Ferrari. Pienso que es correcta en líneas generales, presentando a un Demócrito que cumple de modo razonable las características que he propuesto como criterio de búsqueda, de modo que también en mi opinión lo más probable es que el físico en cuestión sea Demócrito. Sin embargo, creo que pueden ofrecerse más argumentos a favor de esta tesis. 23 68 B 166 DK = S. E., M. IX 19: «Dice Demócrito que algunas imágenes se acercan a los hombres y que, de ellas, unas son benéficas y otras, perjudiciales; de ahí que él implorara (εὔχετο) hallar imágenes propicias». 185, señala que aquí εὔχετο significa más bien 'deseara', pues duda de que Demócrito creyera en la eficacia de la plegaria a estas imágenes, como sugiere, según él, el fr. Sin embargo, estoy de acuerdo con Ferrari 2010, p. 24 La identificación del físico con Demócrito implica atribuir a éste las ideas sobre la plegaria y el azar que el autor del papiro critica. No obstante, eso no es óbice, creemos, para aceptar que el autor del papiro se haya visto influido por Demócrito en otros aspectos, como ha puesto de manifiesto, p. ej., Burkert 2010. No profundiza en la concepción religiosa de Demócrito para contraponerla con la del autor del papiro, p. ej., respecto del temor a los dioses o la noción del Más Allá, aunque se haga alusión a ella. Y tampoco analiza apenas la función que para Demócrito tenía el azar en relación con su papel en la experiencia humana del mal. No hace, en suma, una fundamentación de carácter filosófico que ponga en evidencia de un modo sistemático las concomitancias conceptuales e ideológicas que Demócrito tiene con el físico. No quiero desmerecer con ello el artículo de Ferrari, cuya perspicacia y buen hacer me parecen incuestionables, sino sólo fundamentar con nuevos argumentos su intuición de que Demócrito y el físico son la misma persona. Lo primero es mostrar, aunque sea brevemente, que entre los φυσικοί a los que pudiera aludir el autor del papiro, ninguno responde tan bien a las opiniones que le atribuye como Demócrito. Los criterios que hay que emplear para la búsqueda son, por un lado, la doctrina de éstos sobre la plegaria, y, por otro, su concepción del azar como responsable del mal en el mundo. Entre aquellos a los que la tradición denomina φυσικοί, uno es el propio Heráclito25, quien critica las plegarias tradicionales a los dioses: Y les rezan a esas estatuas, como si uno estuviera charlando con las paredes, sin saber en absoluto quiénes son realmente dioses y héroes26. Y parece aludir al azar como parte integral del orden cósmico: Como el más hermoso de los montones dispersos a voleo es el cosmos, dice Heráclito27. Pero ya hemos dicho que hay que descartarlo. En primer lugar, la crítica de Heráclito no tiene por qué ser a la plegaria como tal, sino más bien a la ignorancia de quienes la hacen, que rezan sin saber en realidad quiénes son los dioses y héroes a los que dirigen sus rezos, pues los identifican erróneamente con sus estatuas 28. Esta ignorancia tiene que ver, según parece, con la creencia en que los dioses habitan realmente en sus representaciones plásticas, que Heráclito negaría, no con el desconocimiento de que los dioses no tienen que ver con los aspectos de la vida que la plegaria pretende evitar. La oposición de Heráclito a la plegaria ordinaria no se funda, como la del físico, en la consideración de los dioses como irresponsables de los efectos perniciosos de la existencia, sino más bien en el sinsentido que tiene rezar a unas estatuas inertes, que no son dobles de la divinidad, sino meras representaciones suyas. De hecho, la concepción heraclítea de la divinidad es más bien algo que abarca tanto lo bueno como lo malo, es decir, un principio subyacente a las oposiciones de contrarios 29. De ahí que, según Heráclito, la distinción entre bueno o malo, justo o injusto, sea propia del hombre, no de dios, para quien, «todas las cosas son bellas, buenas y justas» 30. En segundo lugar, el fr. 124 no habla de la τύχη, que traducimos por 'azar', sino que parece tratar de la falta de intención o propósito (εἰκῆ) de los principios que configuran el cosmos, la cual se refiere a su falta de finalidad, no a que sea debido a una causa accidental e imprevisible, como es la τύχη 31. 107 (para quien Heráclito ataca aquí el antropomorfismo y la idolatría de la religión tradicional); Mondolfo 1971 2, pp. 65, 345 s. (quien ve este fragmento como un reproche a los ritos que no son remedios espirituales [cf. fr. 68 DK], es decir, los ritos que implicaban un culto a las imágenes bajo el supuesto de la presencia divina en ellas); Bollack y Wismann 1972, p. 73 (que señalan también el absurdo del rito a estatuas mudas por la ausencia del dios); Guthrie 1986, p. 444 (quien opina que Heráclito condena la práctica de elevar plegarias a los ídolos [no la plegaria como tal]); Kahn 1979, p. 267 (quien ve una crítica a la idolatría y al culto antropomórfico); García Calvo 1985, pp. 343-6 (quien interpreta la crítica a la ignorancia de los hombres o, más bien, según él, a su creencia falsa, como crítica a las prácticas de culto religioso); Conche 1986, pp. 175 s. (quien cree que Heráclito se burla de la plegaria a estatuas sin vida divina en ellas); Robinson 1987, p. 78 (quien ve el fragmento como un ataque a la práctica religiosa antropomórfica común). 31 Independientemente de que Heráclito esté expresando en este fragmento su propia opinión (manifestando una concordancia de contrarios en el orden cósmico como producto de un montón de elementos desordenados) o más bien la de la mayoría de los hombres, que Y mucho menos se refiere al posible papel de la τύχη en los males que aquejan a los hombres. Además, el físico del papiro supone que la τύχη es independiente en su acción del orden del mundo, lo que se contradice claramente con la opinión de Heráclito, quien insiste en que todo lo gobierna el fuego cósmico 32, trasunto del λόγος común 33. De hecho, la posterior alusión a Heráclito en el papiro tiene como fin apoyar la refutación de la opinión del físico, no confirmarla, ya que se opone a la idea de que haya algo que escape al orden racional del mundo, vigilado por las Erinis. Otro posible candidato sería Anaxágoras, de quien se dice que no sólo hizo del azar (τύχη) una causa de las cosas 34, sino que negó la providencia de los dioses hacia los hombres, afirmando que «todos los asuntos humanos son dirigidos por el azar» 35. Precisamente, esta actitud racionalista hacia los dioses tradicionales, tendente a sustituir lo divino por causas naturales, le llevó a ser condenado por impiedad 36. Sin embargo, no conocemos de Anaxágoras ninguna postura respecto de la plegaria. Y tampoco tenemos constancia de que atribuyera al azar los males humanos. Además, comparte con el autor del papiro una concepción sino comprenden el λόγος. I 29.7: «Anaxágoras, Demócrito y los estoicos piensan que el azar es una causa oculta al razonamiento humano, pues unas cosas son debidas a la necesidad, otras, al destino, otras, a la libre elección, otras, al azar y otras, a la casualidad». Para Anaxágoras, el intelecto (νοῦς) sería una mera causa primera eficiente, que no implica ninguna ordenación teleológica del cosmos (59 A 47), sino un orden mecanicista sujeto a causas segundas. Así, cada cosa tendría una causa natural, entre las cuales se podía contar el azar, aun cuando el azar no fuera la causa primera del orden del mundo (cf. 59 A 15). 124 (siguiendo a Diano), τύχη habría que entenderlo aquí sobre todo como el evento cuya causa no es conocida, aunque se cuente entre las causas naturales, y que por eso supone una negación de la πρόνοια. La reciente editora de los fragmentos de Anaxágoras, Curd, no se ocupa del testimonio: cf. Curd 2007. Es significativo lo que dice a este respecto Plutarco, Nic. 23 (59 A 18), quien atribuye la prisión de Anaxágoras al rechazo que en Atenas sufrían los físicos, debido a que «reducían lo divino a causas irracionales, potencias no sujetas a la providencia y sucesos necesarios». milar del νοῦς en tanto que fuerza dominadora del orden cósmico37, mientras que el físico del papiro es criticado precisamente por el papel preponderante que atribuye al azar frente a dicho orden. Por tanto, no tenemos elementos suficientes para pensar que Anaxágoras sea el físico en cuestión. Menos posibilidades tienen otros autores, como Empédocles o Pródico. El primero sólo alude una vez a la plegaria, cuando en el fr. 131 D.-K. invoca suplicante a la musa Calíope para que le asista en la exposición de su discurso sobre los dioses 38. Una invocación que encaja perfectamente con la tradicional petición a las Musas para que inspiren el canto del poeta, como podever, para el caso de Calíope, en Alcmán 39. En cuanto al azar, sólo hace dos referencias a él: una, en el fr. 103 D.-K., donde dice que cada cosa tiene pensamiento por deseo del azar, aludiendo al azar de la proporción de los elementos que constituyen cada cosa, de la que depende la índole de su actividad psíquica 40; y otra, en el fr. 85 D.-K., donde en un contexto en el que se hablaría de la formación de las distintas partes de los seres vivos mediante la combinación azarosa de los elementos raíces bajo la acción de Afrodita, dice, en referencia a la composición del ojo, que a la llama le tocó en suerte (τύχε) la tierra 41. En ambos casos, las alusiones al azar no tienen nada que ver con su responsabilidad en la experiencia humana del mal, que, para Empédocles, habría que atribuir más bien a la Discordia 42. En cuanto a Pródico, su similitud al físico citado en el papiro sería su denominación de φυσικός 43, algo, por lo demás, muy común en otros autores presocráticos, y su concepción racionalista de los dioses, cuyo origen atribuía a la tendencia humana a considerar dios a lo que es útil o provechoso para la vida, como el sol, la luna, los ríos etc. 44 Todo ello, desde luego, muy insuficiente para identificar a Pródico con nuestro físico. Ningún candidato, por tanto, tiene tantas probabilidades como Demócrito para ser el físico aludido. Ahora sólo queda mostrar en qué nos fundamos para defender esta afirmación. v. argumentos a favor de demóCrito En primer lugar, Demócrito tiene una concepción de la función de la plegaria muy similar a la del físico. Demócrito, cuando trata de la plegaria, elude también usarla como mecanismo de apaciguamiento o de petición de favores a los dioses 45. Así, por ejemplo, en el fr. 166 D.-K., cuando habla de las imágenes que se acercan a los hombres, que son divinas 46, no dice que ore por volverlas propicias, sino que implora (εὔχετο) toparse con las que son benéficas, es decir, expresa un deseo para que le favorezca la suerte de hallar imágenes propicias, no una plegaria a éstas que implique considerarlas responsables de un mal que Demócrito pretende evitar 47. Además, Demócrito se expresa claramente contra la utilidad del tipo de plegaria que pide salud a los dioses, utilizando una razón análoga a la que emplea el físico: su ineficacia, debido a que atribuye a los dioses un poder para satisfacerla que no les corresponde. Los hombres piden salud a los dioses con sus plegarias, pero no saben que el poder sobre ella lo tienen en sí mismos. Al hacer por intemperancia lo contrario a ella, se vuelven traidores a su salud a causa de sus apetitos 48. 46 Así lo parece, aunque no está del todo claro si Demócrito creyó verdaderamente en la divinidad de estas imágenes. 185, basándose en este fragmento y en el fr. 234 D.-K., que Demócrito no tuviera un concepto de «plegaria». Poseía una noción ilustrada, alejada de la tradicional, pero existente, al fin y al cabo. Asimismo, esta razón de la inutilidad de la plegaria responde en Demócrito a la misma idea que encontramos en el físico: la de que no hay que atribuir a los dioses lo nocivo. Así lo dice Demócrito en el fr. Los dioses dan a los hombres todos los bienes, antaño y ahora, excepto cuanto es malo, perjudicial e inútil; estas cosas los dioses no las otorgan a los hombres ni antaño ni ahora, sino que éstos se acercan a ellas por ceguera de mente e insensatez 49. De hecho, la coincidencia entre Demócrito y el físico parece obedecer a una actitud religiosa común, caracterizada por una tendencia a racionalizar el papel tradicional de los dioses mediante la atribución de sus acciones a causas naturales. El físico no permitía considerar las cosas que dañan a los hombres más que como debidas al azar, haciendo por ello a las plegarias superfluas. Demócrito prefiere una explicación psicológico-moral, la intemperancia y la insensatez humana, pero su voluntad de negar a los dioses su función de causa de los males humanos es la misma. La postura racionalista de Demócrito llega hasta el punto de ironizar sobre los hombres «doctos» (λόγιοι) que tendían sus manos al aire llamándolo Zeus y atribuyéndole, en tono hímnico, la completa sabiduría, potencia y soberanía sobre todas las cosas, tal como vemos en el fr. Para Demócrito, la creencia en los dioses tuvo su origen en el temor de los hombres hacia los fenómenos celestes, cuyo poder les hizo divinizarlos 51. V 103: «Pocos fueron, entre los hombres doctos, aquellos que, alzando sus manos hacia el lugar al que los griegos llamamos ahora 'aire', dijeron: "Zeus lo dice todo (para que ocurra) y todo lo sabe, todo puede darlo y quitarlo, y él es rey de todas las cosas"». Otros autores, en cambio, no ven ninguna intención irónica en la referencia a estos hombres doctos, considerándolos como representantes genuinos de aquellos sabios antiguos que supieron dar cuenta del origen de los dioses: cf. p. ej. Jaeger 1952, pp. 183 s. Otros ejemplos pueden verse en Luria 2007, pp. 1250 s., aunque el mismo Luria es de la opinión contraria. 51 68 A 75 = S. E., M. IX 24: «Hay quienes suponen que hemos llegado a tener noción de los dioses a partir de los sucesos maravillosos que se producen en el cosmos, opinión que parece ser también la de Demócrito. Dice: "En efecto, cuando los hombres antiguos vieron los fenómenos meteorológicos como truenos, relámpagos, rayos, conjunciones de los astros y eclipses del Sol y de la Luna, se atemorizaron (ἐδειματοῦντο), creyendo que los dioses eran sus causantes"». muy probable que creyera que de esa misma actitud de temor proviniera también la plegaria. No se nos dice que el físico compartiera la teoría democrítea sobre el origen de la creencia en los dioses, ni que ironizara sobre la costumbre de algunos de llamar al aire «Zeus», pero su misma postura hacia la plegaria, que trasluce una postura racionalista hacia los dioses, y el rechazo hacia su doctrina del autor del papiro, que es uno de los que identifica al aire con Zeus, bien podría explicarse con ese trasfondo. De hecho, es muy probable que el rechazo del físico de la plegaria tradicional, fundado en el supuesto de la irresponsabilidad de los dioses como agentes del sufrimiento humano, estuviera motivado por el deseo de desterrar el temor a éstos. Y en ese sentido, Demócrito es una buena guía también para comprender esa motivación. Demócrito declara que entre los males que aquejan al hombre y que perturban el buen ánimo (εὐθυμία), el estado de serenidad de alma que constituye el fin moral supremo, están las pasiones, y entre ellas, el temor a los dioses (δεισιδαιμονία) 52. Un temor que no hay que entender en este contexto como una mera actitud religiosa de veneración y respeto, sino más bien como un amedrentamiento ante lo divino, rayano con la superstición 53. Una afección que para Demócrito resulta rechazable, ya que de los dioses no cabe tener miedo alguno en vida y mucho menos tras la muerte, pues con ella se produce una disolución total tanto del cuerpo como del alma. Por eso, tener miedo al Más Allá pensando que allí las malas acciones van a ser castigadas, es propio de quienes inventan mitos falsos 54. No es descabellado pensar que estas ideas, que chocan frontalmente con las creencias religiosas del autor del papiro, estuvieran en la base de la doctrina del físico sobre la plegaria y la irresponsabilidad de los dioses en el sufrimiento humano. Lo que quiero decir es que el físico y Demócrito no sólo comparten una misma actitud religiosa, sino que es precisamente esa actitud la que provoca 52 68 A 1 = D. L. IX 45: «El fin es el buen ánimo (εὐθυμία), que no es lo mismo que el placer, como han entendido algunos equivocadamente, sino aquello por lo cual el alma se mantiene serena y firme, sin ser turbada por ningún temor, miedo a los dioses (δεισιδαιμονία), o alguna afección». 53 Una interesante exposición de este tipo de afección la ofrece Teofrasto, Char. IV 52.40: «Algunos hombres, que desconocen la disolución de la naturaleza mortal, pero que son conscientes de que han actuado mal en su vida, sufren toda su existencia con confusiones y temores, porque han inventado fábulas (μυθοπλαστέοντες) acerca del tiempo posterior a la muerte». el rechazo del autor del papiro, cuya concepción religiosa es opuesta a la de ambos en los aspectos antedichos. Nos queda analizar la función que para Demócrito tiene el azar en relación con su papel en la experiencia humana del mal y compararla con la del físico. Como se sabe, la visión democrítea del mundo es determinista, mecanicista y carente de propósito o causa final. Todo sucede conforme a una necesidad fundada en la interacción de los átomos 55. Eso quiere decir que todo ocurre por una razón 56, y en virtud de esa razón, lo que ocurre, ocurre necesariamente. Y esa razón es la interacción de los átomos. ¿Qué papel tiene en este cuadro el azar (τύχη)? Demócrito parece que creía que el azar es una causa oculta a la mente humana 57. Esto está en consonancia con la concepción tradicional del azar, según la cual sería una circunstancia casual y fortuita que no se prevé y que está fuera del control humano, pero que surte efectos que pueden ser beneficiosos o perniciosos. Por otra parte, como para Demócrito la necesidad que gobierna el orden cósmico y que otorga una explicación racional a lo que sucede, se funda en la interacción de los átomos, el azar debe ser compatible con dicha necesidad 58. Por lo tanto, el azar en el mundo es necesario, y su necesidad vendrá 55 68 A 39 = Ps.-Plu., Strom. 7: «Absolutamente todo está predeterminado por la necesidad, lo que ha sido, lo que es y lo que será» (προκατέχεσθαι τῆι ἀνάγκηι πάνθ' ἁπλῶς ). I 26.2 (D. 321; sobre la naturaleza de la necesidad): «Demócrito dice que es la impenetrabilidad, el desplazamiento y el choque de la materia (i. e. de los átomos)». 28.15: « afirman que sólo para quienes consideran los elementos infinitos todo ocurre conforme a razón (κατὰ λόγον)». II 4, 196b 5-7: «Hay algunos a quienes les parece que el azar (τύχη) es una causa, pero oculta (ἄδηλος) a la mente humana». I 29.7: «Anaxágoras, Demócrito y los estoicos piensan que el azar es una causa oculta al razonamiento humano». 58 Lo cual está de acuerdo con el papel tradicional del azar, como testimonia la locución ἀναγκαία τύχη, presente p. ej. en S., El. 806a, pero se aleja de la concepción aristotélica de éste, para la que el azar «no puede ser causa ni de las cosas que suceden por necesidad y siempre ni de las que suceden la mayoría de las veces» (Arist., Ph. De ahí que Aristóteles atribuya a Demócrito la creencia en que nada sucede por azar, porque para éste hay una causa determinada de todo (68 A 68 = Arist., Ph. Así, Demócrito verá el azar en el modo fortuito en que los átomos chocan unos con otros, originando con ello todos los seres compuestos, en virtud de la simetría de los propios átomos, que encajan entre sí conforme a su forma, posición, magnitud y orden 59. El azar no es causa de este movimiento de los átomos, sino más bien del tipo de combinación determinada que origina los seres compuestos. Además, la interacción azarosa de los átomos no sólo es causa de los distintos seres individuales, sino también de las alteraciones cualitativas que originan sus cualidades sensibles 60, así como sus afecciones y sensaciones 61. Así pues, para Demócrito lo azaroso tendría las características lo indeterminado, necesario, universal y carente de finalidad, y se aplicaría a la combinación de los átomos que da lugar a la generación de los seres y las cualidades que los constituyen. Ahora bien, ese carácter desconocido, oculto e imprevisible del azar hace pensar que para Demócrito el azar sea una mera noción subjetiva y no una verdadera causa en un mundo en el que todo sucede conforme a una razón. El azar vendría a ser un expediente que se usa cuando no se sabe la causa determinada de algo 62. Esto es especialmente aplicable en lo que concierne a la vida humana. Para Demócrito, el azar no es más que una imagen (εἴδωλον) que el hombre se forma de la causa de lo que le sucede, motivada por su desconocimiento de la causa verdadera, mientras que lo que debe dirigir la vida de los hombres una causa propia y determinada, no accidental del mundo. En similares términos se expresa Simplicio, in Ph. 242.15: «Estos átomos, que en el vacío infinito están separados unos de otros y se diferencian por sus formas, magnitudes, posición y orden, se desplazan en el vacío y, cuando se encuentran, chocan unos contra otros: unos rebotan al azar (ὅπηι ἂν τύχωσιν), otros se enlazan entre sí conforme a la simetría de sus formas, magnitudes, posiciones y órdenes, y permanecen así unidos para dar lugar a la generación de los compuestos». 62 Eso explicaría que Simplicio diga que Demócrito, aunque pareciera valerse del azar en su cosmogonía, «en los casos particulares dice que el azar no es causa de nada, recurriendo entonces a otras causas; por ejemplo, la causa del descubrimiento de un tesoro es una excavación o la plantación de un olivo, así como de la fractura del cráneo de un calvo es el águila que deja caer la tortuga para que su caparazón se rompa» (68 A 68 = Simp., Ph. El desconocimiento de las causas de las cosas es signo de insensatez. Por eso, actuar movido por las ventajas que se esperan del azar y no por la sabiduría es propio de insensatos64. Esto es así también porque el azar es inconstante65, y por tanto no es ningún guía seguro de vida. Puede otorgar muchos bienes, pero también puede ser causa de desgracias, de las que nadie está libre66. El azar, por tanto, es causa de los males humanos en tanto que constituye una circunstancia aleatoria cuya índole es desconocida y sobre la que, en consecuencia, no se puede ejercer ningún control 67. Ahora bien, ¿concuerda esta concepción del azar con la que el autor del papiro atribuye al físico? De éste se dice que no permitía considerar las cosas que dañan más que como ligadas de algún modo a las vicisitudes del azar. Con ello exoneraba a los dioses de responsabilidad y la trasladaba a una causa indefinida que no está sujeta al orden cósmico. Además, implicaba al azar en todos los casos de perjuicio que afectan al hombre. Demócrito, como hemos visto, rechaza la responsabilidad de los dioses en el mal humano, y hace del azar causa de dicho mal, pero no en todos los casos. Y tampoco piensa que el azar sea independiente del orden cósmico. ¿Invalida esto la candidatura de Demócrito? Creo que no. Primero, porque De hecho, Demócrito ha sido interpretado conforme a los prejuicios de los autores que se acercaban a sus doctrinas, siendo un ejemplo de ello la propia concepción del azar. Según unos 68, Demócrito pensaba que nada sucede por efecto del azar, mientras que para otros 69, habría defendido que todas las cosas son y se generan por obra del azar. Los primeros, Aristóteles y sus seguidores, llegaban a esa conclusión porque consideraban el azar como una causa accidental que concurre en las cosas que no suceden ni necesariamente ni la mayoría de las veces y que se hacen para algo y son objeto de elección, y esa noción de azar no se corresponde con el mundo democríteo, en el que todo tiene una causa necesaria determinada y carente de fines. Los segundos, Epicuro y sus seguidores, llegaban a la conclusión opuesta, porque atribuían a Demócrito una concepción del azar vinculada a la interacción necesaria de los átomos, a la cual está sujeto todo lo existente 70. Ello supondría un determinismo que incluiría a la propia conducta humana, que estaría constreñida al movimiento necesario de los átomos del alma, en el que no se daría la desviación que posibilitaría la libertad humana 71. II 4, 195b 36) Del mismo modo, cuando el autor del papiro dice que el físico cree que el azar está implicado en todo lo que daña al hombre, bien puede estar atribuyendo al físico una concepción determinista del azar, según la cual éste sea una causa necesaria de los males que acaecen al hombre, de igual manera (aunque esto lo no diga) que lo sería también de los bienes. Y esto, aunque no concuerda con la concepción democrítea del azar, sí es una interpretación posible de ésta, como acabamos de ver. Por otra parte, acudir al azar como causa revela la negación de la existencia de causas finales y explica que no se quiera concebir el mal como efecto de la voluntad de los dioses, pues implicaría una intención, un propósito, un fin. Y en ese sentido el físico sí coincidiría plenamente con Demócrito, quien no sólo prescinde de las causas finales, sino que exonera a los dioses de responsabilidad en el mal humano 72. En cuanto a la atribución al físico de una noción de azar no sujeto al dominio del orden cósmico, bien puede aplicarse también a Demócrito, si tenemos en cuenta la propia concepción del orden cósmico del autor del papiro. Para éste, dicho orden depende exclusivamente de Zeus, quien dispone como garante de éste a la Justicia y a sus servidoras, las Erinis. En cambio, para Demócrito, el universo no está sujeto a la inteligencia o providencia de ningún dios 73, sino sólo al orden surgido de la combinación azarosa de los átomos entre sí. Es lógico que esta noción del universo fuera interpretada por el autor del papiro como un estado de cosas en el que el azar sería la fuerza dominante, y ante el cual el orden cósmico, entendido como el resultado de la acción de un dios supremo, fuera impotente. En conclusión, creo haber mostrado que Ferrari tiene razón, primero, en contraponer la opinión del físico con la del autor del papiro, y, segundo, en identificar con un alto grado de probabilidad a dicho físico con Demócrito. Demócrito comparte con el físico una concepción muy similar de la plegaria, pues elude usarla como mecanismo de apaciguamiento o de petición de favores a los dioses, y la considera inútil por la misma razón: atribuye a los dioses un poder para satisfacerla que no les corresponde, ya que los dioses no son los causantes del mal. Demócrito comparte con el físico una actitud religiosa común, caracterizada por la tendencia a racionalizar el papel tradicional de los dioses mediante la atribución de sus acciones a causas naturales. Demócrito hace también del azar causa del mal humano, aunque no en todos los casos. Esta diferencia con la opinión atribuida al físico puede explicarse por la interpretación que el autor del papiro hace de la doctrina de Demócrito, atribuyéndole una concepción del azar como causa de todos los males que acaecen al hombre, fundada en la creencia de que para Demócrito la interacción azarosa de los átomos es causa de todas las cosas. La atribución al físico de una noción de azar no sujeto al dominio del orden cósmico es compatible con la doctrina de Demócrito de que el universo no está sujeto a la providencia de ningún dios, sino sólo al orden surgido de la combinación azarosa de los átomos. Esta doctrina pudo interpretarse por el autor del papiro en el sentido atribuido al físico, dada la diferente concepción de dicho orden sostenida por el autor. bibLiografía
en La muerte deL profesor giangrande Con gran pesar recibimos la triste noticia del fallecimiento, el 12 de junio de 2013, del Prof. Giuseppe Giangrande, políglota y eximio filólogo clásico, de manera preferente en el campo de la Filología Griega, cuyo prestigio fue reconocido con varios Doctorados honoris causa por universidades de distintos países. Es imposible dar en estas breves líneas una impresión completa de sus numerosas actividades. Los campos en los que investigó y en los que cosechó las más prestigiosas publicaciones fueron sobre todo la poesía helenística y la crítica textual. Desde su cátedra de la Universidad de Londres difundía su saber y su magisterio de aguda y certera interpretación de los textos. Se relacionó con muchos Departamentos de Filología Clásica españoles, que él tenía en gran estima y en los que ha dejado una grande y fructuosa huella. Vino a nuestro país con frecuencia para dictar conferencias y aquí contaba con numerosos colegas y amigos. Fueron testigos de su presencia y brillantez filológica universidades como las de Cádiz, Sevilla, Valladolid, Málaga, León, etc., y en particular la de Oviedo, con la que mantenía estrechos vínculos académicos y de amistad, que visitó en varias ocasiones, la última todavía en abril de 2011. Emerita acogió en sus páginas varias de sus contribuciones. Bajo estas líneas puede leerse un último trabajo, que envió a esta revista, ahora póstumo. Su recuerdo como sabio, persona cercana e incansable investigador permanecerá para siempre con nosotros.
La fecha tradicionalmente aceptada para la muerte de Plinio el Joven dista mucho de estar suficientemente probada y responde a deducciones hechas a partir del formulario de la titulación imperial de la inscripción que contiene una parte del testamento del escritor. Se suma a ello el aparente silencio de su correspondencia durante la última parte de su gobierno en Bithynia. Estos hechos, que pueden parecer coherentes entre sí, no pueden ser, en nuestra opinión, considerados como una prueba irrefutable, ya que pueden haber sido causados por otros factores, y dicha muerte quizás debería de situarse en un momento algo posterior. Uno de los temas que se debaten todavía en la biografía de Plinio el Joven, que fue consul suffectus en el 100 d.C. 1, es el de la fecha de su muerte, problema que está en íntima relación en opinión de los estudiosos con la no menos controvertida cuestión de la cronología exacta de su gobierno de la provincia de Bithynia 2. Voluntariamente hemos relegado el status quaestionis reciente a la anotación que acompaña este breve texto, limitándonos en el cuerpo del mismo a referir los puntos principales de la argumentación en que se basa la opinio communis sobre el tema que discutimos; evidentemente las notas recogen los principales trabajos de quienes se han ocupado anteriormente de este problema, así como sus posiciones al respecto, especialmente en lo que concierne a las aportaciones más recientes. La mayoría de los estudiosos tiende a situar la muerte del escritor y político en torno al 114 d.C., después de su gobierno en Bithynia, donde debió de llegar entre el 110/112 d.C. 3. Dicho gobierno provincial parece haber coincidido con el de 2 Cf. 1461, nota 23, nota 23, donde supone que el envío de Plinio a Bithynia respondía ya a la preparación de la posterior campaña de Trajano en Oriente, siguiendo en ello la opinión de Cuntz 1926, pp. 192-207; cree también Magie que la estancia de Plinio en la provincia fue inferior a dos años y que aparentemente Gaius Iulius Cornutus Tertullus fue su sucesor en ella. 489, donde se inclina por una incorporación de Plinio a su gobierno provincial en el verano del 110 d.C. Una posición tradicional a partir de estos parámetros es la de Durry 1959, pp. VI-VII, que toma como fundamento la inscripción de Como y, evidentemente, la opinión de Mommsen, para concluir: «dès janvier 113 il est de retour en Bithynie. 439-456 (M. Schuster), esp. col. 440, donde después de aceptar que «Die Zeit seines Todes ist nicht bekannt», propone: «Wahr-Calpurnius Macer, que fue gobernador de Moesia inferior en el 112 4, según parece deducirse de la correspondencia del propio Plinio con Trajano 5. El silencio de su correspondencia a partir de septiembre del año 112 d.C., 6 ha sido un factor determinante para suponer su muerte en Bithynia. Su muerte antes del 114 se supone a partir de una inscripción, CIL V 5262=ILS 2927, hoy conservada parcialmente en Milán (fig. 1), que parece corresponder a las termas construidas en Como después scheinlich hat ihn der Tod ereilt, ehe er aus der Fremde zurück-gekehrt war (um 118)». Sin precisar la fecha pero refiriéndose a la correspondencia con Trajano y las dificultades de Plinio y su gobierno en la reciente monografía de Carlon 2009 se afirma en p. En el mismo sentido se mueve el interesante y escueto capítulo sobre la carrera de Plinio en Birley 2000, pp. 5-17, esp. p. 17, por el año 112 d.C., como fecha límite para su presencia en la provincia. 13, señala que los descubrimientos sobre este personaje cambian la cronología del gobierno de Plinio. La posición tradicional es la mantenida en Sherwin-White 1966, pp. 80-82, que se decanta por 109-111 d.C.; la fecha de la muerte sería en su opinión anterior a la de Trajano y al término de su gobierno provincial. 84, la opinión de Reynolds, el cual propone como sucesor de Plinio, en el 115-116, a Cornutus Tertullus, aunque la tribunicia potestad del emperador que está presente en la inscripción también podría corresponder al 113-114 d.C. 10, 61: Ego interim Cornelio Macro, clarissimo uiro, auctore te scripsi; y también 10. Nos servimos de la edición ya mencionada de Trisoglio 2004, en la colección Classici Latini. Sherwin-White 1966, pp. 62-65, para la secuencia cronológica de las cartas del libro décimo; para un nuevo resumen cronológico de las cartas desde Bithynia, cf. Williams 1990, p. 197, donde afirma taxativamente que el inicio del mandato provincial de Plinio fue el 17 de septiembre del 111 y que lo mantuvo al menos hasta finales de enero del 113 d.C., fecha de la última carta bien precisada al emperador. de su muerte 7, en la cual Trajano no lleva todavía el apelativo de Optimus, que le fue concedido precisamente el día primero de septiembre de este año 8. Es ésta la posición de Mommsen que desde 1869 representa el punto firme del que se parte para la datación que podemos considerar consolidada en la mayor parte de los estudios sobre el escritor y su actividad política 9. No obstante, Lagergren publica en 1872 en Upsala una obra sobre la vida y la elocución de Plinio el Joven en la que no podía faltar una referencia a la muerte del autor, que está marcada por una gran prudencia y modestia al aceptar que no se puede determinar ni el momento ni el lugar 10. Por el contrario Allain publica a principios del siglo XX una obra monumental sobre Plinio el Joven, en la cual se ocupa de la posible fecha de la muerte de este personaje, en una visión teñida de un cierto romanticismo, y la sitúa en un momento del 113 d.C., o algo posterior 11. La ya clásica monografía 7 El propio Plinio recuerda en sus cartas estos hechos, cf. Epist. 1,8, 2 para la biblioteca por él fundada. 218, que sigue la segunda versión de Mommsen y sitúa missus en el renglón tercero, por lo que puede atribuir a Trajano el título de p(ater) p(atriae) en el renglón siguiente. Una inscripción fragmentaria de Hispellum, CIL XI 5272, contiene una disposición testamentaria de Plinio, como ya había entendido correctamente Bormann, cf. Mommsen 1892, pp. 444-445, esta inscripción es añadida en nota en Ges. La titulación del emperador Trajano falta sin embargo en esta última inscripción y se reconstruye tomando como modelo CIL V 5262 de Como, por lo que no se puede, en principio, utilizar como documento probatorio para la cuestión que nos ocupa. La antología de la epigrafía de Trajano, «Inscripciones selectas del reinado de Trajano», recogida en González y Saquete 2003, pp. 349-472, puede ser útil para nuestro objeto. Estos autores datan la inscripción que referimos, CIL V 5262= ILS 2927, por error indicada como CIL III, en el año 113 o 114 d.C., pero la antología misma denota cómo la datación de una parte de las inscripciones se funda en la presencia o no de Optimus para considerarlas posteriores al 114 d.C. 9 La figura política de Plinio al inicio de su carrera y sus opiniones políticas en relación con la figura de Domiciano han sido analizadas recientemente por Strobel 2003; Beutel 2000, esp. pp. 267-270; además de Soverini 1989, pp. 515-554. 12 Guillemin 1929, pero en la biografía, a cargo de M. Durry y de ella misma, incluida en la introducción de su edición de la Correspondencia de Plinio el Joven, Guillemin 1927, p. En el mismo sentido pero con gran prudencia se expresa Zehnacker en su reciente edición: «Le livre X s' arrête brutalement sur cet échange -se refiere a la respuesta de Trajano (10, 120-121)-et on en conclut généralement que Pline a dû mourir peu après, en Bithynie même», a lo que sigue después la discusión sobre el contenido de la inscripción de Como, cf. Zehnaker 2009, pp. XVII-XVIII, con un «Dossier épigraphique» pp. XIX-XXI. editar con tranquilidad su obra13, con el uso de una abundante documentación que despertó en su momento grandes críticas por su audacia interpretativa 14. Nuestra intención en estas breves páginas es analizar la credibilidad de la argumentación aducida para fechar la muerte de Plinio. Señalemos en primer lugar que la inscripción de la que parte la principal prueba menciona efectivamente el nombre del emperador con su consiguiente titulatura en la forma siguiente: [...ab] imp. Caesar Nerua Traiano Aug. German[ico Dacico p. p.], que aunque restituida en parte descarta totalmente el cognomen honoris, Optimus, que se sitúa normalmente entre el nombre del emperador y el apelativo Augustus, lo cual como hemos visto puede tener importantes implicaciones cronológicas para la datación. Las reconstrucciones sucesivas del texto hechas por Mommsen (figs. 2 y 3) no difieren substancialmente de la mucho más reciente de Alföldy (fig. 4) para el pasaje al que nos estamos refiriendo, aunque la restitución de la ordinatio sea diversa 15. Pero al mismo tiempo podemos notar que las incripciones trajaneas pueden presentar vacilaciones en este aspecto, así CIL VIII 10117=ILS 293, indica la tribunicia potestas y la aclamación imperial correspondientes al 112 y en cambio presenta ya la apelación Optimus que no sería efectiva hasta el 114 d.C. La solución propuesta para esta inscripción por Mommsen y recogida por Dessau, suponía que el texto del epígrafe habría sido concebido en el 112 y habría sido grabado más tarde interpolando., se refiere al emperador, ya difunto, únicamente como Sebastos, en una inscripción en la que se hace constar que el cónsul Gayo Julio Cuadrato Baso acompañó, como legado de Adriano, el cuerpo de Trajano desde Selinunte y que documenta un uso claro de lo que después será la indicación del diuus Traianus como Parthicus, su principal título de victoria, habitual en la epigrafía posterior, que parece no conservar en ningún caso el título de Optimus. 18 Una cuestión distinta es la de los diplomas militares de su momento, que deben insistir forzosamente en la titulatura oficial. Creemos por consiguiente que la ausencia del apelativo Optimus en la inscripción de Como podría no resultar tan trascendente como hasta ahora se ha supuesto, ya que pudo incluso estar desplazado en la zona perdida del epígrafe o simplemente no estar presente, sin que ello pueda considerarse un indicio cronológico determinante definitivo. Pensemos además que el testamento de Plinio pudo ser redactado bastante antes de su muerte y, conociendo su carácter de administrador minucioso, debió prever hasta los últimos detalles entre los que se pudo contar la inscripción que nos ocupa, que presenta bastantes trazas de originalidad en la mención de sus propios cargos 19, hecho que resulta suficiente para llegar a creer que pudo haber salido en gran parte 16 Anotación a ILS 293, ILS, vol. I, Berlin 1954 2, p. 25l, la cree seguramente del 113 d.C. por no mencionar los títulos de Optimus y Parthicus. Sobre los cargos de Plinio para su gobierno y su originalidad, causada en parte por el hecho de que una provincia senatorial pasaba temporalmente al control imperial, de la mano del propio Plinio en una voluntad de fijar exactamente su memoria. Evidentemente en el momento que Plinio fue missus a la provincia de Bithynia, el emperador no llevaba todavía apelativo Optimus por lo que en un texto, que pudo pretender fijar la memoria histórica veraz de un cursus, no resultaba necesario usarlo y hubiera resultado además anacrónico. La posibilidad de un error en la titulatura del emperador puede considerarse descartable en una inscripción tan cuidada y minuciosa en sus detalles. Estas constataciones pueden resultar válidas si pretendemos que la muerte de Plinio fue posterior al 114 d.C. y que la inscripción pudo ser redactada por él mismo. Si situamos su muerte, como acostumbra a hacerse, en un momento anterior al primero de septiembre de dicho año, la salvedad que proponemos resulta inútil, pero no excluye que el propio Plinio pueda haber sido el autor del epígrafe en función de sus características. Nos parece, no obstante, que resulta claro que del texto de la inscripción de Como no puede inferirse automáticamente que sea anterior al primero de septiembre del 114 d.C. Emerge de ello una única constatación segura: fue redactada antes de la muerte de Trajano, ya que la indicación de la misma, mediante la forma diuus, no hubiera podido pasar por alto al redactor o al ejecutor, que seguramente habría acortado también la titulatura imperial que está presente en el epígrafe. El hecho concomitante que parece haber desencadenado la datación, es decir el cese de su correspondencia, nos parece, al menos desde un punto de vista literario, irrelevante y sin consecuencia cronológica e histórica cierta 20. Sabemos de la dedicación de Plinio a cuidar su propia imagen a través de la correspondencia, y tenemos sobradas pruebas de la reelaboración de sus cartas antes de hacerlas públicas 21. Evidentemente la colección transmitida por la tradición no corresponde a la totalidad de dicha correspondencia sino a una reelaboración y selección determinadas por su propio autor; de aquí se infiere que el término final de la misma no resulte elemento dirimente. Pudo quedar una parte posterior en preparación, o pudo simplemente Plinio decidir que ponía punto final a la serie que quiso hacer pública con algunas de las cartas escritas durante su gobierno en Bithynia. El relativo malestar de Plinio en la parte considerada final de su correspondencia resulta evidente y sabemos que aproximadamente en aquel momento abandonó su gobierno provincial presumiblemente para volver a Roma. Suponer que su muerte véase el claro resumen de Durry 1959, pp coincide con este hecho no se deduce de ninguna información, ni la propia correspondencia nos da motivo real para hacerlo. Se trata claramente de un argumento ex silentio. El intentar deducir además que su muerte se produciría en Bithynia no es más que sumar una conjetura a otra. Podemos elevar a categoría lo que ya constató en su momento Syme para este tipo de argumentaciones: «The validity of arguments of silence varies enormously. A la vista de la debilidad de ambos argumentos, que parecen darse mutua fuerza sólo aparentemente, no se puede aceptar sin más que la muerte de Plinio debió de producirse en un momento anterior al primero de septiembre del año 114 d.C., aunque tuvo lugar, evidentemente, con posterioridad a la fecha aproximada de su última carta a Trajano; mucho menos todavía se puede afirmar que dicha muerte tuviera lugar fuera de Italia. Las explicaciones alternativas podrían ser muchas. No ha dejado de proponerse el cansancio y la desazón de Plinio a su regreso a Roma y su retirada a la vida privada. Pudo poner un punto final brusco a su gobierno una posible pérdida del favor imperial por un motivo que nos es por ahora desconocido. Existe también la posibilidad de que sus enemigos le hubieran provocado un proceso, incluso como venganza de los que él mismo había ganado contra otros gobernadores de provincia23. La retahíla de conjeturas podría ser larga, pero entrar en su consideración sería encaminarnos de nuevo por un camino de encabalgamientos de hipótesis que es precisamente lo que hemos querido, en la medida de lo posible, evitar y poner en evidencia en estas páginas. Un hecho resulta evidente: la muerte de Plinio el Joven debió de producirse probablemente en un momento anterior a la de Trajano en agosto del año 117 d.C. 24, pero no forzosamente al término de su gobierno en Bythinia, ni siquiera inmediatamente después, como se ha tendido a considerar en la «communis opinio», cuyos razonamientos, como hemos visto, distan mucho de poder ser considerados como irrebatibles y deben ser, como mínimo, tratados con reserva.
El comentario al tratado hipocrático De humoribus, atribuido a Galeno hasta fecha reciente, suele en la actualidad asignarse a un falsario renacentista de mediado el siglo XVI, el griego Andreas Darmario. No obstante, el texto depara diferentes tipos de problemas que obligan a replantear la cuestión con detenimiento. La presente nota expone una muestra de tales problemas y apunta una explicación diferente mediante el análisis de la interacción de las lenguas implicadas en la transmisión del texto. denomina Comentarios de Galeno al tratado de Hipócrates Sobre los humores. La investigación reciente ha definido esta obra como una falsificación renacentista debida a un personaje muy relacionado con la península Ibérica, el copista y marchante de códices Andreas Darmario (ca. Por otra parte, por la misma época se redactó una versión latina de dicho comentario, debida al helenista Giovanni Battista Rasario (1517-1578) y publicada en 1562. El status quaestionis actual establece que Darmario compuso el texto griego hacia 1560 a partir de la versión latina de Rasario, de la que habría dispuesto antes de ser editada. En esta breve nota nos proponemos tan sólo presentar algunos problemas relativos a la naturaleza del texto en relación con sus fuentes. Para referirnos al autor de la obra emplearemos la designación convencional de Pseudo-Galeno. En su estudio sobre la recepción del tratado hipocrático, Deichgräber señala los dos tipos de fuentes para la reconstrucción de dicho comentario de Galeno: en primer lugar, las citas directas, por de pronto las del propio Galeno, y luego las que suponen el grupo más numeroso, debidas al sabio y médico hebreo y cordobés Moses ben Maimón o Maimónides (1138-1204), del que nos han llegado unos treinta excerpta contenidos en sus propios comentarios a los Aforismos de Hipócrates 3. Un segundo tipo de fuentes está constituido por las traducciones del comentario galénico, de las que se conocen al menos dos, la hebrea de Nathan Hameathyi y una anónima latina, transmitida por medio de un manuscrito boloñés datado en el año 1489 4. Más aún, Deichgräber identificó, en los comentarios de Oribasio y de Maimónides, la evidencia de citas galénicas abreviadas 5, lo que hace pensar que, o bien ambos manejaron tan sólo una colección de excerpta, o bien recurrieron de manera independiente a una forma de cita habitual por demás en la época. Una segunda observación de Deichgräber resulta también de la mayor importancia, cuando nota cómo ya Maimónides no leía el texto griego de Galeno, sino una antigua traducción latina 6. Por otra parte, el comentario de Maimónides reviste especial interés por su juicio del tratado galénico, que considera un mal ejemplo de comentario, en primer lugar porque la obra atribuida a Hipócrates no es auténtica, y en segundo porque Galeno se limitó a citar en su texto pasajes hipocráticos sin comentar en realidad el tratado Sobre los humores7. En conclusión, en primer lugar el tratado de Galeno versa sobre una obra hipocrática tenida por muchos por espuria; en segundo, la articulación del comentario resulta poco ortodoxa, al menos tal como lo han leído autores posteriores; en tercero, quienes lo han citado en época medieval lo han hecho a partir de la versión latina existente, y además abreviada, que han retraducido a la lengua griega; y en cuarto y último lugar, el texto actual se considera una reelaboración a partir de la versión latina del Renacimiento. ii. eL Comentario de gaLeno desde La perspeCtiva de La Historia deL texto Las anomalías textuales constituyen una preciosa fuente de información tanto sobre la creación como sobre la transmisión de un texto. A partir de la edición disponible, la de Kühn, hemos anotado aquí hasta cinco pasajes de interés, que vamos a ver seguidamente. Los dos primeros corresponden a sendas citas del Ps.-Galeno identificadas con acierto por el editor, pero de un carácter impreciso en el texto actual, sin que sepamos si esta falta de rigor casa con el proceder del autor antiguo al que se atribuye el texto, o con el del humanista que habría compuesto un fictum opus. Pongamos por caso, el admirable Hipócrates parece haber aprendido mucho de la experiencia más que de algún tipo de razonamiento, como por ejemplo a curar los dolores oculares con la ingesta de vino puro, con el baño o con el calor10, o con la ayuda de otros recursos que recuerda en algún pasaje. Del primero de estos pasajes se deduce que o bien Galeno se equivocó al citar de memoria -algo harto frecuente, desde Aristóteles al menos-, o bien que el autor real del texto, nuestro Ps. Galeno, no estaba lo bastante versado en la medicina hipocrática. Ahora bien, si así era, ¿cómo pudo citar el pasaje del segundo texto, aunque no se nos dé la cita exacta? Una tercera posibilidad estriba en que el falsificador renacentista dependiera de un texto en traducción -probablemente latina-ya viciado, en el que la tendencia a la abreviación produjera omisiones y errores. Mayor interés para nuestros propósitos tienen aquellos pasajes en que la transmisión del texto plantea problemas lingüísticos que no podemos situar en un tiempo concreto de la historia de la lengua griega, pero sí en el horizonte de dicha transmisión. Ahora no puedes admirar la ignorancia de aquellos que, a no dudarlo, al tratar sobre el cuerpo humano y sobre cómo está compuesto y cómo se creó desde sus inicios, dicen que algunas partes hay en él configuradas por obra de una especie de fortuna irracional y acientífica, no según la previsión del sabio creador, porque se sirven, por Zeus, de una opaca comparación, acorde a la credibilidad de lo que cuentan, en cuanto que en la vida nacen por efecto de la fortuna substancias semejantes a aquellas conforme a las enseñanzas de la ciencia. Sabido es que a lo largo de toda la historia de la lengua griega antigua el adjetivo ὅμοιος se construye siempre con dativo, nunca con genitivo. Por tanto, estamos aquí ante una innovación lingüística propia del griego tardío y achacable a la evolución del sistema casual en la baja koiné; la que nos ocupa se explica por un mecanismo analógico, ya que el adjetivo ὅμοιος sigue el patrón de ἄξιος, que sí se construye con genitivo12. El rasgo se sitúa en un nivel coloquial y no nos ha dejado ejemplos literarios, salvo éste. Consideramos, por tanto, que el autor del texto tuvo presente para este pasaje una fuente escrita en el griego de la época de Galeno. El siguiente pasaje no es de menor interés: Al ver que en la opinión de estos individuos la figura es comparable al rostro de un animal, golpeando entonces una roca ha arrancado de ésta una parte tal que lo que queda se parece a la forma de dicho animal. La traducción literal que ofrecemos del texto transmitido incluye una construcción agramatical, ya que el empleo del artículo con valor de pronombre no es posible en la lengua de la prosa griega sin la adición de una partícula. La alternativa textual que proponemos pasa por suponer que el autor del texto leyó mal su fuente y reem- En este segundo caso traduciremos: «al ver alguien que la figura», etc. Se consigue así restaurar el texto de acuerdo con la versión latina, cuyo texto es como sigue: Videns enim figuram similem esse faciei animalis cuiiusdam et percutiens petram tantum eius abrupit, ut, quod relictum est, ad formam animalis illius accederet. Por otra parte, si el autor del texto incurrió en un error de hipercorrección al escribir τοῖς por τις, lo hizo sin duda alguna porque tenía pleno conocimiento del fenómeno del itacismo. Ya se ha hecho notar cómo esta mecánica de la hipercorrección no es extraña a la práctica de los copistas griegos del Renacimiento14. En conclusión, volvemos a hallar un pasaje cuya fuente no podía en ningún caso ser latina, sino griega. El siguiente pasaje y último muestra de nuevo las carencias de la teoría actual a la hora de dar cuenta del texto presente: Si hay una nave propia construida de la manera más correcta posible, de sernos desconocido el artesano consideramos que se ha creado sin arte, o que por mero azar en algunas ocasiones alcanza su objetivo, ¿y de la constitución de nuestro cuerpo consideramos responsable a la argiva y no al οὐκεῖν?. El editor Kühn, que al fin y a la postre era médico y no filólogo, llevado de la cautela decidió atetizar todo el pasaje. En él se critica a quienes niegan la existencia de un creador del universo por el solo hecho de que no sea visible a los ojos humanos, ya que la sola contemplación de la obra divina demanda por un lado la admiración, y por otro la aceptación del concepto mismo de dicho creador. Y a continuación Galeno plantea, en la frase que interesa a nuestros propósitos, que tal como debe haber habido un creador para aquella obra humana bien hecha, así también el cuerpo humano requiere una atención sensata. Este pasaje encierra sin duda alguna un nuevo problema textual, ya que mientras la versión griega dice, como acabamos de ver, εἰ ναῦς ᾖ οἰκεία etc., esto es, «si hay una nave de nuestra propiedad», la versión latina presenta el texto siguiente: Si nauis est domus optime constructa, opifice eius haud cognito, nun eam aut sine arte aut casu non ita saepe sinne suo potiri, casum autem fortuitum constructionis corporis nostri causam esse dicamus? El origen de esta aparente contradicción se explica bien a causa del fenómeno fonético del itacismo, que hacía pronunciar de la misma manera los términos griegos 'propia' y 'casa', respectivamente οἰκεία y οἰκία. Ahora bien, puesto que el sentido correcto es el que ofrece el texto griego, εἰ ναῦς ᾖ οἰκεία, nos hallamos ante una alternativa: o la versión de Rasario no era la fuente de Darmario, o éste enmendó el error. En todo caso, en primer lugar la versión latina parte de un texto griego itacista, donde οἰκία ha reemplazado a οἰκεία; en segundo, o bien el autor del actual texto griego repristinó el presunto original galénico a partir de una versión latina que ya contenía la lección errónea domus, o bien partió de un texto griego correcto. Por otra parte, el pasaje no se entiende si no se substituye la forma verbal ᾖ -una forma en realidad sospechosa en sí misma, ya que esperaríamos un simple indicativo-por la conjunción disyuntiva ἢ, enmienda que creemos más probable que la de pensar en la haplología de una secuencia ᾖ ἢ. El anacoluto resultante no es extraño a la dicción de Galeno, en general más próxima a la koiné no literaria. Que la transmisión del pasaje dista mucho de ser feliz lo aseveran los términos ἀργείαν y el inexistente οὐκεῖν, con los que el final de la frase resulta ininteligible. Creemos posible un texto alternativo, para el que sugerimos, en el primer caso, la enmienda ἀργίαν, producida por hipercorrección del itacismo; en el segundo, la enmienda οὐκ ἀργεῖν, antónimo del primer término, y en el que sí se habría producido una haplología 16. La correcta comprensión del pasaje agradece también la interpretación del mismo en clave de pregunta retórica, para lo que constituye una buena apoyatura la versión latina, que conserva la interrogación. El texto, por tanto, quedaría como sigue: Εἰ ναῦς ἢ οἰκία ἄριστα κατεσκευασμένη, ἀγνώστου δὲ ὄντος τοῦ τεχνίτου, νομίζομεν ἄνευ τῆς τέχνης αὐτὴν γεγονέναι, ἢ κατὰ τύχην ὀλιγάκις ἐπιτυγχάνουσαν τοῦ σκοποῦ, ἀργίαν δὲ καὶ μὴ τὸ οὐκ ἀργεῖν τῆς τοῦ σώματος ἡμῶν κατασκευῆς αἰτίαν εἶναι; Si una nave o una casa construida de la manera más correcta posible, de sernos desconocido el artesano consideramos que se ha creado sin arte, o que por mero azar en algunas ocasiones alcanza su objetivo, ¿de la constitución de nuestro cuerpo consideramos responsable a la pereza y no al no estar ocioso?
En 2013 se publicó el cuarto y último volumen de la Ilíada, bilingüe y con texto crítico, editada por la colección Alma Mater. Este tomo ha sido preparado por Luis Macía, editor de los volúmenes anteriores, y por Jesús de la Villa, quien se suma así a esta empresa nacida en la Universidad Autónoma de Madrid. Allí fue también profesor, como Macía y de la Villa, el desaparecido José García Blanco, coeditor de los dos primeros tomos; los responsables actuales de la obra le dedican un emotivo recuerdo en la página VII del libro. La nota preliminar, dedicada a presentar las novedades del cuarto volumen, es breve y ocupa solo dos páginas (VII-VIII). En ella los editores anticipan alguna característica relevante de la edición. Para preparar su aparato crítico se ha hecho en esta ocasión una colación nueva de dos manuscritos matritenses, Ma 1 y Ma 3, dos códices del s. XV; al editar los cantos incluidos en el tercer tomo, Macía ya había colacionado el manuscrito Ma 2, también del mismo siglo. Asimismo los editores han revisado las lecturas de A (Venetus 822, s. X) y B (Venetus 821, s. XI), códices iliádicos que se encuentran digitalizados y son accesibles a través de internet. Esta sección del libro concluye con la presentación de las abreviaturas utilizadas para referirse a ciertas obras citadas con frecuencia; p. ej.,'Chantraine I' es el primer tomo de la Grammaire homérique de Pierre Chantraine (París, Klincksieck, 1958 3 ). Además de esas abreviaturas podría haber sido oportuno añadir un complemento mínimo a las listas de papiros publicadas en el primer tomo (CCXC-CCXCVII) y en un artículo posterior de Macía (Tempus 19, 1998, 5-57) dado que, en este cuarto volumen, se citan papiros no identificados por un número (p. ej., pap. Newberry, ad 21.567) que no figuran en los listados anteriores. La edición de la Ilíada incluida en este cuarto volumen no maneja criterios distintos de los empleados en el tomo anterior, al editar el cual se modificó algún principio aplicado al aparato de referencias de los cantos IV-X (cf. Esto era lo esperable dado que, en la edición de un texto sobre el que la filología trabaja desde hace más de dos mil años, una proliferación de emendationes podría producir incluso cierta sorpresa. El avance aportado por este trabajo se ha de buscar en el aparato crítico, por la amplitud de testimonios (fundamentalmente papiros y códices) colacionados para prepararlo. Además, el trabajo de García Blanco, Macía y de la Villa presenta también como novedad frente a West el cotejo de catorce códices del monte Athos de los que ya hacía mención Allen en su editio maior de 1931 (Oxford). Una característica distintiva de esta versión castellana de la Ilíada ha sido, desde un principio, la fidelidad al original: se ha procurado dar siempre la misma traducción para cada palabra y cada fórmula. El apego al original griego es también apego al orden de palabras del hexámetro homérico, lo cual puede dar a veces como resultado en castellano expresiones un tanto forzadas; este fue, por cierto, un aspecto criticado en alguna reseña del tomo tercero (cf. J. Aldea Frías, Estudios Clásicos 140, 2011, 139-140). El lector se encontrará a veces con giros que le llevarán a volver sobre lo leído para captar el significado correcto del texto. No obstante, los casos en que esto sucede no son numerosos. Contemplando la cuestión en sentido positivo se debe resaltar que la coherencia en el empeño por lograr una versión fiel da como resultado una traducción meritoria y distinta de las publicadas en España en los últimos treinta años. Se debe destacar asimismo la calidad e interés de las notas que acompañan al texto griego y a la traducción. Los editores dejan su sello personal en ellas, y así las rigurosas observaciones sobre métrica guardan relación con la dedicación de Macía a esta materia. Pero ello no hace sino enriquecer esta parte del trabajo, sin que exista desproporción en la temática de las notas. Por ello mismo es cierto que, como se ha indicado en recensiones previas (cf. Emerita 68, 2000, 340), la Ilíada publicada por el CSIC puede hacer las veces de la edición comentada de esta epopeya que no existe en castellano. A diferencia de lo hecho en otras obras editadas en varios volúmenes en Alma Mater (p. ej., las Historias de Polibio), los tomos anteriores de la Ilíada no incluían índices parciales de nombres. Por ello, el índice que aparece al final del volumen se refiere al conjunto de la obra. Este índice general de nombres propios presenta una mejora notable frente a los de otras ediciones de la Ilíada, por ejemplo el de Monro y Allen (Oxford, 1920 3 ); en el caso de los personajes homónimos, los editores oxonienses agruparon bajo una sola entrada todas las referencias a cada nombre, sin Rosario López Gregoris nos ofrece, en la Colección Clásicos Linceo, de Ediciones Cátedra, un nuevo trabajo sobre la comedia Poenulus, de Plauto, de la que ya había publicado una primera traducción en Akal, en 2004, en aquella ocasión junto a otras comedias de este mismo autor. En este caso, la traducción aparece enfrentada al texto latino «de la edición de Lindsay (1904)(1905) en confrontación con la de Ernout (1932Ernout ( -1940)), salvo para los textos púnicos, donde se han consultado y a veces seguido las propuestas de Leo» (p. El trabajo va precedido por una introducción que incluye, como suele ser habitual, la biografía y obra del autor, una presentación en extenso de la obra objeto de estudio, su transmisión y pervivencia y una bibliografía. Como colofón al trabajo, en lo que la autora denomina Comentario, se tratan otros aspectos específicos de Poenulus y generales de Plauto que están también en Poenulus y que, según la autora, «ayudan a la comprensión del fenómeno teatral romano» (p. Son numerosos los estudios que López Gregoris ha dedicado a Plauto, a su producción, a la comedia y al teatro latino en general, muchos de ellos han recibido reconocimiento internacional y el conjunto la ha consagrado como una de las mejores especialistas en el género. Este trabajo es una magnífica muestra de la labor investigadora, que mediante una incansable profundización en el análisis conduce a la evolución en el conocimiento, en este caso, del teatro latino en general y plautino en particular, pero también en el de la urdimbre de la lengua, que se pone de manifiesto, de forma muy particular, en la explicación del significado de todos los nombres de los personajes de la comedia. Nos encontramos ante una traducción revisada y en parte reelaborada, enriquecida con un desarrollo mayor de notas ya existentes así como con muchísimas notas nuevas, que afectan también al texto latino, como la Emerita LXXXII 1, 2014, pp. 175-200 ISSN 0013-6662 que alude a que los vv. 48-49 de la introducción, un conjunto de términos técnicos de la agrimensura, pueden ser un juego de palabras que anticipa el título de la comedia (p. Además, se añade el estudio de elementos que no se habían incluido en el primer trabajo, entre los que destaca, en la introducción, el dedicado a concretar la fecha de la primera representación y de la composición de la comedia en torno al 194 a.C., o todos los incluidos en el Comentario final, dirigidos a lectores más especializados, que ayudan, a través del estudio de Poenulus, a una mejor comprensión del fenómeno teatral romano y de Plauto, que asume la tradición griega, pero la romaniza, creando un teatro autóctono, en el que cobra especial relevancia el prólogo. Destaca, dentro del comentario, el apartado dedicado al uso del púnico y el que analiza la estructura métrica. 45) de otra novedad, que consiste en resaltar desde el punto de vista tipográfico tanto el texto púnico y su traducción, como los cantica y los recitados. En suma, estamos una nueva versión de la traducción del Poenulus de Plauto, excelente trabajo de la Dra López Gregoris, en el que exhibe su gran acribia filológica a través de una progresiva profundización en el análisis del teatro romano en general y plautino en particular. El lector puede encontrar en este volumen una visión muy completa y rica sobre el estado más actual de la investigación sobre el latín vulgar y tardío, sobre su evolución y sobre los orígenes de las lenguas romances. La mayor parte de las corrientes de estudio actuales en este campo están representadas en los trabajos aquí publicados. Por una parte, encontramos estudios sobre cuestiones lingüísticas, estructurados en tres bloques. El primero está dedicado a la variación lingüística, y recoge en total Emerita LXXXII 1, 2014, pp. 175-200 ISSN 0013-6662 catorce trabajos que plantean cuestiones de concepto sobre el latín clásico, el tardío y el vulgar, sobre la diversificación regional y sobre la evolución del latín al romance. El segundo está dedicado a cuestiones lingüísticas del latín (en especial de índole morfológica) y recoge diecisiete trabajos dedicados al estudio del nombre, de los pronombres, del verbo y de la frase. El léxico latino y su evolución en romance constituyen el tercer bloque de estas actas, con estudios dedicados a la lematización y análisis léxico, a las palabras y a los elementos de formación. El cuarto bloque está dedicado al estudio de los textos y de los documentos, y supone un tercio de los trabajos publicados. No es esto último de extrañar, puesto que los textos son la fuente fundamental e imprescindible para el estudioso del latín vulgar y tardío. En este libro encontramos, por tanto, una excelente puesta al día de los problemas y de las cuestiones más candentes en este ámbito de estudio. Así, hay temas conocidos desde antiguo que se revisan desde nuevos planteamientos, como la relación del latín vulgar con el clásico y el literario (M. Banniard, G. V. M. Harveling, R. Müller), el concepto de latín vulgar (L. Callebat), el status de las lenguas romances respecto al latín (R. Kiesler) y los orígenes de las lenguas romances (W. Manćzak). Encontramos también estudios sobre la diversificación regional del latín y el estudio de la evolución del latín en determinadas zonas (R. Wright, J. M. Escolà, O. Gordon). Los estudios lingüísticos se centran en algunos de los temas más interesantes para el latín vulgar, como la disyunción (O. Spevak), los deícticos e indefinidos (A. André y M. Fruyt, M. D. Joffre, B. Bortolussi, R. Sornicola, J. Gallego), las construcciones verbales (H. Rosén, G. B. Târa, B. Wehr) y diversos problemas de sintaxis (O. Álvarez, C. Bodelot, G. Calboli, R. Medina, A. Orlandi y P. Poccetti). En este ámbito tiene una importancia especial el léxico, y a él están dedicados los estudios de D. Longré, C. Philippart de Foy y C. Poudat sobre posibilidades y perspectivas de la anotación automática de textos latinos, y el de F. Stella sobre las variaciones cronológicas. Es significativa la gran cantidad de trabajos dedicados al estudio de palabras y de familias de palabras, como los de F. Bechet (symphonia, chifonie, etc.), D. Conso (latus), O. Felecan y D. Felecan (antroponimia), V. Ferraro (sora, soratte), A. Garcea (praeterpropter), J. B. Guillaumin (neologismos en Marciano Capela), M. Iliescu (sobre la expresión de «nada»), M. A. Julia (si rem, sierem), V. Martzloff (obiter), E. Nieto (origen del catalán «aigua») y L. Unceta (mando en Plauto). En estrecha relación con ellos encontramos estudios dedicados a elementos de formación de palabras, como los sufijos -ax en la epigrafía (C. Arias Abellán), los verbos en -izare (O. Cockburn), el sufijo *-attus (B. García Hernández), el uso del diminutivo como recurso expresivo (R. López Gregoris) y los preverbios en los verbos en -sco (S. van Laer). El análisis de fuentes escritas que sirven como base al estudio del latín vulgar y tardío constituye uno de los puntos más importantes en este volumen, como ya hemos dicho. Encontramos estudios sobre los textos de los gramáticos, que, como Como conclusión, por lo dicho, tenemos en este volumen una obra de gran valor que será de especial interés y de obligado conocimiento para todo especialista no sólo en filología latina, sino también en filología románica. Es otro hito más en esta excelente serie de actas que salió a la luz por primera vez en el año 1987, con las aportaciones al primer coloquio internacional sobre latín vulgar y tardío celebrado en Tübingen en 1985, y desde entonces hasta ahora, nueve volúmenes después, mantiene su extraordinaria calidad. josé manueL Cañas reíLLo no deja de ser un aspecto del poder; por tanto, nada hay que objetar a esa disyuntiva inicial; pero a contrapelo de ella viene el subtítulo latino, en el que Impotens toma prelación sobre potens, para poner las cosas en su sitio. Certera relación quiástica, en la que tan solo eliminaríamos el paréntesis, porque quita fuerza al subtítulo. Después de haber rebajado el tono del título invirtiendo, persuasivamente, el orden temático, el subtítulo debe mostrarse abierto: Impotens / potens. Además, porque de latín se trata. Impotens se lleva, en efecto, la parte del león, más de cuarenta páginas: «Impotens: ¿Impotente o prepotente (ualde potens: non. p. He ahí dos valores contrapuestos en el mismo adjetivo. Ninguna dificultad presenta el primero ('impotente'), dado el significado negativo del prefijo; pero el segundo ('prepotente') puede hacer pensar en el prefijo lativo homónimo, en un in-de «imposición», propio del que ejerce el poder sobre otros. Pero no. Con abundante documentación y un análisis perspicaz que va más allá de las apariencias, el autor demuestra que se trata del mismo prefijo negativo, tanto en impotens como en los derivados impotenter e impotentia que indican también ese doble valor. Compuestos de otros prefijos presentan semejante ambivalencia, privativa e intensiva, sobre una sola base léxica (uegrandis) o sobre bases diferentes (deamo / deformis, edurus / eneruis, abalbus / amens, perodi / perfidus). Sin salir del in-negativo, podría aducirse el esp. inapreciable, referente a lo que no se puede apreciar tanto por su poco como por su mucho valor. A continuación el autor analiza los dos contenidos de impotens. El primario 'impotente' en empleo absoluto o sustantivado, construido con ad y gerundivo, con infinitivo y con genitivo, frecuente con el reflexivo sui. En esta última construcción se insinúa el valor secundario 'prepotente' y aparece claro cuando se elide el pronombre, de manera que la carencia de dominio sobre sí se transforma en desenfreno generador de la prepotencia que se ejerce sobre otros. Entonces impotens se convierte en sinónimo de praepotens y se aplica a seres animados o personificados, como la veleidosa fortuna, a las acciones de poder (dominatio, imperium, etc.) y a los impulsos anímicos; por lo que merecen atención especial las expresiones impotens animus e impotens affectus. Este sentido secundario de impotens y asimismo de impotenter e impotentia aventaja al primario y a ello contribuye no poco la frecuencia con que los poetas emplean tales palabras para describir el descontrol de las fuerzas de la naturaleza. El bloque central del libro se dedica a la concurrencia de otras formaciones del mismo radical *pot(i)-(pp. 57-92). En primer lugar, impos expresa, más que el significado de 'incapaz', el de 'incapaz de ser dueño de sí' y con él cede terreno a su sinónimo más caracterizado impotens. Compos, próximo a potens, se presenta como antónimo de impotens y cabría añadir que eso es así por ser el sustituto natural del simple e inusitado potis, -e. En relación con su preverbio, se reconocen dos valores fundamentales: el sociativo del 'que comparte un dominio o facultad' y el intensivo o resultativo del que llega a ser dueño de algo (compos animi) o lo ve cumplido (compos uoti); mientras este tiene sentido positivo, el primero puede tomarse en mala parte ('cómplice'). Dada la fuerza expresiva de compos, cabría entender este adjetivo como base de la derivación de compotire ('poner en posesión de') y compotiri ('estar en posesión de'); pero hay mejor un proceso de composición preverbial sobre potire ('hacer tomar la condición de','poner en poder de', pLavt. Compotens debe ser, en efecto, una forma analógica de impotens. En el detallado estudio de potens, participio de possum, se examina la diferencia entre poder potencial (potentia) y poder efectivo (potestas), para observar cómo se refuerza el último sentido de acuerdo con el desarrollo político y militar de la sociedad romana. Tras una breve conclusión, el último bloque (pp. 93-134) consiste en tres corolarios atinentes a algunos casos particulares. El primero versa sobre impotens mulier y uirgo potens. Los antiguos veían a la mujer tan apacible como el mar, hasta que se embravecía como este, perdía el control de sí y hacía temible tamaña impotentia. En cambio, cuando sabía ejercer su poder, surgía la mujer poderosa (potens), epíteto que convenía a varias diosas, pero que se aplica en particular a Diana como soberana (gr. πότνια) de los bosques (uirgo potens nemorum) y que después se trasladará a las letanías de la Virgen María. En el segundo vuelve brevemente sobre la expresión compos uoti, frecuente en inscripciones de tipo votivo. Al final de este estudio lingüístico de la familia adjetival de potis, produce singular satisfacción comprobar cómo puede contribuir a la fijación del texto de Tacito, según la amplia exposición que se hace en el tercer corolario: ¿Mentis inops (taC. Parece claro que Nerón no era precisamente un falto, sino un loco, no un apocado mental, sino un tirano sin freno. La propuesta de J. Luque, más que plausible, viene a salvar una confusión paronímica de la tradición manuscrita. Universidad Autónoma de Madrid mera plantea «La cuestión hesiódica»; la segunda, «La novela de Hesíodo», examina el surgimiento de esta a través de una serie de testimonios antiguos que se refieren al nombre, la época y la muerte del poeta; la tercera analiza tres exponentes clave de la obra hesiódica cuales son el proemio de Teogonía, el pasaje de Trabajos y Días sobre la navegación y la sección central del mito de Pandora en ambos poemas. A la conclusión general sigue una lista de Bibliografía, en general bien integrada en las notas del texto, con una amplia selección de «Estudios» que contiene lo esencial de la actual bibliografía hesiódica con la llamativa excepción de la que atañe a la dicción formular. En la primera parte del libro, la cuestión hesiódica es centrada, por un lado, en las sospechas de inautenticidad que pesan sobre el conjunto de la obra atribuida a Hesíodo a excepción de Trabajos y Días más allá de su proemio; por otro lado, en la gran cantidad de seclusiones de pasajes y versos que los diversos editores han considerado interpolados. Si bien Lambin reconoce que la idea de una cuestión hesiódica no se impone con la evidencia de la cuestión homérica, plantea sin embargo el interrogante de un supuesto distanciamiento ya en el v. 24 de Teogonía, que él entiende, en mi opinión erróneamente, como «Mais à moi qui suis ici...» para diferenciar al poeta inspirado por las Musas Olímpicas del Hesíodo referido tres versos antes en tercera persona y en el pasado, inspirado por las Musas del Helicón y del cual el de Teogonía sería discípulo. Desde esta perspectiva la célebre contraposición entre «las mentiras semejantes a verdades y las verdades mismas» que las Musas declaran conocer en los versos 27-28 y que han sido diversamente interpretados, en opinión de Lambin, difícil de compartir, contrapondría a las verdades contenidas en Trabajos y Días las mentiras del relato ficticio en que consiste Teogonía. Esta tesis, aparte de hacer caso omiso de la tradición de poesía teogónica anterior a Hesíodo, plantea la contradictoria cuestión de por qué ahora el poema de fecha supuestamente anterior es aludido después que el otro. Ese mismo distanciamiento cree observar Lambin en la según él diferente caracterización de las Musas del Helicón, más limitadas en número, como las de los comienzos del aprendizaje del oficio de cantor frente a las Musas Olímpicas inspiradoras del autor del poema, aun cuando el carácter del coro y el contenido del canto de las primeras sugeridos por los versos 7 ss. contradicen dicha imagen. En la segunda parte del libro, factores de la invención de «La novela de Hesíodo» son localizados, en un primer momento, en los datos de carácter autobiográfico presentes en Teogonía y Trabajos y Días, que Lambin pone en duda extremando la tendencia actual de la crítica hesiódica. Así, cuestiona no solo que el poeta fuese un pastor o que contemplase a las Musas, sino también la existencia del hermano del poeta, Perses, la de su padre y su emigración de Eolia a Beocia y hasta la del propio Hesíodo, cuyo nombre «Lanza-voz» o «Goza-vía», sería descriptivo de su oficio. A continuación ofrece una relación de fuentes que en época avanzada contribuyeron Emerita LXXXII 1, 2014, pp. 175-200 ISSN 0013-6662 a crear la novela de Hesíodo así como la de su legendaria muerte, salvando la ubicación beocia de la poesía hesiódica y la fecha del poeta, entre el final del s. VIII y la primera mitad del s. VII, a juzgar por su participación en los juegos fúnebres de Anfidamante y la datación de este personaje, que frente a la seguridad con que la enjuicia el autor del libro hay que decir que es muy dudosa. A fin de intentar distinguir entre Hesíodo autor real y aquel que da nombre al conjunto de la producción hesiódica («figure tutélaire» en la terminología de Lambin), la tercera parte del libro examina los ya tratados pasajes del preludio de Teogonía y los versos 618-694 de Trabajos y Días, así como el mito de Pandora en ambos poemas. En el primero de los pasajes el plural (ἀρχώμεθα, v. 1, 36) con el que se exhorta a cantar a las Musas es interpretado no como enfático, sino como un intento de implicar al resto de los pastores interpelados por las Musas (v. 26): pero cabe otra explicación menos forzada y es que aquellos a los que se pretende implicar sean la propia audiencia del poeta, como en toda acción didáctica. En Trabajos y Días 618-694 el «autor-figura tutelar» Hesíodo sería el mismo que el narrador y coincidente con el «autor real», estableciendo así una primera diferencia con Teogonía, donde el «autor real» y narrador, el «yo», parecería distinto del «él», esto es, Hesíodo. El mito de Pandora sería objeto de un relato por parte del llamado autor real de Teogonía y por aquel que encarna la figura tutelar llamada Hesíodo, es decir, por el «yo» y el «él» supuestamente distinguidos en el preludio de dicho poema. La conclusión de esta parte es que, dadas las diferencias en el tratamiento del mito entre uno y otro poema, estos serían de autores diferentes, o bien compuestos en momentos muy alejados de la vida del autor, es decir, justamente lo contrario de lo que se puede pensar, que los ecos intratextuales, de un lado, y la coherencia de dos versiones en gran medida distintas pero complementarias, del otro, permiten pensar en la unidad de su autoría. En la conclusión general, al lado de otros postulados poco discutibles hay dos de difícil asunción: que la poesia hesiódica se remonta a una tradición de poesía pastoril beocia y que Teogonía y Trabajos y Días, en el supuesto de que hayan tenido un primer autor, son obras colectivas que «todo poeta hesiódico» podía retomar y modificar. Resumiendo, de no ser por lo arriesgado del argumento el libro se podría definir como una fresca y distendida aproximación al tipo de poesía hesiódica y en particular al discutido concepto de su autoría, el cual no coincide con la idea tradicional, pero tampoco del todo con la idea de Hesíodo que se ha ido imponiendo en la bibliografía más reciente. Además de los puntos cuestionados, hay otras afirmaciones, así como algunos errores (p. 8 «cesura pentemímera» por trocaica; p. Bueno es que existan libros como este sobre Claudiano, pues contribuye a desvelar incógnitas en un autor de perfiles tan imprecisos. Y es bueno que tal libro vea la luz pública en papel, aunque sea en una tirada limitadísima de 180 ejemplares, cifra que da a entender hasta qué punto se ha ido reduciendo el número de receptores de monografías como la de Gabriela Marrón. La autora es discípula del Prof. Rubén Florio, que publicara en 2002 una preciosa edición bilingüe del cantar de gesta latinomedieval Waltharius en la colección «Nueva Roma» del CSIC. Marrón utiliza una prosa castellana muy cuidada y muy clara, y sus análisis son muy finos. La sección de «Agradecimientos», ubicada al comienzo del libro, nos informa de que se trata de una tesis doctoral, como por otra parte no es difícil de inferir, a partir del índice, morosamente académico, que se encuentra en pp. 9-10. Sin embargo, las incursiones conceptuales de la Dra. Marrón van mucho más allá de lo exigible a una tesis doctoral al uso, pues se revela en ella una inquietud intelectual que trasciende con mucho el ámbito del trámite universitario. Echamos de menos, eso sí, que las notas no figuren a pie de página, sino al final de cada capítulo, lo que entorpece su consulta. josé antonio fernández deLgado En la «Introducción» (pp. 17-18) se nos advierte que todas las traducciones, claudianescas o no, latinas o griegas, que se aportan junto a la versión original en el volumen, han sido realizadas por la propia autora, en la idea de que verter los textos al español constituye «una manera de explicitar el sesgo interpretativo impreso en nuestras lecturas». Estoy totalmente de acuerdo con algo que podría ser criticado por los puristas, pero que ayuda a comprender las novedosas conclusiones planteadas al final del libro (pp. 191-196), inmediatamente antes del poema de la uruguaya Cristina Peri Rossi («Todo poeta sabe que se encuentra al final / de una tradición / y no al comienzo, / por lo cual cada palabra que usa / revierte, / como las aguas de un océano Emerita LXXXII 1, 2014, pp. 175-200 ISSN 0013-6662 inacabable, / a mares anteriores», etc.) que cierra el tomo de forma heterodoxa -tratándose de una tesis doctoral-, pero que resulta enormemente esclarecedor. Después de los versos de Peri Rossi figura la bibliografía, que ha sido utilizada de primera mano por Marrón en todos y cada uno de sus ítems, al contrario de lo que ocurre con las bibliografías de tantísimas otras tesis, en las que se aducen numerosas entradas que nunca han sido consultadas y no persiguen otra meta que rellenar, de modo incontinente, páginas y páginas para engordar los respectivos trabajos doctorales. A partir de conceptos como el de «épica alegórica», tan representativo del quehacer de Claudiano en De raptu Proserpinae, poema compuesto por una praefatio y tres libri, Gabriela Marrón estudia la evolución diacrónica de la épica, que pasa del tratamiento de temas mitológicos que vinculan «las esferas heroica, divina y humana» (Volksepos y Kunstepos tradicionales), a abordar desarrollos didácticos e historicistas, dentro de una perspectiva cristiana. Todo ello, unido al tratamiento peculiar de una serie de componentes formales de la épica -como proemios, símiles, descripciones y símbolos-, desemboca en ese nuevo subgénero épico al que debe adscribirse El rapto de Prosérpina: una épica de carácter alegórico trufada de una dimensión filosófica, no explorada hasta ahora por la crítica. Marrón-fue poeta, filósofo y cristiano», una afirmación que zanja, en su opinión, la vieja controversia acerca de la naturaleza cristiana o pagana del De raptu Proserpinae, y en el que la estudiosa argentina profundiza de forma muy original en la tipología diferencial que ofrece la escritura épica del egipcio Claudio Claudiano. Luis aLberto de CuenCa Santamaría Hernández, M.a Teresa (ed.), Textos médicos greco latinos antiguos y medievales: Estudios sobre composición y fuentes. Se reúnen en esta obra diez artículos de otros tantos filólogos especialistas en los textos médicos grecolatinos del periodo presalernitano y la Edad Media. El leit-motiv de este libro, tal y como se expresa en la presentación del mismo por parte de su editora (pp. 9-10), es demostrar hasta qué punto la investigación sobre los procedimientos de composición y creación de este tipo de textos, de marcada orientación práctica, se convierte en un aspecto clave a la hora de editarlos, traducirlos e interpretarlos. En primer lugar Arsenio Ferraces [«Arqueología del Ars medicinalis de animalibus, un bestiario altomedieval todavía inédito» (pp. 11-28)] presenta un tratadito de zooterapia que ha llegado a nuestros días en forma de dos redacciones diferentes, ocasionando tales problemas al editor que pueden desembocar en la renuncia al Emerita LXXXII 1, 2014, pp. 175-200 ISSN 0013-6662 establecimiento de un texto único y llevarle a explorar otros métodos de edición alternativos. La demostración de fusiones intencionadas, contaminaciones, eslabones intermedios y manipulaciones varias en la transmisión nos hacen considerar este pequeño pero riguroso estudio como un ejemplo de lo que es la crítica textual, al estilo clásico, desembocando lógicamente en la propuesta de un stemma codicum. A continuación K.-D. Fischer [«Hochmittelalterliche Redaktionelle Eingriffe in medizinischen Texten» (pp. 29-53)] parte de la premisa de que los textos se han ido adaptando a la lengua de las diferentes épocas y regiones por las que han pasado. Especialmente en torno al año 1000 algunos textos sufrieron una modificación deliberada en su redacción, y lo demuestra a través de tres ejemplos -y sus diferentes versiones-, correspondientes a los siguientes textos: la conocida como Physica Plinii, el Liber medicinalis de Pseudo-Demócrito (una versión latina fragmentaria de la Synopsis de Oribasio) y las Quaestiones Medicinales de Pseudo-Sorano. Cierra su trabajo con un rico apéndice en el que somete a colación estas fuentes y que constituye un rico acervo de ejemplos para todos los interesados en la evolución del latín técnico, el latín vulgar y las características del latín altomedieval. Ivan Garofalo [«Il De pulsibus di Philaretus e il Περὶ σφυγμῶν di Philaretos (con in appendice l'edizione del De pulsibus)» (pp. 55-94)] enfrenta dos textos: uno griego de tradición pobre y reciente y otro latino de una riquísima tradición, y demuestra que el texto griego de Filareto es, en realidad, un testimonio del pseudogalénico De pulsibus ad Antonium, reelaborado sobre la base del Filareto latino, como muestran ciertos latinismos léxicos. En apéndice se incluye una edición provisional del De pulsibus Philareti basada en 7 manuscritos y en las ediciones de P. Morpurgo (1987-88) y J. A. Pithis. Se observan a nivel tipográfico ciertos errores en la edición del texto (no siempre se usa mayúscula después de puntuación y sobra algún espacio), otros errores probablemente se deban a la no utilización de tipos griegos unicode; así, por ejemplo, falta notar con caracteres griegos determinadas expresiones en p. 78 (último título de la bibliografía), p. Por otra parte, como en el artículo de A. M. Urso (cf. infra) se ha optado por la grafía alternativa de la sigma griega (ς) a la que estamos menos acostumbrados y que quizá habría convenido homogeneizar con el resto de los estudios. En orden descendente, analiza brevemente el público de los textos médicos, a continuación el de la obra de Celso, después presenta algunos rasgos de la estructura y la lengua empleadas que muestran esta voluntad didáctica y que le permiten concluir que la obra tiene en cuenta las exigencias de un público bien definido, personas cultas y ricas, desde la perspectiva del medicus amicus. El trabajo de E. Montero [«Métodos de formación de obras médicas latinas medievales: a propósito de los Remedia contra maleficia» (pp. 107-123)], presenta el método seguido en la composición de ciertas obras médicas latinas medievales, cuyos contenidos fueron necesarios o especiales en un momento dado, bien a partir de una obra más amplia, de gran difusión y prestigio, cuyas partes pueden funcionar de manera autónoma en un momento dado, bien a partir de la alteración interesada de una obra o alguna de sus partes o bien a partir de la reelaboración de un texto de origen que se retraduce y/o parafrasea en la nueva redacción. Aunque el autor enumera y documenta diferentes ejemplos de cada uno de estos métodos, se centra expresamente en el proceso seguido en la creación de un opúsculo, los Remedia contra maleficia, formado sustancialmente con partes de dos obras: un capítulo de la Practica Pantegni de Constantino, un capítulo del Thesaurus pauperum de Pedro Hispano y alguna otra receta de origen desconocido, sin que se mencionen las fuentes. La obra alcanza tal difusión manuscrita como para considerarla una obra abierta, cuya edición crítica se antoja imposible. El autor presenta los textos de base, los añadidos y así explica el proceso y el origen de la formación del texto, extrayendo unas interesantes conclusiones al respecto que deberán tener en cuenta en un futuro los editores de este tipo de obras. Tan solo señalaremos un desliz en la bibliografía (p. Joaquín Pascual [«Las propiedades terapéuticas del equiferus desde Plinio hasta el siglo XV» (pp. 125-150)] repasa la presencia del equiferus o ecebro en los textos antiguos y medievales y después va analizando la tradición de los cinco remedios que se obtienen de este animal en recetarios y textos diversos de caza y veterinaria, teniendo en cuenta incluso fuentes de la literatura castellana como el Marqués de Villena y el historiador Lope García de Salazar. Sus pesquisas se acercan hasta el siglo XVI en un trabajo de corte filológico, con implicaciones históricas, muy erudito y documentadísimo (sólo hay que tener en cuenta las más de cuatro páginas de extensión de la bibliografía proporcionada al final). La editora, Ma Teresa Santamaría Hernández [«Establecimiento de fuentes y enmiendas textuales en el Liber medicinae ex animalibus de Sexto Plácido» (pp. 151-186)], vuelve a meternos de lleno en las complicaciones de un texto de imbricada tradición como es el Liber medicinae ex animalibus de Sexto Plácido y con un problema en torno a sus tres fuentes reconocidas (Plinio, Marcelo de Burdeos y las Cyranides) aún no definitivamente resuelto. Ello se debe por un lado a la naturaleza misma de esta compilación, que ha sufrido numerosas transformaciones y adiciones, Emerita LXXXII 1, 2014, pp. 175-200 ISSN 0013-6662 y también a la naturaleza de compilación manipulada de alguno de estos textos considerados fuente. La autora resume perfectamente el estado de la cuestión de las fuentes de Sexto Plácido y utiliza dos métodos para determinar la preeminencia de dichas obras de base: uno basado en las correspondencias léxicas e indicios de traducción para determinar fuentes y paralelos, y otro basado en el orden de las curas como indicio formal del empleo de una fuente. Esta metodología conduce a la autora del trabajo a presentar algunas interesantes enmiendas al texto (editado por Howald y Sigerist en 1927) fruto de la rigurosa confrontación de los testimonios analizados. En anexo (pp. 170-186) presenta la colación de los textos relativa a los capítulos de ceruo, de lepore y de capra. José C. Santos [«Organización y fuentes del recetario de zooterapia conservado en el manuscrito Bodley 130» (pp. 187-214)], como indica en su título, analiza la organización y las fuentes de un recetario de zooterapia, estudia sus relaciones con la llamada versión α del Liber medicinae ex animalibus y con una antigua traducción anglosajona de la misma obra para concluir que no es una mera traducción del texto anglosajón. Resuelve así algunas cuestiones de naturaleza stemmática que plantea este manuscrito en la tradición del corpus de fito-zooterapia de Sexto Plácido (en sus diferentes versiones). De hecho, tanto este trabajo como el anterior, y el de A. Ferraces, elaborados con grandes dosis de paciencia filológica y un conocimiento profundo de las características de la lengua de estos textos, inciden en la necesidad de actualizar la edición de la obra de Sexto Plácido de 1927. Ana M.a Urso [«Il Liber Geneciae ad Soteris obsetrix e la tradizione di Sorano» (pp. 215-244)] estudia las fuentes y los modos de composición de una obra ginecológica derivada de Sorano que editó V. Rose en 1882. Después de definir el contenido en relación con la adaptación de la Gynaecia de Sorano realizado por Musción, la autora verifica, a través del examen de los procedimientos de composición de los dos textos, la posibilidad de que el Liber dependa de los mismos Cateperotiana que Musción declara haber utilizado como fuente. Tras aceptar tal relación de dependencia, la autora indaga sobre la hipótesis de que la doctrina de Sorano haya contado también con la mediación de algún otro texto, mostrando con ejemplos incuestionables la influencia de la obra de Celio Aureliano. Manuel E. Vázquez Buján [«Mecanismos de adaptación de algunas adiciones en la versión Aa del Oribasio latino» (pp. 245-265)], según él mismo confiesa, después de haber sostenido que el texto de la versión Aa debe representar una versión reutilizada de un texto anterior de la traducción latina de Oribasio (p. 247), asegura estar convencido en la actualidad de que, en realidad, «los dos textos de Oribasio corresponden a dos redacciones ulteriores de una versión primitiva única», hipótesis que, además, resulta mucho más verosímil desde el punto de vista histórico. Se detiene el autor en el capítulo 8,21 (8,17 en el original griego) y coteja las versiones Aa y La, siendo esta última más representativa de la versión original. Demuestra cómo, para Emerita LXXXII 1, 2014, pp. 175-200 ISSN 0013-6662 la composición del capítulo aquí estudiado, el compilador de Aa utilizó hasta tres fuentes: el texto primitivo de Oribasio latino; el capítulo 14 del Logicus de Teodoro Prisciano y el capítulo 1 del libro IV de los Euporista del mismo Oribasio en la versión La. La colación realizada le permite concluir que el anónimo redactor de Aa no puede considerarse un simple compilador y copista, pues reelaboró el texto tanto en el léxico como en la sintaxis. Como ejemplo de que nada de lo dicho es fruto del azar sino del análisis detallado de los textos se presenta en anexo el texto de Synopsis (Aa) 8,21 enfrentado a los textos de las fuentes que intervienen en su configuración. De manera práctica los trabajos se han dispuesto en orden alfabético, pero bien podrían haberse ordenado de manera diferente, ya que son varios los trabajos relativos a textos de zooterapia de características muy similares; incluso cabría una cronológica, ya que algunos de estos trabajos se ciñen estrictamente al periodo de la medicina presalernitano mientras que otros amplían considerablemente el arco temporal de sus investigaciones. Resulta muy adecuado que todos los trabajos concluyan con un elenco de la biografía citada. Asimismo supone un esfuerzo loable que facilita la tarea al lector más especializado la inclusión de dos índices al final del libro: uno antroponímico y otro de los manuscritos citados. Se ha optado por incluir al final del libro los resúmenes y palabras clave de los trabajos (primero la secuencia de todos ellos en inglés y a continuación en la lengua usada en cada uno de los capítulos), pero, a nuestro modo de ver, habría sido mucho más práctico situarlos en la presentación de cada uno de ellos, tras el título y el autor, como hacen las revistas, para advertir al lector de lo que allí se van a encontrar. Está claro que una parte esencial del patrimonio histórico de la medicina europea depende para su conocimiento de la Filología Clásica, ancilla y también clauis scientiarum. Y, por si hubiera alguna duda, este libro ofrece buena prueba de ello. Estas páginas sobre la Octauia (tragedia pretexta, es decir de tema romano, atribuida a Séneca) provienen de la selección que un grupo de admiradores del filólogo italiano hace, con motivo de los 90 años incoados del mismo (el filólogo nació en 1923), de la obra que sobre la misma cuestión publicó aquel en Génova en 1973. Aparte del contenido indicado, el libro ofrece una nota bibliográfica (pp. 79-82), así como una bibliografía del propio autor (pp. 87-112). La obra se estructura en seis capítulos. En el primero, el autor se plantea la relación de la tragedia con la obra de Tácito, quien en Ann. Comparando dichos capítulos tacitianos con Oct. 929 ss., hallamos que, mientras Tácito, al evocar la muerte miseranda de otras mujeres (las dos Agripinas, la Mayor, muerta en el 33, y la Menor, en el 59; Julia Livila, hija de esta, en el 42, y Mesalina, esposa de Claudio, en el 48), reconoce que vivieron más y gozaron algo de la vida (de Mesalina, añadamos nosotros, desde luego, no cabe la menor duda: cf. Tác., Ann. VI 14-30), para el poeta del drama todas ellas son solo ejemplos de la inestabilidad de la fortuna (asunto muy romano, y senequiano, particularmente). De la misma manera, al abordar el naufragio de Agripina se advierten discrepancias entre las dos versiones. Por ej., en Tác., Ann. 14, 3-8 solo mueren dos o tres viajeros, en cambio, en Oct. 311 ss., pierden la vida bastantes más. Allí, Agripina, en medio del sabotaje, guarda silencio; en la tragedia, la emperatriz declama. En Tác., el barco tarda en hundirse, en la Octauia la nave se hunde rápidamente. Tácito al narrar los últimos momentos de Agripina hace decir a esta: uentrem feri, en tanto el poeta expande el dicho, agregando: monstrum qui tale tulit. Asimismo, cuando se ordena el exilio de Octavia, el historiador describe una especie de rebelión embrionaria del pueblo de Roma; en la tragedia, hay un intento de quemar el palacio, y se produce la muerte de algunos manifestantes. En la misma línea, respecto al asesinato de Rubelio Plauto (en Asia Menor) y Sila (en la Galia Narbonense), en Tácito (Ann. 14, 57 ss.) es Tigelino, el prefecto del pretorio, el que impulsa a Nerón; en la Oct., es Nerón quien da órdenes al prefecto. Concluye el autor (p. 17): «El paralelo Octauia-Tácito no presenta elementos incontrovertibles para deducir la dependencia de la tragedia del historiador. También puede ser que los dos escritores reelaboren a su aire un núcleo de tradición sustancialmente unitario». En el segundo capítulo, el autor trata del carácter histórico de los personajes en la tragedia, de tal modo que Agripina recibe el tratamiento que históricamente recibió (Augusta y domina), Claudio, el de diuus. De Acte, la esclava enamorada de Nerón y por tanto hostil a Popea, su rival, se dice en los vv. 196-7 que levanta altares (monumenta extruit) a Ceres, que, según Servio (ad Aen. 3, 139 y 4, 158) favorece el divorcio, dato aquel que solo hallamos en la Oct., y del que tenemos constancia epigráfica (CIL XI 1414: Cereri sacrum...Aug. El preciso detalle de que Agripina (Oct. 170 ss.) llorase al disponer el cadáver de Británico para ser quemado suena a que la noticia fue recogida por alguien presente en el funeral. A la damnatio memoriae subsiguiente al asesinato de Agripina (año 59) alude Tác. en Ann. Nerón, representante del furor pasional, sería, frente a Séneca (la mens bona), el verdadero protagonista de la Oct., en tanto Claudio, a diferencia de la imagen transmitida por Tácito, Suetonio y Casio Dión, sería, como un segundo Agamenón, todo un héroe, gracias a la invasión romana de Britania. En el tercer capítulo, el autor aborda la cuestión de los anacronismos, es decir, las alusiones a sucesos posteriores al año 62, año en el que la obra está ambientada. Por ej., en ese año se prevén la desgracia futura y la muerte de Popea (que falleció en el verano del 65). Así es como la nodriza ) consuela a Octavia diciéndole que Popea no durará mucho, y el espectro de Agripina (Oct. 595-7) predice que las llamas de la antorcha infernal que porta servirán para encender la pira. Igualmente, en los vv. 618: tempus haud longum peto), donde muchos ven analogías con Suet. Nerón 48, en que se describen las últimas horas del tirano. A juicio del filólogo italiano Santoro, la profecía es profetizada en términos tan precisos (cf. v. 733: ensem iugulo condidit, a saber, Nerón, que se suicidó cortándose la yugular; el verso muestra que el autor estaba óptimamente informado sobre el suicidio real de Nerón) y con tal cúmulo de circunstancias que debió ser compuesta tras la muerte del emperador (junio del 68). Naturalmente, se trata de una profecía post euentum (o ex euentu). También hay un paralelismo entre algunos datos del sueño que Popea narra a la nodriza (718-733) y Suet. En el verso 731 se nombra a Crispino, el primer marido de Popea, muerto en el 66: «estos casos nos demuestran, más allá de toda duda razonable, que el poeta estaba bien informado sobre acontecimientos posteriores al año 65» (p. El cuarto capítulo (pp. 39-60) está consagrado a establecer la relación entre la Octauia y Séneca. Para empezar, hay una clara afinidad, que son las declamaciones; en segundo término, se constatan imitaciones literales en la tragedia de la obra de Séneca, como, por ej., Oct. 916 ss. y H.O. 199 ss.; Oct. 921 ss. y H.F. 146 ss.; íd. 34-40 y Tro. (Claudio es víctima de su esposa, Agripina) y Ag. (Agamenón es víctima de su esposa, Clitemestra). En lo que hace al fondo filosófico, la igualdad es la regla: la Oct. toma como fuente las tragedias de Séneca. Aunque también existen divergencias. Por ejemplo, las nodrizas: mientras en la obra genuina de Séneca solo hay una, en la Oct. hay dos (la de Octavia y la de Popea); de la misma manera, en tanto los espectros de Tiestes y Agamenón aparecen, en sus corres pondientes dramas, al principio, el de Agripina, en la Oct., lo hace a la mitad. En Oct. 696 leemos: et culpa Senecae. ¿Podría el propio Séneca escribir eso de sí mismo? ¿Y no sería asombroso, en general, que Séneca figurase, como de hecho figura, entre los personajes de la obra? A la vista de todo ello, el autor de estas páginas asevera: «Por tanto, hemos podido constatar que la praetexta, bajo el aspecto literario y filosófico, coincide sustancialmente con los gustos literarios y el pensamiento del cordobés. Pero, ¿es esto suficiente para poder considerarla auténtica sin más? Evidentemente, no, porque también un imitador (...) habría podido alcanzar este resultado (pp. 52-53)». Pero hay más divergencias. 534 y 586, Séneca llama diuus a Claudio, siendo así que lo satiriza cruelmente en la Apocolocyntosis; en el verso 381, el poeta alaba a Córcega, en tanto que en la Con. ad Pol. 18, 9, Séneca describe la isla (de manera parecida a como hace Ovidio con el Ponto) de modo harto hostil; en los versos 148-150 se exculpa a L. Silano de incesto (criminis ficti); en Apoc. 8, 3, en cambio, se corrobora la acusación. En los versos 395 ss. se invoca con nostalgia la vida feliz de la Edad de Oro; pero en Epist. 90, 46, Séneca afirma que en esa época la virtud no era tal, puesto que no existía plena conciencia de la misma. De modo que tanto los anacronismos reseñados como las divergencias enumeradas obran en contra de la paternidad de Séneca. En el capítulo quinto, aborda el autor cuestiones de lengua, estilo y métrica. Ahí se nos dice que cuarenta palabras de la Oct. no se encuentran en las otras nueve tragedias, y que el final (yámbico) del trímetro, constituido por formas del pronombre personal del tipo de ego, mihi, meus, etc., está representado por un 20 % en la Oct., y por mucho menos en las otras tragedias (donde más, en el Ag., con un 11 %, bajando al 4 % en la Fedra). Una particularidad en el orden de palabras como la posposición del tipo cecidit atque (= atque cecidit, v. 165) presenta cinco ejemplos, mientras que en todas las otras obras solo se encuentra uno (Ag. Y para finalizar, la sección final se plantea la cuestión del autor de la Octauia (p. Desde 1843 (F. Ritter) el candidato más cualificado ha sido Curiacio Materno, personaje del Diálogo de los oradores de Tácito, ambientado en el año 74. Dicho candidato escribió tragedias griegas, o cothurnatae (Medea, Tiestes) y pretextas, o romanas (Catón, Domicio). El propio C. Materno afirma en el Diálogo de los oradores (11, 2): «En mi Nerón he quebrantado el poder de Vatino» (un favorito del tirano). La hipótesis de que el autor de la Octauia haya sido Curiacio Materno tiene al menos la ventaja de señalar un autor que ideológica y espiritualmente podría escribir una praetexta como la Octauia, aunque ello no pasa de ser una hipótesis indemostrable (p. Dado que, como hemos visto, el estudio sobre la Octauia del profesor Frassinetti cuenta en la actualidad con cuarenta años de antigüedad, los editores de aquel añaden unos postilla (pp. 84-86), en los cuales toman en consideración asuntos significativos, como la fecha de composición y la autoría de la obra. Respecto a la primera cuestión, se presenta la triple posibilidad de que el drama sea inmediato a la muerte Emerita LXXXII 1, 2014, pp. 175-200 ISSN 0013-6662 de Nerón (año 68); o de mediados de la dinastía flavia (69-96), como sugiere Ferri; o, por último, como quieren otros, en fecha posterior (siglos III o IV). En cuanto al posible autor, la apostilla de los editores recoge tanto a quienes propugnan la autoría de Séneca (a saber, Segurado e Campos, Giancotti, o, entre otros, A. Ruiz de Elvira -La Octauia y el Hercules Oetaeus: tragedias auténticas de Séneca, Urbs Romana, Pamplona 2003, pp. 909-919-), y quienes están en contra, que constituyen un elenco mucho mayor: Carbone, O. Zwierlein (Incertorum Auctorum Hercules [Oetaeus], Octauia, Oxford, 1986), Viansino, Chaumartin, A. J. Boyle, y R. Ferri (Octauia. A Play attributed to Seneca, Cambridge, 2003); así como un largo etcétera. También nosotros hemos tomado en consideración estas difíciles cuestiones (cf. B. Segura Ramos et alii, La tragedia de Agamenón, rey de Micenas, Sevilla, 2008). Allí, aparte de registrar el hecho de que ha habido quienes han imaginado que la obra es fruto del Humanismo (en concreto, del s. XV), insistimos, siguiendo a Ferri, en la misma línea apuntada arriba: la Octauia sería probablemente obra de Curiacio Materno, y habría sido escrita no mucho después de la muerte de Nerón (junio del año 68). Universidad de Sevilla IV. Historia, religión y sociedad Auctoritas. Mondo tardoantico e riflessi contemporanei, a cura di Maria Vittoria Cerutti, Siena, Edizioni Cantagalli, 2012, 222 pp. Tras una presentación a cargo de A.M. Mazzanti, y una Introducción al tema de la coordinadora de la obra, M.V. Cerutti, nos encontramos ante una obra en la que los colaboradores analizan algunos de los autores de la tardoantigüedad para confrontar su pensamiento helénico con la reflexión cristiana contemporánea, atendiendo a la posibilidad o imposibilidad del conocimiento de Dios y de lo divino, y reflexionando sobre una auctoritas en la que anclarse como garante de la verdad del conocimiento religioso. G. Gnilka contextualiza el libro IV de san Agustín aludiendo al discurso de san Pablo a los atenienses a propósito de la inscripción al Dios desconocido, a Varrón y sus Antigüedades y a Porfirio (de regressu animae fr. Hubo entre los paganos un sentimiento de incertidumbre acerca de las cosas divinas, explícito en Porfirio e implícito en la inscripción ateniense aludida por san Pablo, un sentimiento de insatisfacción que les impele a la busca de esa auctoritas, y la lógica agustiniana muestra el camino a recorrer para alcanzar el natural conocimiento de Dios, y lo muestra a través de la propia religión romana, ofreciendo de ese modo una vía fácil para la conversión. Realiza I. Yarza un estudio de la Carta a Marcela de Porfirio en el que propone una religión filosófica que requiere de la fe (¿qué entiende por fe y cuál sea su papel?) pero al mismo tiempo exige el ejercicio de la razón y del conocimiento, pues una fe sin conocimiento es irracional, ἄλογος πίστις, anteponiendo el conocimiento a la fe puesto que no puede creerse sin conocimiento ya que la ignorancia comprometería la autenticidad de la fe. Esa es precisamente la acusación de Porfirio a los cristianos, que se observa, continúa diciendo el autor, en el Contra los cristianos, donde considera su fe como irracional, pues no está sujeta a la argumentación de la razón al ser su único argumento la autoridad de las Escrituras, a diferencia de la Emerita LXXXII 1, 2014, pp. 175-200 ISSN 0013-6662 fe de Porfirio que se sustenta en la tradición religiosa greco-romana vinculada a la verdad y al conocimiento. V. Neri ofrece un profundo estudio histórico de reconocidos textos de Símaco, Amiano Marcelino y la Historia Augusta para poner de relieve que existieron áreas comunes entre las dos religiones (el politeísmo y el cristianismo) y un recíproco reconocimiento, expresando sobre todo el punto de vista pagano según el cual había más de una vía para el conocimiento de Dios de las que una, la melior, era la pagana, que se recorría mediante el ejercicio de la virtud y la observancia de los antiqua sacra. G. Fidelibus analiza varios textos utilizados por san Agustín para refutar la tesis de los paganos sobre la caída de Roma en 410, según la cual fueron los cristianos los causantes de que los dioses no recibieran las atenciones y el culto requerido, y por ello la desaparición de la ciudad. Uno de esos textos hace referencia a las Antiquitates de Varrón, otro al De superstitione (perdido) de Séneca, para finalizar con uno de Apuleyo (De deo Socratis). Decía Séneca que mientras los judíos sabían la razón de su propio culto, la mayor parte del pueblo romano cumplía los ritos pero no sabía la razón por la que los cumplía. Era, en suma, un producto cultural, unas res diuinae que procedían de unas res humanae, de tal suerte que la auctoritas no era competencia de Dios o de las res diuinae sino que se la asignaba el poder político. La filosofía, víctima de la inveterada costumbre, era incompetente para la verdad en materia religiosa. A Apuleyo achaca san Agustín el profundo abismo que ha abierto entre Dios y el mundo, lo que ha legitimado la demonología, prácticas mágicas y teúrgicas, a fin de posibilitar la relación del hombre con Dios. Se destituye, por tanto, de auctoritas a la divinidad sobre la vida humana; craso error de la razón que se somete a la idolatría por su alejamiento de la verdad. Por estas razones dice san Agustín que la acusación de los paganos a los cristianos está privada de sentido. Ni la presencia de los cristianos ni sus acciones son la causa del fin de la ciuitas, sí en cambio es manifiesta la patología del paganismo con acusado déficit de verdad y de conocimiento que debieran haber presidido la ciudad. A. Bernardini analiza el De antro Nympharum de Porfirio, proponiendo la exigencia de Porfirio de fundamentar en la existencia real del lugar la simbología mistérica que los antiguos atribuyeron a la gruta de Ítaca junto a la que desembarcó Ulises en su retorno a casa. La historicidad de los versos homéricos, base necesaria para la exégesis alegórica, quedaría enmarcada en el contexto de la polémica anticristiana que acompaña la mayor parte de Porfirio, y en concreto la infravaloración de la exégesis bíblica que realizaron los primeros Padres de la Iglesia. Gruta que asume una importancia evocadora del misterio de salvación para ambas partes, que para unos se cumple alegóricamente e históricamente para otros en el mundo de la generación. I. Ramelli realiza un estudio sobre el Liber legum regionum de Bardesanes de Edesa y la Apologia siríaca a Antonino César. Frente al determinismo fatalista y predestinativo, razona la autora, ambas obras defienden el libre albedrío y la fe Emerita LXXXII 1, 2014, pp. 175-200 ISSN 0013-6662 como fundamento gnoseológico; afirmación programática que equivale al credo ut intelligam. M. Borghesi analiza la figura de Sócrates, el cinismo y Platón para poner de manifiesto que en la filosofía antigua no hay teoría sin práctica y que tiende a, y pretende, convertirse en vida auténtica, encarnando Sócrates la ejemplaridad que se convierte en testimonio frente a la πόλις y frente a los dioses. Mientras que la ejemplaridad pierde su aspecto religioso con el cinismo, la vía platónica insiste en la búsqueda de la salvación a través del mundo eidético, del conocimiento universal, siendo la ascesis el camino hacia la divinización. Al entrar en escena el cristianismo con un elemento extraño al mundo antiguo como es el amor, ἀγάπη, obliga a la filosofía a reformularse en lo que atañe al testimonio en relación a la doctrina, y surgen así los santos varones paganos para contraponerlos a los modelos de vida cristiana. Paralelamente el testimonio filosófico se apropió de principios cristianos como la fe, πίστις, la verdad, ἀλήθεια, el amor, ἔρος, la esperanza, ἐλπίς. A la postre vencerá la doctrina y testimonio cristiano pues el éros filosófico carece de valor, no atiende al yo personal mientras el amor cristiano es personal y universal, se identifica con Dios hecho Hombre, supera al éros y rompe la dicotomía (ética y doctrina) del testimonio filosófico. El Único es doctrina y vida (yo soy el camino, la verdad y la vida) y los discípulos así lo entienden y lo representan. Finaliza el autor con un repaso a la filosofía occidental a partir de Descartes, acentuando el proceso de secularización y presentando los dos modelos antagónicos posmodernos, el hombre ético, que no religioso, y el hombre estético. El conjunto de trabajos contenidos en el volumen, salvo el de V. Neri, tiene su punto de apoyo, aunque sea de un modo implícito, en la frase de san Agustín en De uera religione 24, 45: Auctoritas fidem flagitat, et rationi praeparat hominem. Ratio ad intellectum cognitionemque perducit, que recuerda G. Maspero, profesor de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad de la Santa Cruz, Roma, en las páginas recopilatorias. Ya sabemos, pues, los derroteros que toman tales trabajos, ideológicamente hablando y sin perjuicio del talento y conocimiento de las fuentes concernidas y concernientes de todos ellos. Hidalgo de la Vega, M. a José, Las emperatrices romanas. Sueños de púrpura y poder oculto, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 2012, 240 pp. Este trabajo, que se enmarca en los estudios de género, presenta por dinastías una panorámica de las mujeres asociadas al poder en Roma: las mujeres de las dinastías Julio-Claudia, Flavia, Antonina y Severa; incluye, además, dos capítulos específicos, Emerita LXXXII 1, 2014, pp. 175-200 ISSN 0013-6662 uno, el segundo, dedicado a la creación de modelos de mujeres imperiales por medio de la imagen de Livia (modelo positivo) y Mesalina (modelo negativo); el otro, al final del libro, constituye un brillante análisis de la representación de la mujer de la casa real asociada al culto imperial. La primera valoración que procede emitir después de su lectura es que esta obra sobresale por su rigor metodológico, por la originalidad de su planteamiento y por las conclusiones, que ofrecen claves de interpretación de la presencia y función de la mujer imperial en sus respectivas cortes o domus, para ser más exactos. A pesar de ser un libro adornado con todo el bagaje científico exigible en este tipo de publicaciones, sin embargo logra seducir al lector, no tanto por su prosa (es el único lunar achacable a la obra, la falta de una última corrección de estilo, que evitara construcciones sintácticas forzadas o poco claras), como por la profundidad de los hallazgos y los análisis, llenos de humanidad, psicología y realidad que tiñen todo el discurso. El capítulo dedicado a las mujeres de la dinastía Julio-Claudia proyecta la idea, bien fundamentada, de que estas mujeres demuestran ambiciones individuales mal canalizadas por el sistema monárquico, que necesitaba a los miembros femeninos de la estirpe para legitimar la sucesión, y así las convierte, sin pretenderlo, en figuras poderosas. Las famosas y poderosas féminas de la casa de Augusto no funcionaron como grupo sino como individualidades perturbadoras: la crueldad que se les aplicó está en consonancia con la que ellas emplearon en sus formas de ascensión al poder. El capítulo segundo enfrenta los modelos de Livia y Mesalina; se trata de una eficaz comparación de estas dos poderosas mujeres como patrones antagónicos de mujer imperial. Livia se convirtió en modelo positivo para la posteridad por su prudencia en su función de esposa y consejera de Augusto y, además, por mostrarse decisiva para que su hijo Tiberio alcanzara el Imperio. A pesar de su fuerte rivalidad, Livia fue capaz de mantener su papel de preeminencia y poder político frente a la resistencia de su hijo, lo que constituye por sí solo un logro en la conquista femenina del poder: con habilidad supo ganarse el favor de aristócratas, gobernantes extranjeros y municipios, que se mostraron agradecidos a su benefactora. Su imagen pública fue más poderosa y brillante que la de su hijo. Mesalina representa lo contrario, el papel pernicioso de la mujer en el poder, exacerbado por medio de todos los vicios sexuales imaginables y, por ello mismo, poco creíbles. Según la autora, Mesalina es la representación de la alteridad total, en el sentido de que asumió papeles propios del ámbito masculino en lo sexual, en lo político y en lo social, especialmente al querer sustituir a su esposo Claudio en su matrimonio con Silio, como si ella fuera la regente y Claudio un simple consorte, su gran error. Pero esta imagen negativa surgió, y la autora lo afirma taxativamente, de historiadores que usaron el pasado para justificar su presente e imponer una imagen de la correcta esposa o de la infame, según interesara en los patrones patriarcales. Frente a las figuras activas y poderosas de la familia Julio-Claudia, las mujeres de la domus imperial Flavia se caracterizan por su moderación y ausencia casi total de las fuentes literarias, aunque menos de las epigráficas. Este silencio en torno a las mujeres de la corte debe vincularse, según la autora, a la decisión de Vespasiano de imponer la sucesión dinástica en la transmisión del Imperio; de este modo, sus hijos, Tito y Domiciano, fueron nombrados herederos desde el primer momento, haciendo innecesaria la descendencia legítima asociada a las mujeres imperiales. La esposa, la hija y la nieta de Vespasiano se llamaron igual, Flavia Domitila, y su importancia residió en acompañar silenciosamente al hombre central del Imperio, Vespasiano. Solo Domicia Longina, esposa de Domiciano, mujer rica, culta e independiente, fue acusada de adulterio, en concreto con un actor, tópico con que se agredía la figura de la emperatriz con el fin de dañar la del emperador, según aclara la autora. La dinastía Antonina, que ocupa el cuarto capítulo, supuso un cambio radical en la ascensión al poder: la adopción o, al menos, eso dice la propaganda imperial, que adorna la nueva forma de acceso al poder con un tono humanístico. Ahora bien, como demuestra con contundencia la autora, la adopción era una ficción de la sucesión hereditaria; para ello, se desarrolló una compleja red de matrimonios entre las mujeres de la dinastía con los candidatos a ser adoptados: los mejores tenían posibilidades de acceder al poder, pero se consolidaba su unión a la familia imperial con un matrimonio. Como esta época está poco documentada por las fuentes literarias, son las epigráficas, artísticas y numismáticas las que arrojan luz sobre el poder que llegaron a detentar estas mujeres. Todas ellas, Plotina, esposa de Trajano, Marciana, hermana de Trajano, Matidia, madre de Sabina, la esposa de Adriano, Faustina la mayor, esposa de Antonino Pío, y Faustina la menor, esposa de Marco Aurelio, fueron ejemplo de todas las virtudes deseables para una esposa romana (pudor, castitas, modestia, pietas...), y su poder, real y necesario en los matrimonios con los adoptados (eran esposas y madres de emperadores), no se tradujo en una figura institucional concreta. La dinastía Severa supuso el triunfo de las familias de la periferia, en concreto, de los ricos miembros de la ciudad siria de Émesa, la actual Homs, que llegaron a Roma con su culto particular, el dios solar Baal. Septimio Severo, el primer emperador de la dinastía, llegó a la púrpura por nombramiento de sus legiones. Para ese momento, ya estaba casado con la rica y culta Julia Domna y tenía dos hijos. Curiosamente, las mujeres de esta dinastía recuerdan, por su gran deseo de reinar, la Julio-Claudia: imitaron a Livia, cuando consiguieron influir en política y supieron mantener su condición de matronas, como fue el caso extraordinario de Julia Domna, que supo conciliar poder y discreción; pero también remedaron a Mesalina, como ocurrió con Julia Soemias, al intrigar todo lo que fue necesario hasta lograr que su hijo, Heliogábalo, llegara a lo alto del poder imperial, apoyada por su madre, Julia Maesa, y su
On Philoxenus of Cythera's Cyclops or Galatea** El amor de Polifemo por Galatea fue un tema novedoso en el ditirambo El Cíclope o Galatea de Filóxeno de Citera, que gozó de gran fortuna en la poesía helenística. Es nuestro propósito aquí profundizar en la reconstrucción de esa trama erótica a partir de ciertos detalles argumentales que han sido transmitidos en el Schol. 241 Wendel, y comúnmente a los ojos de la crítica moderna han pasado desapercibidos. Palabras clave: Filóxeno de Citera; ditirambo El Cíclope o Galatea; PMG 822; mal de amores y musicoterapia; escolios teocriteos. Page editó como PMG 822 (=F 14 Sutton) un pasaje de Plutarco (amat. 18, 762 F) relativo a ciertas propiedades termodinámicas de la poesía erótica de Safo 1 que incluye una cita, adaptada a este nuevo contexto sáfico, del ditirambógrafo Filóxeno de Citera sobre la terapia musical como remedio contra el mal de amores 2. Este texto, fundamental para probar la presencia en Filóxeno del motivo particular de las Musas como ἴασις «curación», se acompaña en la edición de Page de dos fuentes complementarias relevantes: 1) un nuevo pasaje plutarqueo (quaest. conv. I 5.1, 622 C), que con ligeras variantes reproduce, también en un contexto evocador de los versos de Safo, la misma cita de Filóxeno, añadiendo no obstante como novedades destacables la identificación del Cíclope como sujeto del verbo ἰᾶσθαι, lo cual plausiblemente nos remite a su ditirambo El Cíclope o Galatea 3, y la unión del motivo terapéutico con la conocida proclama de la Estenebea de Eurípides (fr. 663 Nauck 2 ) sobre las cualidades homeopáticas de Eros, un dios capaz tanto de provocar con sus saetas la νόσος ἔρωτος como de procurar su 1 Al parecer de Plutarco la poesía de Safo adquiere la dimensión de una auténtica θεραπεία médica, cuyo objeto no es otro que liberar al corazón del excesivo fuego interior provocado por la ἐρωτικὴ θερμότης: cf. Montes Cala 2001, p. 2 Este motivo concreto de la musicoterapia estaría, así pues, estrechamente ligado a la trama erótica que Filóxeno en su ditirambo por vez primera desarrolló: cf. Deuse 1990, p. 450 s., advierte que el motivo del amor por Galatea pudo ser un tema menor en la obra, la cual estaría más apegada al relato de la Odisea de lo que se piensa y gravitaría en torno al enfrentamiento entre odiseo y el Cíclope dentro de la cueva, con el apresamiento del héroe y el posterior cegamiento del monstruo como hitos probables. Cf. también Hordern 2004, con una posición más matizada al respecto de este «sub-plot» erótico. El motivo del amor no correspondido de Polifemo por Galatea gozó de una gran vitalidad a partir del Helenismo: cf. Theoc. 16 G. Indudablemente la aparición de este motivo implica por parte de Filóxeno el descarte consciente de una tradición precedente, de origen siciliano, que habla abiertamente de una historia de amor correspondido entre Polifemo y Galatea: para las claves políticas subyacentes en esta tradición occidental, cf. anello 1984 y 2006; Barbantani 2001, p. Para su rastreo en fuentes «prefiloxénicas», cf. Timae., FGrH 566 F 69 Jacoby =E.M. p. 220, 5 (Gálato, hijo de Polifemo y Galatea, héroe epónimo de los gálatas); app., Ill. 2 (Ilirio, héroe epónimo de Iliria, hijo también de Polifemo y Galatea); Natalis Comes, Mythologiae IX 8, p. 987, retrotrae hasta Baquílides la presencia en fuentes literarias griegas del motivo del γάμος de Polifemo con Galatea: cf. anello 1984, pp. 21-24. De este amor correspondido también tenemos noticia en fuentes poéticas posteriores: p. ej. Prop. III 2.3-8; Nonn., D. VI 302 s., XL 555-557, LXIII 390-393. curación convirtiendo en poeta incluso al ἄμουσος4, categoría a la que por derecho propio pertenecería el Cíclope Polifemo 5, y 2) un escolio al primer verso del Idilio XI de Teócrito, El Cíclope, pieza que debió de ser ciertamente deudora del ditirambo de Filóxeno 6, que conecta la lapidaria sentencia inicial de Teócrito sobre las Piérides como fármaco contra el amor (Theoc. XI 1-3 Οὐδὲν ποττὸν ἔρωτα πεφύκει φάρμακον ἄλλο /... / ἢ ταὶ Πιερίδες) con el motivo, expresamente identificado como filoxénico, de la μουσική como fuente de autoconsuelo 7. La noticia del escoliasta es exclusiva a la hora de poner en relación directa el motivo del autoconsuelo y la terapia del Cíclope músico con la presencia de los delfines, unos seres marinos de cuya φιλομουσία tenemos sobrados testimonios en fuentes antiguas 8. Para mejor ubicar argumentalmente esta mención de los delfines en el ditirambo de Filóxeno debemos atender a su estrecha vinculación en el escolio con el motivo de «llevar noticias» (ἀπαγγέλλειν), el cual a su vez evoca una situación bien reconocible de la literatura erótica. un pasaje del Idilio VI de Teócrito, que trata muy a su manera sobre este mismo tema de los amores del Cíclope por la nereida Galatea siguiendo el trazado propio del κῶμος 9, es suficientemente esclarecedor al respecto. No debe sorprender que el κωμαστής, un exclusus amator que se ve fracasado en todas sus tentativas de persuadir a la amada ante la puerta cerrada, pueda pensar en algún momento en la intermediación de un mensajero con el objeto de ablandar a la dura y esquiva amada; pero, en la canción de Dametas in persona Polyphemi, los papeles se han sorprendentemente invertido y es ahora Polifemo quien se imagina a Galatea cortejándole y enviándole un ἄγγελος para tratar de persuadirlo 10. La evocación en Theoc. VI 31-33 del esquema situacional del género es diáfana: cuando su estrategia de darle achares haya surtido efecto, ella se servirá con insistencia de un mensajero no especificado (ταῦτα δ' ἴσως ἐσορεῦσα ποεῦντά με πολλάκι πεμψεῖ / ἄγγελον, vv. 31 s.), pero Polifemo, con aparente indiferencia, se mostrará firme tras la puerta cerrada de su cueva hasta arrancar de la nereida el juramento de amor y la promesa de matrimonio (αὐτὰρ ἐγὼ κλᾳξῶ θύρας, ἔστε κ' ὀμόσσῃ / αὐτά μοι στορεσεῖν καλὰ δέμνια τᾶσδ' ἐπὶ νάσω, vv. Por consiguiente, con el registro del ἄγγελος en el κῶμος podría conectarse ese papel de mediadores que, según nuestro escolio, debieron de jugar los delfines en Filóxeno. De hecho, la poesía helenística también insiste en que era desde la costa, ese lugar fronterizo entre dos mundos irreconciliables, el marino de Galatea y el terrestre de Polifemo, desde donde el Cíclope entonaba sus canciones11. La proximidad con el medio marino hace, por tanto, muy verosímil la conexión de su actividad músico-vocal con la aparición de los delfines, que -según ya reza en el célebre himno en acción de gracias a Posidón atribuido por la tradición a Arión de Metimna-son precisamente «amantes de la música» (φιλόμουσοι) y además «criaturas marinas / de las divinas muchachas Nereidas» (ἔναλα θρέμματα / κουρᾶν Νηρεΐδων θεᾶν) 12. En PMG 822 Page añade, junto a Plu. quaest. conv. XI 1b, la referencia a un pasaje del libro IV del De musica de Filodemo donde también es mencionado el poeta Filóxeno de Citera 13. Probablemente con anterioridad había debido de ser invocado como auctoritas por el crítico estoico Diógenes de Babilonia para sostener la capacidad apaciguado-ra de la μουσική14; por eso ahora, en el momento de rebatir la tesis de que la música es capaz de dar consuelo en los fracasos amorosos, el gadarense lo trae a colación con el objetivo de refutar la validez del uso de la citación poética con valor argumentativo, algo a lo que tan aficionados fueron los estoicos. Filodemo hace ver la irrelevancia de todos estos testimonios por no responder a proposiciones totalmente verdaderas o falsas. Mientras Filóxeno apuntaría parcialmente al tratamiento de la μουσική como διαγωγή (la citarodia del Cíclope actuaría como mera «distracción» de sus sufrimientos de amor), el comediógrafo Menandro (la otra fuente poética seguramente citada por Diógenes en su argumentación) parece apuntar en la dirección contraria al considerarla como una ἀγωγή: en contextos eróticos la actividad musical tendría así las propiedades mágicas de un ἀγώγιμον o encantamiento amoroso utilizado para «atraer» a la persona amada15. Son, pues, para Filodemo verdades a medias que en su parcialidad nada vienen a probar. No obstante, esta contraposición ἀγωγή / διαγωγή en torno a las facultades de la música pudo estar presente -y con una cierta relevancia-en los propios versos del ditirambo de Filóxeno, algo que parece estar ya sugerido por el acusado contraste entre el carácter terapéutico-consolatorio de la citarodia del Cíclope en PMG 822 y el incitador de su actividad músico-vocal en los precedentes PMG 819 y 821. PMG 819 (=F 11 Sutton) recoge unos versos de la párodo del Pluto de aristófanes donde el esclavo Carión, con la clara función de guiar al coro en su entrada, imita precisamente al Cíclope tañendo la cítara y conduciendo el ganado 16. Aparte de explicar el término θρεττανελό como una onomatopeya empleada por Carión para reproducir el tañido de la cítara, el escoliasta al pasaje aristofánico es bien explícito en el señalamiento del ditirambo de Filóxeno como hipotexto de estos versos de aristófanes: el comediógrafo «está haciendo sátira» (διασύρει) de esta pieza, «pues allí (sc. Filóxeno) pone en escena al Cíclope tocando la cítara y provocando a Galatea» (ἐκεῖ γὰρ εἰσάγει τὸν Κύκλωπα κιθαρίζοντα καὶ ἐρεθίζοντα τὴν Γαλάτειαν)17. La conjunción de κιθαρίζειν con ἐρεθίζειν apunta de una manera clara a la consideración de la citarística como reclamo (ἀγωγή), con una fuerte pretensión de rito mágico. El pasaje del Pluto confirma esta sospecha: el coro de campesinos, que es expresamente comparado por Carión con un rebaño de ovejas y cabras, entra en escena mágicamente atraído por el reclamo musical del tañido de la cítara. Carión acentúa además los rasgos paterno-filiales de la relación del pastor con su grey; por eso llama a los miembros del coro «hijos» (τέκεα, v. 292) y luego, en su imitación de Circe unos versos después, se define como «madre» a la que deben seguir los campesinos del coro igual de obedientes que los compañeros de odiseo, transformados en cerdos, siguieron a la maga (ἕπεσθε μητρί, χοῖροι, v. De lo contenido en el escolio al texto aristofánico cabe conjeturar para el ditirambo de Filóxeno una traslación a un nuevo contexto erótico de las funciones propias del denominado βουκολιασμός «canto de pastores»: Ateneo relaciona sensu stric-to este βουκολιασμός con la función, primordial entre pastores, de guiar el ganado y nombra al boyero siciliano Díomo como su πρῶτος εὑρετής, personaje mítico que -al decir del propio ateneo-aparece ya mencionado por Epicarmo en las comedias Alcioneo y Odiseo náufrago, pieza esta última cuya temática hubo de estar inspirada en el episodio de la Odisea18. En lo que hace a las circunstancias de composición de El Cíclope o Galatea, es generalizada en las fuentes antiguas su vinculación con la estancia del poeta de Citera en Sicilia 19, siendo por tanto muy atractiva la posibilidad de que precedentes como el de Epicarmo, sobre Díomo y su invención del canto bucólico, o el de alguna otra tradición literaria de origen siciliano dejaran su impronta en los versos del ditirambo. En cualquier caso, la novedad de Filóxeno pudo residir en medir la operatividad del βουκολιασμός como ἀγώγιμον aplicado al ámbito erótico. Que el motivo de la magia amorosa tuvo de algún modo cabida en nuestro ditirambo es también conjeturable por PMG 818 (=F 18 Sutton), una carta de Sinesio de Cirene que contiene una probable paráfrasis de la obra filoxénica 20: al parecer cuando estaba encerrado en la cueva y para lograr salir de allí, odiseo ofrece sus servicios a Polifemo, «que no tiene éxito en lo de su amor marino» (οὐκ εὐτυχοῦντι τὰ εἰς τὸν θαλάττιον ἔρωτα), presentándose como «mago» (γόης), conocedor de «ensalmos» (ἐπῳδαί), «ligaduras» (καταδεσμοί) y «plantas afrodisíacas» (ἐρωτικαὶ κατανάγκαι), ante los cuales Galatea no podrá oponer resistencia. El héroe logrará así que ella misma acuda a la cueva, «tras haber sido apresada por muchos hechizos de amor» (πολλαῖς ἴυγξι γενομένην ἀγώγιμον). Pero el Cíclope no caerá en la trampa y, entre risas y aplausos, reconocerá las dotes persuasivas del orador Odiseo. Quizá su confianza en acabar por «provocar» (ἐρεθίζειν) eróticamente a Galatea con los tañidos de su cítara y atraerla así, gracias a las propiedades agógicas de su citarodia, a su cueva sea la causa última de su negativa al ofrecimiento del héroe. una breve muestra de sus poéticas y amorosas incitaciones la tenemos recogida en PMG 821 (=F 13 Sutton), en un pasaje transmitido por ath. XIII 564 E donde el Cíclope enamorado entona los siguientes versos, que ateneo califica de ἔπαινος, a la belleza de Galatea: ὦ καλλιπρόσωπε, / χρυσεοβόστρυχε [Γαλάτεια], / χαριτόφωνε, θάλος Ἐρώτων («¡Oh, de lindo rostro, de bucles de oro, de agraciada voz, retoño de los Amores!»). Esta yuxtaposición de compuestos poéticos sugiere la maniera del nuevo ditirambo, con el probable predominio del elemento musical sobre el verbal 21. Polifemo, en el drama satírico euripídeo El Cíclope, carecía de talento musical: era prototipo del ἄμουσος; sin embargo, en Filóxeno lo vemos cantar, con un apreciable dominio de la retórica del elogio, a la bella Galatea. Es posible que en esta canción se exhibieran muchos de los «excesos» de la poesía lírica contemporánea y se pusiera así en solfa la comparación tradicional del mal poeta con un ἄγροικος «rústico» 22. Por consiguiente, es razonable proponer para nuestro ditirambo una trama argumental en que la capacidad agógica de la μουσική se pusiera a prueba en materia de amor. La citarodia del cuitado Cíclope se constituiría así en el campo de operaciones donde medir su alcance y resultados. Polifemo pretendería vencer la inicial reticencia de Galatea atrayéndola con el mágico poder 21 Gutzwiller 2006, pp. 20 s., opina que podemos estar ante un ejemplo de la nueva música o incluso ante una parodia de la misma, siendo el modelo probable tanto de la canción de Polifemo a Galatea en Theoc. XI como de la similar de Coridón a alexis en Verg. ecl. 953 K.-A., donde un personaje que debe de identificarse con la Música se queja amargamente de las disonancias e inflexiones músico-vocales a las que se ve sometida en los últimos tiempos, puede reflejar una severa crítica contra las prácticas de los nuevos ditirambógrafos de la generación de Filóxeno; sin embargo, antífanes, comediógrafo de la Μέση, alaba hasta la hipérbole, en un pasaje de su Τριταγωνιστής (fr. 207 K.-A.), a Filóxeno frente a los poetas de su tiempo por el uso, en el terreno del léxico, de ἴδια καὶ καινὰ ὀνόματα «vocablos propios y nuevos» y, en el musical, de μεταβολαὶ καὶ χρώματα «modulaciones y cromatismos», lo cual viene a probar la vitalidad de la controversia en el siglo IV a. Para los testimonios antiguos sobre la naturaleza compleja e innovadora del ditirambo de Filóxeno, cf. también Gutzwiller 1991, pp. 63 s., Montes Cala 2011, pp. 56-58. de su música. La comparación aquí con el pastor y su agógico βουκολιασμός es muy pertinente y, además, ha sido explotada por otros géneros eróticos como, por ejemplo, la novela. En efecto, en Longo tenemos bien atestiguada esta síncrisis en torno a la capacidad agógica de la música, eficiente en contextos estrictamente bucólicos 23, pero a todas luces deficiente en su aplicación a contextos eróticos. El viejo boyero Filetas cuenta allí a Dafnis y Cloe que un cuantioso hato de bueyes en el pasado condujo con la sola música de su siringa (II 3.2); sin embargo, su destreza con este instrumento musical de nada le sirvió en su juventud cuando, enamorado de amarílide, junto a unas hayas lo tocaba (II 5.3), sin duda con el propósito de obtener el favor de la amada. Precisamente por eso acabó por romper sus siringas, «porque a las vacas me las hechizaban, pero a Amarílide no me la traían» (II 7.6 ὅτι μοι τὰς μὲν βοῦς ἔθελγον, Ἄμαρυλλίδα δὲ οὐκ ἦγον). Longo se complace aquí en la suspensión del consabido topos de la capacidad agógica de la música sobre la naturaleza animada e inanimada, cuando el singular mundo de las relaciones eróticas entra en juego 24. y una distinción muy similar ha podido ser observada por Filóxeno en su ditirambo: Polifemo, pastor experto en guiar su ganado a los sones de su cítara, como puede deducirse de la parodia de Carión en aristófanes, es incapaz de atraer con su música a la nereida amada. Es en este contexto específicamente sincrético donde los delfines de nuestro escolio parecen cobrar un notorio relieve. Para nuestro análisis es de especial interés el cotejo con Pi., fr. 140b 11-17 M., un pasaje papiráceo que contiene restos de unos versos muy elogiosos para con los modos musicales inventados por Jenócrito de Locros 25. Gracias a la integración en los vv. 15-17 de una cita pindárica transmitida por Plutarco en quaest. conv. 36 (984 B-C) y a los suplementos propuestos por Grenfell-Hunt, primeros editores del P. Oxy. 408 fr. b, o posteriormente por Diehl para el v. 14, podemos reconstruir su contenido: 23 El ejemplo del vaquero Dorcón en Ι 29.2 es revelador: con destreza guiaba su ganado ayudándose de su siringa, cuya melodía enseñó a sus vacas a seguir. Exactamente igual en ΙΙ 29.3 la misteriosa siringa de Pan conducirá con su dulce sonido a ovejas y cabras de nuevo a presencia de Cloe. XI al abandonar el topos bucólico del canto como terapia contra el mal de amores. Fileni 1987, pp. 13-32. ἐγὼ μ[ὰν κλύων παῦρα μελιζομέν[ου τέχναν [γλώ]σσαργον ἀμφέπω[ν ⌊ἐρε-θίζ⌋ομαι πρὸς ἀϋτ[άν [ἁλίο⌋υ δελφῖνος ὑπ⌊όκρισιν⌋, ⌊τὸν μὲν ἀκύμονος ἐν πόντου πελάγει αὐλῶν ἐκίνησ' ἐρατὸν μέλος.⌋ yo, cierto es, (al oírle) / un poco tocar, a su arte / de ágil lengua atendiendo, / soy (arrastrado) hacia el sonido / (a la manera de) un delfín marino, / al que en la superficie de un mar sin olas / le conmueve la adorable melodía de flautas. Plutarco, que parafrasea además en prosa los vv. 13 s. en el mencionado pasaje del De sollertia, nos aclara que en estos versos el propio Píndaro se está comparando con el delfín. Nos interesa destacar la presencia en el fragmento pindárico del mismo predicado verbal ἐρεθίζομαι (v. 13) empleado por el escoliasta al Pluto de Aristófanes (ἐρεθίζοντα τὴν Γαλάτειαν, «provocando a Galatea»), con el que ahora se quiere indicar de manera palmaria la invocada capacidad agógica de la música, capaz de atraer ciegamente al receptor de sus acordes. En las aguas marinas el delfín es un receptor tan obediente a sus seductores efectos como, en tierra firme, el ganado lo es a los sones de los músicos pastores26: por ello el «yo» poético del pasaje pindárico, ya sea a título personal el propio poeta -como parece deducir Plutarco-, ya a título colectivo el coro27, recurre con eficacia a la comparación con esta criatura marina al tratar de ponderar la valía de los viejos modos musicales de Jenócrito, aún capaces en sus días de atraer a todos cuantos los oyen. Píndaro sí establece, en cuanto a la capacidad agógica de la música, una nítida correspondencia entre animales y hombres, algo que no siempre vemos cumplirse. Por otra parte, para la intermediación de delfines en asuntos eróticos contamos con un paralelo harto interesante. Los Catasterismos atribuidos a Eratóstenes contienen la conocida leyenda del delfín, que fue elevado a los cielos y convertido en constelación por Posidón precisamente en premio a su eficaz labor de búsqueda de la escurridiza anfitrite, la nereida a la que el dios del mar tam-bién cortejaba y quería desposar28. Los amores «paralelos» de Posidón y Anfitrite pueden explicarnos el sentido de la participación de los delfines en este tipo de situaciones: en el catasterismo atribuido a Eratóstenes vemos al delfín entre los muchos «rastreadores» (μαστῆρες) que Posidón envió tras la doncella φυγόδεμνος; una vez encontrada Anfitrite en uno de sus errabundeos por las islas del Atlas, el animal «da la noticia y la trae ante Posidón» (προσαγγέλλει καὶ ἄγει πρὸς Ποσειδῶνα) y, de este modo, el dios pudo hacerla su esposa. El delfín actúa, por tanto, por mandato del dios del mar y cumple en la historia un papel primordial como mediador. Posidón es a su vez padre del Cíclope Polifemo. Su paternidad ya nos era revelada en la Odisea: en un discurso en respuesta a las palabras de Atena, evoca Zeus el χόλος del dios marino como causa del vagar de Odiseo, ya que el héroe había cegado al Cíclope Polifemo, a quien había parido la ninfa Toosa de su unión con Posidón en una profunda gruta (Od. IX 529, en el marco formal de la plegaria que Polifemo hace a Posidón una vez ciego por la astuta acción de odiseo y sus compañeros, el motivo de la relación paterno-filial vuelve a primer plano: pide allí el Cíclope a Posidón que dé cumplimiento al ruego de que odiseo no regrese a casa, precisamente -nos diceεἰ ἐτεόν γε σός εἰμι, πατὴρ δ' ἐμὸς εὔχεαι εἶναι, «si, de verdad, soy tuyo y de ser mi padre te precias». La fórmula condicional deja aquí la puerta abierta a posibles dudas en torno a la cuestión y, en efecto, de la lectura de los propios escolios homéricos puede fácilmente inferirse que tal paternidad divina para un ser tan monstruoso y deforme como Polifemo fue objeto de una amplia controversia29. En un fragmento papiráceo de fines del Helenismo o comienzos del Imperio, que plausiblemente contenga restos de una exégesis de nuestro ditirambo y donde un Cíclope aparece en soledad cantando a una de las hijas de Nereo y puede que también danzando, se recoge en lugar destacado el nombre del dios Posidón30. Es posible que, en su peculiar tratamiento de esta desconcertante relación paterno-filial, la figura del delfín le haya servido a Filóxeno para realzar el fuerte contraste entre la historia de amor no correspondido de Polifemo y Galatea y una historia de amor con final feliz que tendría por protagonistas a su padre Posidón y a otra nereida. En el relato atribuido a Eratóstenes la mensajería del delfín cumple el cometido de reunir finalmente a la pareja, con las nupcias como motivo clausural; en cambio, en el ditirambo de Filóxeno la presencia de este mismo motivo respondería a un planteamiento distinto. XI 1b relata realmente contenidos del ditirambo de Filóxeno, como así creemos, pueden extraerse algunas interesantes conclusiones sobre el desarrollo de su trama erótica: (1) En el espécimen de κῶμος planteado por Filóxeno, que suponemos ejecutado a orillas del mar por ser en este caso una nereida la amada desdeñosa, la citarodia del Cíclope parece, a tenor de la lectura de PMG 822, haber fracasado de plano en cuanto a la finalidad agógica perseguida: como la amarílide del texto de Longo, Galatea tampoco se sentirá atraída por los acordes de la cítara de Polifemo ni por sus eróticos requiebros; pero es plausible suponer, a partir de nuestro escolio, que en su lugar sí lo fuera su acostumbrado séquito de delfines. Ellos serían así los testigos privilegiados de ese momento cenital de la transformación de la canción del Cíclope de ἀγωγή en διαγωγή. (2) Estos delfines φιλόμουσοι actuarían, por tanto, en Filóxeno como un oportuno μεταξύ, utilizados por el «estratega» Polifemo para, en un recorrido que va del exclusus amator a la dura puella, localizar a la huidiza nereida en las profundidades marinas, algo que para él resulta ser un ἀδύνατον, y transmitirle la noticia de la atemperación y curación de su pasión erótica con la música. (3) De acuerdo también con nuestro escolio conviene no olvidar que es el propio Cíclope quien dice haberse curado con las Musas. Es la subjetividad la propiedad esencial en esta enunciación de la «facultad moderadora» de la música internamente focalizada: tan sólo responde al punto de vista del sujeto que la enuncia, esto es, a sus deseos y aspiraciones personales31. Desde esa perspectiva el resultado de la musicoterapia no es objetivamente verificable. Este enfoque subjetivo del motivo de la curación del mal de amores a través de la música nos debe llevar, finalmente, a proponer también el posible origen filoxénico de la inversión de roles que, en torno al tema del amor no correspondido, apreciamos en los Idd. En efecto, desde siempre la crítica teocritea ha observado un sustancial cambio en el punto de vista de la relación erótica entre Polifemo y Galatea en estos dos idilios, temáticamente complementarios 33: la fría y dura nereida del Id. XI ahora, en los versos de Id. VI correspondientes a la canción del pastor Dafnis, acude solícita una y otra vez a la cueva del Cíclope e intenta infructuosamente hacerle la corte; en cambio, el doliente Polifemo de XI se muestra ahora en apariencia indiferente y proclama por boca del pastor Dametas que todo obedece a una calculada estrategia para acabar haciendo de Galatea su esposa sumisa. Por otro lado, es indiscutible el tratamiento de la música como διαγωγή «pasatiempo» en XI, como el empleo del verbo διάγειν en dos señalados pasajes de este idilio demuestra34. así pues, una vez que la función primaria del canto de Polifemo, la agógica, ha fracasado, ya que no ha sido capaz de atraer a la amada, parece abrirse paso, secundariamente, esa otra función, la terapéutica del consuelo de sí mismo. El cuitado Polifemo de XI se vuelve entonces el estratega calculador de VI: ha cambiado aquellas encendidas quejas por una aparente frialdad y con ello ha conseguido, sobre todo, avivar el deseo erótico en Galatea y hacer que la nereida por fin abandone su hábitat marino. VI 17 καὶ φεύγει φιλέοντα καὶ οὐ φιλέοντα διώκει, un verso extraído de la lograda comparación de los amantes con los vilanos secos del cardo, ilustra con su estructura bimembre este acusado contraste entre las situaciones descritas por Teócrito en uno y otro idilio: mientras φεύγει φιλέοντα condensa la situación de partida en XI, con Galatea huyendo de Polifemo amante, οὐ φιλέοντα διώκει define la situación contraria de VI, con Galatea ahora persiguiendo a un Polifemo que según ella se muestra reticente a sus requiebros de amor 35. La pregunta surge al momento: ¿cómo se ha producido este reversal?, ¿cómo ha podido Polifemo llegar a vencer aquella resistencia inicial de la nereida, para que ahora sorpresivamente Galatea haya trocado el mar por la tierra y asumido el papel que antes le estaba reservado al Cíclope como exclusus amator? La explicación quizá tengamos que buscarla definitivamente en los delfines mensajeros del ditirambo de Filóxeno y en los efectos que en la hasta entonces despechada nereida ha podido causar la noticia de la presunta ἴασις del Cíclope. De ser acertada nuestra sugerencia, el Schol. XI 1b podría ser un testimonio valiosísimo para retrotraer hasta el ditirambo El Cíclope o Galatea de Filóxeno la presencia de esos «dos» perfiles psicológicos del Cíclope, en principio bien diferenciados, de los idilios de Teócrito, el cantor de las penas de El ditirambo de Filóxeno sería también un precedente para la inoperancia de las presuntas propiedades agógicas de la música en contextos eróticos, mostrada a través de un acusado contraste en cuanto a la diferente naturaleza de los receptores. a nuestro entender, el poeta de Citera podría estar interesado en explorar la comicidad de la repentina conversión de Polifemo de proverbial ἄμουσος en consumado ποιητής por efecto de su pasión erótica 37, pero también en señalar, dentro del debate teórico sobre las capacidades de 36 Quizá debiera sopesarse como atractiva la hipótesis de que la pregonada musicoterapia, antes que a un remedio definitivo, respondiera en el ditirambo de Filóxeno a una argucia más en los planes de una divinidad tan amiga de pendencias (φιλόνεικος) como Eros: el dios cruel no sólo sería el artífice del τραῦμα del Cíclope y de su posterior ἴαμα a través de la actividad músico-poética por él inspirada, sino también de seguir guiando sus pasos de amante con la finalidad de encender en Galatea la pasión erótica y con ello dar justo castigo a su desdén inicial. Los delfines desencadenarían así, sin pretenderlo, el implacable código de la justicia amorosa. 37 Ciertamente, dos hechos parecen abonar la idea de la pericia alcanzada por Polifemo como citaredo en Filóxeno: (1) que el ya mencionado Schol. 240 Wendel, contenga la noticia sobre el ποιημάτιον ἀντιγεγραμμένον (=SH 566) del amigo y poeta Nicias, cuyo comienzo adapta la célebre γνώμη de la Estenebea de Eurípides; y, sobre todo, (2) que Plu. quaest. conv. I 5.1 (cf. PMG 822) aborde este tema de la fuerza poética de Eros partiendo del mismo proverbio euripídeo y añadiendo expresamente la cita de Filóxeno. El precedente de nuestro ditirambógrafo debería ser tenido muy en cuenta a la hora de abordar la uexata quaestio sobre si la canción de Polifemo en Theoc. XI 19-79 obedece o no a las reglas de un depurado arte: que presenta una compleja y sofisticada «composición en anillo» es fácilmente verificable a partir del esquema propuesto por Schmiel 1993, p. 230. la música, la transformación de una inicialmente pretendida ἀγωγή en διαγωγή, es decir, el paso de la atracción a la distracción. Así el ἔπαινος entonado por el Cíclope a la bella Galatea (PMG 821) pertenecería a esa fase inicial de la ἀγωγή, la del citaredo confiado en el reclamo de sus versos, mientras que sus dicta a los delfines (PMG 822) responderían a la posterior de la διαγωγή, una vez que Polifemo ha constatado que todos sus esfuerzos musicales por atraer a la amada han sido en vano y sólo ha conseguido encandilar con su cítara a los delfines. En esa διαγωγή parece estar pensando nuestro escoliasta cuando, tras la consideración general de la educación y las Musas como φάρμακον contra el amor en la máxima inicial de Theoc. XI, introduce el exemplum probatorio de Polifemo y Galatea (ταύταις γὰρ ὁ Κύκλωψ πρὸς διαγωγὴν τοῦ ἔρωτος τῆς Γαλατείας ἐχρῆτο) y lo conecta directamente con la figura de Filóxeno de Citera: ciertamente en su ditirambo se abordaba el motivo de la musicoterapia contra el mal de amores y se proclamaba la ἴασις del Cíclope por medio de ella; sin embargo, la lectura atenta del escolio no deja dudas de que asistimos en cierto momento de su tratamiento a una evidente focalización interna, donde el punto de vista se restringe y sitúa en el interior del propio personaje para captar el mundo representado a través de sus ojos. Con ello Filóxeno parece querer decirnos que la citarodia terapéutica de nuestro Cíclope era en verdad una ilusión pasajera38, porque al fin y al cabo este Polifemo restablecido de su amorosa dolencia parece seguir obsesionado con llegar por algún medio hasta Galatea. Por eso -y a pesar de darnos ahora la apariencia de ser un fervoroso predicador de la σωφροσύνη supuestamente alcanzada con el canto-no dudará en sacar
El propósito de este trabajo es estudiar αὖ y αὖθις en los textos de los historiadores griegos. Αὖθις funciona prototípicamente como un adverbio, mientras que algunos estudiosos consideran que αὖ es más bien una partícula. Ambos elementos están relacionados etimológicamente y se usan como marcadores del discurso en contextos similares. Mi intención es demostrar que tanto αὖ como αὖθις pueden describirse en el corpus que he utilizado como adverbios temporales con usos discursivos, que, por lo demás, son propios de las denominadas partículas en griego antiguo. Su función como marcadores del discurso es la de ordenadores que estructuran series de miembros paralelos. Αὖ y αὖθις son dos elementos con una relación etimológica evidente, ya que αὖθις deriva directamente del primero mediante la adición del sufijo -θις (-τις en jonio). Así, los léxicos recogen sentidos semejantes para los dos 1, si bien se aprecia que el empleo adverbial de αὖθις está mucho mejor documentado, mientras que αὖ se suele usar con funciones propias de las denominadas partículas. En este trabajo pretendo mostrar que, al menos desde un punto de vista sincrónico, ambos elementos son adverbios temporales que pueden usarse como marcadores del discurso, especialmente αὖ. Los marcadores del discurso conforman una categoría funcional de la que suelen formar parte, entre otras clases de palabras, distintos tipos de adverbios que se emplean para guiar las inferencias semánticas y pragmáticas del discurso (Martín-Zorraquino 1999, p. Este uso es propio, en griego, de las denominadas partículas, clase de palabras que en la definición de denniston 1950, p. xxxvii, «expresan un modo de pensamiento, considerado en solitario o en relación con otro pensamiento, o un modo de emoción», donde se encuentran apuntadas tanto la función de guiar las inferencias semánticas (modo de pensamiento en relación con otro) como las pragmáticas (modo de pensamiento en solitario y modo de emoción) 2. Kroon 1995, en un estudio ya clásico de las partículas del latín, demuestra que su entendimiento ha de ser eminentemente discursivo y distingue tres niveles de funcionamiento en ese plano: representativo, cuando forman parte del contenido proposicional de su enunciado; presentativo, cuando explicitan la estructura en que se organizan las unidades discursivas; e interactivo, cuando apelan a la relación comunicativa entre locutor e interlocutor. Los dos últimos niveles son propios de los marcadores del discurso y las partículas más características del griego son precisamente aquellas que carecen de significado proposicional, caso de ἄρα, γάρ, δή, ἦ, μήν, οὖν, etc. En este sentido, se ha puesto en duda que αὖ sea un adverbio temporal de repeti-ción (Klein 1988, p. Sin embargo, como veremos, los historiadores griegos presentan ejemplos indiscutibles de su empleo como tal, por lo que no se trata de una partícula propiamente dicha, sino todo lo más de un adverbio que presenta usos conjuntivos propios de los marcadores del discurso4, esto es, poniendo en relación unidades textuales a un nivel sintáctico superior al de la predicación oracional (nivel presentativo desde un punto de vista discursivo). El adverbio αὖθις también presenta usos conjuntivos, esto es, se emplea, al igual que αὖ, como marcador del discurso. El corpus en el que he estudiado el funcionamiento de estos dos elementos lo constituyen las obras de los historiadores griegos más importantes: Heródoto, Tucídides, Jenofonte (solo Anábasis y Helénicas) y polibio. Se cubre así un periodo cronológico que abarca el griego clásico y postclásico, así como una muestra significativa de la prosa griega. La etimología de αὖ es un tanto compleja si atendemos a la comparación con formas similares en otras lenguas indoeuropeas. En principio, lo lógico es que se remonte a una raíz protoindoeuropea *h 2 éu̯, de la que derivan conjunciones, preposiciones y adverbios en otras lenguas, cf. a.ind. áva ʻabajo, fuera', av. auuā ʻhacia', lat. aut, osc. auti, umb. ute / ote ʻo', lat. autem, osc. aut ʻpor otro lado' (¿cf. celtib. autom?) 5, a.irl. úa ʻdesde', lit. au-, a.esl. u-ʻaparte' (cf. lat. au-ferō, au-fugiō). de acuerdo con Kloekhorst 2008, s. uu., hit. u-, luv. aw-, partícula verbal con el sentido de 'acá', hit. awan, partícula que se construye con adverbios de lugar, e hit. -ḫu en el imperativo eḫu'ven (aquí)' son cognados de αὖ que se remontan a un grado pleno o *h 2 óu̯ -, si bien se esperaría la conservación de la laringal en los tres elementos 6. En griego encontramos una serie de formas derivadas que, salvo αὖθις, solo se documentan en Homero y en textos poéticos, me refiero a αὖτε, αὐτάρ 7, δηὖτε (crasis de δή + αὖτε), todas ellas resultado de la combinación de αὖ con distintas partículas. Por otro lado, la glosa de Hesiquio αὐχάττειν· ἀναχωρεῖν, compárese ἀναχάζειν, se ha puesto en relación con los adverbios y preposiciones de lugar a que ha dado origen la misma raíz en otras lenguas indoeuropeas, especialmente las formas que expresan separación como lat. au-ferō y au-fugiō (EDG, s. u. αὖ) 8. por último, queda en el aire la posible relación etimológica de αὖ con el elemento υ que aparece en el pronombre deíctico οὖτος, ταύτη, τοῦτο o en el adverbio πάνυ, pero está fuera de toda duda su presencia en αὐτός, compuesto de αὖ y el tema pronominal *to/a- (Risch 1937, p. Αὖθις es un derivado de αὖ con el formante -θι(ς), que es un sufijo con el que en griego se forman adverbios locativos, algunos de ellos temporales como ἠῶθι 'de madrugada' o con sentidos temporales como αὖθι'aquí mismo, al punto, inmediatamente', si bien cabe la posibilidad de que la forma jonia -τις sea antigua y la aspiración se haya desarrollado por analogía con -θι (DELG, s. u. αὖ), de la misma manera que tes. αὖθε (IG IX 2.270.2) sería 6 dunkel 1988 propone *u, *awo y *h 2 u respectivamente. 7 Tradicionalmente se considera que αὐτάρ es un compuesto de αὖτε + ἄρ (Denniston 1954, p. 55), pero recientemente Katz 2007 ha propuesto que sería un compuesto de αὖ y una partícula τάρ exclusiva de la épica homérica y con cognados en luvio (-tar), a.ind. (tarhí) y germánico (gót. þar, ing. there), formada sobre el tema pronominal *to-con una terminación adverbial -r. 8 Cabe la posibilidad de que el sentido temporal de los términos griegos que nos ocupan haya sido una especialización a partir de esa noción de separación en contextos en los que implicaba la vuelta a un punto de partida (αὐ-= ἀνα-). En griego antiguo esa noción se suele expresar con πάλιν, acusativo fosilizado de un sustantivo *πάλις ʻvuelta, regreso' derivado de πέλομαι, cf. DELG y EDG, s. u. πάλιν. Se podría pensar, entonces, que πάλιν sustituyó a αὖ en la expresión de la vuelta a una localización de partida. Sea como fuere, el sentido temporal es claramente primario en griego, cf. (3). 9 En Homero el significado anafórico de αὐτός es secundario con respecto al de intensidad e identidad, cf. Chantraine 1953, p. Con este último significado no parece que el sentido original de αὖ en el compuesto fuera el de repetición («este de nuevo»), sino el de oposición paradigmática («este frente a todos los demás»), cf. Taillardat 1983. Como veremos, ese sentido es armónico con el sentido general que αὖ presenta en nuestro corpus. resultado de la analogía con -θε 10. A la misma familia pertenece αὐτίκα, derivado de αὖ con el formante -τι-y el sufijo temporal -κα (Monteil 1963, pp. 296-297). una cuestión ligada a la etimología de estos dos elementos es la de la clase de palabras a la que pertenecía originalmente αὖ, el término primario. 559, advierten que el uso adverbial de repetición es secundario con respecto a su uso como partícula, opinión recogida en DELG, s. u. Más recientemente, Revuelta 2009, ha llegado, incluso, a poner en duda que se trate de un adverbio, proponiendo clasificarlo como una partícula de pleno derecho 11. En esta línea, Klein 1988 considera que αὖ en Homero es un elemento de estructuración discursiva con función continuativa, hecho que, según él, se vería apoyado por a.ind. u, el cognado más cercano a gr. αὖ en su opinión 12: «In short, both αὖ and u are discourse-level operators whose main function is to carry forward or continue the description, narrative, etc.» (p. Antes de pasar a describir los valores adverbiales de αὖ y αὖθις en nuestro corpus, debemos recordar que resulta extraño que el significado concreto (adverbio de repetición) se haya desarrollado a partir del significado abstracto (partícula conjuntiva). En este sentido, en otras lenguas lo que encontramos son paralelos del desarrollo de marcadores discursivos a partir de adverbios de repetición, caso de rursus en latín ('hacia atrás, de nuevo' >'a su vez, además, por otra parte') 13 o de again en inglés ('de nuevo' >'además, por otra parte') 14 e, incluso, de πάλιν en griego ('hacia atrás, de nuevo, a la inversa' >'a su vez, por su parte') 15. Cabe, entonces, dudar si el sentido temporal es primario o no, pero lo que está fuera de duda es que los dos elementos se emplean como adverbios de repetición en griego. Los ejemplos en nuestro corpus son especialmente numerosos en el caso de αὖθις, pero también los hay con αὖ 16: Tras tomar (el dinero) no se volvió a la comodidad, sino que con ese dinero reunió un ejército y guerreó con los tracios, y los venció en el campo de batalla y desde entonces los estuvo saqueando y se mantuvo guerreando hasta que Ciro necesitó su ejército. En ese momento se marchó con la intención de guerrear de nuevo junto con aquel 17. Tras hacer frente con coraje a esta guerra y expulsar al final a pirro y sus fuerzas de Italia, de nuevo volvieron a combatir y sometieron a los que habían compartido frente con pirro. Estos dos adverbios se emplean modificando la predicación para indicar repetición, esto es, que el estado de los asuntos representado ya se ha producido antes al menos una vez. El pasaje recogido en (1) hace referencia al general espartano Clearco, que tras exiliarse de Esparta acudió a Ciro. Este le dio dinero para realizar su campaña contra los tracios y, cuando le reclamó 16 Aὖ tiene valor temporal al menos en los siguientes ejemplos: Th. 17 Las traducciones, cuya finalidad es instrumental y que tratan de ser lo más próximas al original, son del autor de este trabajo. que regresara, se marchó con la intención de volver a guerrear de nuevo (αὖ), esta vez en compañía de Ciro. En (2) αὖθις expresa la repetición de los combates de los romanos contra los partidarios de pirro tras haberlo expulsado de Italia. A partir de esta noción de repetición en el tiempo αὖθις también se emplea en contextos en los que tiene un sentido local, pues indica que el sujeto vuelve a una posición inicial, es decir, que se repite su localización (Powell 1966, s. u. En este punto se debe precisar que αὖ no presenta este uso en Heródoto, pero esa ausencia podría ser aleatoria y estar relacionada con la menor frecuencia de αὖ en la obra del historiador de Halicarnaso con respecto a otros autores, pues solo lo documenta 11 veces frente a las 42 de Tucídides y las 111 de Anábasis y Helénicas 18. Por otro lado, αὖ tiende a desaparecer en la prosa helenística (Blomqvist 1969, p. 144) y solo se documenta en dos ocasiones en el texto conservado de la obra de polibio 19. iv. aὖ y αὖθις como marcadores del discurso Tanto αὖ como αὖθις presentan usos discursivos de tipo conjuntivo. Los adverbios conjuntivos son aquellos que se utilizan como marcadores del discurso para poner en relación dos unidades discursivas en un plano presentativo, de forma que dejan de tener significado proposicional, en este caso temporal, para pasar a adquirir un significado procedimental 20. En el caso concreto de los dos adverbios que nos ocupan podemos hablar de estructuradores de la información, un tipo de marcadores discursivos que en 18 Hdt. 20 Evidentemente, la evolución de adverbio a marcador del discurso es compleja y supone que el significado proposicional del adverbio esté muy presente en las fases intermedias, así como, de una forma más o menos relevante, en el marcador discursivo que de ella resulta, cf. Traugott-dasher 2002, p. 152-189. una muestra muy clara de esta complejidad es la convivencia, dentro del corpus aquí manejado, de usos de los adverbios estudiados con un significado claramente proposicional con otros con un marcado carácter procedimental. Véase jiménez 2013 para los adverbios temporales que se usan como conectores con valor consecutivo en griego antiguo. la definición de Martín-portolés 1999, p. 4080, «sirven, esencialmente, para señalar la organización informativa de los discursos». Estos marcadores pueden introducir un comentario (comentadores), una digresión (digresores) o agrupar varios miembros del discurso como parte de un único comentario (ordenadores). Esta definición coincide hasta cierto punto con el análisis que Revuelta 2009 hace de αὖ y αὖτε como introductores de tópico. Según Revuelta, estos dos elementos tienen como función primordial en griego la de marcar un cambio de tópico, ya sea porque introducen un tópico nuevo «New Topic», un tópico dado o accesible «Given/Accessible Topic», esto es, que ha sido introducido con anterioridad o se deduce del contexto anterior, o un tópico retomado «Resumed Topic», que es el que se retoma después de que se haya introducido y abandonado con anterioridad. por tanto, de acuerdo con él estos dos elementos se emplean para explicitar la estructura informativa de un texto. una perspectiva similar a la de Revuelta es la que adopta Bonifazi 2008, que ciñe su estudio a Ilíada y Odisea. Según esta autora, que introduce una perspectiva «visual» en virtud de la cual la épica homérica puede considerarse una representación cinematográfica en la mente del poeta, αὐτάρ marca el comienzo de secciones narrativas nuevas (long shot shifts), αὐτάρ, αὖ, αὖτις y, sobre todo, αὖτε la introducción de un foco paralelo (mid shot and close-up shifts)21, αὐτάρ, αὖτε y αὖ la introducción de un foco absoluto (zooming in) 22, y, por último, αὐτίκα y αὐτοῦ pueden aparecer en primera posición para llamar la atención sobre un momento especial de la historia (flashes) 23. La perspectiva pragmática de la estructura informativa del texto es un plano importante a la hora de estudiar el funcionamiento de los dos adverbios que nos ocupan24. Sin embargo, no menos importante es la perspectiva sintáctico-semántica de la cohesión tex- A continuación voy a abordar el estudio de las funciones discursivas que desempeña ese adverbio en un corpus constituido por obras en prosa del griego clásico y postclásico, así como a compararlas con las del adverbio derivado αὖθις. En primer lugar, voy a delimitar los distintos contextos en que se concretan esas funciones de αὖ y αὖθις en nuestro corpus, con el objeto de afinar su descripción en este tipo de empleos. Luego señalaré una serie de características de los dos adverbios cuando funcionan como marcadores del discurso. Finalmente, presentaré una definición englobadora de su uso como marcadores discursivos, poniendo de relieve las concomitancias y diferencias entre los dos. Nuestro corpus y la comparación de los dos adverbios aún pueden arrojar luz a propósito de su funcionamiento en griego antiguo, incluido su empleo por parte de Homero y los poetas de época arcaica. v. contextos del uso de αὖ y αὖθις como marcadores del discurso En general, αὖ se utiliza para cohesionar estructuras discursivas formadas por miembros paralelos. El paralelismo suele pivotar en dos elementos correspondientes con una evidente prominencia discursiva, introduciendo αὖ el segundo miembro. Estas estructuras son denominadas de foco paralelo (Dik 1981, pp. 66-68), si bien suele tratarse más bien de tópicos, es decir, la entidad a la que la predicación hace referencia 25. 2009 considera que la función más importante de αὖ es la de introducir un subtópico, en concreto, la segunda subdivisión del tópico general de la secuencia textual constituida por los dos miembros del paralelismo26. por lo demás, αὖ suele situarse detrás del tópico de su oración ocupando la posición de Wackernagel27. En general, el paralelismo pivota en el sujeto (5), pero también puede pivotar en otros elementos (6): (5) En los ejemplos que preceden el paralelismo pivota, respectivamente, sobre el sujeto (Πολύφρων frente a Πολύδωρος) y sobre el complemento directo (Λακεδαιμονίους frente a Θηβαίους). Véase que en ambos casos nos encontramos con una estructura μέν... δέ, pero el paralelismo se explicita con αὖ. No obstante, la discontinuidad temática relacionada con la función discursiva de αὖ no tiene por qué pivotar en ningún elemento concreto, como en (7), donde se opone la lucha por tierra a la lucha por mar: Tal vez alguien tenga confianza porque somos superiores a ellos en infantería pesada y población, de forma que podemos devastar su tierra haciendo incursiones. pero ellos tienen otro amplio territorio sobre el que imperan y se abastecerán por mar de lo que necesitan. Si, a su vez, intentamos que sus aliados hagan defección, también hará falta ayudarlos con barcos, pues la mayoría son isleños. por lo demás, el paralelismo puede venir anunciado28 e, incluso, se puede encadenar en estructuras en las que un elemento del primer miembro es tópico del segundo y así sucesivamente29: Cavaban de la siguiente forma, tras repartirse el terreno los bárbaros por naciones: a la altura de la ciudad de Sanes hicieron una línea recta y, cuando el canal tenía profundidad, los de la parte más baja se quedaban cavando, otros entregaban la tierra que se iba sacando a los que estaban más arriba sobre andamios, los que la recibían, a su vez, a otros, hasta que llegaban a los de arriba del todo. Estos se la llevaban y la tiraban. Este ejemplo se inicia con una oración introductoria en la que se anuncia que se va a narrar la forma en que los pueblos que conformaban el ejército de jerjes se distribuyeron la tarea de excavar un canal para cruzar el istmo de la península del monte Atos (οἱ βάρβαροι κατὰ ἔθνεα). La narración tiene una estructura de miembros paralelos en la que cada uno de ellos se inicia con un tópico, esto es, el pueblo sobre el que trata ese miembro, y termina con otro pueblo que es el que constituye el tópico del miembro siguiente: οἱ μὲν κατώτατα... ἕτεροι δὲ... ἄλλοισι κατύπερθε > οἱ δ ̓ αὖ ἐκδεκόμενοι... ἑτέροισι... ἐς τοὺς ἀνωτάτω > οὗτοι δέ. La asociación de un adverbio con el segundo miembro de una secuencia textual con una estructura informativa de las denominadas de «foco paralelo» es característica de los ordenadores del discurso. Las locuciones equivalentes en español, a su vez y por su parte, se usan de forma muy similar (Martínportolés 1999, pp. 4087-4089; Fuentes 2009, s. uu.) 30. desde una perspectiva meramente textual, lo primero que llama la atención es que el adverbio αὖ, con función discursiva, se combine con las partículas δέ, καί y otras similares. Ya hemos visto ejemplos en los que se combina con δέ, partícula conjuntiva que marca una discontinuidad temática31. En el caso de καί, no se puede negar una cierta continuidad, ya que se trata de la conjunción copulativa por excelencia en griego clásico. Esta continuidad la podemos apreciar en los siguientes ejemplos, especialmente (9), donde αὖ aparece en el segundo miembro de una coordinación con τε... καί de dos participios que comparten sujeto y dependen del mismo verbo: Ahora ya no oigo, sino que ya veo personalmente a los espartanos, el pueblo más renombrado, y con ellos a sus aliados más dignos de confianza venir a vosotros y pediros, a su vez, que les ayudéis. En (10) καὶ... αὖ introduce la recapitulación de una unidad discursiva que comparte unidad temática con la anterior: (10) En este ejemplo el adverbio establece un paralelismo entre dos unidades discursivas que se corresponden, respectivamente, con las secciones 6 y 7 del capítulo primero del primer libro de Anábasis, pero lo hace a distancia, ya que no aparece en la primera oración de la segunda unidad, sino en la oración que recapitula su contenido. La primera unidad es la narración de la primera excusa de Ciro para concentrar un ejército. La diferencia de estos dos tipos de combinación es comparable con la que se establece en español entre por su parte y a su vez. Según Fuentes 2009, ambos marcadores son conectores aditivos que relacionan dos informaciones situadas al mismo nivel y que pueden estar antiorientadas o coorientadas, siendo la principal diferencia que por su parte une dos informaciones «adjudicadas a actantes diferentes. Establece, así, un paralelismo entre dos acciones, dos declaraciones... La estructura típica es la de dos enunciados de sujetos diferentes, pero relacionados», mientras que a su vez no tiene esa restricción 32. En el caso de αὖ, su combinación con δέ suele conllevar una estructura paralela con dos actantes diferentes, pero no cuando se combina con καί. Sin embargo, tanto o más importante es la discontinuidad temática en el primer caso (matiz adversativo) frente a la continuidad en el segundo (matiz aditivo). En griego, es más difícil hablar de orientación argumentativa, ya que en las estructuras que estamos estudiando lo relevante es el paralelismo, no que los miembros que se ponen en relación conduzcan a la misma conclusión o a conclusiones diferentes, dado que suelen conducir a conclusiones independientes 33. Las posibilida-des de combinación son menos restrictivas que en el caso de por su parte y a su vez, véanse los siguientes ejemplos: (11) En este caso αὖ refuerza una coordinación con καί... καί, pero entre los dos miembros hay una discontinuidad temática evidente, como dejan claro las oraciones condicionales con carácter temático que los encabezan 34: la primera hace referencia al supuesto de la derrota, la segunda al de la victoria. Cada uno de los supuestos se adjudica a actantes diferentes: por un lado, Ἀθηναῖοι, por otro, ἡμεῖς. El hecho de que se coordinen con καί... καί se debe a que se presentan como dos informaciones que forman parte de una unidad temática superior. de los enemigos se decía que eran un millón doscientos mil y los carros provistos de hoces doscientos. Había otros seis mil jinetes, de los que Artagerses era el comandante; estos, a su vez, estaban alineados delante del propio rey. un argumento antiorientado cuando conduce a una conclusión distinta o no esperable del anterior. Sobre las instrucciones argumentativas que forman parte del significado de algunos marcadores del discurso, cf. Martín-portolés 1999, pp. 4073-4075. 34 para este tipo de condicionales temáticas en latín, donde el paralelismo se articula con autem, véase Kroon 1995, p. El empleo de δέ presenta ambas informaciones como dos subcomentarios independientes sobre la misma entidad. de forma que, como acabamos de ejemplificar, los matices aditivo y adversativo que tradicionalmente se suelen reconocer para αὖ (DGE y LSJ, s. u.; Cooper 1998, §69.12.0) tienen más bien que ver con la forma en que se presenta la información que con el hecho de que los segmentos discursivos que se relacionan estén en la misma línea argumentativa o en líneas argumentativas opuestas. Αὖθις tiene funciones discursivas muy similares a las de αὖ, pero mucho menos frecuentes 35. Así, puede usarse para poner en relación dos miembros discursivos con matiz adversativo (13) o aditivo ( 14) combinado con las mismas conjunciones que ya hemos visto, incluso funcionar en una estructura de tópico en cadena (15): Aristódico, sin dudar, ante lo dicho preguntó: «Señor, ¿así socorres tú a los suplicantes, pero mandas a los cimeos a que entreguen al suplicante?» él, a su vez, le respondió con lo siguiente: «sí que lo mando, para que cometiendo impiedad rápidamente os echéis a perder, de forma que en lo sucesivo no vengáis al oráculo por la entrega de suplicantes». VIII 56.4 Ἰωνίαν τε γὰρ πᾶσαν ἠξίου δίδοσθαι καὶ αὖθις νήσους τε τὰς ἐπικειμένας καὶ ἄλλα. pues reclamaba que se le entregara toda jonia y, a su vez, las islas adyacentes y otras cosas. Pues cuando un rey va en campaña todo está bajo sus órdenes y él mismo señala a los polemarcos lo que hay que hacer, estos a los locagos, estos a los penteconteres, estos, a su vez, a los enotomarcos y estos a su enotomía. No obstante, podemos mencionar algunas diferencias con respecto a αὖ. La primera es que no presenta usos conjuntivos en polibio, donde solo podemos encontrar valores aditivos en las oraciones introductorias de las citas recogidas por otros autores, cf. Πολύβιος αὖθις φησί «Polibio añade» en XII 4a.1. Además, αὖθις presenta en nuestro corpus usos en series enumerativas que no he encontrado para αὖ, pero que comparten en otras obras, por ejemplo, en Ilíada y Odisea, cf. Klein 1988, pp. 254-255, y LfgrE, s. u. En nuestro corpus hay ejemplos en los que αὖ introduce un miembro de una lista de más de dos ( 16), pero cuando la ordenación de la lista se hace mediante adverbios enumerativos solo he hallado el uso de αὖθις ( 17): (16) HG IV 8.28... καὶ ἐλπίδας ὑποθεὶς τοῖς μὲν Μυτιληναίοις, ὡς ἐὰν λάβῃ τὰς πόλεις, προστάται πάσης Λέσβου ἔσονται, τοῖς δὲ φυγάσιν, ὡς ἐὰν ὁμοῦ ὄντες ἐπὶ μίαν ἑκάστην τῶν πόλεων ἴωσιν, ἱκανοὶ ἔσονται ἅπαντες εἰς τὰς πατρίδας ἀνασωθῆναι, τοῖς δ ̓ αὖ ἐπιβάταις ὡς φίλην Λέσβον προσποιήσαντες τῇ πόλει πολλὴν εὐπορίαν χρημάτων διαπεπραγμένοι ἔσονται.... y dando esperanzas a los mitilenios, de que si tomaban las ciudades serían los líderes de toda Lesbos, a los exiliados, de que, si se dirigían juntos contra cada una de las ciudades, todos serían capaces de regresar a su patria, a los marineros, a su vez, de que atrayéndose a Lesbos como aliada de su ciudad conseguirían una gran cantidad de riquezas. No voy a decir mis próximas palabras sobre todos, sino solo sobre los espartanos, en primer lugar, porque no hay forma de que acepten de ti condiciones que traen la esclavitud a Grecia, luego, porque se enfrentarán a ti en el campo de batalla incluso si todos los demás griegos están de tu parte. Véase que en ( 16) αὖ aparece en el tercer miembro de una lista de tres que se estructura con μέν... δέ... δέ, mientras que en (17) la estructura tiene dos miembros y se ve explicitada con πρῶτα y αὖθις, esto es, con dos adverbios que expresan una serie enumerativa de sentido temporal. Antes de pasar a la siguiente sección, hay que advertir que no he encontrado ejemplos del uso de los dos adverbios estudiados como introductores de nuevo tópico o foco absoluto, pues siempre hacen referencia a un miembro discursivo anterior con el que ponen en relación al miembro que los aloja. Esta función sería un desarrollo de su empleo general para articular la relación de dos unidades entre las que se establece un paralelismo, pero introduciendo un tópico nuevo en lugar de un tópico o foco paralelo (Revuelta 2009, pp. 96-97, a propósito de E., Or. Los ejemplos aportados en la bibliografía son poco numerosos y de difícil interpretación, por ejemplo, los del catálogo de las naves homérico (Klein 1988, p. vi. características del uso de αὖ y αὖθις como marcadores del discurso Como hemos visto, αὖ suele aparecer en la posición de Wackernagel. Esta posición es característica de las partículas y coincide con la segunda posición de la oración. En el caso de αὖθις, este adverbio suele aparecer en primera posición absoluta cuando funciona como marcador discursivo, posición temática que es característica de los adverbios conjuntivos (Martínez 2011). Por otro lado, es muy frecuente que los dos adverbios se combinen con conjunciones, especialmente δέ y καί. Son escasos los ejemplos en los que αὖ pone en relación su miembro discursivo con el anterior sin necesidad de estas 36. Los adverbios conjuntivos en griego se caracterizan, precisamente, porque suelen concretar pragmática y semánticamente las conjunciones que coordinan los miembros discursivos que ponen en relación (Redondo 2011; Crespo 2014; véase también Kovacci 1999, p. No obstante, hay casos en los que αὖ se construye solo porque su oración va precedida de una subordinada que es la que propiamente se coordina con el miembro discursivo anterior, véase ( 19), e incluso un caso en el que se inserta en una construcción de participio que sigue a la oración principal: Viendo el heraldo las armas de los ampraciotas de la ciudad se asombró de su número, pues no sabía lo que había pasado, sino que pensaba que eran de sus compañeros. Y uno le preguntó de qué se extrañaba y cuántos de ellos habían muerto, pensando, a su vez, el que preguntaba que era el mensajero de los de Idómenas. El pasaje pertenece a la narración de la batalla de Olpas (426 a. Por un lado, se menciona a un heraldo enviado por los ampraciotas que se habían refugiado en el territorio de los agreos tras ser expulsados de olpas. por otro, se menciona a los ampraciotas enviados por su ciudad para socorrerlos, con los que se encuentra el heraldo después de que estos últimos hubieran sido diezmados en Idómenas. En el ejemplo αὖ se sitúa dentro de la oración de participio y, como esta sigue a la principal, no se construye con la conjunción καί, que es la que coordina los dos miembros que forman la estructura discursiva explicitada por el adverbio (ὁ κῆρυξ ᾤετο: τις οἰόμενος). Una característica llamativa de αὖ es que puede poner en relación dos unidades discursivas a distancia37, esto es, con el miembro del paralelismo introducido por el adverbio separado del primero, cf. Klein 1988, pp. 252-253. En una buena parte de estos ejemplos, αὖ se inserta en una oración principal separada de la unidad anterior por una subordinada que le precede: Este pasaje es un extracto de la lista de los pueblos combatientes en el ejército de Jerjes durante la Segunda Guerra Médica (VII 61-99). Se trata de una lista reminiscente del catálogo de las naves y el de las tropas troyanas de Homero (Il. II 484-759 y 816-877) 39 y, como en aquellos, se utiliza αὖ, aunque solo en este pasaje. una diferencia palpable con los catálogos homéricos es que Heródoto insiste en el equipo militar de cada contingente, pues debía llamar la atención dada la variada procedencia de sus tropas. En este sentido, en (20) αὖ tiene como función situar, dentro del paralelismo, la indumentaria militar de los cilicios frente a la de los ciprios y el resto de contingentes. Lo llamativo del ejemplo es que entre el comentario de la indumentaria de los ciprios y el de la de los cilicios median otros comentarios que oscurecen el 38 un contexto distinto es aquel en el que, según Revuelta 2009, pp. 93-96, se emplea para retomar un tópico después de una digresión. En los ejemplos que da Revuelta (Hom., Od. VIII 94.1-3) se establece un paralelismo entre el protagonista del segmento introducido por αὖ y el de la digresión que le precede, cf. ὁ δὲ Ἀγησανδρίας... οἱ δ' αὖ Ἀθηναῖοι (Th. 103. paralelismo, en concreto, los pueblos englobados en el contingente ciprio y el número de naves que aportan los cilicios. Por último, aunque escasos, hay algún ejemplo en nuestro corpus de αὖ poniendo en relación sintagmas: II 5.5 καὶ γὰρ οἶδα ἀνθρώπους ἤδη τοὺς μὲν ἐκ διαβολῆς τοὺς δὲ καὶ ἐξ ὑποψίας οἳ φοβηθέντες ἀλλήλους φθάσαι βουλόμενοι πρὶν παθεῖν ἐποίησαν ἀνήκεστα κακὰ τοὺς οὔτε μέλλοντας οὔτ ̓ αὖ βουλομένους τοιοῦτον οὐδέν. pues también sé que ya ha habido hombres que, unos por calumnia, otros por sospecha, al engendrar temores los unos de los otros y querer adelantarse antes que sufrir causaron daños irreparables a los que ni tenían esas intenciones ni, a su vez, querían nada de eso. En (21) αὖ refuerza la coordinación con οὔτε... οὔτε de los dos complementos directos que dependen de ἐποίησαν κακά y que son, a su vez, dos participios sustantivados. Querían, tras hacer, en primer lugar, una tregua con los espartanos, luego, más tarde incluso una alianza, así atacar también ya al gobierno demócrata. En este caso se trata de dos acciones que se expresan mediante sustantivos abstractos que dependen de un participio (σπονδὰς ποιήσαντες καὶ ξυμμαχίαν). Cuando hay una discontinuidad temática tiene un matiz adversativo, cuando hay continuidad el matiz es aditivo. Este paralelismo suele pivotar en un elemento tópico que generalmente es un protagonista humano bien identificado, de ahí que en español los marcadores más similares sean locuciones que incluyen un adjetivo posesivo («a su vez», «por su parte»). En el caso del griego, el uso de αὖ para articular el paralelismo está relacionado con el sentido temporal del adverbio, que implica una repetición, esto es, que una acción vuelva a darse, si bien no necesariamente con los mismos protagonistas. En cuanto a αὖθις, su clasificación como adverbio temporal es mucho más clara y, en este sentido, presenta evoluciones semánticas propias de estos adverbios, como su empleo con sentido local o como adverbio de posterioridad. Mucho menos frecuente es su uso como marcador discursivo, pero en nuestro corpus encontramos casos en los que funciona como tal con los mismos valores que αὖ, además de su empleo en series enumerativas, del que no hemos encontrado ejemplos con αὖ. No obstante, estos ejemplos sí que se conocen desde Homero, de donde podemos deducir que su ausencia en nuestro corpus está relacionada con el carácter más marcadamente adverbial de αὖθις, que al sentirse como un adverbio temporal mucho más definido que αὖ es más fácil que entre en series correlativas junto con adverbios enumerativos. Αὖ y αὖθις son dos elementos estrechamente relacionados: comparten etimología y funciones, pero en su empleo se observa una especialización entre los usos propios de las denominadas «partículas» (αὖ) y los de los adverbios (αὖθις). Con todo, debemos insistir, esta especialización no impide que haya casos de alternancia: αὖ, cuyos usos son eminentemente discursivos, se documenta también funcionando como adverbio, αὖθις, que se usa fundamentalmente como adverbio, puede usarse asimismo como partícula. de ahí que la definición de adverbio con usos conjuntivos sea la más apropiada para los dos, ya que rinde cuenta de sus contextos de aparición y de su evolución semántica. bibliografía
LITERATURA, FILOSOFÍA Y RELIGIÓN RODRÍGUEZ ADRADOS, FRANCISCO, Modelos griegos de la sabiduría castellana y europea. La literatura sapencial en la Antigüedad y la Edad Media ha tenido una difusión extraordinaria no sólo a través de colecciones que se conformaron exclusivamente con ellas, sino también infiltrándose en relatos que de alguna manera la utilizaban para sintetizar su didactismo. Es por eso que los orígenes de esta literatura reconoce complejas vías de transmisión y difusión. De la rica y variada tradición sapiencial que ofrece la Edad Media castellana, el profesor Rodríguez Adrados se ha dedicado a cuatro obras: Libro de los buenos proverbios, Bocados de oro, Poridat de las poridades e Historia de la doncella Teodor, cuatro obras que se instalan en los orígenes de esta prolífica tradición y que tienen en común haber sido traducidas del árabe. La tesis que sostiene el autor es declarada desde las primeras páginas: «a partir de los textos castellanos (y de los árabes, por supuesto) son en cierta medida reconstruibles los modelos griegos, hoy perdidos» (p. Parte el autor de una verdad irrefutable: el origen griego de todos o casi todos los materiales traducidos, reduciendo a un mínimo o aún a la inexistencia los materiales castellanos y árabes: «Elementos árabes apenas existen... ni castellanos tampoco, salvo en el léxico de las instituciones» (p. Esta hipótesis ataca una idea ya arraigada en las Historias de la literatura y repetida de ahí en más en muchos estudios, a saber, del supuesto origen árabe de esta literatura que se difundió por Castilla. Pero lo que se promete es aún más interesante: «Este libro no hace sino tratar de reconstruir un eslabón perdido: los orígenes griegos de traducciones árabes luego vertidas al castellano en las cuatro obras que nos ocupan» (p. Para aquellos que nos interesamos por este tipo de obras es esta una hipótesis atrayente. ¿Cómo eran aquellas obras que dieron origen a las que tenemos en Castilla? Desde el comienzo, Rodríguez Adrados plantea una materia ríspida, puesto que en el caso de estas obras, salvo para la Historia de la doncella Teodor, sí se hallan las versiones árabes de las cuales han sido traducidas mientras no versiones griegas, salvo la identificación de sentencias de forma aislada en diversos autores o colecciones. Tomemos por caso, Poridat de las poridades de la cual, como de cada una de las cuatro obras que trata, el autor afirma basándose en el prologuillo de la obra que: «Lo que dicen los traductores árabes es verdad: traducen del griego» (p. Es aquí cuando la palabra «modelo» que apunta el título de este libro se hace más ambigua. ¿A qué se refiere cuando habla de "modelos": a fuentes precisas o simplemente a eso, a "moldes" comunes? Según determinaron importantes orientalistas (Steele, 1920; Mario Grignaschi, 1976y 1986), por referencias indirectas sabemos que el accidentado proceso de formación de esta obra se sitúa en el siglo IX en Siria y que ya en el siglo XII se hallaban constituidas las dos ramas en que se dividió la tradición del Sirr-al-âsrar, una de las cuales es Poridat. Rodriguez Adrados hace un valioso análisis de esta obra conectándola a los gnomologías greco-cristianas, pero cuando debe precisar un modelo a lo más señala: «Pienso que en máxima parte existía ya, en griego» (p. 308), o indica genéricamente que deriva de «espejos de príncipes». ¿Acaso esta afirmación pesa más que la de Steele?: «Had then the book any claim to a Greek origin? Además, ni siquiera menciona la traducción castellana de la versión de Felipe de Trípoli (ed. Bizzarri, 1991) que se difundió paralelamente a Poridat y que fue utilizada como una de las fuentes de la Partida II. Para el caso de Libro de los buenos proverbios sostiene que su traductor Hunayn Ibn Isâq trabajó con «materiales griegos» (p. 265) y que transformó el libro de la leyenda de Alejandro adicionando materiales tomados de las gnomologías. Aquí hace una concesión al mundo árabe, puesto que Hunayn fue el organizador de la obra a partir de materiales obviamente griegos. El concepto «modelo» parece tener aquí un sentido diferente que en la sección dedicada a Poridat. Pero creo que en ambos casos se parte de un presupesto equívoco: pensar que lo que las obras afirman en sus prólogos sobre el origen de ellas mismas es historia verídica, crónica pura y no un tópico literario como ha sido largamente demostrado. En consecuencia, la palabra «modelo» a veces se refiere a textos precisos perdidos, otras a un género y otras a temas. Así, no sólo estas obras reconocen modelos griegos, sino también el Libro del caballero Zifar, el Conde Lucanor y un largo etc. que abarca hasta los Proverbios morales del rabí Sem Tob. Otro aspecto a tener en cuenta es la escasa o nula participación que se le otorga en esta tradición a los intermediarios árabes y a los receptores castellanos. La afirmación es tajante: «No hay, propiamente, un estrato musulmán» (p. Pero las propias obras no parecen apoyar esto. Así, por ejemplo, la Historia de la doncella Teodor en la disputa con los sabios sobre religión, recrea el pensamiento sufí tomado de diversas obras árabes, lo cual hizo que Guerresch (1973) la calificara como «pétite encyclopédie de l 'Islam médiéval». Tampoco debe pasarse por alto que todas estas obras sufrieron un proceso de cristianización al ser recepcionadas por los círculos nestorianos del mundo árabe. De todas formas, Rodríguez Adrados postula un original griego para la Doncella Teodor: «Recordemos que sólo hay una indicación de la existencia de un original griego: en la versión de Fihristi. Pero, siendo el tema en general antiguo-oriental y habiéndose desarrollado sobre todo en griego, no parece dudoso que la traducción al árabe proceda del griego (no hay indicios de un original persa, que sería la alternativa)» (p. Si se trata de obras que reproducen modelos griegos que pueden ser reconstruibles, no se entiende que finalice concluyendo que «La obra se ha alejado bastante, a lo largo de esa tradición, de sus orígenes» (p. Una afirmación de este tipo parece abrir la posibilidad de que la tradición árabe y, tal vez la castellana, algo hayan agregado o modificado. Pero tal vez hay algo que me deja más perplejo: no entiendo por qué se deba partir de la tradición castellana para reconstruir esos «modelos» griegos perdidos. ¿Por qué no hacerlo a partir directamente de la árabe ya que en tres casos tenemos las versiones árabes y estas reproducen sus supuestos «modelos» griegos? Un aporte sustancial al conocimiento de la tradición sapiencial castellana lo constituye el desarrollo histórico que se traza desde el antiguo Oriente pasando por los diversos estadios de Grecia hasta la edad bizantina. De este modo, se discriminan los diversos elementos que se adicionaron en las sucesivas etapas: los gnomai, khreíai, las gnomologías, fórmulas griegas de construcción de las sentencias y se ofrece una larga lista de sentencias griegas que hallan su cabida en las colecciones castellanas. Así se agrega una nueva dimensión al conocimiento de esta tradición: sin importar el origen de ella es cierto que hay gran cantidad de sentencias de la tradición gnómica griega que se perpetúa en la castellana. Esto demuestra una línea de continuidad en la tradición gnómica occidental, aunque no hay que pensar que la pervivencia de una sentencia implique la pervivencia de una colección, muy por el contrario las sentencias frecuentemente tuvieron una vida autónoma independiente de la obra en que se originaron. Ejemplo de ello he dado con algunas demandas de la Vida de Segundo (Exeter Hispanic Texts, 2000, pp. XXXII-XXXIX). En las conclusiones vuelve a recapitular lo expuesto. Señala que «En términos generales hemos de decir que nuestras cuatro obras han sido creadas a partir de géneros griegos que conocemos bien de manera directa» (p. 320) y señala los cuatro a los que hizo alusión a lo largo del libro: gnomologías, colecciones de cartas apócrifas, los «espejos de príncipes» y las novelas sapienciales. Suscribo esta afirmación y me parece uno de los grandes hallazgos de este libro, pero hay que advertir que no estamos aquí en presencia de «modelos» reconstruibles, sino tan sólo de «géneros». E insiste en que lo que por lo general se llama «árabe» u «oriental» no es sino griego o pehlví. Romanos, cristianos, musulmanes y judíos han rehelenizado España y de aquí pasó a Europa. Hallamos finalmente la última parte del título del libro, la sabiduría europea: «Esta es la razón de que Europa figure, con Castilla, en el título del libro» (p. Y tampoco estoy de acuerdo en esto. La tradición sapiencial «europea», entiéndase la del otro lado de los Pirineos, tuvo un desarrollo independiente de la de Castilla. Obras como Fecunda ratis de Arnold de Liège, Salomon et Marcoulf, la colección de San Homer o la extendida difusión de los Disticha Catonis, entre otras, que no se mencionan en este libro, nada tienen que ver con la tradición sapiencial castellana y menos con la que aquí se trata. La difusión por Centroeuropa de la Disciplina clericalis, de Bocados de oro y de la versión hebrea del Calila wa Dimna son, por cierto, excepciones. Creo que he hecho puntualizaciones en cuanto al objetivo final del libro, es decir, demostrar la posibilidad de reconstruir los «modelos» griegos perdidos. Pero creo que en su demostración este libro de Rodríguez Adrados nos ha brindado elementos nuevos de reflexión y especialmente una nueva perspectiva: despertar la conciencia de que no todo lo que proviene del mundo árabe es árabe. Muchos son los elementos que la tradición sapiencial castellana tiene de remanente del mundo griego: formas literarias, sentencias, elementos filosóficos, etc. Un libro que invita a la reflexión a partir de la no aceptación de ideas afianzadas. En la primera, se trata la «Proximidad de la historia y la epopeya: sus fundamentos teóricos», con expresa atención a la "herencia griega y latina" y la relación entre Retórica e Historia; en la segunda se fija en «Una forma simple de intertextualidad: El vocabulario épico: Arcaísmos y términos poéticos» y, en la tercera, finalmente, se centra en «Las formas complejas de la intertextualidad», afrontando el tema de la "cita poética" en el "relato", desde Salustio a Amiano Marcelino. Concluye con un capítulo que titula «Historia de un estilo» y adjunta una serie de anexos que facilitan, todo lo expuesto, en especial los Index vocum poetarum e Index locorum notabilium. X 1.31, en la que se recuerda como la historia puede alimentar al orador, el autor, para quien esta cita es capital en el planteamiento de su trabajo, nos trae a la memoria el tratamiento que de este género hace Cicerón, quien define la historia a partir de la herencia dejada por los siglos de práctica historiográfica, tanto en Grecia como en Roma. Las dos principales fuentes ciceronianas concernientes al método de la historia son el De Oratore y Las cartas a Lucilio, y muestra como concibe dos formas de historia bien distintas: una, a partir de la verdad y de la utilidad y otra, en la que intenta reducir el laminado aristotélico entre historia y poesía. A diferencia de Quintiliano que engancha historia y poesía, Cicerón se guarda muy mucho de hacer lo mismo, ya que esto, según él, no exige que se haga un estudio sobre las particularidades estilísticas de cada uno de los genera dicendi. El autor realiza un comentario exhaustivo de la cita de Quintiliano, interesante por las reflexiones que aporta y concluye afirmando que todas estas hábiles predicciones, que puede sugerir el texto comentado exigen una vuelta a los primeros tiempos de la historiografía latina, por falta de apoyos para una poética de la historia y en esto va a consistir su aportación. Con este preámbulo dejará concretado el fin de su trabajo, que no es otro que demostrar que todos estos elementos, en vez de estar separados en el análisis, se articulan para constituir una verdadera poética de la historia e incluso intentará demostrar que esta poética es el enganche con la epopeya, dejando a un lado la estilística, que puede poner en juego las otras dimensiones de la historia, es decir, el método y la dimensión ideológica, llamada la filosofía. El objeto esencial de esta poética es el siguiente: ¿qué es lo que hace de la obra histórica una obra de arte? El autor intenta hacer un inventario rápido, tanto en Grecia como en Roma, de las cuestiones que encierra en su misma naturaleza la historia. En el apartado 'Por una poética de la historia', plantea el silencio de Quintiliano sobre la veracidad misma de la historia y la relación entre historia y poesía, afirma que las reflexiones de los primeros historiadores, hasta Cicerón, han definido los ejes de su reflexión: lucidez y pasión, elocuencia y verdad histórica, es decir la elocutio debe servir a la fides del historiador. La poética de la historia se inscribe en la retórica, pues la historiografía latina, sobre todo a partir de Cicerón se concibe escrita bajo las leyes de la retórica. Todo lo expuesto exige demostrar qué es lo que debe la poética de la historia a la retórica y como consecuencia plantea su campo de trabajo indicando que reúne en un solo conjunto varios tipos de obras: los Anales, las historias, las res gestae e incluso las monografías, justificando por qué hace este planteamiento. Todo lo anterior lo complementa refiriéndose a autores cuyas obras reflejan los estilos evocados, que están bajo la influencia de la poesía épica y que responden a esta clasificación, son los llamados 'historiadores artistas': Salustio, Tito Livio, Tácito y Amiano Marcelino, a los que añade Quinto Curcio. Estos cinco historiadores forman una comunidad donde la unidad está garantizada siempre por la forma, el discurso moral, el estilo y notablemente la escritura épica. Concluye diciendo que esta segunda parte de su trabajo está centrada en la epopeya latina, a partir de Ennio hasta los continuadores de Virgilio. En el desarrollo del estudio, plantea una cuestión que hasta ahora no ha tenido una respuesta satisfactoria ¿qué es un término poético? Manifiesta la confusión existente entre arcaísmo y término poético. Una definición exacta de estos términos debe contemplar la evolución misma de la lengua y de la retórica latinas y, cuando se aplica al estilo de la historia, ha de tener presente la misma naturaleza de la historia. Esto lo estudia apoyándose en Cicerón y Varrón y le dedica tres capítulos para dar luz sobre los principios que registran la dilectio uerborum en los historiadores y ¿cuáles son los términos poéticos? En relación con las formas lexicales y estilísticas de la proximidad entre historia y poesía, cuestión que constituye lo esencial del trabajo, distingue muchas variaciones de esta proximidad en función de su grado de complejidad. La mas simple se apoya sobre la iunctura. El léxico poético de los historiadores latinos constituye sin duda unos de los trazos más originales de la práctica lingüística y estilística. En los apartados sobre sustantivos, adjetivos y verbos, justifica por qué se hace esta selección y no otra, apoyada en una serie de criterios entre los que señalamos, la frecuencia, la importancia de su empleo, pero especialmente: la presencia del nombre en la lengua de César, su connotación con las lenguas especiales y el carácter arcaico. A la vista de 174 lemas (sustantivos, adjetivos y verbos) el estudio léxico nos permite poder afirmar que se puede hablar de las características esenciales del léxico poético de los historiadores latinos. Dos series de sustantivos se impone los en -men y en -or; los adjetivos en -eus y en -osus; los verbos incohativos y frecuentativos. En este conjunto son preferibles las formas sin prefijo. El origen de los términos poéticos es variado, ya sea el origen de la lengua poética de la época republicana o de la poesía augustea, virgiliana, por la mayoría de estos nombres, y, en una medida menor, también ovidiana, o bien de la poesía épica imperial. Desde el punto de vista semántico también la diversidad es grande, como puede verse en los términos concretos y los términos abstractos susceptibles de expresar el juicio de la historia sobre los acontecimientos y los hombres. El estudio léxico permite añadir nuevos elementos a debate que conciernen tanto a la evolución general de la lengua de los historiadores como a la práctica individual de cada uno de ellos. La repartición de los lemas poéticos indica que la mayoría de frecuencias se encuentra en las Historias de Tácito. Este estudio no es completo ya que la evolución del léxico es constante y por lo tanto lo único que hemos pretendido es colaborar al estudio de la lengua poética en los historiadores latinos. La tercera y última parte del trabajo está consagrada a las formas complejas de la intertextualidad. Al lado de los nombres aislados, la influencia de los poetas se ejerce sobre los historiadores por la presencia de la 'cita' poética. Esto exige un análisis del término 'cita' (cf. Cap VIII) a fin de percibir los riesgos literarios y retóricos. El estudio presenta formas variadas y permite devaluar la deuda de Salustio y de Tito Livio en referencia a Ennio, a partir de Quinto Curcio la deuda de los historiadores en referencia a Virgilio está manifiesta; la Eneida se convierte en la única fuente poética. A pesar de todo lo escrito, falta, como deja explicitado el autor, el que no existe una historia de la "cita" y él sólo pretende contribuir estudiando las citas poéticas en la lengua de los historiadores latinos. Este estudio tiene como principal objetivo el despejar una estilística de la cita poética, de marcar las leyes, las particularidades, la evolución. Una reflexión de este tipo llevará, de nuevo, al campo de la retórica para descubrir los fundamentos teóricos de la "cita". Esto no será difícil ya que se partirá de verificar, en el detalle de los textos, las prácticas generales e individuales de los historiadores latinos, analizando no sólo las fuentes de las citas poéticas, sino sobre todo la manera en que los historiadores utilizan los textos poéticos, con el objetivo de dejar manifiesto los diferentes fines que los historiadores asignan a la "cita". En su exposición de la génesis de la cita poética éste manifiesta que hay que tener en cuenta que ésta viene a ocupar, lo que se ha llamado 'la constelación semántica' constituida por los términos de repetición, memoria e imitación. Este concepto fue ya planteado por Platón, aunque lo considera defectuoso porque la cronología del poeta no le permite nada más que captar imágenes incoherentes, exceptúa la mímesis que, por el contrario, es rehabilitada EM LXXI 1, 2003 por Aristóteles. Más adelante Horacio habla de la 'imitación de la mímesis de los autores antiguos'. Es Quintiliano quien relata el mejor capítulo sobre el desarrollo de la imitación en los autores latinos. A la vista de este marco, estudia el uso de este concepto en los historiadores agrupados, de la siguiente manera: Salustio y la época republicana; Tito Livio, Ennio y Virgilio; Quinto Curcio y Virgilio; Tácito, Virgilio y Lucano; Amiano Marcelino, Virgilio y los continuadores virgilianos. De este estudio se deduce que hay entre los historiadores latinos una tradición de la cita poética. Esta práctica literaria, característica del género histórico, está íntimamente ligada a la cultura de los historiadores y de su público, a la condición de la producción de obras. La forma privilegiada es lo que se ha llamado reminiscencia, es decir, una cita libre, alusiva, que crea una connivencia entre el autor y su público y pone en juego, por los diversos grados, una verdadera retórica. Las etapas de esta elaboración están claras hasta Tito Livio es Ennio; con Quinto Curcio Virgilio se convierte en la referencia, pero es Tácito quien más se sirve de la poética latina en especial de la Eneida de Virgilio y sirven especialmente a la breuitas y a la inconcinnitas, factores de la ironía tacitana. Amiano sigue a Tácito. Las citas de Virgilio muestran como la historia manifiesta en la lengua latina el gusto de la epopeya que había heredado de las lecturas de Homero. Todo esto habla de que en el progreso del género histórico; no sólo existe una proximidad entre epopeya e historia sino también un perfeccionamiento en las tendencias estilísticas. A la copia dicendi está ligada la 'cita' poética como elemento significativo implicado en todas las dimensiones del estilo. Se extiende bastante en el tema de los metros y ritmos épicos en prosa, así como de los orígenes del 'relato' en la batalla y las formas del 'relato' de la batalla en los historiadores desde Salustio a Amiano Marcelino. De su lectura queda evidente que la historia está cerca de la poesía y de la epopeya, que ésta será proxima poetis en todo, menos en lo que concierne a la métrica y al ritmo. La historia, en tanto que género de la prosa, está subordinada a los principios de la retórica, en consecuencia los escritores ponen la eloquentia al servicio de la fides. Está clara la influencia de la retórica y de la épica, ésta subordinada a la primera, pues no existe poética de la historia sino está ligada a la retórica. Al final de su trabajo, nos dice el autor, que ha seguido, tanto en las teorías historiográficas como en las prácticas estilísticas, los más importantes autores en prosa, los que merecen el título de historiadores-artistas y que ponen la retórica y la poesía al servicio del discurso histórico y que se hacen eco del dicho de Cicerón: la historia en adelante hace honor a la literatura latina. Podemos terminar valorando muy positivamente este amplio trabajo, interesante por su planteamiento, aunque reconocemos que el tema de la "cita" y del "relato" queda todavía abierto a futuras reflexiones, ya que la riqueza del léxico de los historiadores no ha quedado agotada, como indica el mismo autor. Ma JOSÉ LÓPEZ DE AYALA Y GENOVÉS GUGLIELMO, MARCELLA, NIL ADMIRARI. El presente estudio, fruto de una Tesis Doctoral, se propone afrontar la exégesis de la epístola I 6 de Horacio como si fuera un breve tratado De vita beata en forma de carta en verso. Esta singular epístola ha despertado siempre entre sus comentaristas y exégetas tanta admiración por su hondura filosófica como perpejlidad y asombro ante lo confuso y contradictorio de su hilo argumental. La crítica, casi unánime en sus elogios desde los primeros humanistas -la calificó de aurea Landinus, Torrentius la juzgó erudita, Parthenius la definió como admirabilis, y Obbarius la consideró politissima doctrina referta (si bien Scaliger la descalificó por nugatrix... de beatitudine) -, ha subrayado tradicionalmente la falta de unidad de esta epístola, poniendo en evidencia las discrepancias y contradicciones en su composición interna. La epístola se estructura en dos grandes bloques aparentemente contradictorios: A) vv. 1-27: nil admirari como summum bonum (φιλόσοφος βίος); B) vv. 28-66: exhortación a perseguir cualquier modus vivendi que se piense que pueda dar la felicidad (catálogo de βίοι: vv. Para superar tal incongruencia los críticos proponen tres soluciones: a) transposición de versos y reordenación del texto horaciano; b) interpretar la segunda mitad en clave de provocación no exenta de ironía; o bien c) deducir una actitud de tolerancia e indulgencia en Horacio rayana en una postura de escepticismo moral. Guglielmo, en su exégesis, trata de demostrar la unidad temática de la epístola y su coherencia y fidelidad con los principios fundamentales del pensamiento de Horacio. La idea de la felicidad recorre toda la epístola. La presencia de este motivo conductor garantiza cohesión y comprensibilidad al discurso. G. se esfuerza en descubrir los nexos lógicos y argumentativos, implícitos y con frecuencia omitidos por Horacio en pro de un desarrollo en apariencia llano e inteligible, pero en realidad caracterizado por pasajes imprevistos y saltos bruscos y repentinos. G. analiza asimismo los principales topoi literarios y especialmente filosóficos que concurren en esta carta en verso. El grueso del estudio se organiza en tres grandes bloques. En el primero (pp. 17-29: «L' epistole 1, 6») G. se centra en la presentación externa de la epístola I 6, como paso previo a su análisis interno: facilita el texto latino, básicamente el de S. Borzsák (Leipzig, 1984= Madrid, 1988); brinda su propia traducción (al italiano); disecciona la estructura (en tres partes, cada una con sus secciones y segmentos, con un utilísimo esquema visual en p. 25); y, por último, discute sobre la personalidad histórica del destinatario (Numicio) y sobre la fecha de composición. En el segundo bloque (pp. 31-102: «Analisi del testo»), G. ahonda en el contenido de la epístola desde los presupuestos filosóficos, en tres capítulos que se corresponden con la estructura tripartita propuesta: «Parte I: nil admirari» (pp. 33-70); «Parte II: tre vie per la felicità» (pp. 71-98); «Parte III: una chiusa imprevista» (pp. 99-102). El tercer bloque (pp. 103-120: «Intenzionali ambiguità semantiche») pone de manifiesto cómo Horacio juega magistralmente con la polisemia de los términos para crear efectos de extrañeza, capaces de insertar en el tejido de la epístola notas de sarcástica ironía. G. estudia cómo opera esta calculada ambigüedad semántica de Horacio en dos ámbitos: «Il lessico della felicità» (pp. 105-109) y «Il lessico della dismisura» (pp. 111-120). En ambos casos los términos asumen un significado vago, en el cual las diferentes nociones -filosóficas y genéricas -coexisten y tienden a integrarse. En la primera sección, G. pasa revista al léxico que sustenta el tema de la beatitudo (beatus, fortunatus, bene uiuere, iocundus); en la segunda, al léxico que desarrolla las acepciones fundamentales del verbo admirari de la máxima que encabeza la epístola, a saber: "admirar" y "maravillarse"; de ahí, por un lado, los vocablos relativos al concepto de ver EM LXXI 1, 2003 (uerba uidendi); y por otro, los relacionados con la turbación que se enseñorea del alma humana (uerba timendi). Se añaden al final los consabidos repertorios bibliográficos. Entre las ediciones y comentarios recogidos, llama la atención la ausencia de la monumental trilogía de C. O. Brink (1963O. Brink ( -1982)), imprescindible en cualquier estudio sobre Horacio, aunque no se ocupe específicamente del libro I de las Epístolas. A éstos habría que añadir Colin Macleod (Roma, 1986) y entre los estudios específicos sobre Ep. I 6 los artículos de M. J. Maguiness («Horace, Ep. Cierra un Índice de pasajes citados, que al ínteres del libro añade utilidad. En definitiva, G. nos propone un estudio filológico integral e individualizado de la Ep. I 6 de Horacio: texto latino, traducción y análisis exhaustivo de la epístola atendiendo a cuestiones de crítica textual, métrica, realia, tópicos literarios, motivos filosóficos, etc. Sin embargo, G. renuncia a ofrecer un aparato crítico que acompañe y explique el texto latino (relegando las variantes y su discusión al análisis de la epístola); la traducción, correcta y consecuente con el texto latino, no se ofrece, sin embargo, confrontada con éste, ni se atiene al número de versos horacianos (68 hexámetros: 75 líneas); el análisis, aunque opera progresivamente (del v. 68), no se ajusta formalmente a las normas y convenciones del comentario filológico (modelo Properzio de P. Fedeli o Tibullus de K. F. Smith, por citar dos ejemplos), hasta el punto de que la búsqueda de la interpretación de cualquier verso o pasaje del poema se hace dificultosa, al carecer el estudio de los oportunos reclamos y entradillas. En realidad, el problema radica, a mi juicio, en que se han mezclado y confundido dos conceptos distintos de aproximación al texto literario: el estudio y el comentario. Se adopta externamente el formato de una monografía (de ahí la aparición de notas a pie de página, que descargan el texto de datos secundarios), pero implícitamente el análisis sigue un esquema progresivo y busca una exhaustividad propios de la forma de proceder y de los objetivos del comentario filológico (de ahí que muchas citas y datos secundarios se mantengan en el texto, sin pasar a simples notas a pie de página). Estas medias tintas (híbrido estudio-comentario) se perciben, por ejemplo, en el tratamiento de las cuestiones de crítica textual, cuya discusión, en vez de ser relegada a simple nota a pie de página, se mantiene en el texto, aunque se sangra a modo de excursus (pp. 45-47; 68-69; 94-95; 99-100). Todas las culturas, por primitivas que sean, generan sus propios proverbios. Éstos son reflejo de la vida cotidiana del pueblo que los crea, pues habitualmente no son creaciones cultas, sino manifestaciones espontáneas de sabiduría popular que surgen fruto de la experiencia de cada día. Así pues, si tenemos en cuenta que una de las características esenciales de la cul-tura griega -no por ser un viciado estereotipo deja de ser una realidad -es su afición al deporte, a la gimnasia y a las competiciones atléticas, es lógico que sean numerosos los proverbios griegos relacionados con el deporte. A su recopilación y comentario se dedica esta monografía que reseñamos. Su autor no es un profano ni en el estudio del deporte en Grecia, ni en la paremiologia griega y ello se demuestra en la exhaustividad de los proverbios recogidos y en la profundidad de sus observaciones. Llega a comentar más de ochenta proverbios, incluyendo no sólo los transmitidos como tales en las fuentes típicas de la paremiología griega, sino aquellos giros o expresiones de carácter deportivo cuya recurrencia o naturaleza hacen pensar que bien pudiera tratarse de proverbios (es el caso de I 3). Añade también expresiones proverbiales o metafóricas de raíz atlética como •πÎ βαλβÃδος o •πÎ γραμμς, equivalentes a •π' •ρξς (pp. 4-5), y giros que propiamente no son proverbios deportivos antiguos (es el caso, por ejemplo, de •νέμου παιδίον (pp. 20-21). Los proverbios aparecen distribuidos en seis grandes apartados: los cuatro primeros corresponden cada uno a una determinada práctica deportiva (carrera pedestre [pp. 1-21]; salto de longitud [pp. 23-30]; lucha, boxeo, pancracio [pp. 31-73]; y pruebas hípicas [pp. 75-88]); el quinto es un cajón de sastre dedicado a otros deportes (pp. 87-96) y el sexto se centra en proverbios relacionados con atletas y juegos (pp. 97-131). El libro se abre con un brevísimo prólogo (pp. VII-VIII), un elenco de abreviaturas empleadas (pp. IX-XI) y una bibliografía selecta (pp. XIII-XVI) -hubiéramos agradecido que se distinguiera entre la bibliografía relativa al deporte y la estrictamente paremiológica -, y se cierra con unos útiles y completos índices de lugares citados, imprescindibles en un trabajo de este tipo; II Alteri auctores [pp. 139-155]); un índice de nombres propios (pp. 157-163) y un índice de proverbios y de sentencias (pp. 165-170). Lástima que sean de consulta incómoda por haber optado su autor por citar no por páginas, sino por capítulos y número del proverbio dentro del capítulo, lo que facilita la elaboración de los índices, pero hace pesada la búsqueda de datos a unos lectores que cada vez tienen menos tiempo. Quizá hubiera sido mejor establecer una numeración correlativa de todos los proverbios con independencia de la numeración por capítulos. Hay que destacar que es un trabajo muy bien documentado, con un comentario rico en datos y notas. Los proverbios se citan en versión original, con referencia explícita de todas las fuentes que lo recogen, lo que enriquece enormemente el trabajo. El autor suele dedicar además comentarios exhaustivos a las divergencias en su transmisión. Los textos aparecen seguidos de una correctísima traducción al español, con lo que se facilita la consulta de esta monografía a un público más amplio. Recuérdese, además, que muchos de estos proverbios están ya traducidos en Proverbios griegos. Menandro, Sentencias, Madrid: Gredos, 1999, obra de R. Ma Mariño Sánchez-Elvira y el autor del libro que reseñamos. En aras también de una mayor utilidad, se proporciona a pie de página traducción de todos los textos citados en el comentario y en las notas se ofrece siempre información bibliográfica pertinente y atinada. Al terminar su lectura, lo único que se echa realmente en falta en este excelente trabajo son unas conclusiones o un estudio de conjunto. Parece como si se hubiera hecho el trabajo de campo y faltara una reflexión general EM LXXI 1, 2003 de por qué surgen estos proverbios y no otros y de la relación entre los diferentes proverbios más allá de la puramente temática. En definitiva, se trata de un libro de exposición amena, perfectamente organizado y claro. Habrá que tenerlo en cuenta, no sólo por parte de los que se dediquen a investigar el deporte en Grecia o la paremiología griega, sino por todos aquellos interesados en alguno de los autores de los que se extraen proverbios. Mucho es el material que aquí se ofrece y muchas las posibilidades de reflexión sobre ese material. GUILLERMO El presente volumen hace el número catorce de la prestigiosa colección Philosophie der Antiken que desde 1993 viene dedicada, tanto a editar textos de filosofía (M. Joyal The Platonic Theages), como a fomentar el estudio de muy variados aspectos generales y particulares de la filosofía antigua (Epicúreos, Estoicos, etc.). También pone su interés esta colección en la ciencia griega tan relacionada con la filosofía, sobre todo, a través de los autores que con sus trabajos las pusieron en constante comunicación. Así se encuentra uno en la colección el estudio de C. M. Oser-Grote Aristoteles und das Corpus Hippocraticum o el de J. Althoff Studien zu den Anfängen der wissenschaftlichen Literatur bei den Griechen, ambos del año 2002, junto a este de los Opuscula de Teofrasto que aquí reseñamos. Se trata de la publicación de las Actas que recogen un ciclo de conferencias llevado a cabo en la Universidad de Triers en 1999, cuyo objetivo era estimular a los helenistas a estudiar la obra de Teofrasto. Los estudios sobre Teofrasto y su obra, muy abandonados a lo largo de casi todo el s. XX, cobran auge a raíz del interés que suscitó un Proyecto de 1979 que propulsó un grupo de universitarios interesados en la escuela peripatética. Su objetivo era reunir, editar y traducir los fragmentos de Teofrasto. El primer trabajo que publicó, en 1992, dicho proyecto fue Teophrastus of Eresus: Sources for his life, Wrintings, Thought and Influence. A partir de esa publicación se empezaron a comentar los textos y ya han aparecido tres volúmenes más, uno con el comentario a la física, otro a la psicología y otro más sobre biología. Aparte de otros que están ahora en fase de elaboración. A partir de aquí, se pensó que ya resultaba indispensable entrar a desbrozar el campo de los Opuscula que, no siendo fragmentos, son obritas menores trasmitidas por manuscritos. En general no tenían ediciones actualizadas y muchos tampoco traducción alguna a lengua moderna. De todos se pensó que necesitaban estudios de detalle, dada la importancia de la temática que abordan: metafísica, psicología y ciencia natural. Así encontramos en las trece conferencias que componen el libro estudios singulares sobre obras como De sudore, De igne, De sensibus, De fatiga. En un capítulo inicial S. White ofrece una perspectiva de la tradición manuscrita. en la que llama la atención que, de los 220 títulos que enumera el catálogo de Diógenes Laercio, sólo nos hayan llegado 15 tratados y no todos enteros. Para el estudio de los Opuscula y las diversas cuestiones que surgen sobre ellas el conocimiento a fondo de ese catálogo es muy importante, dado que nos proporciona además ciertas claves para la ordenación de esas obritas, su intención y la estructura de su composición. El autor de este interesantísimo artículo indica por donde debe ir la búsqueda en este terreno: los títulos con los que nos llegan en los mss. comparados con los que da el catálogo, la importancia de sus incipit frente a esos títulos y frente al contenido, en fin, otros testimonios y las relaciones de estos scripta minora con las opera maiora. White empieza por ofrecer una primera visión de conjunto del catálogo y sus secciones, para de ahí dar algunas observaciones sobre los títulos y la forma de las obras que nos han llegado. Entre ellas, y con una argumentación muy rigurosa, que es muy verosímil que el catálogo sea completo. También se ofrecen algunas conclusiones sobre la composición de las obras mayores, así como sobre obras que son tan sólo partes perdidas y sobre partes conservadas que eran en realidad obras independientes. Aunque no me propongo hacer una reseña, ni siquiera breve, de todos y cada uno de los artículos de este libro, sí pienso que varios de ellos merecen un comentario más o menos extenso. Baltussen, enlazando con la línea iniciada, intenta desvelarnos el recorrido que tuvo desde su más temprana trasmisión el texto del De sensibus, uno de los más conocidos en la doxografía posterior, y da una pasada sobre la historia de ese texto. Primero la metodología empleada, luego un repaso al estado de la cuestión acerca de la suerte posterior del tratado e inmediatamente pasar a resaltar cuál fue el papel, del De sensibus por una parte, pero muy especialmente de Teofrasto, en la tradición doxográfica. G.Whörle, como lo indica el propio título de su conferencia, «Ps.Aristoteles De coloribus, A Theophrastean Opusculum?» trata de dar algunas respuestas a la cuestión de la autoría de esa obra, cuestión que ya se viene planteando desde el Renacimiento. Hubo momentos en que se le atribuyó claramente a Teofrasto, incluso Schneider -no así Wimmerla editó junto al resto de sus obras. La conclusión de los argumentos expuestos en este artículo viene a ser que es muy difícil intentar adjudicar dicha obrita a Teofrasto, autor del De sensibus, con la visión sobre los colores y las teorías de la percepción que tienen ambos tratados. El estudio de D. Sider «On On Signs», aunque breve, tiene todas las características de aquellos trabajos que se hacen sobre atribución de escritos a un autor. Sider analiza sobre todo la composición de esta obra en prosa cuyo tema son los signos que pueden afrecer alguna indicación sobre el tiempo meteorológico y sobre su pronóstico. Uno solo de los trece mss. que lo trasmiten se lo atribuye a Teofrasto, los demás lo traen bajo el nombre de Aristóteles, o como anónimo. Ya que nadie que lo lee piensa que pueda ser de Aristóteles, queda como obra anónima cuyo nivel científico está muy por debajo de los de su época, aunque parece que la obra de Arato en verso sobre el mismo tema es a veces una traducción del De signis. Con la descripción tanto de su estructura como de su objetivo, el autor piensa que puede colaborar a contextualizar esta obra entre los escritos técnicos griegos. Así, describe su modus operandi y lo compara con escritos similares sobre los signos y el tiempo; describe también su género y así lo sitúa entre el resto de la literatura científica y filosófica griega. En cuanto al éxito de la obra estudiada respecto a los pronósticos, en opinión de Sider, los más exactos son los meteorológicos, mientras que los menos acertados son aquellos que se basan en el comportamiento de los animales. De entre los artículos más interesantes hay dos que se le dedican al escrito Sobre la fatiga y el que estudia el De sudore, los tres relacionando ambos escritos, como es natural, con doctrinas médicas y fisiológicas anteriores, coetáneas o posteriores. El de R.A.H. King «Nutrition and fatigue: some remarks on the status of Theophrastus' Perì kópwn» analiza cómo esa llamada por Aristóteles yuxÈ qreptikÉ (el alma común a todas las cosas que viven y que mueren), concepto fundamental de su filosofía natural, no aparece para nada expresado en la obra botánica de Teofrasto, obra reconocida como la más importante de ese autor. Puesto que EM LXXI 1, 2003 las plantas son esas cosas vivientes caracterizadas por ser lo único que tienen, el alma nutritiva, es algo muy notable que Teofrasto nunca la llegara a mencionar. King sugiere que hay varias lecturas de esta omisión. Podría Teofrasto haberla dado por supuesto, remitiendo con ese hueco implícitamente a la más completa teoría de Aristóteles (cf. De anima II 2.413, 31s.). O bien, se puede interpretar su silencio como una crítica tácita, entre otras muchas posibilidades. La propia de King es que, mientras hay indicaciones de que Teofrasto, en algunos textos, se ha desviado del alma nutritiva hacia una explicación más materialista, en este Perì kópwn parece ofrecer una teoría ampliamente aristotélica. Una de las ideas destacables en este tratadito es la de que algunas actividades son naturales, pero otras no: la fatiga sí está relacionada con las capacidades normales o naturales de las cosas vivas y con su mantenimiento. Si King estudia ese tratado Sobre la fatiga en relación con teorías aristotélicas, a A.Roselli le interesa especialmente la parte del escrito que tiene que ver con la fisiología de la fatiga: su naturaleza, sus causas, lugares en los que se manifiesta y las prácticas terapéuticas que se pueden adoptar para quitarla. Destaca la autora el gran valor del tratado teofrasteo al ser el único texto conocido anterior a Galeno que aisla el fenómeno de la fatiga, proporcionando un tratamiento del tema per se. La formulación explícita de problemas que atañen a la fisiología de la fatiga hacen al menos posible identificar algunos de los factores que determinan la fatiga y que constituyen una característica distintiva de esta condición en comparación con otros fenómenos patológicos o semipatológicos. En este riguroso artículo se intenta reconstruir la base teórica que subyace al tratado de Teofrasto, pasando revista a algunas nociones conectadas con kópoj y comparándolas con las doctrinas de los textos médicos de Hipócrates, Diocles o Erasístrato y con las de médicos helenísticos trasmitidas por Galeno. Otro aspecto que relaciona a Teofrasto con la medicina nos lo ofrece A.Debru («El sudor de los cuerpos: el de sudore de Teofrasto frente a la tradición médica»), para quien el De sudore es uno de los tratados más importantes que tocan el tema de la fisiología, aunque, aparte de haber proporcionado parte de la materia de los Problemata de Aristóteles sobre el sudor, se ignora su influencia. Y es que, como es frecuente, el escrito parece que interesó más a la tradición filosófica que a la propiamente médica ya que nadie antes de Galeno, ni él mismo hacen mención explícita de su fisiología, aunque sus teorías y análisis son asumidas por varios autores. Sus observaciones remiten a tres tradiciones: la biológica de dominio sobre todo de la filosofía, la médica y la que podríamos llamar higiénica o dietética que en realidad nunca fue totalmente absorbida por la medicina. Las tres tienen plena vigencia en el Peripatos, como lo atestiguan testimonios que se refieren a la obra de Diocles de Caristio o la rica fuente que es para nosotros la parte etiológica del Anonymus Londinensis. Sobre este asunto, como sobre el conjunto de este terreno, Teofrasto no está aislado. En el opúsculo Sobre el sudor hay una primera exploración del tema de su excreción que Teofrasto lleva a cabo con los métodos que le son propios: una explicación de los fenómenos por las causas y sobre todo la ampliación del campo del conocimiento por el desplazamiento sistemático de las diferencias. Si la primera implica una teoría fisiológica en parte, o del todo, heredada, la segunda reposa sobre una producción de observaciones apoyada sobre un método que Teofrasto aplica con frecuencia. Las cuestiones que principalmente trata de resolver Debru con su estudio del De sudore son: qué toma su autor de las distintas tradiciones sobre el sudor, cómo las trata, y sobre todo cómo ejerce en este campo el método del conocimiento por las diferencias. En cuanto al género al que podría adscribirse el De sudore, la obra se relaciona con el género especializado de la literatura médico-pedotríbica. De un aspecto totalmente distinto de la ciencia de Teofrasto se ocupan otros artículos de entre los que sólo comentaré el de H. Takahashi «Fragmentos siríacos de la meteorología y mineralogía de Teofrasto». En la versión siríaca de Nicolas Damasceno de la obra Compendio de filosofía aristotélica hay un número de pasajes que se atribuyen a Teofrasto. El estudio de este artículo se basa en ese texto, encontrado en un ms. que actualmente se conserva en Cambridge, y en el de los escolios que lo acompañan. Takahashi comenta los fragmentos de Teofrasto encontrados en esos escolios y también la parte del Compendio que versa sobre mineralogía, la cual parece estar basada en gran medida en otras obras teofrasteas sobre el tema. El libro recoge las Actas del Congreso inaugural de una serie de actos conmemorativos del bimilenario del nacimiento del filósofo desarrollados por el Comité nacional italiano para la celebración de la efemérides, en que participaron, además de diversos organismos oficiales italianos, las Universidades de La Sapienza, Roma Tre, y Cassino. El volumen consta, además de los obligados prolegómenos, de veintitrés colaboraciones, índice de nombres e índice de pasajes de Séneca. Debe destacarse la elegante presentación de la obra. El objetivo marcado por el título que se dio al Convegno es muy amplio; por eso los estudios reunidos reflejan facetas diversas de los estudios senecanos: la iconografía está bien representada en el estudio de P. Zanker («I ritratti di Seneca»), muy interesante en el aspecto de la pervivencia y de la recepción de la imagen del escritor; el de P. Sommela («Note sull 'aspetto urbanistico di Roma nell' età neroniana») abre perspectivas sugerentes sobre la obras públicas en la Urbe bajo Nerón. Aparentemente en relación con esta temática, en realidad «I marmi in Seneca: ressidenze fastose ed esecrazione del lusso» de P. Pensabene Pérez debe verse en el conjunto de los artículos que abordan "lugares" propios del filósofo -en este caso, ciertas manifestaciones de lujo como exponentes de aspectos morales, objeto de la crítica ética -; en otros, como el de L. Canfora («Seneca e le guerre civili»), que, además de ofrecer una datación del De ira, presenta el tradicional problema de los prototipos republicanos del imaginario del filósofo de Córdoba -de especial relieve, como es sabido, el de Caton de Útica -, con sus implicaciones políticas; artículo éste especialmente cercano al de M. Isnardi-Parente «Socrate e Platone in Seneca: il filosofo e il político», que toca con agudeza y elegancia la temática. En un ámbito cercano debe situarse la intervención de A. Giardina, «Storie riflesse: Claudio e Seneca», que abre perspectivas innovadoras e inteligentes respecto a las relaciones entre ambos personajes. Respecto al universo conceptual de Séneca, la cosecha es de diversa calidad, ya que el «Estetica della tirania» de A. Sciesaro propone tesis que, a mi parecer, proyectan los textos EM LXXI 1, 2003 más allá de su alcance; por contra, los de M. Armissen-Marchetti, «Sénèque et la divination» y E. Andreoni Montecedro, «Seneca: l 'altro aspetto della divinità» dan bien sopesados tratamientos sobre asuntos muy cercanos entre sí. Algo similar cabe decir de la aportación de C. J. Classen, «Le virtù nelle lettere di Seneca a Lucilio», aunque quizá reducido prácticamente a un muy completo elenco, posiblemente debido al estrecho margen espacio-temporal de que dispone, y que sitúa la axiología del autor en continuación con la ética platónica. E. Lefrèvre («La Medea di Seneca: negazione del 'sapiente' stoico?») presenta una Medea contrafigura del sabio estoico y dependiente de él por contraste, con agudas observaciones, mientras que P. Parroni en «Le 'Naturales Quaestiones' fra scienza e morale» ofrece una equilibrada valoración sobre el conocimiento del cosmos del escritor y sus bases gnoseológicas. Aparte de lo señalado acerca del De ira, en el ámbito de la datación, A. Grilli, en «Problemi del 'De Prouidentia'» discute la cronología aceptada de este diálogo. Propone la composición en torno al año 62, ocupando así el puesto intermedio entre De tranquillitate animi y De otio, con un artículo bien conducido y no carente de sentido del humor. Sobre lengua y estilo escriben M. von Albrecht («Sulla lingua e lo stile di Seneca»), centrado especialmente en las cartas 108 y 95, 72, contribución a la altura de su autor, pero que en cierto modo sabe a poco, y C. Codoñer con «Los recursos literarios en la obra en prosa de Séneca», que nos deja una impresión similar. La técnica dramática es abordada por G. Paduano con «Tipologie dell 'apoteosi in Seneca tragico», quien probablemente se ve contaminado por la propia desmesura de los textos. En relación con la crítica literaria más reciente, G. Mazzoli presenta «Le 'voci' dei dialoghi di Seneca», que partiendo de la teoría greimasiana y del De Prouidentia concluye que esta obra se expresa en un sistema cercano al diálogo presenecano, con voces de diferentes interlocutores, y teñida de dramatismo. Ambos trabajan directamente sobre estos códices antiguos y de importante valor para el texto de las dos obras, si bien no se trasluce una relación entre ambos autores. En este campo, pero ya en los manuscritos senecanos del s. XIV, se centra C. Villa («Le tragedie di Seneca nel trecento») con una contribución que aborda características iconógraficas y posibles aportaciones textuales, así como impacto de la recepción de las tragedias en la Italia de la época, especialmente en la obra de Dante. Una única aportación al volumen sobre recepción, la de E. Gallicet («Seneca nel 'De Civitate Dei' Di Agostino»), rastrea las huellas de la discusión del hiponense con Séneca en un estudio bien ceñido a los textos y rigurosamente conducido. Entre onomástica y dialectología italiana se mueve M. Coccia, «La sopravivenza del nome Seneca nella lingua e i dialetti italiani», con un artículo que desvela una mayor presencia actual de la que era de esperar del nomen del cordobés. Si se tiene en cuenta el alto relieve de los contribuyentes puede deducirse la dificultad que entraña entrar en discutir cada tesis mantenida en espacio tan corto como éste y, por otra parte, la relación de sus nombres es suficiente para señalar el interés de un libro, que, si bien es de carácter general, alberga aportaciones y sugerencias verdaderamente interesantes para los estudiosos de Séneca. Esta disertación universitaria persigue dos objetivos. De una parte, es un análisis detallado de los tres poetas mencionados: poema a poema (aunque no todos) y verso a verso. De otra, los compara entre sí, señalando coincidencias y diferencias. Todo ello, con gran acopio de erudición. Realmente, la obra equivale a un comentario de nuestros poetas, habría que leerla con su texto delante. Un comentario generalmente acertado, aunque a veces aporta poco frente a cosas bien sabidas. Tras un "Vorwort" y una bibliografía (en la que, como es usual, faltan las cosas españolas), hay una "Introducción" y una serie de capítulos sobre «Oración e Himno», «Deseo de amor y ser y acción de Afrodita y Eros», «Fragmentos simposiacos de Alceo y Anacreonte», «Fragmentos de Safo sobre el dolor de la separación de su círculo», «Epitalamios de Safo», «La vejez en Safo, Alceo y Anacreonte», «Alceo 42 y 44 y el papel del mito en los tres mélicos», «Estrofas y métrica de los tres poetas» y «Conclusión». Cierra el libro una bibliografía de literatura secundaria y un índice de pasajes citados. Es un libro laborioso, finamente crítico y con conclusiones generalmente correctas. Aunque las más veces, como he dicho, no aportan grandes novedades. La «Introducción» es un estudio biográfico de los tres poetas, con atención a su público. Lo más interesante es, sin, duda, lo relativo a Safo y a la cuestión sáfica, cuya bibliografía repasa cuidadosamente el autor. Frente a Parker, que paralelizaba excesivamente el círculo de Alceo y el de Safo, insiste en que el de esta era de παρθένοι. El capítulo que sigue a este distingue, y ello no es fácil, entre "Gebetsfragmente" e Himnos. Comienza con Safo 1, el famoso himno a Afrodita, y continúa con 5, que es un προπεμπτικόν bien diferente. Y bien diferentes son, el autor lo señala, poemas de Alceo como 129, de contenido claramente político. Es curioso que de aquí se pase a Safo 2, el conocido óstrakon, un himno clético. Y a Anacreonte 357, cuya diferencia señala con razón. Coincidencias y diferencias se señalan en la "Conclusión", p. 70 ss.) los «fragmentos de himnos a los dioses», que yo al menos no veo como esencialmente diferentes. Aunque el propio autor señala que no poseemos exactamente fragmentos de himnos, en el sentido de "Preislieder". Recorre, en todo caso, los más aproximados, para concluir en p. 91 ss. sobre sus rasgos comunes. El capítulo siguiente (p. 97 ss.) es, como ya dije, sobre el tema amoroso. Y señala muy correctamente las diferencias entre, por ejemplo, Alceo 283 (tema de Helena, «ein Paradeigma menschlicher Schuld und Sühne») y poemas de Safo como 16. Son dos mundos bien diferentes. Pero esto era bien sabido. Y es bien diferente, por supuesto, el §ρος en Anacreonte. Otras veces las conclusiones del autor son más originales. Así en sus exégesis del conocido Safo 31, que para él no es ni un epitalamio ni tiene que ver con el dolor de la separación o los celos, sino que es más bien un cortejo de la muchacha. Es notable que en Alceo y Anacreonte aparezcan los primeros paraklausithyra de la literatura griega. Bien diferente es su erótica de la de Safo. Creo que, leyendo mi Sociedad, Amor y poesía en la Grecia Clásica (Madrid 1995), entre otros trabajos, se harían innecesarios estos análisis, que nuestro autor concluye correctamente en p. Otro capítulo es el relativo a los poemas simposiacos de Alceo y Anacreonte (p. Hay coincidencias, por ejemplo, las distintas estaciones del año como incitación a la bebida EM LXXI 1, 2003 en Alceo y algún paralelo en Anacreonte (362 PMG). Duda de la unidad de Alceo 58, creo que con razón. Un problema semejante se presenta para Anacreonte 356 a y b. Estos son los problemas menudos que nuestro autor investiga. 167) señala el distinto valor del vino para ambos poetas: para Alceo es un consuelo y un descanso en las luchas políticas, para Anacreonte un aliado frente a Eros. En cuanto a la posición de los tres autores frente a la política (p. 168 ss.), es bien claro que es muy diferente. El tema es claro para Alceo en las diferentes circunstancias de su vida, incluso la aludida en la alegoría de 6 (pero debería haberse citado el antecedente en Arquíloco) o cuando (140) describe el δόμος lleno de armas; solamente, puede haber discrepancias de detalle sobre si, por ejemplo, un pasaje de 119 es político o erótico (como yo creo). Y son claras las diferencias con Solón o Tirteo. Safo no es política, pero el autor investiga sus posibles alusiones a este tema. Las invectivas de Safo y Anacreonte, de muy otra raíz, son investigadas. Y un último capítulo estudia las posiciones de los tres poetas sobre el tema de la vejez. Es marginal en Alceo y Safo, en todo caso, no es para ellos algo terrible y cruel. A Anacreonte le sirve para muy diversas reflexiones. Hay otros temas más, pero estos son, seguramente, los esenciales. Las diferencias se deben a las posiciones personales de los poetas, las coincidencias no parece que se deban a imitación, sino a la tradición de que todos ellos dependen. En suma: buen conocimiento de los poetas antiguos y de la bibliografía moderna, buen criterio interpretativo y no muchas cosas nuevas. Hace tiempo que Edipo está en manos de los psicoanalistas, a partir del Dr. Freud, aunque personalmente pienso que el complejo que de él recibe el nombre no le era propio. Ahora Franco Maiullari, médico y psicoterapeuta de orientación adleriana, dedica al Edipo Rey un grueso volumen en que propone una nueva, doble interpretación de la obra. En ella habría, por decirlo así, dos obras: una la tradicional (o así la entiende) en que un Edipo inocente mata sin querer a su padre, se casa sin querer con su madre: es el Edipo "bueno". Pero en ciertos pasajes (que en la traducción que acompaña al libro nuestro autor pone en cursiva) habría ambigüedad, doble sentido o, si se quiere, engaño: junto al Edipo "bueno" miembros del público podían "leer" al Edipo "malo", el que continuando viejos mitos mata al padre y viola a la madre, aunque sus habilidades y los silencios (la "omertà") de Yocasta tratan de ocultarlo. Esta es, más o menos, la tesis, acompañada de textos del Zaratustra, del Libro de los Muertos y de alusiones constantes al cuadro de "Los embajadores" de Holbein. Es difícil que ningún filólogo clásico se atreva a seguir al autor por estos vericuetos. Y ello, por múltiples razones. Una, que habría que demostrar que este es un procedimiento habitual en los trágicos griegos, no puede plantearse una tesis tan radical sobre una sola obra. Otra, porque la dicotomía que ofrece es simplista y muy alejada del ser de la tragedia griega, que no es una tragedia de buenos y malos. El tema del buen rey que cae presa de la hybris y sufre o muere es constante, Edipo no es sino un ejemplo. Sobre el tema del azar, de la apariencia y la realidad, de la inversión del médico y el enfermo, etc. se ha escrito muchísimo. Edipo es un ser delicado y complejo, sujeto al tiempo del azar: pero es uno, con revelación gradual de su trasfondo, con inesperada llegada al momento trágico: no dos. Esto no quiere decir que no haya un trasfondo mítico de parridicio e incesto ni que no haya pasajes ambiguos, que entienden de un modo el personaje y de otro el coro o el público o que anticipan casi oníricamente cosas que vendrán después. Pero no pueden sistematizarse en dos series rígidas, por otra parte, con frecuencia forzadas con ayuda del conocido procedimiento de exprimir los textos. Ni se pueden admitir las duplicidades en los caracteres de los principales personajes (Edipo, Yocasta, Creonte, Tiresias), que en realidad revelan nuevas parcelas de su ser en las cambiantes circunstancias trágicas. Por qué, por ejemplo, en la parte inicial versos como «Oh fili, ultimi descendenti dell' antica stirpe di Cadmo» o «io, que sono noto a tutti, Edipo... sono chiamato», entre muchos más, se refieran a un sector B o anamórfico en que parte del público podía ver ya al Edipo "malo" (el tirano castigado por su hybris) no se comprende bien. Todo Edipo y cada una de sus palabras implican, para todo el público, la posibilidad de ese deslizamiento, a que está expuesto todo hombre, a caer en el exceso y en la ruina luego: sin por eso dejar de ser grande, de ser un héroe, de ser llorado. No se puede juzgar una tragedia aisladamente, no se puede proceder sin conocer las líneas de la antropología griega presente en todas ellas. No hay dicotomías de caracteres e interpretaciones, hay hechos trágicos globales. El libro representa un gran esfuerzo de información y análisis y podemos quedarnos con algunos comentarios e interpretaciones. Pero invirtiendo los términos: no hay dos "Edipos", solo uno, a investigar la complejidad de cuyo personaje y cuya acción, dentro del total de la tragedia griega, muchos hemos dedicado mucho esfuerzo. Esta nueva obra aporta poco. La presente obra es fruto de la dinámica actividad del Departamento responsable de la edición, muy destacada en el ámbito de la literatura griega y, especialmente, en el estudio de la lírica, con aportaciones valiosas por partir de un estudio filológico en sentido estricto de los textos, sin olvidar el aspecto ecdótico. Sus más notables representantes en este ámbito nos obsequian ahora con esta edición de breves estudios, que encierran interesantes aportaciones al conocimiento de numerosos aspectos de la poesía griega. Resumo las contribuciones según su agrupación temática y no por el orden exacto del volumen: Se trata de una defensa de la comprensión del texto lírico desde la perspectiva del momento de la primera ejecución pública: análisis de las referencias al público, al contexto, el modo en que se establece una comunicación (a veces un "juego") con el auditorio, sin olvidar que el EM LXXI 1, 2003 canto se dirige a un público concebido también en forma un tanto ideal (o incluso "ficticia"). Destaca igualmente la consideración de posibilidades de reinterpretación futura después de esa primera 'performance' y el análisis de la explotación de las posibilidades dramáticas que encierra la entonación del canto. La autora analiza exhaustivamente los problemas planteados por la 'inscriptio a' que acompaña a la oda, en concreto el significado de ¦δάφια y la interpretación del sintagma οÛκ μν. Sus conclusiones son que ¦δάφια hace referencia a la edición de Aristófanes y que οÛκ μν viene a significar "no era (considerada de Píndaro)", no que "no estaba" en la edición de Píndaro (es decir, los editores no eliminaban necesariamente lo sospechoso o no auténtico). Además de estas observaciones, deben destacarse las que se dedican al cómo y por qué (y el quién) de la (hipotética) imitación, en relación con el problema de la pseudoepigrafía y la producción literaria en Sicilia, tema que merece un análisis aparte, para el que, por desgracia, faltan datos. G. B. D'Alessio nos da una excelente muestra de su envidiable experiencia como papirólogo en su estudio "Sulla struttura del libro dei Peani di Pindaro" (pp. 69-86). El autor somete a un análisis muy detallado el POxy 841 y amplía y modifica las conclusiones a las que había llegado B. Snell en un inteligente trabajo de 1938 (que marca las líneas de la edición teubneriana). Entre las muchas observaciones y conclusiones meritorias de este estudio destaco las que se refieren a la división del libro en dos volúmenes o, mejor dicho, tomos. La reconstrucción del segundo es la que plantea menos problemas. Su secuencia sería: pae VIIa, VIIb., VIIc (=I), I, II, III (o bien IIIa, IIIb), IV, V, VI, VII. Por el contrario, la secuencia del primer tomo es imposible de reconstruir: sólo está claro que VIId, VIII y VIIIa eran consecutivos. Además, en el segundo tomo los poemas II y IV-VII presentan indicios de composición procesional, es decir, se trataba de peanes prosodíacos. Asimismo merece destacarse la observación de que POxy 841 "se presenta como una copia erudita de trabajo, cuyo generoso lay out no buscaba tanto una disposición elegante del texto, como proporcionar amplio espacio para las anotaciones". Un gran rigor filológico caracteriza la contribución de M. Cannatà Fera ("Occasione, testo e performance: Pindaro, Nemee 2 e 10", pp. 153-163). De la primera de estas Nemeas la autora defiende una performance en Atenas, para lo que resultan clave las líneas 23-25, al final de la oda. Su discusión de los problemas que suscita cada frase y su toma de postura ante interpretaciones alternativas es verdaderamente magistral: una demostración clara de cómo un análisis riguroso de los textos evitaría inútiles especulaciones. En cuanto a la Nemea 10, su defensa de la relación de la oda con victorias argivas es impecable, como rotunda es su refutación de la hipótesis de la victoria espartana hecha por Merkelbach. Asimismo la autora nos sorprende con una propuesta muy sugestiva, que es la defensa de la puntuación de las líneas 22-24 que plantea uno de los escolios (no puntuar tras κρίσιν, sino tras ΟÛλία παÃς, ante §νθα, con lo que Ïτρύνει tendría dos sujetos). Creo que la propuesta y su argumentación merecen seria atención, aunque quizá pueda resultar forzada la dislocación resultante de §νθα respecto a su antecedente (con la puntuación tradicional ΟÛλία παÃς se integra en la misma oración que §νθα y la separación es menos violenta; cf. además P. 9, 82-83, σάματι, πατροπάτωρ §νθα... D. Loscalzo revisa un antiguo tema de debate («Pindaro tra μØθος e λόγος», pp. 165-185). Tras una revisión de diversas interpretaciones que se han dado sobre la función del mito en Píndaro, en la que queda claro que el autor considera insatisfactoria una valoración del mito que no tenga en cuenta un concepto pindárico de la poesía con una proyección duradera y futura, en una óptica universal, se analizan los usos de μØθος y λόγος en Píndaro. El autor sostiene que Píndaro efectúa "una especie de revisión del mito tradicional, en busca del núcleo de autenticidad que hay en su base" (p. El análisis de los diferentes ejemplos y el recorrido por diversos autores del siglo V es oportuno, pero no se tiene suficientemente en cuenta: (a) que no podemos oponer sin más μØθοι (¡siempre en plural!) a λόγος; que, a pesar de ser importante la proyección universal, cada mito de los analizados debe estudiarse siempre en su proyección contextual; y que la relación (de contraposición y de intersección) entre μØθος y λόγος está lejos de una simple "oposición privativa". Una observación de detalle: la expresión ßπ¥ρ τÎν •λαθ λόγον no puede utilizarse para decir que los μØθοι "si sedimentano sopra la verità": se trata de ßπ¥ρ + acusativo ("oltre la verità", Lehnus; "beyond the true account", Race, etc.). En «La via di Zeus nella seconda Olimpica di Pindaro» (pp. 187-192), S. Lavecchia precisa, con abundantes y pertinentes paralelos textuales, la naturaleza de dicho camino de beatitud (que en Píndaro exige no sólo fiel práctica ritual, sino también compromiso con la justicia y con la voluntad divina). F. Ferrari aborda el estudio de lo síntomas del célebre fragmento sáfico φαίνεταί μοι κνος («Síndrome di attacco di panico e terapia comunitaria sui frgg. Como especifica el título, el autor sostiene (con paralelos de textos médicos) que estamos ante la descripción de un ataque de pánico, más bien de angustia, ante la partida de la muchacha para iniciar su vida matrimonial. La situación se daría en el plano de la fantasía y no de la presencia real ante el hombre, y se expresaría ante el conjunto del grupo sáfico con el efecto de una auténtica "terapia de grupo" de la que, a su vez, el célebre "ostrakon florentino", fr. 2 V nos mostraría el efecto positivo y relajante. El rasgo más innovador de esta interpretación es que descarta que se trate de síntomas de enamoramiento; no obstante, se echa de menos una discusión de las propuestas interpretativas que no ven aquí exactamente síntomas de enamoramiento, sino de celos (lo que explicaría la angustia al imaginarse la situación, pero no excluye la pasión amorosa). 347 V.)», pp. 63-67, niega (tras diversas consideraciones) que el fragmento de Alceo que los escolios a Erga (582-587) de Hesíodo nos transmiten, por su paralelismo con el pasaje del de Ascra, provengan de Plutarco, así como que Proclo, el neoplatónico, conociera este texto de primera mano. Su propuesta es que todo lo más que se puede afirmar es que "un testimonio datable en el siglo I d. C. o quizá anterior puso juntos los versos de Erga y de Alceo, percatándose de su afinidad"; al menos debería admitirse que el fragmento alcaico aparecía en el margen como locus similis de 582-587 en alguna edición de Hesíodo y que, citado por algún autor preprocliano, llegó hasta el filósofo neoplatónico en el siglo V d. Especial relieve merece la contribución de G. Ucciardello, «POxy XXXII 2636: commentario a Pindaro o a Ibico?» (pp. 87-116), una edición con oportuno comentario del texto papiráceo indicado en el título. Aparte de conseguir una datación más precisa del papiro (siglo I o quizá inicios del II d.C.), el autor apura al máximo las posibilidades que ofrecen las EM LXXI 1, 2003 dos columnas del papiro, que presentan un comentario a dos poemas diferentes. El de la primera columna puede encuadrarse en el género del encomio (el nombre reiterado de Pigres es el del elogiado), mientras que el de la segunda corresponde a un canto cultual o vinculado a una ceremonia religiosa. Tras barajar diversas posibilidades, Ucciardello juzga más probable la autoría de Íbico (sin negar que también Píndaro tiene una alta probabilidad). Muy sugerente es su propuesta de que ambos textos puedan estar en conexión con la actividad del poeta de Reggio en Samos. De este modo podríamos explicar mejor el nombre (probablemente Cario) del laudandus y, en cualquier caso, el poema sería perfectamente coherente con otros fragmentos encomiásticos del poeta. En cuanto al segundo texto, sin excluir la posible relación con el culto apolíneo o dionisíaco (éste, a mi juicio, menos probable de lo que el autor sugiere) en Delfos, también podría relacionarse con el culto de Apolo en Samos. Debe destacarse la acertada valoración que el poeta hace de las posibilidades ibiceas de autoría. Es evidente que, a medida que tengamos más fragmentos seguros de Íbico comprenderemos más claramente el importante papel de este poeta en la evolución del género coral (en todas sus variedades) y su influjo en Píndaro, ahora sólo atisbable en algunos aspectos de vocabulario y de motivos poéticos. S. Grandolini apoya de forma convincente su argumentación en «Archiloco poeta lirico» (pp. 117-133), en una razonable defensa de los escasos indicios que tenemos de la creación poética arquiloquea fuera del yambo, le elegía y los epodos. Su estudio se centra en: 1. El himno de victoria al que alude Píndaro en Ol. El ditirambo del que formarían parte los escasos restos conservados en la inscripción de Mnesíepes (SEG 15, 517, col. III, 31-35); 3. Los Iobakchoi, destinados a celebraciones demetríacas; y 4. El canto al que correspondería el epíteto χρυσοέθειρ (fr. Establece cuatro niveles de detección de la disyunción entre el yo del poeta y el yo de la persona loquens. En el primero, el más claro, la fuente nos advierte sobre dicha persona; en el segundo nos encontramos con mulieres loquentes, lo que también elimina las dudas; en el tercero es el contenido del fragmento el que nos da los indicios; por último estaría la expresión de experiencias "imaginarias" o "metafóricas" (con una proyección universal). En resumen, no existe una fórmula única para medir el grado de valencia personal, como tampoco hay que excluir la presencia del punto de vista personal del autor en algún caso. En la contribución que cierra el volumen, G. Aurelio Privitera («La sorprendente conclusione del frg. 8 G.P. di Mimnermo», nos hace reflexionar con agudeza sobre la paradoja que supone en el fragmento mencionado el que, tras distinguir entre la (positiva) situación de los jóvenes (digamos los "no viejos") y la amarga de los ancianos, se afirme que nadie se libra de las calamidades que manda Zeus, por lo que el autor propone sustituir •νθρώπων por τäν γεραιäν en el último verso. La propuesta está cargada de lógica, aunque seguirá pesando en los editores, pienso, el hecho de que no exista ninguna variante en la transmisión textual y, sobre todo, el que la larga reflexión sobre los males de la vejez que antecede al verso permita fácilmente pensar sólo en "los hombres [viejos o cuando llega la vejez]", por derivación del contexto. La contribución de M. C. Martinelli se sale del contenido lírico del resto («Sull' articola-zione in cola dell 'esametro omerico», pp. 141-151), salvo quizá por la hipotética relación "genética" entre los cola líricos y las posibles divisiones internas del hexámetro. Se trata de una defensa (con matices) de la formulación de la partición del hexámetro efectuada por Fränkel en 1926 (más afortunada, en opinión de la autora que la de 1955), con referencia a actualizaciones de algunos aspectos llevadas a cabo por Cantilena y Michelazzo y con una crítica a los presupuestos de los que parte Kahane (1995) para su distinción entre un sistema de estructuras métricas y otro de estructuras semánticas, ya que Martinelli considera que el nivel de rigidez en la distribución por segmentos es mayor que el admitido por Kahane. Se recogen en este volumen dos trabajos publicados en otros lugares, y uno inédito. A proposito di Seneca, De tranquillitate animi 2,6 s.», en A. Roselli (cur.), Filologia antica e moderna, Catanzaro 1997), el autor analiza la consulta del "personaje" Sereno, un proficiscens, es decir, un iniciado que pretende avanzar hacia la meta, en este caso, de la tranquillitas animi y muestra su inquietud, reflexiva como iniciado, pero vacilante en lo emotivo, bajo tres aspectos concretos: a) relación con las cosas, con la vida material: se postula la sobriedad, la renuncia a los lujos, pero Sereno los ve necesarios como símbolo de un status social; b) relación con el mundo de los hombres en la sociedad: hay que buscar la tranquilidad del otium, pero Sereno se siente impulsado a los negotia, al menos entendidos como esfuerzo por colaborar al beneficio de la comunidad, y c) relación con la palabra y la escritura, el mundo de las ideas y de su comunicación y objetivación: Sereno está convencido de la bondad del estilo simplex, pero su natural lo inclina a elevar el tono hacia lo "sublime"; este asunto, aparentemente secundario, se trata aquí por lo implica de disciplina interior. Séneca resta importancia a tales emociones, considerándolas movimientos psíquicos involuntarios, que no comprometen el recto juicio y la recta elección del comportamiento, lo que realmente importa. En el avance hacia la tranquillitas hay un primer movimiento de "distanciamiento del mundo", de aligeramiento del peso de lo externo, y un segundo movimiento de "reentrada en el mundo" con la serenidad de saber que, aunque no todo es explicable, es razonable y bueno. El problema de Sereno corresponde a una crisis del "segundo movimiento". Según Séneca, se trata de adquirir confianza en sí mismo, de conquistar una tranquillitas entendida no como algo estático, sino forjado en la tensión, en el esfuerzo de medirse con el mundo. A esa tranquillitas se le contrapone el uitium correspondiente, no definido mediante una fenomenología unitaria (obviamente Séneca no es un teórico), sino a base de contraposiciones, en este caso leuitas / inertia, cuyo resultado es sibi displicere. El II., «Il disprezzo e l 'interiorità» (pp. 69-130), enlaza con el anterior en cuanto que se plantea el problema de la levedad (aparente) de la vida, leuitas, adsidua mutatio propositi, que constituye con la inertia los extremos enfermos contrapuestos, no sólo ente sí, sino también a la tranquillitas... quies, como una especie de "medio" entre ambas. A partir de un EM LXXI 1, 2003 primer paso, la iniciación a la filosofía, se va creando gradualmente un tiempo -lugar en que demorarse consigo mismo: la interioridad. Para lograrla es necesario secedere turba y recedere in se, y eso se consigue mediante el distanciamiento, el contemptus, de los pericula, la muerte y la vida, la gloria y su contrario, el desprecio y la ignominia de los necios, los externa, los superuacua, el exilio, los placeres, la riqueza y la pobreza, el dinero, el dolor, la fatiga, el propio cuerpo... Lotto trata con detenimiento el contemptus exilii y, sobre todo, el contemptus corporis. Siguiendo a su manera el método que aplica Marco Aurelio de desmontar en sus elementos aquello que se desea rechazar, Séneca limita el exilio a un cambio de lugar, no voluntario; para atenuar sus efectos negativos reduce la variedad local de los ambientes al fundamento genérico de la naturaleza y, en un segundo paso, partiendo de la constatación de la unicidad del mundo que todo lo acoge, se eleva al disfrute filosófico de la contemplación del cosmos, basada en dos postulados estoicos: las ideas de cosmopolis (liberación de toda limitación civil-comunitaria) y autárkeia (cada uno lleva consigo la propia virtud). En cuanto al contemptus corporis, Lotto se detiene en los cap. 9 ss. de la Consolatio ad Marciam, donde Séneca, mediante la praemeditatio (liberación previa, no mera premonición), aconseja tener siempre presente la muerte propia y la de los seres queridos; establece una relación entre la consciencia, los "bienes exteriores" (incluyendo los hijos) y la Fortuna (la cual nos presta "arbitrariamente" estos bienes, que siguen, pues, siendo ajenos), culminando con aquel miseri nescitis in fuga uiuere. La Fortuna ejerce su capricho sobre el cuerpo, pudiendo someterlo a toda clase de calamidades... un desarrollo encaminado a llevar a la conciencia de Marcia la desvalorización absoluta del cuerpo, la negación de la muerte como un mal y, consecuentemente, la valoración absoluta del animus. El praeceptum de moderar el dolor, interpretado como un ejercicio de resistencia, da paso al tema central de esta sección: la humana condicio, más precisamente, el contemptus corporis (cuya fragilidad no sólo física, sino también psicológica, se irá analizando con detalle, para culminar con la inevitabilidad de la muerte), en la idea de que la consolatio vendrá del nosce te. En los capítulos finales se trata el animus como el único elemento constitutivo de la propia identidad, metido en ese cuerpo como en un frágil vaso, que se va agrietando hasta morir. La prima lettera a Lucilio» (pp. 131-176), que apareció con el mismo título en D. Mantovani (cur.), Per la storia del pensiero giuridico romano. Lotto parte de la base de que el estudio de la presencia de un léxico ajeno en el lenguaje filosófico no debe limitarse al inventario analítico de los términos utilizados, sino que se ha de observar cómo y dónde se insertan. Y ello es especialmente importante en Séneca, que recurre sin cesar a metáforas, similitudes, imágenes tomados de la vida común. En esta carta, donde se trata de la relación entre tiempo y acción moralmente correcta en el sapiens, hay tres puntos que necesitan una fundamentación filosófica más razonada: 1. por qué el sujeto debe ponerse a sí mismo como fuente fundamental del valor, restándoselo a todo y a todos; 2. por qué esta especie de "titánico egoísmo" conlleva la idea del tiempo "social" como tiempo perdido y 3. cuál es la nueva idea del tiempo que debe ayudar a construir el sapiens estoico. Séneca recurre a la rei uindicatio (uindica te tibi: propiedad sobre sí mismo, no sobre el cuerpo, según hemos visto antes, sino sobre el animus); de inmediato aparece la clave de la carta, el tiempo, como una segunda reivindicación: la peor forma de perderlo es la neglegentia, término jurídico inherente a la responsabilidad contractual, que simplemente mantiene aquí el contexto legal. A continuación el tiempo se concreta en tiempo de vida, un bien que hay que valorar porque se escapa, hasta el punto de que el factor de "valoración" del bien "tiempo" es la muerte; obtendrás la serenidad si hodierno manum inicies, otro término jurídico que se aplica aquí en la aceptación del que "echa mano" del deudor, entendiendo, pues, el hoy como algo vivo, activo, que se puede escapar. El tiempo es el único bien del que la naturaleza nos dio posesión (misit in possesionem), entendida con como propiedad, sino como "derecho de uso". En el resto de la carta, aunque no hay referencias a la terminología jurídica tan explícitas, sí aparecen de forma más o menos indirecta: se sigue hablando de un "bien", el tiempo, tan nuestro que no puede ser objeto ni de cesión ni de donación. Lotto afirma como conclusión: "el término jurídico, metáfora de un concepto filosófico, no vale simplemente como un concepto, sino como momento típico de una experiencia jurídica, escena o situación"; además "varias de estas imágenes están ligadas por una contigüidad de campos", dando sensación de coherencia y unidad: en este caso en torno a la idea de propiedad. En definitiva, aquí "la concreción viva de la estilización jurídica está ciertamente al servicio de la eficacia. El lector está implicado en cuestiones vitales de gran impacto emotivo". La lectura detenida de estas páginas, tan llenas de sugerencias, ayuda sin duda a ahondar en el conocimiento de los aspectos concretos tratados y en muchos otros relativos a la metodología seguida por Séneca y sus planteamientos. F. Montanari ha editado, bajo el título Omero tremila anni dopo, las Actas de un congreso celebrado en Génova desde el seis al ocho de julio de 2000, el año que hizo de puente entre el segundo y el tercer milenio de la era cristiana. Bajo esta luz ha de entenderse el nombre del volumen, que no pretende ser la conmemoración de una efemérides sino un recordatorio de que, hasta el momento de celebración del congreso, la figura de "Homero" ha vivido ya a lo largo de tres milenios. Este vasto texto incluye, en primer lugar, las ponencias que se pronunciaron dentro de las tres sesiones en que se articuló el encuentro: «Il testo: forme dell 'espressione e forme del contenuto» (pp. 1-101), «La trasmissione del testo: manoscritti ed esegesi antica» (pp. 103-205), «Il contesto: archeologia ed storia» (pp. 207-407). En el apartado dedicado al texto han publicado sus contribuciones figuras tan significativas como G. Danek («Traditional Referentiality and Homeric Intertextuality»,, pp. 343-410). Estas cuatrocientas primeras páginas constituyen el núcleo del libro; a ellas sigue una sección que, bajo el título de «Short Papers» (pp. 407-647), recoge las comunicaciones (un total de dieciséis) presentadas al Congreso y que se relacionan, de forma más o menos libre, con sus tres temas-marco. El volumen presenta además un apartado («Seduta di chiusura», pp. 649-73) que recoge las valoraciones generales del Congreso propuestas por J. Latacz, R. Janko y W. Kullmann; sus tres aportaciones hacen las veces de auténticas conclusiones del libro. La obra se cierra con tres índices de tipo distinto (de autores modernos, de autores antiguos y de pasajes homéricos: pp. 675-722). En el breve espacio que debe ocupar esta reseña resulta muy complejo presentar un comentario a (al menos) las quince ponencias pronunciadas sin incurrir en el exceso de dedicar a cada una breves palabras, quizá no más extensas que el propio título de cada contribución. Por ello ha parecido preferible seguir el ejemplo que ofrece W. Kullmann en su valoración general (cf. pp. 666-72) y centrar la atención en tres trabajos que han atraído la atención de quien reseña por diferentes motivos. Esperamos que esta selección se entienda como estímulo a la lectura de todas las ponencias y comunicaciones a las que no será posible referirse aquí. Entre los estudios dedicados al texto en sí destacamos el escrito por Cantilena, «Sul discorso diretto in Omero» (pp. 21-39), en el que se trata sobre el manejo en Il. y Od. de la oratio recta. El estudio interesa de entrada porque, a pesar de la reconocida importancia de la cuestión, la bibliografía dedicada al tema no es demasiado abundante. De otra parte, lo peculiar en el trabajo de C. es su aproximación al problema desde postulados oralistas; sobre esta base propondrá que en los discursos de los poemas el aedo intenta reflejar, en un segundo nivel de oralidad, el acto elocutivo mismo de los personajes (p. ej., a través de las aliteraciones). A un filólogo de tan amplio espectro como West debemos el trabajo titulado «Zenodotus' Text» (pp. 137-42). La tesis que defiende W. en estas páginas es, en esencia, ésta: Zenódoto no debió de efectuar una edición de Homero; a lo que debió de consagrar sus esfuerzos críticos fue a corregir su ejemplar del texto, que en opinión de W. era la copia de un rapsoda jonio: por tanto, el texto-base de Zenódoto representa una rama de la transmisión distinta de la ática y los testimonios del filólogo deben ser valorados en consecuencia. Tan sugerente hipótesis de W. deberá ser contrastada con los comentarios incluidos en este mismo volumen (pp. 658-61) por Janko. M. Korfmann, el arqueólogo que presentó en el año 2001 en Alemania una discutida exposición sobre la historicidad de la guerra de Troya, es el autor del último artículo al que nos referiremos: «Ilios, ca. La tesis que K. (cuyo trabajo ha recibido el aval filológico de Latacz: cf. pp. 651-3) expone en el artículo es la siguiente: las informaciones sobre la topografía de Troya recogidas en Il. coinciden al detalle con los nuevos datos arqueológicos; por tanto, K. entiende que Homero debe ser concebido como un "contemporary witness" (p. 222) que conoció Troya de primera mano ca. 700 a.C. La exposición de K. (quien prefiere no discutir aquí sobre la historicidad de la guerra, o sobre los orígenes micénicos de la leyenda) parecerá asumible incluso por aquéllos que dudan de la realidad del evento (cf. las observaciones de Kullmann en p. A nuestro parecer es discutible en el volumen la desproporción entre las secciones dedicadas al análisis del texto (cien páginas) y los aspectos contextuales (exactamente el doble de extensión); en este sentido nos parecen más equilibradas otras obras colectivas publicadas recientemente en torno a Homero (cf. p.ej. Con todo, el libro reseñado destaca por la presentación sugerente de problemas nuevos (o nunca resueltos) con los que se enfrentan los estudios homéricos a las puertas del tercer milenio. Al hilo de estos estudios nació en Grecia la Filología; los trabajos recogidos en el libro son un testimonio excelente de la vitalidad de los mismos. En las palabras de Montanari con que se cierra la «Seduta di chiusura» (p. 673) puede apreciarse un tono melancólico: Homero seguirá estando ahí dentro de mil años, aun cuando el trabajo de los congresistas asistentes a Génova pertenezca ya al olvido. Personalmente preferimos concluir esta reseña observando que, con el trabajo desarrollado por los homeristas de 2003, se están sentando las bases de lo que será un futuro Omero quattromila anni dopo. Bari, Edipuglia, 2001, 320 pp. Tras la "Premessa" del editor, Ivano Dionigi abre esta interesante volumen planteando, en «Seneca ovvero della contradizione», cómo el filósofo resuelve dos contradicciones existenciales (su cambio respecto a la prioridad de la actio sobre la contemplatio, que sostenía mientras fue consejero de Nerón (54-59) e invirtió después; el contraste entre su doctrina y su vida, de manera especial respecto a la riqueza) y una doctrinal (acerca del tiempo, que impregna toda su obra): respecto a la primera, postula (especialmente en el De otio) la superioridad del otium porque es provechoso (prodest) para la res publica maior (todo el mundo) sobre el negotium que lo es para la res publica minor; ante la segunda, sobre todo en el De uita beata, aduce (18.1): de uirtute non de me loquor y se basa en la doctrina del estoicismo medio acerca del "progreso moral"; resuelve la tercera privilegiando, principalmente en el De breuitate uitae, la calidad frente a la cantidad de la vida, en línea con la ortodoxia estoica, que pone la nota en la atemporalidad conceptual del sabio. Limitémonos a decir Séneca situacional». Giuseppe Gilberto Biondi, en «Il filosofo e il poeta: Seneca contro Seneca?», comenta el libro de Dingel, Seneca und die Dichtung (Heidelberg, 1974), que «se basa en el presupuesto, de derivación freudiana, de que Séneca trágico expone una visión del mundo pesimista y antiprovidencialista, opuesta a la positiva [...] expresada en las obras en prosa: un Séneca poeta, pues, negador de la filosofía del filósofo». Según observa acertadamente Biondi, su error es confundir el punto de vista del personaje con el del autor. Por otra parte, hay que considerar que el pensamiento de Séneca es (p. Aporta pasajes de las obras en prosa coincidentes con interpretaciones del Hercules furens (renuncia al suicidio como ejercicio de uirtus), o Troades, «la tragedia de y sobre los vencidos» -p. 25 -(dos consolaciones, una la de las obras en prosa, sobre todo Ad Polyb. 54, existencial, autobiográfica, individual; otra la "trágica", poética, coral, pero también política): Séneca poeta y Séneca filósofo (pp. 30-31) coinciden en buscar consolaciones paradójicas, los dos trágicamente, como su epígono moderno, Hamlet, en el "no ser". EM LXXI 1, 2003 Italo Lana, en «Qualche riflessione sulla securitas secondo Seneca», analiza, partiendo de la base de que «el motivo de la seguridad, de la búsqueda de la seguridad, es central en la experiencia de vida del filósofo» (p. 35), sobre todo su significado político en el De clementia, donde Séneca pone como fundamento de su teoría política la concepción estoica del rex iustus, que debe garantizar la securitas de todos mediante la ley moral, singularizada por él en la clemencia; doctrina que fracasó por el cambio de Nerón tras el asesinato de su madre y el distanciamiento progresivo hasta la ruptura con su preceptor; el cual no renunció a su programa, sino que siguió buscando la securitas en la esfera de la vida privada y precisamente en la de la sabiduría. A pesar de todo, resalta Lana que, incluso en el terreno público, algo quedó, como indica significativamente el hecho de que en el 65, según parece por primera vez, se acuñaran monedas en cuyo verso figuraba la SECVRITAS AVGVSTI, sustituida por Galba, Otón e incluso Vespasiano por SECVRITAS POPVLI ROMANI, aunque el problema siguió sin resolver. Paolo Mantonvanelli plantea las «"Perversioni" morali e letterarie in Seneca» en el De ira desde una doble perspectiva, sincrónica (ira de los bárbaros como feritas) y diacrónica (culminación de un proceso en tiempo de los Césares, negativamente marcado por la saeuitia, que no tenían los primitivos: evolución inversa, en contraposición con las teorías posidonianas), a la cual Séneca incorpora la idea del sadismo. Fuera del diálogo, en el Thyestes se contrapone la fiereza instintiva e irracional de Tántalo a la racional y reflexiva de Atreo. La saeuitia se aplica también a la libido y, como búsqueda de recursos y artificios nuevos, a la auiditas cibi y la ebriositas o la luxuria, incluyendo la arquitectónica. Esa depravación se refleja también en el campo literario, cristalizada en las críticas a Mecenas y a los delicati: mientras que en la moral se vuelven los ojos a los tiempos antiguos, literariamente ese proceder es considerado negativo. Su alcuni problemi del teatro di Seneca», matiza, a partir de los dos pasajes en el inicio del De beneficiis donde Séneca expresa su condena de «los aspectos amorales o incluso inmorales de la actividad poética» (1.3.10; 1.4.5-6), la conocida idea de que utiliza la poesía como instrumento de predicación moral: viene a dar vida en la escena a los vicios que critica en la teoría, mediante el recurso al exemplum, sostenido en varios lugares de sus desarrollos teóricos, donde se analizan los diversos alcances del concepto. Gianna Petrone, en «Medea, le Medee», recorre las distintas Medeas del teatro griego y romano, de Ovidio (la de la perdida tragedia, la de Heroidas y Metamorfosis) y la teoría retórica (Cicerón, Horacio, Quintiliano), señalando sus influencias sobre la de Séneca, que, aun cuando debe mucho a sus predecesores, es totalmente distinta y hasta en más de un aspecto contrapuesta. Vittorio Ferraro en «Racconta bugie pure il filosofo» censura a Séneca el que interprete, sin discutirlo y descontextualizado, el immotam respecto a la isla de Delos, de Aen. III 77: Virgilio habla de que, después de ser llevada de un lado a otro (v. 76 errantem) por los vientos, quedó inmóvil; Séneca (citando sólo el v. 77), que después de ser sometida a una intensa actividad sísmica por los vientos que bullían en su interior, quedó libre de terremotos. Con ello deforma el mito de los orígenes de la isla, añadiendo en su refuerzo un supuesto texto de Píndaro. Esta interpretación suya da lugar a una serie de confusiones (entre otros, de Dante), que todavía hoy persisten, con la ayuda inicial de la difusión que dio Servio a esta teoría. Ciertamente resulta criticable el uso desviado de una cita, en este caso virgiliana, procedimiento que sigue Séneca otras veces, según indica Ferraro; otra cuestión, en la que el autor no entra, es el propio hecho de la racionalización del mito como posible justificante, al menos en parte, de su éxito. Piergiorgio Parroni, en «Testo ed esegesi nelle Naturales Quaestiones» realiza un estudio crítico de diez pasajes de la obra: I 3. Appunti sulla tradizione manoscrita», aporta pruebas, suficientes a su juicio, de que existe una (verdadera y propia) rama de la tradición independiente del Vossianus y procedente quizá del subarquetipo de la familia V. Sergio Sconoccia, en «Le opere filosofico-scientifiche di Seneca in Leopardi», señala el reflejo de una serie de aspectos morales y no pocas afinidades de estilo entre ambos autores, además de recordar la presencia de Séneca en algunos Canti sobre todo en los llamados "Canti Pisano-Recanatesi", y también en la Ginestra. Sigue una "Sección didáctica", que, pese a su interés, por razones de espacio, habrá de quedar en poco más que el listado: Michele Coccia, «Seneca nella scuola» (recorrido y valoración de la presencia de Séneca y sus obras en los programas de latín de las escuelas superiores de los diversos países europeos); Adolfo Federico Mele, «Seneca,'filosofo di strada': luoghi, personaggi, messaggi» (Séneca no como "filósofo itinerante", sino como alguien que está "en camino" hacia la sabiduría pero entre la gente y pendiente de ella); Mirella Scala, «Lector in Seneca. Appunti per una lettura ipertestuale delle Ad Lucilium» (intento de "explicar mensajes y estructuras de un texto antiguo con una didáctica moderna, que recurra a las estrategias más recientes de la teoría de la información": emisor, destinatario, código, contexto: tiempos y espacios); Grazia Maria Fiore, «Il concetto di educazione in Seneca» (si se entiende pedagogía como educación infantil, sólo se pueden dar preceptos aislados y fragmentarios, pero necesariamente apoyados en un fundamento filosófico; como tal carece, pues, de autonomía). En conclusión, el libro, formalmente muy bien editado, merece figurar sin duda en la biblioteca de cualquier estudioso de Séneca y su obra. HISTORIA Y SOCIEDAD ROLDÁN, J. M. -WULFF, F., Citerior y Ulterior. Las provincias romanas de Hispania en la era republicana, Madrid, Istmo, 2001. Dentro de la serie de Historia de España (Antigua) que está editando Istmo bajo la coordinación de J. Alvar, se presenta este tercer volumen dedicado a las provincias hispanas durante la época romana republicana. El libro se divide en dos partes tan netamente diferenciadas en cuanto a planteamientos y contenidos que podrían haber dado lugar, incluso, a dos volúmenes diferentes. La primera, «conquista e integración administrativa» (J.M. Roldán) se centra en las cuestiones políticas y militares, y la segunda, «sociedades, economías, culturas» (F. Wulff), es una reflexión sobre el alcance de los cambios que implicó la dominación romana. Si algo tienen en común ambos EM LXXI 1, 2003 sectores es un punto de vista que tiene en cuenta los procesos históricos globales, bien haciendo hincapié en la necesidad de conocer la evolución del Estado romano para entender su expansión imperial, bien partiendo de la importancia de los contactos y las interacciones para comprender los procesos históricos. La primera parte sobre conquista e integración sigue la estela del libro del mismo autor, La República Romana, publicado en 1981. Éste es un importante compendio de historia política en el que se insertan, como un elemento esencial, los procesos de cambio sociales. Esto lo convirtió en su momento en un novedoso ejercicio de interpretación histórica, superando claramente los manuales convencionales meramente descriptivos. El mismo esquema es aplicado ahora en el libro que nos ocupa, limitando la historia de la República Romana al desarrollo del imperialismo romano en la Península Ibérica, pero centrando siempre la visión histórica en los procesos sufridos por la ciudad imperial. El resultado es la sustitución como sujeto de reflexión histórica de las comunidades hispanas por las itálicas, y la rotura de la imbricación entre lo político y lo social, dándose prioridad a los aspectos político-militares. El desinterés por los aspectos más directamente relacionados con las comunidades hispanas, que sin duda se explica porque el autor cuenta con la segunda parte del libro, tal vez tiene que ver también con que se retomen conceptos e interpretaciones que han sido revisados recientemente, sin que esta actualización se incluya en el texto; se trata de conceptos como el de "reino tartésico", o la utilización del término "tribu" para hacer referencia a los grupos de población mencionados en las fuentes literarias, o el recurso a la noción de "bandolerismo social" para explicar algunos fenómenos del área celtibérica y lusitana. El planteamiento de F. Wulff, por su parte, presenta una visión bastante novedosa y original. Parte de la crítica a las interpretaciones tradicionales basadas en los conceptos de "romanización" y "aculturación" que, según el autor, eliminan a las sociedades indígenas del discurso histórico. Frente a esto plantea una imagen de la Península en época republicana basada en la existencia de dos bloques culturales. Por un lado está lo romano, formado por las poblaciones inmigrantes asentadas en las ciudades del sur y la costa mediterránea, y cuyos procesos de cambio están condicionados fundamentalmente por la evolución del concepto de ciudadanía. Wulff defiende que el "pueblo romano", itálico y provincial, se convierte, con la expansión imperial, en la cúspide de un sistema de dominación y de beneficios imperialistas. Esta visión de la sociedad romana hace hincapié en los aspectos más comunitarios o, si se quiere, democráticos, del sistema, resaltando la idea de que todos, ricos y pobres, se beneficiaron de la explotación imperialista y del desarrollo de la romanidad que acompañó a la expansión imperial. El belicismo y los intereses imperialistas unifican, de este modo, a la sociedad conquistadora, al tiempo que mandan a un segundo plano, inevitablemente, la desigualdad entre clases dominantes y clases inferiores, ocultando, con ello, bajo una supuesta "identidad romana", la variedad de intereses y la diferenciación ideológica de los diversos grupos. Esto se traduce en alguna ocasión en una visión chocante del pueblo romano como una unidad también en algunos aspectos culturales, como la influencia griega, la alfabetización o las formas de vida urbanas (p. 466), cuyo contenido de desigualdad es, en realidad, muy marcado. El segundo gran bloque lo forman las "sociedades hispánicas", tanto las indígenas como las feno-púnicas y helénicas. Estos grupos siguen sus propios procesos históricos, poco influidos por las minorías hispanorromanas, de tal modo que la presencia romana se presenta como un elemento más de las redes de contactos e interacciones, y no como la realidad dominante. Esta visión se decanta por considerar "endógenos" la mayoría de estos procesos, que adaptan en mayor o menor medida las influencias romanas. Sólo a partir de los gobiernos de César y Augusto la influencia romana se convertirá, según el autor, en un elemento dominante y realmente condicionante para las comunidades provinciales. Esta imagen de las comunidades indígenas permite al autor revisar algunas ideas convencionales como la relación, tradicionalmente admitida como necesaria, entre romanización, urbanización y esclavitud, defendiendo, por ejemplo, la existencia de mundos rurales dentro de la dominación romana. Así mismo, plantea algunas reflexiones interesantes sobre la importancia de los fenómenos de etnogénesis bajo la influencia romana, lo que incluye un análisis de las llamadas "iberización" y "celtiberización". Sin embargo, en ocasiones parecen confundirse las pretensiones o las intenciones de la potencia dominante con su influencia real como factor histórico. Esto convierte en un problema sin resolver la relación entre lo prerromano y lo romano. En varias ocasiones a lo largo del texto se plantea como problema difícil una supuesta ausencia de información sobre la época prerromana, agravada por el hecho de que, según se afirma, la mayoría de los datos sobre las sociedades indígenas proceden de contextos o documentos romanos, como la epigrafía. El autor no parece tener en cuenta, sin embargo, que esta aparente dificultad puede solventarse si se atiende a la información que proporciona la arqueología, cuyo valor para comprender las formaciones sociales de la Edad del Hierro y sus procesos históricos es insustituible. La arqueología como forma de acceso a las formaciones sociales, y no como mero instrumento para documentar influencias en la cultura material, es la vía más segura para poder valorar de manera directa cuál fue el impacto real de la presencia romana sobre las sociedades hispanas y hasta qué punto la dominación romana fue o no un factor histórico de primer orden. Sin embargo, parece que la información arqueológica sigue estando lejos de la mayoría de los trabajos de síntesis españoles sobre el mundo romano, aún de los que proponen los planteamientos más originales. La característica fundamental de esta monografía es la seriedad y rigor científico con los que la autora estudia minuciosamente el mundo de las villae de la nobilitas senatorial de las provincias romanas comprendidas dentro del territorio de la actual región de Aquitania, durante el Bajo Imperio Romano, el Reino Visigodo de Tolosa y los inicios del dominio Merovingio. La zona elegida para esta investigación, los actuales límites de la región de Aquitania, no se corresponde para nada con los límites provinciales antiguos; esto facilita a la autora el trabajo, ya que todos los estados contemporáneos emplean sus divisiones para organizar las labores arqueológicas; pero, al tiempo, esto introduce una deformación para la plena comprensión del proceso histórico en estudio, ya que no se analizan los restos arqueológicos de EM LXXI 1, 2003 las mismas provincias romanas, que se encuentran en regiones modernas distintas, aunque, en honor a la verdad, el número de yacimientos monumentales registrados es bastante menor que el de la zona elegida. La profesora Balmelle supera con este trabajo la mera descripción arqueológica de las ruinas y restos de las grandes mansiones tardoantiguas, al intentar integrarlas dentro de su contexto histórico, es decir, dentro de la sociedad que las creó, para lo cual utiliza los datos proporcionados por ciertos autores de la época, como Ausonio o Venancio Fortunato, referidos a algunas villae concretas, desgraciadamente no conservadas, pero a cuya luz es posible interpretar la forma y decoración de los restos arqueológicos conservados. A ello se añade un análisis económico de todas aquellas piezas obtenidas en excavación y clasificadas como suntuarias, como son las estatuas y sarcófagos de mármol, los elementos constructivos de este material y otras piedras, los mosaicos, y todos los pequeños objetos metálicos de un cierto gusto, lo que, añadido a la aparición de cerámicas de origen oriental y norteafricano, permiten afirmar que estos grandes dominios mantuvieron activo un circuito económico de lujo durante bastante tiempo; esta economía suntuaria se apoyaba en el aprovechamiento de recursos locales, como las canteras de mármol de los Pirineos o el tráfico de antigüedades -rescate y reutilización de retratos altoimperiales y de estatuaria clásica en general -, y en las rutas comerciales tradicionales del Meditérraneo, aunque en progresiva decadencia a medida que avanzaban los siglos. Sin embargo, los datos arqueológicos de la zona no permiten estudiar la base de la economía local, que era ni más ni menos que el aprovechamiento agrícola de los predios de estas posesiones. La autora afirma que las excavaciones de estas villae han proporcionado pocos restos de su pars frumentaria, aunque nosotros colegimos que esto tiene que ver, al igual que en las excavaciones arqueológicas españolas, con el afán de encontrar restos espectaculares, muchas veces inducido por la necesidad de justificar las subvenciones públicas, obviando la investigación sobre restos mucho más humildes, pero que indicarían mucho sobre el conjunto de la sociedad tardoantigua y sus formas de vida. En este sentido, debemos destacar que las villae documentadas en el trabajo carecen en él de relación con otra clase de yacimientos, y que en el elenco de textos utilizados, ya de por sí parciales, sólo se ensalza la forma de vida de la nobilitas, con lo que, el trabajo, se limita a analizar esto, apartándose de la posibilidad de perfilar completamente las relaciones sociales. Fuera de estas notas, el libro se organiza en tres grandes bloques. El primero dedicado al contexto histórico de la actual Aquitania al final de la antigüedad. El segundo se dedica a describir las características comunes de todas las villae documentadas, empezando por sus orígenes Altoimperiales y su evolución a lo largo del período de estudio, prestando especial atención a la realización de una clasificación funcional de estas mansiones. El complemento a esta clasificación se encuentra en el tercer capítulo, en el que la Profra. Balmelle estudia los principales elementos funcionales de las villae, cuales son las galerías y fachadas, los vestíbulos, las salas principales y las termas. El cuarto capítulo está dedicado a estudiar los elementos de lujo que caracterizaban estas mansiones, como los tipos de capiteles y columnas, las estatuas utilizadas y, sobre todo, el conjunto de los mosaicos; en todo este capítulo se aprecia un gran rigor a la hora de estudiar cada pieza y buscar sus paralelos cercanos -la propia Gallia, Hispania, Italia -y lejanos -el resto de Imperio -, así como las técnicas que permitieron su creación. La obra concluye con unas acertadas conclusiones, en las que se refleja la integración entre la herencia de una tradición aristocrática y su necesaria modificación, derivada del devenir histórico de la zona provocado por el final del Imperio y la sucesión de los reinos Visigodo y Merovingio, un exhaustivo y documentado catálogo de yacimientos, un excelente aparato de planos de las villae, unos buenos y funcionales índices y una muy completa bibliografía. Especial mención merece el magnífico aparato gráfico que acompaña a toda la obra, tanto en los mapas, como en los planos de las mansiones, la documentación fotográfica de los restos escultóricos y arquitectónicos, y, sobre todo, en el maravilloso repertorio de dibujos y fotografías en color de los mosaicos, que facilita enormemente la comprensión de las partes descriptivas de un texto, que, por su propia materia arqueológica, tiende a ser árido de lectura. AGUSTÍN JIMÉNEZ DE FURUNDARENA Universidad de Valladolid. BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, JOSÉ Ma -REMESAL RODRÍGUEZ, JOSÉ (edd.), Estudios sobre el Monte Testaccio (Roma) II, Col•lecció Instrumenta 10. Proyecto Amphorae, bajo los auspicios de la Real Academia de la Historia. En el presente libro se recogen los materiales encontrados en las excavaciónes realizadas en el Monte Testaccio, los años 1991 y 1992, por un equipo español. La principal novedad de dichas excavaciones es la confirmación arqueológica de que el Testaccio estuvo constituido en la antigüedad al menos por dos plataformas, constatando la existencia de un muro de ánforas realizado a mediados del s. II d.C. que delimitaba una plataforma primigenia sobre la que luego se adosaría, sobre su vertiente occidental, una segunda área de descarga, que llegó a acolmatarse en los últimos años del primer cuarto del s. III. A partir de los materiales epigráficos, se ha confirmado además, la hipótesis, sobre la existencia de un codex unitario en las inscripciones cursivas de Astigi del primer cuarto del s. III d.C. Del mismo modo es interesante resaltar la gran cantidad nuevas inscripciones, tanto pintadas, como selladas, recuperadas en ambas campañas de excavación, lo que permite aumentar considerablemente el número de documentos relativos a la antigua comercialización del aceite bético. También aparecen en el presente volumen un estudio arqueométrico sobre las ánforas Dressel 20 de La Catria, en Andalucía (M. C. González Vilches y M. González Rodríguez) y otros relativos a la legislación adrianea sobre el aceite (F. Martín) o el uso del aceite en la tarda antigüedad (J. Ma. A esto se han de añadir los interesantes estudios tipológicos sobre las producciones olearias africanas (V. Revilla) y, en menor medida, de otros lugares del Mediterráneo que han aparecido también en estas dos campañas de excavación en el Testaccio (C. Carreras), además de una aportación al estudio de las Dressel 20 (P. P. A. Funari) y 30 (Ll. F En este trabajo se analiza la famosa industria pesquera de Hispania, desde sus inicios en época prerromana, como actividad destinada a la generación de productos susceptibles de constituirse como bienes de comercio, hasta la época tardoantigua, con una especial atención a su desarrollo durante la romanidad. El hecho de que la Península Ibérica fuera la más importante región productora de salsas y conservas de pescado en el Mediterráneo antiguo y que en los últimos años la documentación arqueológica haya aumentado considerablemente (destacando la atención prestada a los restos constructivos y a los materiales de la industria pesquera y alfarera destinada a la proporción de envases cerámicos para la difusión y comercio de los productos resultantes), hacia necesario este trabajo. Así, el análisis empleado logra un mejor conocimiento de diversos aspectos ligados a esta industria hispana, desde su origen y evolución histórica, pasando por su localización y condicionantes geográficos, su organización interna, la relación con la estructura político-administrativa-fiscal del imperio, la propiedad, la gestión y las relaciones de producción en el ámbito factorial, la vinculación con el mundo pesquero, salinero, artesano y rural, etc. La síntesis y revisión de los testimonios históricos e historiográficos, de las diversas hipótesis planteadas hasta la actualidad, sobre la actividad conservera en Hispania, ha sido también de gran importancia, permitiendo una nueva interpretación histórica que ayudará a una mejor comprensión del desarrollo de la antigua industria pesquera peninsular y de sus bases sociales y económicas. De gran interés resulta el corpus de epigrafía anfórica sobre producciones anfóricas hispánicas, destinadas habitualmente al envasado de alimentos derivados de la explotación de los recursos pesqueros, destacar de este corpus su ordenación, siempre en caso de ser posible por la supuesta letra inicial correspondiente al nomen o al elemento onomástico identificado y con el sello a escala 1:1, dentro de un panorama general en el que estos detalles no son tenidos en cuenta. Las conclusiones obtenidas presentan un panorama extenso del desarrollo de las actividades económicas estudiadas, desde una perspectiva diacrónica y atendiendo a las transformaciones estructurales que, al hilo de los acontecimientos históricos, conoce la industria pesquera peninsular en la época antigua. JOSÉ MARÍA BLÁZQUEZ MARCO SIMÓN, F., PINA POLO, F., REMESAL RODRÍGUEZ, J. (edd.), Religión y propaganda política en el mundo romano, Actas de la reunión realizada en Zaragoza los días 5 y 6 de junio de 2001. Como resultado de la voluntad de colaboración entre estudiosos de la Antigüedad de las Universidades de Barcelona y Zaragoza, el Área de Historia Antigua de esta última (engloba-da en el Departamento de Ciencias de la Antigüedad de la Facultad de Filosofía y Letras, con el patrocinio de la Universidad de Zaragoza y con la colaboración de Ibercaja y de la Caja de Ahorros de la Inmaculada) ha puesto en marcha a partir del año 2001 un ciclo de reuniones científicas. Concebidas con carácter bianual, pretenden ser un foro en el que sea posible combinar adecuadamente conferencias y debates. El primer resultado concreto de esta colaboración interuniversitaria es la presente monografía, que recoge las intervenciones habidas durante el I Coloquio de Historia Antigua Universidad de Zaragoza, que sobre el tema "Religión y propaganda política en el mundo romano" se celebró los días 4 y 5 de Junio de 2001. En ella participaron trece investigadores procedentes de diversas universidades españolas (Barcelona, Cantabria, La Laguna, Complutense y Carlos III de Madrid, Málaga y Zaragoza), así como de la Universidad Eötvös Lorand de Budapest (Hungría), todos ellos especialistas en diversos aspectos relacionados con el tema propuesto. F. Díez de Velasco, realiza una reflexión teórica y metodológica de la relación existente a lo largo de la Historia entre la religión, el poder político y la propaganda, ofreciendo una panorámica heterogénea pero a la vez complementaria y necesaria. Ya por orden histórico-cronológico, se van trazando diversos aspectos más específicos, apoyándose preferentemente en las fuentes literarias, desde la Roma arcaica (J. Martínez-Pinna), donde se analiza el modelo de la monarquía y su tránsito a un sistema republicano, pasando por el período tardorrepublicano, donde Cicerón será la fuente fundamental y donde se profundizará en aspectos como la literatura, relacionándola con la utilización del humor y la intolerancia en un contexto de crisis religiosa (A. Escobar) y en la reprobación religiosa del adversario político como recurso retórico del propio Cicerón, que se autodefine como un elegido por los dioses (F. Pina Polo). Destaca también la aportación de J. Alvar que, a partir de los misterios, traza la construcción de un marco ideológico para el Imperio, así como la contribución de M. V. Escribano que analiza detenidamente el periodo del emperador Teodosio, fiel protector de la Iglesia. La unión de la arqueología con la historia queda también reflejada en este Coloquio, así M. Cisneros a partir de, básicamente, el foro de Augusto, realiza una visión de la propaganda ideológica del momento, destacando el mármol como símbolo de prestigio social. El poder queda reflejado, también, en la iconografía de los distintos programas decorativos, así, F. Marco lo legitimará a través de la expresión visual de la mitología y L. Borhy a través de las gemas procedentes de Brigetio, mostrándonos una esfera más provincial. Por su parte, V. Revilla reflexiona sobre la religión rural a partir de la perspectiva de su valor en la creación de imágenes que ayudan a definir la identidad de las comunidades cívicas hispanas y de sus élites. Igualmente la numismática, tiene su cabida en este volumen, contando con las aportaciones de F. Beltrán, que relaciona el poder municipal con la adhesión al príncipe, hecho que queda perfectamente reflejado en las acuñaciones monetales y S. Montero que muestra la propaganda política y religiosa trajanea, donde la figura del dios Serapis tendrá una gran importancia. Destacar también la contribución de J. Remesal que examina la importancia política que suponía el control de la annona, reflejado en gran medida en las fuentes clásicas y también en ánforas y monedas. EM LXXI 1, 2003 Por último destacar los numerosos y extensos índices (P. Marimon), tanto de fuentes (literarias, epigráficas, papirológicas y numismáticas), como de divinidades y personajes mitológicos, de personajes antiguos, de lugares y de materias. JOSÉ MARÍA BLÁZQUEZ V. VARIA Este volumen, edición italiana puesta al día y ampliada (así, pues, no simple traducción), de la Altertumswissenschaften digital (Hildesheim-Zürich-Nueva York, Georg Olms Verlag, Studienbücher Antike, Band 5) 2001. 191 pp.) de la profa Giovanna Alvoni, una de las mayores especialistas sobre el tema que nos ocupa, comprende reflexiones y recopilaciones sobre la Virtuelle Realität (cito a partir de la primera edición en alemán, asimismo de hermosísima factura), Internet y bancos de datos en la investigación sobre las Ciencias de la Antigüedad. En la edición se nos destaca la contribución de Ulrich Rausch así como una breve aunque enjundiosa introducción de F. Montanari. Precisamente sobre dicha introducción y frente a las posibles reticencias que pueda suscitar la profusa (y ciertamente perentoria) aparición de obras recientes como la que reseñamos en algunos apologetas de la Galaxia Gutenberg, permítasenos una breve reflexión al respecto del mismo prof. Montanari (cf. Introd. Y es que conviene insistir que, ante los retos y la configuración actual de la sociedad posmoderna, o de la información, que no se entiende sin los poderosos sistemas que conforman las tecnologías de la información, quienes nos dedicamos a difundir las humanidades debemos seguir colaborando estrechamente con informáticos y administradores para que la navegación por Internet, o, siguiendo los capítulos del libro de G. Alvoni, la búsqueda bibliográfica, los bancos de datos textuales y la discusión científica mediante mailing lists, newsgroups o correo electrónico, así como los cursos, revistas electrónicas o congresos on line) nos ayuden a dicha difusión en el mundo actual. Descendiendo, ahora sí, a aspectos pormenorizados de la obra, digamos que en su capítulo titulado «Informatica e scienze umanistiche», G. Alvoni incide en la idea, surgida en 1946, de realizar un índice de los escritos de Tomás de Aquino. Al mismo tiempo, la autora enfatiza en otro momento (p.66) cómo utilizar el banco de datos de L'Année Philologique por medio de "autor moderno", "texto de los documentos", "autores de textos antiguos", "materias y disciplinas", etc. Pero cabe decir que, en ocasiones, dicho proyecto u otros semejantes no establecen, por ejemplo, la misma noción de "autor", concepto que adquiere un cierto relieve con la aparición y uso de la escritura. En este mismo sentido, el historiador de la ciencia y sociólogo P. Lévy (La cibercultura, el segon diluvi?, (Cyberculture, Éditions Odile Jacob/ Éditions du Conseil de l ́Europe, 1997), Barcelona, Edit.Proa/ Edicions de la Univ.Oberta de Cata-lunya, 1997, pp.118-119) señala a propósito del mismo concepto de autor y de la autoridad de las fuentes clásicas (la traducción es mía): "Existen grandes obras, grandes creaciones culturales sin autores? Sin ningún tipo de ambigüedad, la respuesta es sí. La mitología griega, por ejemplo, es una de la joyas del patrimonio cultural de la humanidad. Sin duda alguna, se trata de una creación colectiva, sin autor, procedente de un fondo inmemorial, pulida y enriquecida por generaciones de retransmisores inventivos. Homero, Sófocles u Ovidio, como intérpretes célebres de esta mitología, le han dado evidentemente un resplandor particular. Pero Ovidio es el autor de las Metamorfosis, no de la mitología; Sófocles escribió Edipo rey, no se inventó la saga de los reyes de Tebas, etc.". Podríamos seguir con este tema espinoso, mencionando el paradigma que nos proporciona la Bíblia, sin autor asignable... También podría hacerse alusión al creador demiúrgico renacentista, inventor o creador. Pero si he sacado a colación a los clásicos es para ejemplificar cuán necesaria le es a la Cibercultura la Quellenforschung y el replanteamiento de la autoridad de las fuentes clásicas. Entre las cosas que, a nuestro entender, merecen destacarse como especialmente positivas en la obra que reseñamos figuran el desarrollo y explicación pormenorizada del Gnomon online (p. Y entre lo que puede mejorarse para futuras ediciones, quizá podríamos mencionar las ilustraciones que figuran todavía en alemán en la nueva edición italiana (cf. pp. 26, 79-80, entre otras), copia, suponemos de la edición anterior y el poco eco que ha encontrado en el libro la bibliografía reciente en español sobre el tema (como la de D. Riaño Rufilanchas, Aplicaciones de Macintosh a la Filología Clásica, Madrid, 1998, sobre temas informáticos, o, mucho más relacionado con el tema central de la obra objeto de nuestra reseña, a saber, el reciente y extenso artículo de C. Macías Villalobos, «Internet y la didáctica del latín», Revista de Estudios Latinos, 1, 2001, pp. 203-236, que aporta nuevos materiales para la didáctica de las lenguas clásicas o páginas con textos latinos originales y traducidos o, incluso, páginas que tienen al latín como lengua de uso y un apartado curioso sobre el empleo de las audiciones de textos latinos como herramienta didáctica. Asimismo, creemos que la profa Alvoni debería haber aludido, siquiera sucintamente, a los problemas que plantea la videoconferencia, nuevo acicate ya aplicado en algunas de nuestras universidades y departamentos de Ciencias de la Antigüedad o de Filología clásica para la transmisión y difusión del mundo clásico. Finalmente, no hallamos alusión alguna acerca de la normalización de las tablas de caracteres griegos y sobre el status quaestionis de la cadena de transmisión, tema en el que sigue vigente el trabajo de F.J. Martínez García, «Nuevos caminos para viejos textos. Todo lo cual, no empece el meritorio e innovador esfuerzo que la obra de G. Alvoni ha supuesto para la difusión propedéutica del uso de las nuevas tecnologías en el aprendizaje e investigación de las Ciencias de la Antigüedad. El lector estaba esperando desde hacía tiempo un manual tan puesto al día y práctico, y, sin temor a equivocarnos, podemos tildar el presente trabajo de opus magnum de la siempre estudiada y actualizada Antigüedad. JOSÉ ANTONIO CLÚA SERENA MARZULLO, BENEDETTO, Scripta minora, (Spudasmata 77/I y II), ed. por A. ANDRISANO, V. CASADIO, M. DE MARINIS, M.P. FUNAIOLI, L. PERILLI Y V. TAMMARO, con una nota introductoria de W. BÜHLER, Hildesheim-Zúrich-Nueva York, G. Olms, 2000, 2 vols., 999 pp. Las ajustadas palabras de Bühler de corte biográfico y presentación de la actividad intelectual de Benedetto Marzullo constituyen el prefacio de mil páginas, tras la forzosa selección que debieron hacer los editores, de la ingente «obra menor» del profesor italiano clasificándola en varias acotaciones temáticas: Homerica, Lyrica, Comica, Scaenica Hippocratica, Lexicographica. Siguen unos Miscellanea y Varia, estos últimos en la prensa periódica, en la que con rigor y altura el Prof. Marzullo, ilustró al lector cotidiano. Con una solidísima formación filológica y vastas lecturas, el Prof. Marzullo maneja además ese extraordinario instrumento que es la lengua italiana con enorme capacidad, ingenio y algo de causticidad y gusto por la paradoja. Rico lenguaje, que aunque a veces salpicado de términos españoles resulta, paradójicamente, difícil de traducir a nuestra lengua en todos sus matices. En la sección Homerica Marzullo aparece como uno de los grandes testigos del debate entre analíticos y unitarios. Busca alternativas, pero ya la situación de esa inmensa scholarship en su conjunto está teñida de una honda melancolía que se prolonga en el futuro: «malinconica conclusione di Apollonio,...anticipa la sofferenza di Virgilio, dilata la omerica disperazione»): gracias a un «mediocre scolare americano», «il problema omerico è morto». En el conjunto de trabajos recogidos en Lyrica, Marzullo con conocimiento, agudeza y a veces ironía, analiza lo que él había llamado pronunciamiento o Sturm und Drang de la poesía lírica frente al rigor homérico. Diseña cuadros en los que los estudiosos van desde imitar un venatorio reclamo del «canto» de las perdices alcmánicas hasta los que huyendo de semejantes Escilas caen en Caribdis saussurianas viendo en zόπα/μέλος precedentes de la langue / parole; o asisten emocionados, «forse indispettiti», al desvelamiento del «nuevo Arquíloco», encontrándose con las «osservazioni freddamente reduttive» de «anglico riserbo» de West. Esta sequedad de modernos editores o renuncia al compromiso de un gran aparato interpretativo, es puesto de relieve por el Prof. Marzullo en otras publicaciones del mismo apartado, como en la reseña a la imponente edición de Safo de Voigt. Pues ésta es una de las tareas fundamentales del filólogo, según Marzullo: la interpretación, la comprensión, el aprovechamiento al máximo de minúsculos fragmentos. En la sección Comica se reproducen estudios sobre Cratino (mas de treinta fragmentos reciben documentadas e ingeniosas interpretaciones, a veces son totalmente reeditados; recuerdos de Arquíloco en tantos de ellos), sobre Menandro y su obra «tenue, grácil», en dos trabajos sobre el Díscolo; también, la penosa constatación de los absurdos manejos fotográficos de Edmonds, filólogo cuya competencia Marzullo tenía en estima. Aristófanes es estudiado en más de ciento cincuenta páginas iluminantes. El Soldado fanfarrón de Plauto es situado entre Safo y el teatro medieval, alcanzando a los Leporello, a Mozart. En Scaenica, el prof. Marzullo, trata de desarrollar lo que nos ha quedado de la teoría y crítica teatral, sobre todo a partir de Aristóteles. Los cuatro artículos que dedicó a la Parola scenica recrean un espacio teatral universal, en el que la individualidad del autor resulta casi irrelevante, como es el caso del Prometeo, especie de transgressivo Ka-bu-ki, que prefigura el melodrama del siglo XVIII. Sin abandonar la altísima poesía, Marzullo ha dedicado su atención a la lengua médica. En Hippocratica, además de agudas anotaciones textuales nos revela los motivos épicos, trágicos, por supuesto de Heródoto y de los presocráticos jonios, bajo una dicción forzosamente sometida al rigor y perentoriedad del médico, paradójicamente reinterpretada a veces por poetas tardíos mejor que por colegas como Galeno. El segundo volumen comienza con la sección Lexicographica, inaugurada con la apabullante reseña «Zum Lexikon des frühgriechischen Epos», con la que estamos tan en consonancia los que debemos acudir con frecuencia a tal masa de información. No digamos las «enésimas» Hesychiana, utilísimas «glosas» a las glosas, verdadero instrumento de trabajo para los profesionales de la lexicografía y que durante años nos hizo cultivar la esperanza de que de Italia vendría una grande y nueva edición de Hesiquio. Interesantísimo artículo sobre las «etimologías» de Platón en el Cratilo y su fortuna en la posteridad, especialmente en los lexicógrafos antiguos. Siguen casi doscientas páginas dedicadas a Miscellanea sección en la que se evidencia lo vasto de la cultura universal de Marzullo: literatura, poesía y teatro antiguo y contemporáneo, italiano y no italiano, aplicación de las técnicas de la crítica textual a ciertos textos políticos, etc. También la crítica cinematográfica, tratando de romper la superficie, buscando una profundización semiótica. Están también las necesarias y sentidas necrologías, la de su padre y la de Diano, las vitae philologorum. Y todo ello en variados «soportes» desde sabias revistas especializadas como Philologus o Museum Criticum a la conferencia radiofónica con una más que excelente puesta al día sobre el desciframiento del micénico, o un esbozo del mundo que se abre con la «conversazione elettronica». Finalmente, casi otras tantas páginas de Varia: textos publicados en periódicos y semanarios, de talante abierto y progresista, que solamente pueden ser considerados «menores» por haber aparecido en publicaciones de gran difusión o divulgación. En formato menor, a veces mínimo, los artículos recogidos constituyen en cuanto a contenido, el gran semillero de ideas iluminantes para la interpretación, siempre crítica, de una cultura universal que supera y prolonga la antigüedad y de la que todos hemos aprendido (todavía recuerdo la impresión producida por sus Studi di poesia eolica de 1958). Los dos volúmenes muestran una vida dedicada a provocar eso que cada día está mas desdibujado y acrítico bajo capa supuestamente tecnificada: el pensar, aunque sea, como decía Quevedo, un «dolorido sentir». ELVIRA GANGUTIA CSIC VI. BREVES REMOLÀ VALLVERDÚ, J. A., Las ánforas tardo-antiguas en Tarraco (Hispania Tarraconensis). Bajo los auspicios de la Real• Academia de la Historia. Este volumen está dedicado al estudio de las ánforas recuperadas en contextos estratigráficos de período tardo-antiguo (siglos IV-VII dC) en Tarraco, cuyo interés ha ido en aumento EM LXXI 1, 2003 las últimas décadas, prueba de ello son los numerosos estudios realizados en el principal centro portuario del nordeste peninsular. En el primer capítulo se describe la documentación arqueológica disponible hasta 1999, ordenada topográfica y cronológicamente, incluyendo en él los interesantes resultados obtenidos ya en su día por S. Keay (1984). En un segundo capítulo se analizan los tipos anfóricos ordenados geográficamente, recogiendo de forma exhaustiva sus principales características. Se incluye, también, una breve relación de los principales contextos de referencia del Mediterráneo occidental utilizados (capítulo III). Todo ello sirve de base a un capítulo conclusivo que recoge la evolución del aprovisionamiento externo de la ciudad en época tardo-antigua. Interesante son además los apartados de índices (de fuentes, topográfico y tipológico), muy completos y enriquecedores, así como la bibliografía. JOSÉ MARÍA BLÁZQUEZ CARRERAS MONFORT, C., Economía de la Britannia romana: la importación de alimentos, Col•lecció Instrumenta 8. Bajo los auspicios de la Real Academia de la Historia. El presente libro examina las implicaciones económicas y sociales que conlleva la distribución de alimentos en Britannia, poniendo de manifiesto las relaciones existentes con el resto del Imperio. Se han reconsiderado, desde el inicio, una serie de modelos económicos definidos por historiadores del mundo clásico, a la luz de las evidencias arqueológicas que proporcionan las ánforas, uno de los fósiles directores más fácilmente identificables pero cuyo estado de investigación ha sido, por lo general, rudimentario. Con la aplicación de una perspectiva alternativa, con unas técnicas y metodologías novedosas para el análisis de los datos arqueológicos se ha dibujado una imagen completamente diferente de la economía romana de esta importante provincia romana, siendo ésta la principal contribución de este trabajo. Este exhaustivo análisis permite relacionar la distribución de las ánforas a poblaciones, la infraestructura de transportes, los comerciantes, el poder adquisitivo, las costumbres de la alimentación y los mecanismos de intercambio, interrelacionando todos estos aspectos de una manera clara y concisa. La evidencia de las ánforas en Britannia representa los efectos del intercambio a larga distancia llevado a cabo por comerciantes de acuerdo a unas reglas preestablecidas. El debate sobre la naturaleza de estas reglas se convierte en el objetivo final de este trabajo, que finaliza con algunas propuestas teóricas para la interpretación del comercio romano. El autor ha sabido perfectamente mostrar la complejidad del sistema económico romano. Los índices y la bibliografía son de gran utilidad. En el presente volumen se estudia la figura de Mercurio en la Península Ibérica. El estudio se basa principalmente en el análisis de las fuentes epigráficas presentes en la Tarraco-nense, en la Bética y en la Lusitania, que con los datos actuales constituyen la clase de material más rica de información para reconstruir el carácter del culto ofrecido al dios, los aspectos que lo distinguen, la razón de su veneración, definir la forma y características de su culto y trazar un cuadro general sobre la difusión que tuvo. La primera parte del libro está dedicada a las inscripciones, tratadas de una manera muy completa y rigurosa. Como apunta en el prologo José d'Encarnaçao, el hecho de que se recojan 51 inscripciones sobre Mercurio (sólo sobre la divinidad propia dicha), el triple que en su día publico Hübner en el CIL II, refleja la aportación realizada por la autora. La segunda parte al estudio de los datos tratados para este tipo de fuente. El culto de Mercurio tuvo una amplia difusión en todo el territorio peninsular, con una concentración especial a lo largo de la costa mediterránea y en el sector noroccidental, como queda reflejado claramente en los mapas existentes. La distribución de los lugares de hallazgo de las inscripciones, la diversidad de los soportes epigráficos, las distintas clases sociales de los dedicantes, y el uso de diferentes epítetos evidencian una percepción variable de la divinidad en las distintas zonas de la península, y parece evidente una relación con el grado mayor o menor del fenómeno de la romanización. El culto presenta una amplia gama de rasgos, desde el de la naturaleza urbana con un carácter eminentemente público, a otro marcadamente privado y unido a la necesidad y a la exigencia personal, y ligado, probablemente, a santuarios locales y a lugares considerados sagrados y, marginalmente, también al ambiente doméstico y militar. La amplia bibliografía, así como los numerosos índices, serán de gran utilidad para futuros trabajos.
Demosthenes' patrimony as hegemonía of his symmonía: eisphorá and proeisphorá after 378 BC Los textos de Demóstenes Contra Afobo, en los que se plantea su tímema y su participación en la eisphorá o proeisphorá, han sido ampliamente debatidos, sin que hayan sido despejadas satisfactoriamente algunas incógnitas sobre su participación en este tipo de tributo en tiempos de guerra. La reflexión sobre estas cuestiones a partir de estos textos contribuye, sin embargo, a esclarecer las dinámicas de la imposición de la eisphorá y de la proeisphorá en los primeros años después de las reformas de Calístrato en el 378 a.C., al constituirse en el argumento principal de Demóstenes para tratar de demostrar que su padre dejó a sus tutores un patrimonio mayor del que ellos alegaban. El tímema de Demóstenes lo hacía susceptible de ingresar en el grupo de los 300, quienes eran capaces de contribuir, como argumentamos en estas páginas, al adelanto de la eisphorá, si eran requeridos para ello, ya antes del 262, fecha de la primera proeisphorá conocida. Palabras clave: impuesto de guerra; reformas de Calístrato; tímema de Demóstenes; los 300. el propio Demóstenes) durante diez años de minoría (D. 27.37), en un periodo en el que pudo haber tres eisphoraí según esta autora -lo que implica pagar 600 dracmas por eisphorá y un tímema de 10 talentos-9. La teoría de Brun deja, sin embargo, sin cuadrar las 500 dracmas (5 minas) y las 25 minas de las que hablan los textos y además modifica la información, pues sube a 6 el número de minas pagadas (Brun, 1983, p. 70 ss.) por Demóstenes en cada eisphorá y a 30 (en lugar de las 25 minas de Thomsen) el montante aportado por cada una de las cien «sinmoría» para hacer un total de 50 talentos habituales por eisphorá que propone esta autora, que sumado al sexto de los metecos 10, daría un total de 60 talentos, cifra conocida para una eisphorá del 351 a.C. por Demóstenes y lógica, si se hacía al 1%, para un tímema calculado para el Ática de en torno a los 6000 talentos 11. Croix piensa que el tímema de Demóstenes es de 10, 12 ó 15 talentos, pero no de 3 y como mínimo de 5 pues se encuentra, como hegemón, entre los 100 más ricos de la ciudad; este autor, seguido de Jones 12, relaciona los textos de Demóstenes con la proeisphorá y supone la inauguración de ésta en el arcontado de Nausinico, momento de creación de las 100 «sinmorías» 13, aunque en la práctica el procedimiento de proeisphorá no se hiciera efectivo hasta más tarde, quizás en el 362. Estos autores señalan acertadamente que Demóstenes menciona que es distinguido como hegemón de su «sinmoría», como el primero (D. 28.4 y 21.257) y plantean que se fijó el pago como hegemón y que como tal, Demóstenes podría adelantar, en una eisphorá, como proeisphéron, término que todavía no se habría acuñado 14, hasta un quinto de su patrimonio, es decir 5 de cada 25 minas, siendo esta cantidad un mínimo de patrimonio para tributar 15. El inconveniente con esta teoría es que si había 100 hegemónes (uno por cada «sinmoría»), lo aportado por ellos en situación de proeisphorá, con la proporción de un quinto (quizás algo menos si alguno de ellos no estaba en esta «primera franja» de pago), es una cantidad enorme, 300 talentos en el caso de que los 100 hegemónes dispusieran de un patrimonio de 15 talentos, o 200 suponiendo una media en el patrimonio de 10 talentos; a ello habría que sumar lo de los deúteroi y trítoi hasta completar el número de 300 proeisphérontes, con lo que la cantidad podría ascender incluso a cerca de 500 talentos. Esta cantidad podría quizás cuadrar si se fijó el límite por arriba, como un máximo; es decir los más ricos podría llegar a poner como adelanto de la eisphorá (lo que no significa que lo hicieran) hasta un quinto de su patrimonio, quizás en el caso hipotético de la tributación más gravosa imaginable que nos da Demóstenes de 8,3% o dodékate (al 20%), hablando de una eisphorá de 500 talentos, de todas formas planteada como impensable 16. Sin embargo, no tiene mucho sentido fijar la tasa de pago por lo alto, en el supuesto de una eisphorá al 20%, que era muy improbable por no decir imposible que se diera. 14 Término todavía no en uso: Ste. Otra prueba es el texto de Iseo (6.60; del 364: ver nota 49) que posiblemente se refiere a proeisphorá (mencionando el grupo de los 300) sin aludir a este término. Primera referencia al término proeisphorá en Demóstenes, Contra Policles (50), 8-9 (probablemente del 358 a.C.: Gernet, 1959, p. También aristófanes (ar. ec. Los inconvenientes con esta teoría son, por tanto, por una parte, que estaríamos hablando de eisphoraí muy elevadas (y consecuentemente de posibilidad de adelanto con la proeisphorá en la proporción que nos dice Demóstenes, un quinto) que parece que no son habituales en esos años 17 y, por otra parte, que Demóstenes no podía ejercer como proeisphéron (en el caso de haberse instituido el sistema ya en esos momentos como suponen estos autores) por ser menor de edad 18. Más adelante veremos, en cualquier caso, cómo pueden solventarse o resolverse ambas cuestiones para esta teoría que nos parece, de todos modos, la más cercana a la realidad. 117 ss., que sigue a Cataudella 1997, plantea una eisphorá progresiva, de modo que los que tienen entre 3 (el tímema que calcula que declaran los tutores de Demóstenes, siguiendo a Cataudella y Lécrivain 19 ) y 15 talentos pagan la misma cuota, es decir un 1/5 (20%) de su patrimonio en eisphorá. El inconveniente es el mismo que en el caso anterior, pero aquí, incluso, más agravado, al no tratarse de proeisphoraí sino de eisphoraí que serían elevadísimas con respecto a los cálculos que habitualmente se aceptan como eisphoraí normales desde el 378, de cerca de 60 talentos 20. Por otra parte tampoco cuadra, desde nuestro punto de vista, que los tutores declararan ante la «sinmoría» un patrimonio de 3 talentos (como recoge también Thomsen), habiendo recibido una herencia de casi 14 talentos y cuando, además, se destaca a Demóstenes como el más rico de su «sinmoría» 21. 18 Wallace 1989, pp. 483, 487, señala acertadamente que Demóstenes no dice que pagó como proeisphéron (se cree que paga eisphoraí normales), sino que es hegemón, lo que significa simplemente el más rico de la «sinmoría» (Harp. s.v. hegemòn symmorías); aunque generalmente se infiere que el hegemón se identifica como el más rico de los tres proeisphérontes (Jones 1957, p. 17) Wallace señala que, aunque eso era lo frecuente, no siempre (como en el caso de Demóstenes) tenía que ser así. Ver más adelante en el texto. Es también la misma postura de Thomsen, de tres talentos declarados como patrimonio por los tutores de Demóstenes: ver supra en texto. Para hablar de gradación o progresión en el pago de la eisphorá 22 se utiliza, entre otros, el texto de Demóstenes cuando señala que paga «de los primeros». Los textos, en efecto, dan la impresión de haber un «ranking» en cuanto al pago de la eisphorá (o de la proeisphorá en el caso de aceptar la teoría de Ste. Croix), por ejemplo cuando señalan que se le ha puesto en la misma tesitura de lo que «ingresa Timoteo, el hijo de Conón, y quienes tienen las estimaciones más elevadas» (27.7) o cuando afirma que sus tutores lo establecieron como «hegemón de su "sinmoría", no en el rango de los que tienen un patrimonio pequeño, sino como los aportan 500 dracmas de cada 25 minas» (28.4)23; asimismo señala en 29.59: «y concertaron en la "sinmoría" en mi nombre, siendo un niño, pagar una tasa de 5 minas, tan elevada como la que paga Timoteo y los que tienen los mayores patrimonios»24. Pasamos ahora a proponer una explicación de los textos que recoja los matices y lo que Demóstenes quiere expresar y defender ante el jurado. Lo primero a tener en cuenta es que el orador trata de demostrar que los tutores mienten cuando declaran ante los jueces lo que percibieron del padre de Demóstenes como tímema, además del dinero que recibieron en usufructo o en concepto de dotes (de su hermana y de su madre) 25. En el juicio los tutalentos, número que constituye para él la clase litúrgica, aunque admite que la clase de las liturgias agonísticas puede ser más amplia: p. Para el número de la clase litúrgica y la discusión en torno a este tema ver nota 68. El tímema de Timoteo es, en origen, de 17 talentos heredados de su padre, Conón: ver nota 2. 69, cree que el tal aristófanes (una de las mayores fortunas: Pl. Más adelante, en los años 40, Dinarco reprocha a Demóstenes el pagar sólo 50 dracmas en eisphorá cuando tiene un tímema de 20 talentos: Din. 22 El texto de Isócrates (17 -Trapecítico-, 41) que Poddihge presenta para argumentar una eisphorá progresiva (Poddighe 2010, p. Precisamente las referencias a las contribuciones al erario público en concepto de eisphorá (o como veremos ahora de proeisphorá) son parte esencial del argumento de Demóstenes en señalar que su padre le dejó una fortuna mayor de la que los tutores defendían, destacando el porcentaje de pago -como el de las mayores fortunas-en el que los tutores inscribieron su patrimonio, haciéndolo hegemón de su «sinmoría». así, este argumento se repite en 28.7 y señala que los tutores «hicieron visibles los bienes al estado» (pero invisibles al propio Demóstenes), refiriéndose a las tasas, ya que señala más adelante: «pues ni siquiera exhibís aquéllos (bienes) por cuya tasación pagabais las contribuciones» (28.7), y más adelante: «y en verdad, de la casa, los catorce esclavos y las treinta minas que me entregasteis, no es posible que la contribución llegase a ser de una cuantía tan grande como la que vosotros concertasteis ante la "sinmoría"» (28.8) y dice todavía: «Estos sujetos tasaron en mi nombre esa fortuna entre los patrimonios de quince talentos 26, pero aún siendo tres (sujetos), me han devuelto una hacienda que no vale ni setenta minas» (28.11). La defensa de Demóstenes va en la línea de lo que concertaron los tutores en la «sinmoría», que era un quinto de su patrimonio, que sería una cantidad elevada (ahora veremos cuál), mientras que lo que declaraban como recibido en el momento del juicio que se estaba celebrando, eran probablemente cinco talentos, lo que implica que el tímema declarado por sus tutores en la «sinmoría» al inicio de su minoría de edad tuvo que ser mayor. Los tutores acordaron en la «sinmoría» (posiblemente ante el epigrapheús o diagrapheús 27 ) que, Demóstenes, como hegemón de la misma, se hallaba en la franja de pago de 500 dracmas cada 25 minas poseídas por él. Esta cifra (25 minas), como suponen Ste. Croix 1953, y Jones 1957, sería un mínimo para tributar 28, pues, en efecto, tenemos constancia de que gente de condición modesta pagaba la eisphorá. así, por ejemplo, en el Contra Androción de 26 Esto es lo que concertaron los tutores ante la «sinmoría», un tímema en el mismo rango que los patrimonios de 15 talentos: ver supra en texto. Trapecítico, 41 (meteco que sirvió como epigrapheús). Harp. s.v. epigraphéas (ya mencionados en Lisias). Papel de los demarcos también para determinar la riqueza fundiaria: Poddighe 2010, p. Demóstenes se alude a la reclamación de pagos atrasados de eisphoraí y uno de ellos debe 34 dracmas (D. 22.60), que, si suponemos que corresponde a una eisphorá al 1%, implica un patrimonio de 34 minas (cercano, por tanto, a este mínimo propuesto de 25 minas) 29. Esto da una idea del número de los que pagarían la eisphorá, al menos desde el 378 30, que podría estar en torno a unas 6000 si se tiene el cuenta el dato de que con antípatro en el 322 quedan sólo 9000 ciudadanos con propiedades por encima de las 20 minas (algo menos de las 25 minas propuestas a partir del texto de Demóstenes) 31. Esto se refuerza porque 6000 coincide, además, con el número de «sinmorías» de eisphorá -100-multiplicado por 60 miembros, es decir aplicando a las «sinmorías» de eisphorá el número de miembros por «sinmoría» que se da en las trierárquicas (60 miembros por 20 «sinmorías» = 1200) 32. un inconveniente de esta propuesta podría ser la referencia, en una inscripción de arrendamiento de un taller y dos casas de una corporación en el Pireo, al pago de la eisphorá siendo el valor de la propiedad (tímema) de siete minas (lo que supone bastante menos que 25 minas, mínimo que hemos supuesto), señalado por Gabrielsen 33. Sin embargo, esto no indica que con 7 minas de propiedad se pagara la eisphorá, sino que había que especificar el valor de la propiedad (en esta inscripción, 7 minas) por si se daba el caso de que el que la alquilara tuviera la obligación de tributar por disponer de más propiedades y ser incluso «rico», lo que suele ser frecuente entre los arrendatarios de propiedades públicas y sagradas en el s. IV 34; esta eventualidad puede, además, verse recogida en la inscripción, por la utilización de la conjunción «eàn» 35. La contribución establecida por los tutores para Demóstenes en su «sinmoría», de un quinto (5 de cada 25 minas), estaba en la franja de pago (es decir con el mismo porcentaje) de los que poseían las mayores fortunas 29 Ver Valdés, en prensa, n. 30 Para la eisphorá antes de esa fecha ver Valdés, en prensa. Para la discusión y debate en torno a si hay uno o dos sistemas de «sinmorías» ver nota 65. En este trabajo aceptamos la teoría tradicional (ver infra Gabrielsen 1994, Rhodes 1982, con bibliografía) de dos sistemas de «sinmorías», establecido uno primero para la eisphorá en el 378 a.C., y otro, más tarde, para las trierarquías, con Periandro, en el 357 a.C. (como Timoteo), cuyo tímema podría estar, al menos originariamente, en torno a los 15 talentos 36. uno que poseyera 15 talentos de tímema tendría que aportar, en esta franja de 1/5, tres talentos. así puede decir Demóstenes: «Estos sujetos tasaron en mi nombre esa fortuna (la de Demóstenes) entre los patrimonios de quince talentos» (28.11); y más adelante: «tres talentos son, en efecto, la estimación de 15 talentos -es decir, lo aportado por los de 15 talentos era un 1/5 de su patrimonio-, y ésta es la contribución que creyeron justo ingresar». Posiblemente aquí Demóstenes juega con las palabras pues aunque sus tutores no concertaron ingresar tres talentos ya que posiblemente su fortuna no llegaba a los 15, sí concertaron pagar en esa franja de pago de 1/5 (igual que los de 15 talentos, que pagaban 3), a la que se llegaba a partir de un determinado tímema que debía superar los cinco talentos que los tutores decían haber recibido. De este modo lo que posiblemente pretende resaltar Demóstenes delante de los jueces es: ¿cómo pudo haber sido mi tímema de 5 talentos, como dicen mis tutores, si concertaron en la «sinmoría» pagar la tasa como los que tienen 15 talentos, que pagan 3 en contribuciones? Demóstenes no puede pagar en concepto de eisphorá (como veremos ahora, más bien, proeisphorá) más de la mitad de su patrimonio (tomando como referencia ante los jueces los 3 talentos que pagan los que tienen 15 de tímema) 37; aunque está exagerando, pues él no tiene 15 talentos de patrimonio ni paga 3 (aunque no estaría muy lejos de esa cifra), quiere llevar al jurado a darse cuenta de la aporía, induciéndolo a pensar que lo dejado por su padre era más del doble de lo que decían los tutores. 37 El por qué escoge la cifra de 15 talentos como referencia para su defensa y no, dentro de una franja alta (mayor de lo que sería su patrimonio como veremos después en el texto), otra cifra (como 16 ó 17), quizás se debe a que el 20% de 15 da un número redondo, 3, mientras que otras cifras como 14, 16 ó 17 (por poner un ejemplo), no. otra cifra redonda, la de 20 talentos que daría 4 como proeisphorá al 20% (un quinto del patrimonio) es ya, como comparación, un tímema muy elevado, no sólo muy inusual en ese periodo, sino también muy alejado de su propio tímema y de lo que dejó su padre (en torno a 14 talentos). Más adelante veremos en el texto cómo Demóstenes pudo tener cerca de ocho/diez talentos de tímema (declarados por sus tutores en la «sinmoría»). La pregunta obvia es por qué no escoge esta cifra, diciendo que los tutores concertaron ingresar un quinto de su patrimonio, que siendo de 10, supone 2 talentos. Posiblemente la respuesta está en que Demóstenes quiere hacer parecer su patrimonio como cercano a los 15 talentos (cerca de los 14 que dejó su padre), de los que, además, un quinto (3 talentos) es más de la mitad de lo que los tutores declaraban haber recibido (5 talentos: ver supra en texto), mientras que 2 es menos de la mitad. El problema está, pues, en cuánto declararon los tutores la fortuna de Demóstenes durante su minoría en la «sinmoría» (no durante el juicio). La cifra no debe de estar muy alejada de los 15 talentos pues la contribución es similar (o se encuentra en la misma franja de pago, con el mismo porcentaje) que los que tienen ese tímema. Posiblemente lo declarado estuvo en torno a los 8, 9 ó 10 talentos (que es la cifra más cercana a los 14 talentos que legó su padre, menos lo dado en dote y usufructo) 38, lo que encaja con el hecho de que Demóstenes fuera designado como el más rico de su «sinmoría», hegemón 39. Quizás esta cifra pudo ser revisada en algún momento dado durante su minoría 40, pero aunque el tímema hubiera bajado, siguió siendo el hegemón de la misma. Por otra parte el problema con los datos con los que se inscribe a Demóstenes en la «sinmoría» está en el porcentaje tan enorme, como señalábamos más arriba -un quinto del patrimonio (5 de cada 25 minas o 3 talentos para quien poseyera 15, cerca de los que estaba Demóstenes)-, en el caso de que fuera una eisphorá, un porcentaje demasiado grande con un gravamen de un 20% a su patrimonio; una carga tan alta, aunque pudiera haberse dado hipotéticamente 41, no era lo habitual, pues normalmente se cree que, al menos desde el 378 a.C., los que pagaba la eisphorá -todos con el mismo porcentaje-, lo harían al 1% o, como mucho, al 2% que ya resultaba muy pesado 42. 39 En 29.44 Demóstenes supone que si su padre ha dado como usufructo y en concepto de dote 4 talentos y 3000 dracmas, debe de ser mucho mayor el patrimonio que ha dejado a su hijo, más del doble de esa cifra (es decir, una cifra cercana a los 10 talentos). En 29.59 se dice que los jueces decidieron que se le debía 10 talentos a Demóstenes y que recibió una fortuna de 15 talentos; insiste en que paga en el mismo ratio en el que lo hace Timoteo el hijo de Conón (29.60) -5 de cada 25 minas-y, pensando en los intereses que habría producido el alquiler de su propiedad se dijo que le habían robado más de 30 talentos y de acuerdo con eso fijaron (los jueces, en un juicio anterior) los daños contra afobo en 10 talentos; el argumento principal en su defensa es el de las aportaciones que ellos (los tutores) voluntariamente decidieron pagar como tasas. En torno a 10 talentos como tímema probable de Demóstenes declarado por sus tutores es lo que postulan, con distintos argumentos, varios autores, como Ste Croix y Brun: ver supra en el texto. 40 Revisión quizás cada cuatro años aproximadamente: ver nota 58. 41 Ver supra en el texto el caso presentado por Demóstenes y nota 16. Cree, sin embargo, que el porcentaje podría ser mayor, con una media de un 5%, aunque los patrimonios mayores estarían gravados al 20% (aceptando el elemento de la progresión): Poddighe 2002, p. Lo lógico es pensar, como hicieron Ste. Croix y Jones, que de lo que se está hablando es de la proeisphorá, en la que se necesita adelantar una cantidad muy importante de dinero, que luego recobraban (al menos teóricamente) los proeisphérontes recaudando entre los que tenían la obligación de pagar la eisphorá. Croix y Jones, se instauró la posibilidad de proeisphorá desde el 378, siendo incluso uno de los objetivos de la nueva organización fiscal de Calístrato 43 -aunque no es descartable tampoco que se introdujera y/o se hiciera efectiva algo más tarde-, debió de estipularse lo que tenía que adelantarse (por parte de las mayores fortunas, los hegemónes, deúteroi y trítoi), quizás, como sugieren los textos, con un porcentaje distinto, según el patrimonio. En la franja más alta, la de las mayores fortunas, quizás a partir de los 8/10 talentos, se aportaba 1/5 del patrimonio. Posiblemente los que tuvieran menos (los deúteroi y trítoi, y tal vez algunos hegemónes 44 ) aportaban un porcentaje menor de su patrimonio en concepto de eisphorá adelantada, que, insistimos, luego podían recuperar 45. Es decir la progresión no se hacía para la eisphorá (aunque tal vez sí antes del 378 46 ) sino para la proeisphorá, que en cualquier caso era recuperable. La proeisphorá era una liturgia (a diferencia de la eisphorá) y recaería en fortunas importantes, en los 300 más ricos 47. La organización de los hegemó- 43 Valdés, en prensa. 46 Ver Valdés, en prensa. 113, atribuyen el pago de liturgias como la trierarquía generalmente a personas que tuvieran de tímema entre 3 y 4 talentos como mínimo, aunque otros autores, como Gabrielsen 1994, p. Demóstenes, por ejemplo, alude a los 2 talentos como límite por debajo del cual decae la obligación de pago de liturgias: D. 27.64. 7. un fragmento de Hiperides señala que hay 15 personas por cada «sinmoría»: (Harp, s.v. symmoría; fr. 159 Kenyon); probablemente se está refiriendo a 15 por cada una de las «sinmorías» trierárquicas, que hace un total de 300 más ricos como señala Thomsen 1964, p. 6; contra Wallace 1994, pp. 210-211, que piensa que los 300 nunca tuvieron nada nes, deúteroi y trítoi, es decir, de los 300, en relación con la eisphorá ya existía en los años 60, según el texto de Iseo, Filoctemon (6.60), del 364 a.C., y a pesar de que la primera proeisphorá conocida con seguridad es del 362 a.C. (aunque también quizás inusual o extraordinaria) 48, la referencia de Iseo podría estar aludiendo a una proeisphorá, dado que menciona estas contribuciones en un contexto de liturgias, en momentos en los que todavía no se habría acuñado el término, en años en los que se produce la toma de Samos en el 366 49. Iseo podría estar refiriéndose tanto a que ha sido reclutado entre los 300 y ha pagado la eisphorá o quizás, más coherentemente, a que ha pagado la eisphorá como uno de los 300, es decir, dado que por lo que parece éstos pagan la eisphorá como los demás (según el porcentaje estipulado por la asamblea) 50, puede estar refiriéndose al adelanto, como proeisphéron, elegido del grupo de los 300, de la eisphorá, y por tanto al pago de la proeisphorá. 51 que ver (aun estando lógicamente dentro del grupo de los 1200 más ricos) con las «sinmorías» trierárquicas, aunque sí acepta que desde el 340 a.C. la carga que recae sobre ellos es mayor (p. 190-193, defiende que no hay evidencia, a pesar de los que defienden un único sistema de «sinmorías» para eisphorá y para trierarquía (ver infra nota 64), de que los 300 funcionaran formalmente como hegemónes, deúteroi y trítoi dentro del sistema trierárquico. 476, quien señala que el papel de los demos como informantes de la riqueza estuvo siempre presente y que no fue una proeisphorá excepcional. Fecha del discurso de Iseo (con bibliografía): Jiménez López 1996, p. 23 ss. (conflicto aquí con los persas desde la conferencia de Susa en 367). Demóstenes parece que paga durante su minoría (por la cifra que aporta) sólo la eisphorá y no la proeisphorá (ver más adelante en texto y nota 9); además el pago posiblemente se hizo al 1% ciento, porcentaje igual para todos (Brun 1983, p. Hasta ahora porque eran dos, pero ahora también el más joven, éste de aquí, es corego en los concursos trágicos, está inscrito entre los 300 y aporta las contribuciones» (Trad. Por lo que señalan los textos de Demóstenes contra sus tutores, también existiría esta organización de los 300 en la última parte de los 70 o en los primeros años de los 60 (aunque no hubiera en esos años ninguna proeisphorá conocida). La cantidad a la que se alude en los textos de Demóstenes en relación con el pago de la eisphorá, 18 minas según los tutores, que Demóstenes sube a 30, en los años de su minoría, no se correspondería con ese quinto a aportar con el que se había inscrito como hegemón, aun cuando su patrimonio no superara los 3 talentos como han supuesto algunos autores52 y menos aún siendo su patrimonio probablemente mucho mayor, cercano a los 10 talentos. Posiblemente hay que pensar, en este caso (del aporte de 18 minas ó 30, según Demóstenes), en eisphoraí normales al 1% de su patrimonio 53. No sabemos cuántas eisphoraí hubo en esos diez años, pero si fueron tres al 1%, como supone Brun54, el patrimonio declarado de Demóstenes habría estado (con estas contribuciones de 18 minas) en torno a los 10 talentos de tímema, lo que cuadra con el análisis de los textos y las conclusiones de varios autores (con argumentos diferentes e independientes) como Brun o Ste. De este modo el hecho de que fuera inscrito en la «sinmoría» para contribuir con un quinto (5 de cada 25 minas, porcentaje aplicado a los más ricos que poseen 15 talentos, que tienen que aportar 3) de su patrimonio no se corresponde con el pago de la eisphorá sino con lo que deberían aportar él y otros hegemónes (o los que tuvieran quizás más de quizás 8/10 talentos 56 ) a la proeisphorá en el caso de que fuera requerida y fueran designados como proeisphérontes (es decir, no es lo mismo tampoco formar parte de los 300 que ser proeisphéron), y que quedó estipulado y fijado con la designación en la «sinmoría» de los hegemónes, deúteroi o trítoi. Como señalábamos, los deúteroi y trítoi, con menor fortuna, serían requeridos quizás para aportar un porcentaje menor de su patrimonio (especulativamente podríamos pensar en un 10% y un 5% respectivamente). El hecho de que ni en los textos de Demóstenes contra sus tutores (del 364 a.C.) ni en el de Iseo (también del 364 a.C.) que menciona a los 300, se haga alusión a la «proeisphorá» es debido seguramente a que el término aún no se habría acuñado, aunque como señala Ste. Croix, las expresiones en los discursos de Demóstenes de «εἰς τὴν συμμορίαν» o «πρὸς τὴν συμμορίαν» 57 pueden llevar a pensar en la idea de la proeisphorá o, lo que es lo mismo, en un sistema de adelanto de la eisphorá en nombre de una «sinmoría». aún así y sin poder hacer cálculos precisos, el montante aportado por los 300, con el porcentaje estipulado y conocido (al menos para los de mayor rango), ascendería a cantidades también muy elevadas, aun para la proeisphorá, como señalábamos más arriba, comentando el argumento de Ste. Aquí entran en consideración otros datos y reflexiones que no siempre se han tenido en cuenta. En primer lugar que del grupo de los 300 (susceptibles de la liturgia de la proeisphorá), que debía de ser un grupo fijado por un tiempo revisable 58, no todos aportarían capital en una proeisphorá determinada (como la del 362 a.C.). Si era necesario recaudar una proeisphorá en un momento determinado, varios de ese grupo de los 300 más ricos quedaban exentos o podían alegar exenciones, principalmente por estar desempeñando otra liturgia o acabar de desempeñarla 59 y otros, por ser menores 57 Ver nota 14. En un fragmento de Hiperides (Hyp. fr. 154 Blass, en Suid. s.v. anasuntáxas y Harp. s.v. diágramma) se atribuye al diagrapheús (Mossé 1979, p. El hecho de que apolodoro en el 362 a.C. (D. 50.9) esté apuntado en la lista pero pueda alegar (aunque no lo hiciera) el estar desempeñando la trierarquía, indica probablemente que se tomaba la lista de los 300 más ricos y se les llamaba determinándose luego quienes de esos podían asumir la proeisphorá y quienes no. Eran los estrategos quienes entregaban esta lista (Wallace 1989, p. 486). a las liturgias de fiestas hay que sumar las trierarquías. Es decir, éste, aun estando en el grupo de los 300, como hegemón (lo que demuestra que al menos en esos momentos los menores podían ser integrados en el grupo de los 300 más ricos), estuvo exento del adelanto del pago (en el caso de que hubiera habido alguna proeisphorá concreta en su minoría de edad) por su condición de menor, sin dejar de ser por ello el hegemón de su «sinmoría» y de ser calificado como una de las mayores fortunas, y, por tanto, perteneciente al grupo de los 300. Esto lleva además a separar, sin dejar de ver el nexo de unión, el grupo estipulado por un tiempo de los 300, por un lado, de los proeisphérontes en una proeisphorá particular, por otro; la pertenencia al primer grupo no implicaba contribuir con la proeisphorá de forma automática, aunque, sin duda, los proeisphérontes (de una proeisphorá particular) salían del seno de este colectivo de 300, pero constituirían, evidentemente, un número menor. De este modo, si en una proeisphorá, de los 300 sólo pagaban quizás en torno a 100 o incluso menos, por las exenciones 61, se entiende que el porcen-Ath. Exenciones en el caso de los coregos: arist. También hay una ley por la que un hombre no está obligado a realizar una liturgia más de una vez en la vida: arist. Junto a las liturgias de fiestas está la trierarquía, que empeñaba a unos 200: Gabrielsen 1994, p. El número de exentos debía de ser elevado entre los que estaban desempeñando una liturgia o acababan de hacerlo: ver más adelante nota 61. Es obvio por los textos de Demóstenes que los menores se cuentan en el grupo de 300 (al menos originariamente en los años 70 y principios de 60), lo que no significa que sean proeisphérontes; es decir se hacía la lista de proeisphérontes para un año concreto a partir de la de los 300 (fija por un tiempo) y se quitaban (quizás no de forma automática sino tras skepsis o diadikasía, como para la coregía: Gabrielsen1994, p. 84) a los que no podían desempeñar esta función (menores, gente que estuviera desempeñando otra liturgia o que lo hubiera hecho el año anterior o los dos años anteriores, en el caso de la trierarquía). Edad límite en coregía: arist. 34. otros motivos de exención para liturgias era la invalidez, el epiclerato, etc. Exenciones: ver nota 59. 5 (400: 300 trierarcos y 100 coregos cada año lo que implica al menos 800 personas no disponibles). taje exigido (progresivo según la fortuna, en determinados rangos, sin que podamos llegar más allá ni especular cuál era el porcentaje del deúteros y del trítos o de aquellos con fortunas menores de los 8/10 talentos) fuera elevado para cubrir una eisphorá de 60 ó 120 talentos, según fuera al 1 ó al 2 por ciento 62. El porcentaje variaría dependiendo del patrimonio. Sólo sabemos que los de 15 talentos pagan 1/5 y que Demóstenes paga en esta franja, con un patrimonio que se hallaría quizás en torno a los 8 ó 10 talentos y por tanto, podemos concluir que desde esta cantidad se adelantaba 1/5 del patrimonio; los que poseyeran menos pero estuvieran inscritos en le grupo de los 300 podrían adelantar en concepto de proeisphorá un porcentaje de su patrimonio que desconocemos pero que posiblemente era menor que un 1/5 (equivalente al 20% del patrimonio). De todo lo anteriormente expuesto se deduce que la posibilidad de proeisphorá fue contemplada ya probablemente desde el 378 o quizás algo más tarde 63, pero al menos en el periodo de minoría de edad de Demóstenes (376-366 a.C.), y que se estipuló la fijación, de acuerdo con ello, de un grupo de los 300 más ricos, tres por cada «sinmoría» de eisphorá, 100 en número, distintas de las trierárquicas posteriores 64, de los que había un primero (hegemón), un segundo y un tercero, que eran susceptibles de actuar como proeisphérontes, papel que, en cualquier caso, no todos desempeñarían. además también se estipuló el porcentaje del patrimonio que tendrían que adelantar en caso de que fuesen requeridos para una proeisphorá (el máximo estaría en un 1/5 de su patrimonio), que posiblemente era gradual. Demóstenes, el he-62 Ver supra para este porcentaje nota 42. En un fragmento de Hiperides se dice que hay 15 personas por cada «sinmoría» (Harp, s.v. symmoría; fr. 159 Kenyon), pero probablemente se está refiriendo a 15 por cada una de las «sinmorías» trierárquicas, que hace un total de 300 más ricos como señala Thomsen 1964, p. Discusión en torno a número de «sinmorías»: Gabrielsen 1994, pp. 183-194, que apoya dos sistemas diferentes de «sinmorías», para eisphorá y para trierarquías. 173. gemón de su «sinmoría», era susceptible de pagar en una proeisphorá un 1/5 de su fortuna. En su caso no se materializó el pago no sólo porque parece que no hubo proeisphoraí en ese tiempo (al menos no las tenemos constatadas en las fuentes) sino porque, además, como menor de edad, no podía contribuir a esta liturgia 65. De este modo y por el texto de Demóstenes en el que se habla de la proeisphorá en el 362 a.C., de este grupo, estipulado y revisable cada cierto tiempo, de los 300 más ricos de las «sinmorías», no todos contribuirían con la proeisphorá. Dependería, fundamentalmente, de que se estuviera desempeñando otra liturgia, de que se acabara de hacer, o de que se fuera menor de edad, lo que, por lo menos en ese momento, no impedía su registro en el grupo de los 300 más ricos. El porcentaje estipulado para los de mayores fortunas es muy elevado, pero es comprensible si se considera que no tantos de éstos estaban disponibles en una proeisphorá concreta. Por otra parte aunque teóricamente luego se podía recuperar el dinero, no siempre se hacía, al menos no completamente. Por último y para terminar, este planteamiento podría dar un contexto adecuado para entender otro de los textos conflictivos de Demóstenes en este discurso (27) contra Afobos. En 27.64 Demóstenes señala que no llega ni a las «pequeñas» (mikràs) contribuciones (con las 70 minas que ha recibido de sus tutores): ¿Cómo no va a ser escandaloso que otros patrimonios de uno o dos talentos transmitidos en herencia se hayan convertido en dobles o triples como consecuencia de su arrendamiento hasta el punto de considerar justo que sostengan una liturgia y el mío hecho a desempeñar trierarquías, y a satisfacer importantes (megálas) contribuciones, no pueda ni siquiera con las pequeñas (mikràs) por desvergüenza de estos tipos? El autor podría estar refiriéndose, en nuestra opinión, a dos situaciones con las «grandes» y «pequeñas» contribuciones. una primera hipótesis sería que con las grandes se refiere a la proeisphorá y con las pequeñas a la eisphorá, exagerando con estas últimas en la medida en la que parece que for-tunas menores de 70 minas pagaban la eisphorá también 66. Más plausible e interesante desde el punto de vista de lo que estamos analizando en estas páginas es la posibilidad de que se refiera en los dos casos a la proeisphorá (ya que habla de liturgias, en momentos en los que, insistimos, el término no estaría acuñado todavía) y que las «grandes» se refieran a aquellos adelantos de eisphorá en un porcentaje mayor (como el concertado en la «sinmoría» en su minoría, 1/5 de su patrimonio) y las «pequeñas» a los adelantos en un porcentaje menor de acuerdo con un menor patrimonio (deúteroi y trítoi y quizás algunos hegemónes). Como Demóstenes recibe de sus tutores 70 minas es decir, algo más de un talento, podemos suponer que los que entraban en el grupo de los 300 estaban por encima de esa cantidad y posiblemente alcanzaban, en general, como mínimo los 3 y 4 talentos 67, por lo que tendría sentido que señalara que no llega a pagar ni las «pequeñas» pues él tiene talento y pico 68. El tímema declarado por los tutores al inicio de la minoría (quizás renovado en algún momento durante ese periodo) pudo estar en torno a los ocho-diez talentos, siendo el hegemón de su «sinmoría», susceptible, por su patrimonio elevado, de contribuir a la proeisphorá con un 1/5 del mismo, como apor-66 Ver notas 28 y 29 para la hipótesis de que se paga la eisphorá a partir de un patrimonio de 25 minas desde el 378 a.C. 34, señala, sin embargo, que sólo 1200 estarían por encima de 1 talento), mientras que quizás sólo 300 estarían por encima de los tres o cuatro talentos. Quizás para la proeisphorá y para entrar en el grupo de los 300, como supone Davies, habría que poseer como mínimo tres ó cuatro talentos, aunque estamos más de acuerdo con Gabrielsen (ver nota 47) en que la clase litúrgica era más amplia, desde la propiedad de un talento o dos, en torno a 1200 personas (también en Rhodes 1982). aunque completamente especulativo podríamos postular que una primera franja de porcentaje de adelanto de la eisphorá podría estar quizás en un 5% de su patrimonio para los que tuvieran, por ejemplo, entre 3 y 6 talentos, un 10% para los que poseyeran entre 6 y 8/10 talentos, y un 20% para los de más de 8/10 talentos (es decir, 1/5). 68 otra posibilidad es que se refiera a la eisphorá en los dos casos y que esté aludiendo a que unos pagan más y otros menos pero esto no encaja con el contexto de liturgias del que está hablando y además no se entiende bien la referencia específica a «las grandes» y «las pequeñas», pudiendo haber dicho simplemente que los que pagan más o mucho y los que pagan menos o poco. M I R I a M Va L D é S G u í a Emerita LXXXII 2, 2014, pp. 249-271 ISSN 0013-6662 doi: 10.3989/emerita.2014.03.1234 taban los de mayor tímema (Timoteo, entre ellos, en principio), aquellos de 15 talentos, que pagaría 3, más de la mitad de lo que en el juicio declaraban los tutores haber recibido como tímema de Demóstenes (5 talentos) aunque, como éste señala, no pudieron esconder su patrimonio al estado con anterioridad en el momento de estipular lo que pagaba cada uno en la «sinmoría». Lo que defendían los tutores en el juicio es incompatible con el argumento bien fundado del orador ateniense que maneja las cifras de forma hábil para convencer al jurado presentando, como uno de sus principales argumentos en contra de sus tutores y de lo que pretendían defender en el juicio, este tema del registro como hegemón en la «sinmoría» para la proeisphorá, que demostraba que había sido inscrito con un tímema cercano, o al menos situado en la misma «franja» (un quinto) de pago (de proeisphorá), que el de las mayores fortunas. Todo lleva a pensar que ese tímema declarado por los tutores en la «sinmoría» era cercano a los diez talentos. Todas estas cuestiones son importantes para entender bien el contexto de eisphorá y de proeisphorá en esos años de expansión imperialista, así como las necesidades financieras de atenas en ese periodo, en relación con las reformas de Calístrato (del 378), que racionaliza el cobro del tributo, pero también posiblemente lo amplia a un mayor número de ciudadanos69, no todos tan ricos como Demóstenes. Si la cantidad mínima para tributar era de 25 minas, como puede deducirse del texto de Demóstenes y se intuye por otros en los que la contribución es baja, tal y como hemos destacado, entonces tiene coherencia pensar en un número aproximado de 6000 pagadores de eisphorá, como se desprende también de otros razonamientos señalados más arriba. Esto supone un número mayor de personas que las probablemente implicadas en la eisphorá antes del 378 a.C., como hemos señalado en otro lugar; de este modo, con Calístrato se racionaliza y se reparte más la carga pesada de la eisphorá en un momento crucial de conflicto con Esparta en el que los ricos de la ciudad quieren ver reducido o anulado este peso, apoyando políticas no imperialistas (como las del propio Calístrato) o tratando de evadirse de las contribuciones (ousía aphanés) que eran controladas por epigrapheîs, diagrapheîs y por el estratego en el marco de las nuevas agrupaciones, las «sinmorías» 70. Parece claro, por los textos de Demóstenes y de Iseo, que el sistema de la proeisphorá se introdujo antes del 362 a.C., fecha de la primera conocida. Pudo hacerse en el 378 a.C., con Calístrato, pero también quizás algo más tarde. otra opción coherente es pensar que aunque la posibilidad teórica de la proeisphorá existiera desde los años 70, no se impusiera la primera hasta inicios de los años 6071, cuando la figura de Calístrato deja de tener tanto ascendiente y se «recupera» la línea imperialista y por tanto el mayor gravamen a los más ricos, que podían y debían, por la proeishporá (término que tarda en acuñarse), adelantar la eisphorá en un año determinado si eran requeridos para ello.
Hemos realizado este trabajo en el marco del proyecto de investigación titulado Semántica latino-románica...Diferencias conservadoras e innovadoras del latín al español y afinidades con otras lenguas (Ref. Agradecemos a los dos informantes anónimos ciertas observaciones de que se ha beneficiado este trabajo. Cusculium, hápax usado por Plinio en acusativo, es un vocablo de base prerromana (cuscu-) muy extendido en los países del Mediterráneo occidental; el mismo radical aparece en coscus, con referencia a ciertos gusanos. Por su terminación latina podría designar tanto el árbol (cusculius «coscoja») como su fruto (cusculium «coscojo»). Coccolubis es un adjetivo compuesto, cuyo primer elemento es el diminutivo de coccum («agalla de la cochinilla») que lleva el mismo radical mediterráneo del vocablo anterior. De acuerdo con su función de epíteto de un tipo de vid, se puede ver en su segundo elemento la base del sustantivo uua, por lo que la forma originaria sería coccoluuis («de uva tinta»). Sin embargo, el testimonio navarro cuzculubita («agalla del roble») sugiere la existencia de un compuesto prerromano. Palabras clave: cusculium; coscus; coccoluuis; morfología léxica; sustrato mediterráneo; cochinilla. Al tratar, en una ponencia, de otros elementos prerromanos de Hispania, más o menos discutibles, adscritos a los ámbitos de la fauna y de las corrientes de agua y galerías subterráneas4, surgió nuestro interés por la primera y tercera palabras, atinentes a la flora, que figuran en el título. La elaboración anterior de un largo trabajo sobre la familia de coccum y su prolífica descendencia en romance5 nos ha permitido abordar con mayor conocimiento de causa la cuestión del referente de cusculium y su género gramatical, así como proponer una solución del oscuro coccolubis y replantear el parentesco de coscus (cossus) con ambas palabras. La geminación consonántica no siempre es espontánea, sino que a menudo es el resultado de la asimilación. Tal parece haber sido el caso de la que exhiben el lat. coccum y el gr. κόκκος, de manera que estas palabras han de remontarse a la base léxica (cosc-) que vemos en cusculium. Si la asimilación del grupo -sc-, en vez de ser regresiva como en coccum, es progresiva, entonces se obtienen las voces cossus y cossis, variantes de coscus y con referentes análogos. CusCulium en su úniCo Contexto: ¿CosCoja o CosCojo? El único testimonio textual con que se cuenta de cusculium, junto con la variante cuscolium, es este: omnes tamen has eius dotes ilex solo prouocat cocco. Sin embargo, la carrasca desafía a todos estos sus productos [los del roble] con su sola agalla. Esta es la grana que surge como un tumorcillo roñoso de la chaparra, de la pequeña carrasca de hojas espinosas; la llaman coscojo. Proporciona a los pobres de Hispania el segundo pago del tributo. Hemos comentado su uso y su técnica al hablar de la púrpura6. Se produce también en Galacia, áfrica, Pisidia, Cilicia; la peor se da en Cerdeña. El texto ofrecido es el de la edición de André 1962, en Les belles Lettres. Aunque en la traducción mantiene la palabra del texto latino tal cual, en el comentario le da el valor de «graine». También nosotros hemos optado en nuestra traducción por la agalla y no por el árbol. Lo que carece de sentido es concederle a la vez los dos referentes en el mismo texto, como hace en la monografía fitonímica mencionada. otra cosa es plantear que pueda tener uno u otro. 193, el contexto de cusculium es sintácticamente ambiguo, de suerte que puede referirse bien a la agalla, esto es a coccum, descrito como granum, bien al árbol, la ilex aquifolia, en que aquella se desarrolla. En contra de la interpretación habitual, prefiere la segunda solución y en principio no le falta razón: 16,32, FHA VIII, está mencionado por Plinio en un texto ambiguo, en el que sintácticamente tanto puede referirse al coccum,'agalla producida por el quermes', utilizada para teñir de rojo, como a la parua ilex, ambos previamente mencionados. En general se entiende lo primero, dado que ese es el sentido del español coscojo, pero no hay que olvidar que la coscoja está próxima a la encina y responde bien a la descripción de Plinio, que el catalán coscoll designa una especie de encina chaparra, y que dentro de su ambigüedad el texto favorece más la segunda alternativa, que es la que me parece más probable... Es muy probable por lo tanto que, aunque Plinio no lo diga explícitamente, la palabra sea de origen hispano; no tenemos sin embargo datos para atribuirlo a una zona ni para arriesgar una etimología. Si se trata de la coscoja, el nominativo de esta palabra adaptada al latín será cusculius, femenino como nombre de árbol. En cambio, si se refiere al coscojo, como nombre de la agalla, será neutro. Cusculius, coscoja, según la primera parte del texto La verdad es que si atendemos a la primera parte del párrafo y tenemos en cuenta ciertas relaciones textuales, de diverso nivel y fuerza probatoria, la solución de la ambigüedad sintáctica parece decantarse a favor de cusculius. alconcilla») se obtenía de la cochinilla, por lo que se confunde el tinte extraído de moluscos marinos con la grana de extracción arbórea. Plinio distinguía claramente tres tintes: uellera purpura, cocco, conchylio... infecta (Nat. VIII 197: «vellones teñidos de púrpura, grana, alconcilla...»). Así, el orden sintáctico y la proximidad referencial de las palabras apoyan esta hipótesis. Cusculium va precedido inmediatamente de ilicis y por ese sencillo motivo puede referirse a este sustantivo. Al contrario, granum, situado al principio de la frase que termina con ilicis, está más alejado de cusculium. Además, granum tiene la misma referencia que el sustantivo que lo precede inmediatamente; ambos, referidos al producto (la agalla), están separados por una pausa fuerte [URL]. Granum...), como lo están luego los dos que se refieren al árbol (... ilicis; cusculium...). Si Plinio no se hubiera expresado de forma paratáctica y tan rápida, pues la frase de granum... ilicis carece incluso de verbo, quizá habría resuelto la transición entre ilicis y cusculium con una oración de relativo:...ilicis, quam cusculium uocant; la activa es relevante para marcar que se trata de un nombre no romano, mientras la pasiva [URL], quae cusculius uocatur) no permite esa distinción. Este argumento puede enmarcarse en otro de carácter más amplio, cual es el hecho de que el tema del libro son los árboles antes que sus frutos o productos; y de árboles se viene hablando en el párrafo anterior, en concreto del roble (robur), hasta que en el párrafo objeto de análisis se da entrada a la ilex o quercus coccifera. En segundo lugar, la relación semántica existente entre dotes y donat podría reforzar esa interpretación, pues el fruto es dos que el árbol donat. Este como verbo de «dar» expresa la «acción dativa graciosa» 7. Se trata de un verbo muy activo que requiere un sujeto con la marca 'agente'; y si el fruto es un don del árbol, debe de ser este, antes que el propio fruto, el que proporciona el pago del tributo. El empleo de donare en cuestión es clasificado en el TLL (s. u., col. 2008,71 ss.) bajo el epígrafe «donat natura, naturae uires» y se aduce de la siguiente forma: Coccus es una adición del articulista; no está bien enunciado en género animado, pues no lo alcanzará hasta el latín tardío por influencia del gr. κόκκος; sin duda, está por cusculium, no por ilex aquifolia. Pero el fruto es mejor objeto que sujeto de donare, según venimos argumentando y como revelan dos ejemplos anteriores al citado: nisi forte... dubitationem adfert quin hominibus solis ea [poma] natura donauerit (CiC. A no ser que... suscite la duda de que la naturaleza los [frutos] ha proporcionado solo a los hombres. tempestiua [poma] madent, quae maxima Gallia donat (Colum. Los [frutos] mayores que proporciona la Galia maduran a tiempo. Cusculium, coscojo, según el resto del texto Si la primera parte, hasta la frase que concluye en donat, admite sin dificultad la presencia de cusculius designando el árbol, la frase que sigue excluye esa posibilidad en favor de cusculium, la agalla: usum eius rationem in conchylii mentione tradidimus. El proceso de tratamiento incumbe al producto y no al árbol, de modo que el referente de eius se identifica con cusculium y con granum y coccum que lo preceden. Contando con tales datos, la interpretación del sujeto de donat ha de ser menos estricta de la dada antes. En realidad, el granum (coccum) es un don (dos) de la ilex por intervención de la cochinilla (uermis), pero a la vez la agalla proporciona el pago del tributo (pensionem... tributi). La acción graciosa se sucede, pues, en cadena, de manera que el sujeto inmediato de donat es cusculium: ilex + uermis + cusculium... pensionem... donant. A la relación sintáctica por la que el árbol (ilex) aparece como sujeto en la primera frase y a la razón semántica por la que donat prefiere un sujeto con la marca de agente (cusculius antes que cusculium) se impone desde el final de la primera frase la relación pragmática por la que el producto llamado coccum, granum y cusculium se erige en tópico del discurso. El tema general del libro son los árboles y en relación con ellos sus frutos y productos componen el rema o comento. Pero en este párrafo y no solo en él se da un vuelco a esa distribución. El cambio de centro de atención está motivado por la importancia que el autor concede a la grana de la cochinilla, a la que nombra con tres palabras distintas. El sujeto de la primera frase es sin duda el árbol, pero asociado a él en función instrumental surge ya el primer nombre del producto, destacado mediante el adjetivo que indica su singularidad (ilex solo prouocat cocco). A partir de ese momento la agalla se instituye en tema del relato como sujeto (granum...) o como complemento directo (cuscu-lium...), como sujeto elíptico [URL], como genitivo complemento del nombre (usum eius...) y de nuevo como sujeto elidido (gignitur...). La pasiva de este último verbo podría referirse al árbol, pero si tomamos en consideración lo que se dice antes del roble, no hay duda de que se refie-re a la agalla. De él comienza diciendo que, además de su fruto, cría muchos otros (robur praeter fructum plurima et alia gignit, 28) y repite el mismo verbo o emplea los sinónimos ferre o parere en activa, siempre que es la planta la que produce o cría; pero el cambio diatético se da tan pronto como el producto se convierte en sujeto: ferunt robora et cachrym; ita uocatur pilula in medicina urendi uim habens. Esto es, robur gignit, pero pilula gignitur. Las excrecencias que cría el roble, además del fruto propio, son tantas que el autor necesita cuatro párrafos (28-31) para describirlas. A la carrasca (ilex) le basta un solo producto (cusculium uocant), descrito en un párrafo, para desafiar al roble. La magnitud de la producción de la agalla de la cochinilla en Hispania, superior a la de otras regiones del Mediterráneo, reviste tal interés que el fruto desplaza al árbol como tema del párrafo. Y bien es verdad que, de no ser de la cochinilla que la parasita, la carrasca no habría merecido la menor mención. iii. la base léxiCa de CusCulium. CosCus (Cossus, Cossis) Una vez probado que Plinio usa el nombre del producto, la formación de cusculium merece otros comentarios si la comparamos con sus parientes griego y latino. Estamos ante una palabra prerromana, adaptada a la segunda declinación latina, que se atestigua solo en la función de acusativo. Y según hemos expuesto en otra parte8, la estructura de sus dos primeras sílabas (cuscu-lium) viene a coincidir con la del lat. coccu-m y el gr. κόκκο-ς. Como ellas tiene reduplicación silábica (cu-s-cu), pero sin geminación consonántica. Lo que probablemente representa un estadio anterior a la asimilación producida en griego y latín, como propuso Alessio 1945, p. Pues bien, si tenemos en cuenta que en la Antigüedad la producción de la cochinilla se extendía a lo largo y ancho del Mediterráneo, puede entenderse que en su parte occidental existía una base cosco-/cuscu-análoga al gr. κόκκος y al lat. coccum y con significados similares, no solo como nombres de la agalla de la chaparra. Todos ellos pertenecen al fondo mediterráneo y se remontan a una base única, probablemente con la forma cosco-, anterior a los asentamientos indoeuropeos. En lo que respecta a la palabra latina, suele tomarse por préstamo del gr. κόκκος, pero no creemos que sea así. Ambos han de proceder del sustrato mediterráneo, como uinum y οἶνος, eruum y ἐρέβινθος9. Es cierto que la palabra latina recibió la influencia de la griega, hasta el punto de adoptar en época tardía el género masculino (coccus) y calcar expresiones griegas, como en coccum cnidium (gnidium), o que su adjetivo principal coccĭnus es préstamo griego; pero este es de datación imperial, como los demás adjetivos latinos (cocceus, coccineus, coccinatus); no así el antiguo gentilicio Coccēius, formado con el mismo sufijo de plebēius y tal vez en principio nombre de un recolector o comerciante de grana. Según el patrón morfológico de las palabras griega (κόκκος) y latina (coccum), el nombre, más que ibérico, mediterráneo occidental de la agalla de la cochinilla debió de constar también de dos sílabas: cosco-/cuscu-. Ahora bien, conviene tener en cuenta los referentes asociados a ella; por supuesto, el árbol que la ofrece como excrecencia, pero también el insecto que lo parasita. 159, las diversas formas que perviven en Calabria permiten aislar la base cosco-con el valor de «quercus (cerro, leccio)», perteneciente al sustrato mediterráneo. Solo alguna de ellas (k(ú) ošku) no sobrepasa las dos sílabas de la base, mientras varias son derivadas (k(u)oškarune, kuóskinu, kuškinu, etc.). Estas derivaciones son congruentes con la denominación más elemental del fruto que del árbol. En efecto, el término base debió denominar la agalla como objeto redondo y a la vez cualquier otro objeto con esa cualidad, al igual que sus correspondientes griego y latino. Lo que no obsta para que el vocablo elemental cediera su posición al derivado cusculium, como sustituto sufijal; por ello mismo, es probable que el nombre del árbol en que crecía la agalla, si estaba emparentado con el de esta, fuera un derivado como *cusculius 10. Con mayor razón, el insecto debió de recibir nombre en la forma elemental cosco-/cuscu-, pues la agalla no deja de contener su larva. De hecho, con género animado y en diversas variantes se aplica a otros insectos, como la carcoma y los gusanos intestinales, sobre todo en las Artes ueterinariae. Coscus, que es la forma primaria, aparece en Quirón solo una vez: ita omnes uermes quas coscos appellamus (237). En el mismo contexto Vegecio dará la forma asimilada cossus, no tanto por corregir a su antecesor como por ser la más usual: omnes uermes, quos cossos appellamus (mulom. Sin duda, coscus era un arcaísmo, conservado quizá en el ambiente rural, de acuerdo con el registro más vulgar de la lengua de Quirón que emplea a la vez uermes como femenino. Aun así, no deja de aparecer como variante en otro lugar de Vegecio: ad lumbricos, cossos (coscos L) et tineas (mulom. De cossus surge cossis, con cambio de declinación por influencia de uermis 11. Esta forma innovada es la más frecuente en Plinio y también la usa Quirón: cosses, qui in ligno nascuntur, sanant ulcera (Plin. Todavía hay una cuarta forma más evolucionada, cusus, que se atestigua en las glosas (CGL II 119.32). Cabe sospechar, pues, con buen fundamento que coscus fue en el Mediterráneo occidental nombre genérico del gusano. Como tal, junto con sus variantes, sufrió la fuerte presión de la voz indoeuropea uermis, que logró arrinconarlo, pero por fortuna no lo hizo desaparecer. El esp. gusano, de *cossanus, derivado de cossus, mantiene el valor genérico, mientras coso, cosijo, el it. cosso, el fr. cosson, el rum. coş y otros varios tienen referentes especiales 12. En suma, si coscus y sus variantes se aplicaron a otros tipos de gusanos, con mayor razón debió de ser nombre especial de la cochinilla, pues su agalla recibió el de cusculium y su sinónimo uermis y en particular el diminutivo uermiculus siguieron un proceso denominativo análogo. Este último se aplicaría con mayor propiedad a la larva, de manera que, indicando el color bermellón de la agalla, ha perdurado en las lenguas románicas (esp. bermejo, port. vermelho, cat. vermell, prov. vermelh, fr. vermeil, etc. 13 ). Cossus, muy extendido en galorromance, presenta un sinfín de variantes dialectales (FEW 1946, s. u.). metafórico que está no solo en el gr. κόκκος, sino en el esp. agallas («testículos», «amígdalas»). Por todo ello, pensamos que una forma más elemental como *coscu(m) pudo expresar ese valor fundamental de grano u objeto de forma más o menos redonda, mientras el masculino coscus se especializó en la indicación de los insectos en principio ligados a esos granos o agallas. Así, se establecería cierto paralelismo entre los vocablos de origen mediterráneo e indoeuropeo: coscus = uermes (uermiculus); *coscu(m) = granum. Pero la simetría se rompe cuando el latín toma en préstamo *coscu(m) y lo adapta como coccum (cf. cascabus / caccabus 'caldero') designando la agalla de la cochinilla. Se atestigua por primera vez en Horacio, no con el significado de 'agalla', sino con el más evolucionado de'tinte, materia colorante': rubro cocco tincta uestis (Sat. Pese a la falta de testimonios tempranos con el referente de agalla, el tándem *coscu(m) > coccum habría sufrido probablemente el mismo proceso evolutivo, de 'grano' a 'agalla', que siguió después granum atraído al significado de coccum. Cusculium, la forma que pervivió en el ámbito provincial, contendría tan solo un refuerzo sufijal de la base de *coscu(m). En suma, frente al árbol y al insecto, la agalla es el centro de interés, sin duda por su importancia económica. El párrafo de Plinio, citado al principio, que le asigna tres nombres (coccum, granum, cusculium), lo pone de manifiesto 19. En la base mediterránea occidental cosco/cuscu-debió producirse la designación de agalla desde el referente de grano, según se alcanza a ver todavía en cuesco ('hueso de fruta') y como se aprecia en el desarrollo polisémico del gr. κόκκος. En cambio, en el latín coccum que debe ser una adaptación posterior de *coscu(m) solo aparece el significado de agalla y los que derivan de él: tinte, materia colorante, color rojo, objetos teñidos de rojo. Lo que es un buen indicio de que el vocablo de partida designaba ya la agalla. No obstante, la concepción de la agalla menuda de la cochinilla como «grano» hubo de estar siempre presente, conforme revela el acercamiento paula-tino de granum al ámbito de coccum para incorporar su polisemia («agalla», «color rojo», etc.). Por el contrario, ni el árbol ni el insecto dispusieron de tal riqueza léxica. Para el primero Plinio emplea la colocación ilex aquifolia, cuya hechura fraseológica seguirá quercus coccifera como nombre científico. Si hay que buscarle un vocablo característico, este pudo ser *cusculius, cuya base debía designar ya la agalla antes de formarse cusculium. En cuanto al insecto, hay que atribuirle el nombre de coscus que aparece en latín imperial designando gorgojos y gusanos intestinales; la cochinilla debió de ser un referente especial de coscus, como lo fue después de uermis, cuyo diminutivo uermiculus, en principio la larva de la cochinilla, se vio impelido a asumir los significados de coccum. Es, pues, un cuarto vocablo que cae en el ámbito de la agalla. El desplazamiento de coscus, que debía ser nombre especialmente de la cochinilla, a la designación de otros referentes análogos, como revelan los testimonios latinos, nos hace pensar en la transferencia española del vocablo cochinilla a otros insectos. Lo recibe sin la menor dificultad la mariquita por su color rojo y otros que se asimilan más o menos en la forma, como la cochinilla de la humedad. En latín no hay constancia del nombre del insecto de la agalla con la base cocc-, pero suponemos que, al menos en la lengua vulgar comenzaría llamándose cocca y luego coccina, sin descartar la posibilidad del diminutivo coccinella, que luego será su nombre científico. Y lo suponemos porque esos nombres los ha heredado ante todo la mariquita, insecto también rojo y muy popular: coca, coquita, cochinita, (co)chinilla etc. Lo cual nos ha dado pie para interpretar mariquita no como un simple diminutivo, sino como un compuesto *mari-coquita, análogo a mariposa, con haplología de la sílaba central. Pero el hecho es que no hay constancia de la aplicación temprana de ninguno de ellos al insecto productor de la grana. El primer testimonio del nombre de cochinilla es del siglo XVI y se refiere a la que cría el nopal en México20. Ello nos invita a considerar que tanto en español como en latín una cosa es la información que nos llega por las fuentes literarias y por los tratados técnicos de autores que parecen acercarse un poco más al ámbito de producción y otra cosa serían los usos en los centros productivos, antiguos y posteriores, donde el empleo de cusculium y coscus serían tan normales en latín como luego en español cochinilla. La agalla de la cochinilla no solo acapara nombres (*coscum > coccum, cusculium, granum, uermiculus) pertenecientes, en principio, a otros referentes, sino que, una vez que aquellos asumen las notas de su forma redonda y color rojo, no ha dejado de expenderlos como metáforas que han cristalizado en expresiones comunes. La riqueza denominativa procedente de coccum y los adjetivos cocceus y coccinus en las lenguas románicas y no solo en ellas parece inagotable (esp. coca, coco, cocota, cogote, cuezo, coquina; cocho, chocha, chocho, chucho; cochino, etc.). La agalla de la cochinilla teñía de rojo (carmesí, escarlata, bermellón, granate) cuanto tocaba. Bastaba decir tinctus («teñido») para entender «rojo»; en consecuencia, hasta el propio participio de teñir se tiñó del rojo de la cochinilla. A ver por qué el vino rojo es tinto en español. Coccolubis es un hispanismo usado por Columela y merece aquí nuestra atención por su parentesco con cusculium: Pueden, sin embargo, recomendarse también vides de segunda clase por su crecimiento y fertilidad, cuales la bitúriga y la basílica, a la menor de las cuales llaman los hispanos «coccolubis»; ambas se aproximan mucho a las mejores. Dada la procedencia gaditana del autor, piensa Hoz 2010, p. 159, de este vocablo y otros considerados prerromanos (acnua y porca: V.1.5; zeus: VIII 16.9) que serán palabras béticas, sin poder precisar si son de origen turdetano, fenicio o, incluso, céltico. Más adelante, en lo que toca a coc(c)olobis, concede mayores posibilidades al turdetano, sin dejar de señalar que «la reduplicación de la velar no aparece en transcripciones latinas de términos propia-mente ibéricos»22. Sin duda, la falta de identificación del segundo elemento del compuesto, cuya división se ha puesto delante de la -l-, ha impedido otra solución 23. Aquí tratamos de probar que esta palabra no solo es hispana, como decía también Holgado 1988, p. 25, sino más precisamente hispanolatina. Si es así, la presencia de la geminada dejaría de ser un problema. Coccolubis es un adjetivo compuesto que se aplica a un tipo de vid por la clase de uvas que produce, según vemos en el texto anterior y confirma Plinio en el siguiente: Baliscam Dyrrachini celebrant, Hispaniae coccolobin uocant; rarior uua, aestus austrosque tolerat, capiti inimica, copia larga. En Dirraquio es famosa la balisca, que en Hispania llaman coccolubis; su racimo es un tanto ralo, no tolera mal los calores y los vientos del sur; su vino se sube a la cabeza y su cosecha es abundante. En Hispania se producen dos variedades: una de uva ovalada y otra redonda. Son las últimas que se vendimian. Cuanto más dulce es la coccolubis, tanto mejor es. La forma balisca ha de ser reducción haplológica de basilisca, a su vez, variante de basilica. Las tres se hallan en la tradición manuscrita de los textos de Columela y Plinio. Pero lo que nos interesa aquí es explicar la denominación hispana. En el primer elemento se echa de ver la base de coccum, nombre de la agalla de la cochinilla; pero la división del compuesto no está delante de la -l-, sino detrás. En principio, una solución fácil es partir del tema diminutivo coccolo-, capaz de señalar desde la base cocco-, según hemos visto antes, la forma redondeada o el color grana del objeto a que se aplica. Dado que el compuesto califica en las tres ocurrencias de que disponemos un tipo de vid por la forma y el color de su fruto, el segundo elemento puede contener la base uua. Si es así, al aglutinarse las dos palabras *coccolo-uua, la composición permite tres tipos de soldadura: coccolou-, coccolo-y coccolu-. Las tres se registran en la tradición manuscrita, pero la última, con elisión de la vocal final del primer elemento, es la normal y habría sido la usual, de haberse mantenido la identidad del segundo elemento. Este perdió ya parte de su forma al transformarse todo el compuesto en adjetivo de la tercera declinación: coccoluuis. La forma de este vocablo es característica de los epítetos de la lengua poética y del lenguaje técnico y popular: albiplumis («de plumaje blanco»), ignicomis («de cabellera de fuego») 24. Las variantes sin geminada (cocol-) o con -b-(-ubis) serán características de la lengua vulgar. Proponemos, pues, coccoluuis como compuesto regular, cuya traducción puede ser «de uva tinta» o, si se prefiere, «de uva grana». Si tenemos en cuenta que coccum recibió el nombre de granum por la pequeñez y forma redondeada de la agalla de la cochinilla y que, consiguientemente, el contenido de este sustantivo se tiñó del color escarlata del objeto que designaba, se entenderá que la uva de la vid coccoluuis fuera ovalada o redonda, como señala Plinio, y de color grana, cualidad a la que también apunta el primer elemento del compuesto. Su expresión en diminutivo puede incumbir, más que al tamaño de la uva, al valor aproximativo de la forma y del color. En todo caso, coccoluuis parece un epíteto muy propio en un territorio que producía gran cantidad de cochinilla, de la que se extraía el tinte grana. Mérida era el centro recolector (Plin. IX 141) y la exportación se hacía por el puerto de Gades. Hasta ahí todo parece convenir en la formación de coccoluuis como palabra latina y más exactamente hispanolatina. Pero resulta que en Navarra se conserva el vocablo cusculubita y cuzculubita, con los referentes de bellota y agalla del roble25, que no deja de corresponder al epíteto latino. El primer elemento conduce no solo a la base mediterránea cosco-/cuscu-, sino a su forma alargada cuscul-ium. Lo que viene a confirmar nuestra hipótesis de que la división del compuesto ha de estar detrás de la -l-. La dificultad se traslada entonces a la identidad del segundo elemento, pues, para mantener en él la base uua, hay que pensar en la trasposición metafórica del nombre de la uva grana a la agalla del roble y, consiguientemente, a la bellota. Lo que no es imposible tratándose de dos tipos de bayas coincidentes al menos en su forma, pues uua se dice asimismo de otras bayas, como la del laurel (uua lauri). En cualquier caso, el vocablo navarro no deja de sugerir la posibilidad de que el epíteto coccolubis sea, en
Este trabajo se ha realizado dentro de la actividad del grupo de Investigación HUM-261 «Instituto de Estudios Clásicos Nicolaus Heinsius. Edición y comentario», del proyecto consolidado FFI2008-01843 «OVIDIANA: edición crítica y comentario textual de las Metamorfosis de Ovidio» del MCI, y del proyecto de excelencia HUM-4534 «Edición crítica de las Metamorfosis y Opera minora de Ovidio» de la CICEJA, http://www.uhu.es/proyectovidio/esp/. Quiero dejar constancia de mi agradecimiento al Prof. Antonio Ramírez de Verger, al Prof. Luis Rivero García y al Prof. Juan Antonio Estévez Sola por sus puntualizaciones a no pocos lugares de este trabajo, así como a la Lda. Ángela Suárez del Río por su crítica lectura y al Dr. Samuel Díez Reboso por sus comentarios al mismo. No puedo olvidar las fructíferas anotaciones de los revisores anónimos de este artículo, que lo han hecho mejorar en gran medida. También debo agradecer el sagaz comentario del prof. Bruce J. Gibson, de la Universidad de Liverpool, tras mi exposición en el mencionado congreso, comentario que el lector podrá leer más adelante en este trabajo. Ponemos de relieve la técnica poética del juego de palabras etimológico con los nombres propios en Estacio y defendemos que en Theb. I 218 el poeta alude al cíclope Pyracmon mediante la expresión incudibus ignes. Aunque los nombres propios tienen fundamentalmente un carácter puramente denotativo en el lenguaje cotidiano, en la literatura no ha escapado a los escritores su poder evocador y connotativo. Baste recordar, por poner uno de tantos ejemplos, el debate que, durante ocho días, don Alonso Quijano entabla consigo en el primer capítulo de El Quijote, trasunto sin duda del que debió de tener el propio Cervantes, para dotarse de un nombre propio adecuado, después de otros cuatro días pensando en cuál poner a su rocín, conocedor de la importancia de la denominación propia2. Los griegos y los romanos, a pesar de que teorizaron sobre el hecho de que los nombres se ponían por convención, no dejaron de lado la concepción de una conexión natural entre nombre y significado. De ahí su interés por la etimología, no ya como una especulación sobre la lengua en sí, sino como una forma de pensamiento y conocimiento3, que se aprecia sobre todo cuando tratan de la etimología de los nombres propios4. Este interés llega a convertirse en una técnica poética más del poeta culto, que trata de poner de relieve distintas evocaciones del nombre propio a través de su etimología y se atestigua desde Homero; en no pocas ocasiones al nombre propio de un personaje le acompaña un epíteto que aclara su significado o que es una paráfrasis de aquel, como sucede en Od. VIII 472 cuando se dice del cantor Demódoco λαοῖσι τετιμένον, «honrado del pueblo», traducción tan fiel que se diría que un escolio se ha interpolado en el texto 5. Fueron los poetas alejandrinos quienes desarrollaron esta técnica y a través de ellos se difundió entre los romanos, lo que se ha convertido en el objeto de varios estudios sistemáticos en las últimas décadas, sobre todo en el ámbito de la poesía épica 6. Vamos a recordar algunos ejemplos. En ocasiones, como en el ejemplo anterior de Homero, el juego etimológico se basa en una glosa del antropónimo 7, como en Aen. En este caso, tanto el nombre propio, Portunus, como la glosa, portu, se basan en el léxico propiamente latino 9. Pero también pueden encontrarse casos en que se explica la etimología de un antropónimo griego mediante sus equivalentes latinos; Aen. En efecto, distractus equis no es otra cosa que la traducción de los términos griegos ἵππος,'caballo' y λύω,'desatar, romper', componentes del nombre propio Ἱππόλυτος 10. Un recurso parecido utilizó Virgilio cuando calificó a Mezentius como contemptor deum, «despreciador de dioses» (Aen. VIII 7) haciendo un juego de palabras con la interpretación etimológica de Mezentius como μὴ Ζὴν τίων, «el que no venera a Zeus 11 ». Este tipo es denominado «juego tautológico» por McCartney: un adjetivo contiene un significado presente ya en el nombre propio pero oculto bajo el origen extranjero del nombre 12. En los casos en que el poeta realiza el juego etimológico partiendo del nombre propio y añadiendo los términos que lo explican, el lector no tiene más que establecer las conexiones necesarias entre los elementos que se le ofrecen. Más difícil, en cambio, resulta para el lector percibir la alusión cuando el autor elide uno de los miembros, que es, claro está, el nombre propio, y en ocasiones le pasa desapercibida, modalidad esta de juego etimológico que Laguna 1992, p. Así, debe leerse con mucha atención el pasaje de Aen. VI 810-811, regis Romani primam qui legibus urbem / fundabit, para darse cuenta de que Virgilio está aludiendo mediante el término legibus al rey Numa, nombre que relaciona con el griego νόμοι13. En Ov. am. II 17.18 iusto...Numae tendríamos una alusión a esta etimología, ejemplo de juego etimológico del tipo más habitual que O'Hara14 denomina «glosa mediante epíteto». Nos interesa traer a colación otro ejemplo sin la expresión de nombres propios aportado por O'Hara15 en que Virgilio, utilizando términos latinos, alude a sus correspondientes griegos, que son los que les dan sentido; en efecto, en georg. I 62-63, Deucalion uacuum lapides iactauit in orbem, / unde homines nati, durum genus, los términos lapides, por un lado, y homines, durum genus, por otro, cobran un sentido más profundo cuando se percibe que el juego de palabras etiológico se basa en el que existe entre los griegos λᾶας,'piedra' y λάος,'pueblo'; en el pasaje el término latino durum que califica a genus ayuda a que se establezca la relación de homines-genus con lapides. Cuáles sean las intenciones del poeta con este tipo de técnica no es algo que pueda explicarse con claridad; dejando a un lado la evidente influencia de los poetas alejandrinos y su concepto de la poesía como un producto docto de poetas doctos, algo a lo que aspiraron, al menos desde Catulo, los poetas latinos, O'Hara apunta a lo que realmente debió interesar al autor, esto es, una función poética: así, Virgilio no recurre a la etimología para ser pedante o enseñar al lector, sino porque el juego de palabras etimológico era un modo efectivo de alcanzar algunos de los objetivos de su poema 16. Estacio también gusta de utilizar este recurso en su poesía. Vamos a comentar tan solo aquellos pasajes que no lo han sido por la crítica 17. III 460-465, Estacio establece una relación entre el significado etimológico del nombre del monte Aphesas y el epíteto seductus que lo califica: mons erat audaci seductus in aethera dorso (nomine Lernaei memorant Aphesanta coloni) gentibus Argolicis olim sacer; inde ferebant nubila suspenso celerem temerasse uolatu Persea, cum raptos pueri perterrita mater prospexit de rupe gradus ac paene secuta est. En otras palabras, con el adjetivo seductus Estacio está glosando el significado del monte Aphesas, que deriva del verbo ἀφίημι, «I 1. lanzar, tirar; 2. echar, emitir, expulsar; II.1 dejar libre, soltar 19 ». 17 El interés de Estacio por la etimología de los nombres propios puede observarse en estos pasajes: el nombre de la ciudad de Sorrento relacionado con el de las Sirenas: est inter notos Sirenum nomine muros (silu. III 62, Surrentum cum promunturio Mineruae, Sirenum quondam sede), cf. Laguna 1992, pp. 151-152; se refiere a la ciudad de Neapolis con la expresion uiridique in nomine: sint qui fessam aeuo crebrisque laboribus urbem / uoce opibusque iuuent uiridique in nomine seruent (silu. IV 9, para acusar a Plotius de falta de gusto literario, juega con su cognomen, Grypus (γρυπός,'de nariz corva o aguileña'), y el término latino nasutus,'narigudo' (cf. Coleman 1978), que ya emplearon Marcial (XII 37.1-2, XIII 2.1) y Fedro (IV 7.1) con el sentido de'crítico, mordaz' (también Hor. sat. I 6.5-6); en un pasaje del treno de Hispípile (cf. III. Pues bien, creemos que en la Tebaida también se encuentra un juego de palabras etimológico que ha pasado desapercibido 24. Al comienzo del primer 20 Od. No está clara su etimología. Se ha intentado relacionar *ἠϝιθεϝος con el skr. vidhávā-, v. sl. vǐdova, v. pruss. widdewū, i.e. *widhewā; con vocalismo cero en la segunda sílaba, got. widuwo, irl. fedb, lat. uidua. Todas estas palabras son femeninas, y el lat. uiduus es un derivado secundario. 158, «pyracmone (Pyragmone Ω) quia libro, Estacio nos cuenta que Edípoda 25 invoca a Tisífone, la Furia vengadora del homicidio, para que le vengue del desprecio que sufre por parte de sus hijos Etéocles y Polinices, una vez se ha sajado los ojos al descubrir los crímenes que inintencionadamente había cometido. La Furia acude a Tebas y hace que los hermanos se enemisten y no cumplan el acuerdo de alternarse anualmente en el gobierno de la ciudad tras suceder a su padre. Ante esta circunstancia, Júpiter decide convocar una asamblea de dioses para informarles de la situación tebana; durante la reunión, se lamenta de la índole de los mortales y de los delitos a que dan lugar, a los que tiene que hacer frente castigando con su rayo. Se queja de que han sido tantas las veces que ha intervenido en los asuntos humanos que los Cíclopes que fabrican sus ardientes armas están ya fatigados e incluso les falta materia prima para abastecerle de tantos fulgurantes dardos. Dio a luz además (sc. Gea) a los Cíclopes de soberbio espíritu, a Brontes, a Estéropes y al violento Arges, que regalaron a zeus el trueno y le fabricaron el rayo. Estos en lo demás eran semejantes a los dioses, [pero en medio de su frente había un solo ojo.] Cíclopes era su nombre por eponimia, ya que efectivamente un solo ojo completamente redondo se hallaba en su frente. El vigor, la fuerza y los recursos presidían sus actos. Los nombres de los cíclopes son todos ellos nombres parlantes, pues significan respectivamente 'trueno','relámpago' y 'rayo', resultado de la personificación de elementos de la tormenta 30. Pero, además, hay que resaltar que Hesíodo precisamente recurre a una alusión etimológica en el verso 143, que los dos versos siguientes 144-145, mediante un juego de palabras etimológico excesivamente explícito, más que confirmar parecen desvirtuar 31. Es más, Mondi menciona la sospechosa naturaleza del hecho de que la única razón por la que se menciona el único ojo de estos seres es refrendar esa etimología propuesta para su nombre 32. Extraña, en efecto, que Homero no hubiera mencionado esta 30 De ahí que se considere una más que probable interpolación el verso 141; no vamos a entrar aquí en los problemas crítico-textuales que plantea el pasaje. 32 El número y emplazamiento de los ojos es una cuestión debatida ya desde la antigüedad; cfr. De todos modos, la etimología que propone Hesíodo, si es el autor de esos versos, no es todo lo correcta que debiera ser atendiendo al hecho de que le interesa resaltar que el ojo era solo uno. Partiendo de que Κύκλωψ es un compuesto de κύκλος y ὠπ-, el significado propiamente es 'de ojo circular' o 'de ojo redondo'; como adjetivo con el sentido de 'de aspecto redondo' se encuentra en Parm. frag. 29, traduce como 'luna de redondo ojo') y en Emp. fr. El origen de la imagen de los cíclopes con un solo ojo puede deberse, como apunta Graves 2005, p. 41, al hecho de que los herreros en ocasiones se tapaban un ojo con un parche para protegerlo de las chispas. Tras estos Gea le (sc. a Urano) dio a luz a los Cíclopes, Arges, Estéropes, Brontes, cada uno de los cuales tenía un solo ojo en la frente34. La primera referencia de los cíclopes como ayudantes de Hefesto 35 en la isla de Lípara se encuentra en Calímaco Dian. 46-86, donde aparecen con los mismos nombres que en Hesíodo. A la fragua del dios herrero y sus asistentes se dirige Ártemis acompañada de algunas ninfas, hijas de Tetis y Océano, para pedirles que le fabriquen un arco, flechas y una aljaba (Dian. 46-86); tras describir el trabajo en la fragua y el terrible aspecto de los Cíclopes, Calímaco aprovecha para referirse a la costumbre de las diosas de atemorizar a sus hijas, cuando se comportan mal, llamando a aquellos (Dian. 66-68); Diana, en cambio, no sintió ningún temor cuando, acompañando a su madre Leto para recibir los regalos de Hefesto, Brontes la sentó en sus rodillas siendo aún una niña de tres años, Dian. Llama la atención 37 el hecho de que Virgilio introduce un nuevo nombre en el trío de los cíclopes, Pyracmon, primer testimonio del mismo en la literatura, seguramente invención suya 38, aunque, como señala O'Hara 1996, p. 213, no debe descartarse una fuente perdida. No obstante, cabe pensar también que Virgilio, mediante una técnica que Thomas 39 ha denominado «conflation» o «multiple reference», ha mezclado dos fuentes con la intención creativa de revisar la tradición. En efecto, por un lado Virgilio sitúa a los Cíclopes como ayudantes de Vulcano en la fragua de la isla Lípari, siguiendo a Calímaco, pero, por otro lado, cita los nombres de los tres dentro del mismo verso, imitando a Hesíodo, no solo manteniendo el mismo orden, sino también empleando una correlación de enclíticas, -que...-que, y además alargando la primera de ellas, contra las normas métricas latinas, al igual que Hesíodo había alargado la primera enclítica τε, siguiendo, eso sí, la práctica griega: Βρόντην τε Στερόπην τε 40. Pero, a su vez, el mantuano introduce la novedad de sustituir, como hemos dicho, el nombre de Arges por el de Pyracmon, innovando y reinterpretando la tradición literaria 41. Servio nos explica este pasaje y el origen del nombre Pyracmon 42, que, como los otros, también es un nombre parlante, ad Aen. Allí unos friges ideos hechiceros vivían en una casa de montaña, Kelmis y el gran Damnameneo y Acmon soberbio, ingeniosos servidores de Adrestea 45 montaraz, quienes descubrieron los primeros el arte del sagaz Hefesto en los sotos montañosos, el hierro violáceo, y lo pusier on al fuego y obtuvieron una obra notable. En efecto, se citan los nombres de los tres dáctilos en un mismo verso y el tercero de ellos, Ἄκμων, bien pudo inspirar a Virgilio para la creación del nombre Pyracmon. Sin embargo, Arena 46, basándose en que los codices potiores virgilianos (MPR) ofrecen la variante Pyragmon, especula con la posibilidad de que la forma originaria adoptada por Virgilio fuera esta, relacionada con πυρακτέω, frecuentativo formado a partir de πυρακ-o πυραγ-, si bien esta última forma sería la base de πυράζω (< πυράγ-yω; la otra raíz habría producido la forma πυράττω). Añade que el glosario de Filoxeno 47 ofrece al lema forfex los interpretamenta ψαλίς «tijeras» y ὀδοντάγρα «tenacillas para extraer piezas dentales», junto a los que se lee πυράγμων 48 45 Hija de Meliseo y hermana de Ida, con la que se encargó de la crianza de zeus en Creta. Por esta razón se identificaron los dáctilos con los curetas (Paus. Arena propugna que se trataría de un término técnico en -μων y que en la base de las variantes hay un antiguo πυράγμων, del que es fácil justificar paleográficamente el πυράρμων que se lee en los manuscritos, mientras que πυράκμων no sería otra cosa que un reflejo de las vicisitudes del texto de Virgilio 50. Además, en su opinión, no podría excluirse que Πυράγμων sea una personificación, y considera que el término πυρακτέω de Hom. 688, puede ser un tecnicismo para la acción que se recoge mediante la perífrasis ἐς πῦρ καθήσω de E. Cyc. 457, o ἤνεγκαν ἐς πῦρ del pasaje antes citado de la Forónide. Arena formula la hipótesis de que Virgilio habría conservado de la serie originaria de los cíclopes las personificaciones del trueno y del relámpago (Βρόντης y Στερόπης), mientras que al Ἄργης, originariamente un adjetivo y por tanto menos concreto que los anteriores, 49 Stephanus 1573, p. En LS se lee lo siguiente: πῠράκμων, ονος, ὁ, = forfex, Gloss. (πυραρμων cod.). Esto deja bien claro que el término solo se atestigua en este glosario. 50 El argumento, en todo caso, no es definitivo, pues también los potiores de las Metamorfosis de Ovidio ofrecen la escritura cygnus (o, más frecuentemente, cignus) para el griego κύκνος. Es decir, ningún manuscrito antiguo escribe el correcto Cycnus. Teniendo en cuenta este caso, creo que Arena rebate demasiado a la ligera la sonorización por asimilación de la oclusiva en los grupos -κμ-, -χμ-en su paso al latín -gm-(dragma < δραχμή), favorecida por el propio latín con casos como segmentum derivado de secare (Leumann-Hofmann-Szantyr, I 199). 123, debe tenerse en cuenta que, con la excepción de los mencionados por Arena, los manuscritos de Virgilio han conservado la grafía Pyracmon, mientras que los de Claudiano leen todos Pyragmon en de rapt. Añade Liberman que la degradación de -acm-en -agm-es natural (remite al comentario que hace Housman en su edición de Juvenal, p. xxii n. sobre Procne y cycnus) y que mantener -acm-muestra la formación original, por lo que hay que escribir Pyracmon. Recuerda también que Acme ha resistido de forma variable en Catull. 45, al igual que Tecmessa en Ovidio y en Horacio, mientras que Lycmon no ha resistido en Propercio. A continuación exponemos las múltiples variantes que ofrecen los manuscritos y las ediciones de Ovidio met. XII 460 del nombre de uno de los centauros homónimo del cíclope; agradezco al prof. Juan Antonio Estévez Sola los datos de su aparato crítico aún en fase de elaboración: Pyracmon Naug. 1582, Heinsius 1659, burman habría preferido un tecnicismo como Πυράγμων, con el que pasa del mundo mítico al ambiente más concreto de la fragua 51. Si se acepta que el nombre originario era Πυράγμων, queda invalidada la etimología que ofrece Servio de que Πυράκμων es un compuesto de πῦρ y ἄκμων. No obstante, si se lee el pasaje completo en el que Virgilio introduce el nombre del nuevo cíclope, se tiene la impresión de que, como suele hacer tantas otras veces, alude a la etimología que para él tiene este nombre propio, pues en los versos anteriores a la mención de Pyracmon el mantuano se ha preocupado de anunciar ese nuevo nombre; en efecto, en el v. 421 ignes, que son los términos latinos correspondientes a ἄκμων y a πῦρ, juego de palabras que sigue una técnica parecida a la que vimos antes en distractus equis como interpretación de Hippolytum, o en contemptor deum de Mezentius. Por otra parte, tampoco debe descartarse que Virgilio esté jugando con el significado etimológico de ἄκμων como «infatigable», derivado de ἀ-κάμνω 52, y así tenga en mente la fórmula homérica ἀκάματον πῦρ, «fuego infatigable», de Il. Téngase en cuenta también que Virgilio llama Acmon a un compañero lirnesio de Eneas, Aen. X 128, nombre muy apropiado para este personaje pues es capaz de alzar un gran peso (Aen. X 127-128, fert ingens toto conixus corpore saxum, / haud partem exiguam montis, Lyrnesius Acmon), y nos lleva inmediatamente al calimaqueo Τιρύνθιος ἄκμων, «el yunque tirintio» referido a Hércules 54. Podemos añadir un dato más. Tras la exposición de mi conferencia en la «Statius International Conference» de Santiago de Compostela, el profesor Bruce J. Gibson, de la Universidad de Liverpool, nos hizo ver perspicazmente que 51 Un paso intermedio que podría explicar la transición de ἀργής a πῦρ sería Emp. «Escucha, primero, las cuatro raíces de todas las cosas:/zeus brillante, Hera dadora de vida, Aidoneo/y Nestis, que con sus lágrimas hace brotar la fuente mortal.» La interpretación más común de este pasaje, en el que hay discrepancias desde la antigüedad respecto a Aidoneo y Nestis, es que zeus representa el fuego, Hera la tierra, Aidoneo el aire y Nestis el agua. 146 Τιρύνθιος ἄκμων, «yunque tirintio» con que se refiere a Hércules, que un escolio explica como ὁ μὴ καμὼν ἐπὶ τοῖς ἄθλοις Ἡρακλῆς, «Heracles, el que no se fatiga con los trabajos» (Pfeiffer 1953, p. 62) cabría la posibilidad de que la expresión nudus membra del v. 425 con que Virgilio describe a Pyracmon tuviera también una función metapoética y que se pudiera referir no solo al hecho de la desnudez del cuerpo, sino al mismo tiempo y sobre todo a la «desnudez» del propio nombre Pyracmon, ya desvestido al latín anteriormente en los vv. Pero, además, Ovidio parece aludir a este Pyracmon virgiliano, y no Pyragmon, en met. XIV 484-485, mediante la juntura Acmon feruidus, donde feruidus entra en relación con ignes, si bien en esta ocasión no se refiere a un cíclope, sino a uno de los compañeros de Diomedes convertido en ave por haber ofendido a Venus 56. Mas donde Ovidio sin duda alude directamente a este pasaje de Virgilio y a la novedad del nombre Pyracmon es en fast. IV 287-288: hinc mare Trinacrium, candens ubi tinguere ferrum Brontes et Steropes Acmonidesque solent, Ovidio mantiene el mismo orden de Hesíodo y Virgilio, pero, como este, introduce un nuevo nombre 57 que recuerda al virgiliano, del que no es más que una de las partes del compuesto, el yunque, ἄκμων, con el añadido del sufijo patronímico -ides, por tanto «hijo del yunque». Pero como, además, resuena en la mente del lector el adjetivo candens del verso anterior, que reproduce tanto el trabajo como el ambiente de la fragua, al lector culto no le pasa desapercibido que, uelis nolis, está relacionado con el fuego, lo que, unido al significado de Acmonides, inmediatamente le recuerda al Pyracmon de Virgilio 58. 55 Esta sutileza se le escapó a Servio en su comentario a nudus membra (Thilo-Hagen 1894, p. 263), per hunc etiam ceteros nudos fuisse significat, que se ha repetido hasta la saciedad. 58 Para este nombre, Ovidio también pudo inspirarse en Call. fr. 498 Pf., τῷ περὶ δινήεντ' Ἀκμονίδην ἔβαλεν, donde quizá δινήεντα esté jugando con el sentido etimológico que Hesíodo le dio al nombre propio Κύκλωψ. 59 Recordemos que Plinio el Viejo, al mencionar que Apeles era capaz de pintar lo impintable, dice lo siguiente: pinxit et quae pingi non possunt, tonitrua, fulgetra fulguraque; bronten, Astrapen et Ceraunobolian apellant (nat. Además de la variante puramente fonética del nombre del segundo de los cíclopes, el del tercero es un compuesto de κεραυνός,'rayo', y βολíα,'lanzamiento'. Sigue siendo un misterio por qué Leonardo da Vinci escribió estos tres nombres en la parte posterior de su no menos misterioso dibujo Angelo incarnato, quizá para referirse a lo que no puede pintarse (cf. Pedretti 1992; zwijnenberg 2003, p. 60 Valerio Flaco ha adoptado el nombre creado por Virgilio61, de quien toma además el calificativo nudus, pero no se sabe a ciencia cierta de dónde haya podido tomar el de Acamas62. Lo que sí parece claro63 es su origen griego, ἀκάμας [ᾰκᾰ-], ἀκάμαντος,'infatigable', que comparte con el ya visto Ἄκμων, y cabe considerarlo como una simple variante de este, se deba o no a motivos métricos, pero de lo que no cabe duda es de que está basado en esta ocasión en el significado etimológico de ἄκμων. Estacio menciona a los cíclopes en varias ocasiones en sus obras. Ya en el primer poema que abre su colección de Siluae I 1.1-4, refiriéndose a la colosal estatua ecuestre de Domiciano, podemos leer 64: quae superinposito moles geminata colosso stat Latium complexa forum? caelone peractum fluxit opus? En principio no hay nada que llame la atención tras la lectura de estos versos, salvo que, después de todos los pasajes que llevamos vistos, parece echarse en falta el nombre del tercer cíclope, pues, siempre que se nombra a Estéropes y a Brontes, se menciona a continuación, dentro del mismo verso, a Arges o a Piracmon o a Acmonides. Pero a esto se añade el hecho de que el orden en que aparecen no es el que hemos visto en Hesíodo, Virgilio y Ovidio, primero Brontes, después Estéropes y por último el tercero, sino que es inverso, el último es Brontes y le antecede Estéropes. Ahora cabe pregun-tarse si no estará aludiendo Estacio con el adjetivo lassum, que ocupa el primer lugar en este orden invertido, al tercer cíclope jugando con la etimología de ἄκμων < ἀ-κάμνω y sus relacionados ἀκάμας y ἀκάματος,'infatigable', mediante la técnica de lo que O'Hara denomina, siguiendo la teoría estoica 65, etimología κατ ̓ ἀντίφρασιν, por la que el poeta glosa una palabra mediante la referencia a su contrario 66, como hace Virgilio en Aen. II 599-600 puede confirmar esta suposición, pues se hace un juego de palabras etimológico per contrarium; se trata del único pasaje en que Estacio menciona directamente al cíclope Pyracmon 67, recordando que él es quien proporciona los rayos a Júpiter, lo que hace que quede fatigado de tanto trabajar (habla de cómo el hecatónquiro Briareo tuvo que enfrentarse a varios dioses al mismo tiempo durante la titanomaquia, entre ellos a Júpiter): hinc lasso mutata Pyracmone temnens / fulmina. Algo parecido podemos decir que sucede en la otra ocasión en que Estacio nombra a Brontes y Estéropes, ahora en el orden «tradicional», en silu. 65 Los estoicos establecieron cuatro principios en su teoría de la formación de las palabras, recogidos por Agustín en su de Dialectica, 6, quien se piensa que, a su vez, los copió de Varrón; estos principios son κατὰ μίμησιν, similitudo (res cum sono uerbi aliqua similitudine concinat); καθ ̓ ὁμοιότητα, ipsarum inter se rerum similitudo; κατ ̓ ἀναλογíαν, per uicinitatem (nomen non rei similis sed quasi uicinae); κατ ̓ ἀντίφρασιν, per contrarium. 67 También autores tardíos mencionan a Pyracmon. Claudiano lo hace por dos veces, y en ambas en unión con Estéropes; Claud. de rapt. 191-196 (Charlet 2002) No creo que al lector advertido le pase desapercibida la palabra incudibus con la que probablemente el napolitano quiere completar el trío de cíclopes empleando en esta ocasión un término que no remite al significado etimológico sino directamente al griego ἄκμων, ya sea personificado en el Acmonides ovidiano o en el Pyracmon de Virgilio (tampoco quedaría fuera de lugar el Acamas de Valerio Flaco). Pero vayamos ya con el pasaje de Estacio con el que abríamos la cuestión que nos ocupa, Theb. I 214-218: Este pasaje, que fue el que me indujo a pensar que tal vez Estacio estuviera aludiendo al novedoso nombre de Pyracmon creado por Virgilio, queda meridianamente claro 68 después de todo lo dicho, pues, siguiendo la interpretación que ofrece Servio del nombre como compuesto de πῦρ, que es ignis, y 68 Pondré un ejemplo más de cómo Estacio exige gran atención a sus lectores. En el pasaje, pocos versos después del que nos ocupa, Theb. XIII 142 y el juicio de las armas) de Tebas y de Argos: no explica nada más, y es el lector quien tiene que hacer el esfuerzo, nada pequeño, de reconstruir la genealogía de ambas ciudades que arranca de su originario y común ancestro Júpiter; el hilo que debe desenredar el lector lo leemos en Hill 2008, pp. 134-135:'Statius' readers would expect Statius to be able to say how Jupiter could claim to be the ultimate origin of both Adrastus and Oedipus: according to Apollodorus, he is justified in the case of Adrastus thus: Jupiter fathered Epahus by Io (Apollod. de ἄκμων, que es incus, parece más que evidente la intención del poeta de traer a la mente de sus lectores a Pyracmon mediante un juego de palabras etimológico semejante al distractus equis con que Virgilio se refería a Hippolytus, pero con la dificultad de que en el napolitano queda ausente el nombre propio a que se refiere, si bien la presencia del término Cyclopum facilita las cosas; nótese, además, que ambas palabras, incudibus ignes, ocupan yuxtapuestas la parte final del hexámetro, como la innovación del mantuano. Cuestión distinta sería tratar de encontrar en este pasaje a los otros dos cíclopes que faltan. Quizá uno de ellos esté aludido por fulmen, que, para sorpresa del lector, es el que desterró Virgilio, esto es, Arges. En cuanto al tercero, bien pudiera estar oculto en el adjetivo coruscus. De los dos sentidos básicos de este adjetivo que recoge el TLL69, el segundo de ellos queda explicado así por los glosarios70: ἀστραποειδής, splendidus. corusco micanti aut relucenti. coruscae fulgentes; fulminis coruscantis. coruscum ἀστραπή; con este sentido aparece en los textos determinando al rayo71 y al relámpago72. Si bien es cierto que la juntura coruscum fulmen es hasta cierto punto frecuente en latín, según los ejemplos expuestos, no es menos cierto que los glosarios, al ofrecer los equivalentes griegos ἀστραποειδής y ἀστραπή, nos permiten pensar en el tercero de los cíclopes, Steropes. Queda, así, fuera de lugar, el que siempre ocupó el primero, brontes.
La consistente caracterización de los personajes de Marcial en epigramas de contenido sexual permite una interpretación en clave erótica de III 89 (relacionado con la pedicatio) y de XI 40 (relacionado con la impotencia y el alquiler de una prostituta). permite el adulterio de su mujer y en VI 63 nombra como heredero a un captator; por su sospechosa escrupulosidad y afeminado refinamiento, como Cotilus (en II 70 y III 63); por su promiscuidad, como Marulla, adúltera reincidente en VI 39 y capaz de decir el peso exacto de un miembro viril (en sus dos estados, ¡y solamente con la ayuda de su mano!) en X 55; y Labulla, adúltera en IV 9 y XII 93; o por ser poetastros insufribles, como Cosconius (II 77 y III 69) y Sabellus (en VII 85, IX 19 y XII 43). En resumidas cuentas, por la propia naturaleza del género epigramático y de los libros en los que se insertan los epigramas, no se puede hablar de caracterización profunda de personajes, pero sí es evidente que Marcial dota a muchas de sus creaciones ficticias de unos rasgos claramente perceptibles por el lector y que contribuyen a menudo al disfrute y al humor de los epigramas. Es interesante citar aquí las palabras de Lindsay Watson 2004, p. 1, uno de los más reputados especialistas en Marcial, que en un estudio sobre Vacerra reflexiona sobre el proceso de creación de personajes por parte de nuestro poeta: «If, in what follows, I occasionally talk of Vacerra as though he were a real individual, this is not to be taken as meaning that he should be regarded as such. A este panorama complejo hay que añadir un hecho más, evidente para los lectores asiduos de Marcial: en ocasiones, un nombre que aparece en dos contextos sin aparente relación contribuye a una segunda lectura, si cabe más maliciosa, de alguno de los epigramas en los que aparece. Así, por poner un par de ejemplos, se pueden desvelar los vínculos sutiles (y demoledores) entre las distintas apariciones de un cierto Cantharus (Moreno Soldevila 2014); mientras que Prior 1996, pp. 129-130, saca punta a la aparición de Paulinus -que se presenta más tarde como un incontinente (III 78)-en II 14: cuando el parásito Selius, siempre buscando quien lo invite a cenar, alaba sus «pies de Aquiles», se pone en evidencia el embarazoso defecto del pobre Paulino. Con todas estas consideraciones en mente, nos acercamos ahora a dos epigramas de Marcial cuya interpretación, si bien ha sido en parte correctamente avanzada por la crítica, puede completarse y enriquecerse, si cabe, un poco más y contribuir al mismo tiempo a un mejor conocimiento de los complejas relaciones que se establecen entre los nombres propios, los personajes y, en último término, el humor en la obra de nuestro poeta. FebO, estreñidO (mart. iii 89) La interpretación de Fusi es correcta y muy en línea con el tono de la última parte del libro III, donde priman lo erótico y lo escatológico. Sin embargo, si el epigrama de Marcial se caracteriza por algo, es por decir mucho más de lo que en principio parece. El chiste puede tener varias capas de significado y a ello contribuye sin duda la familiaridad con el universo de sus epigramas y sus protagonistas. Nuestro Febo es un asiduo de la poesía satírica de Marcial. Además, excepto en los casos en los que el nombre designa a un usurero y que podría referirse a un personaje real de la Roma de finales del s. I d. 244, se trate de «clearly a fictitious name used for any purpose» 8, el retrato de este personaje en los epigramas es bastante nítido9. Marcial critica por un lado sus comportamientos sexuales y por otro su indeseable aspecto físico. En II 35 el poeta se burla de sus piernas, tan arqueadas como los cuernos de la luna (nótese el chiste entre el nombre Febo y la alusión indirecta a su hermana Febe; cf. Giegengack 1969, p. En otros dos pasajes (VI 57; XII 45), Febo, lejos de exhibir la envidiable melena del dios homónimo, es un calvo que trata de ocultarlo por medios ridículos. El ataque a la fealdad de Febo con su cara de estreñido encajaría bien en este grupo de epigramas sobre defectos físicos. El chiste que se establece con el nombre es evidente: nos recuerda a Apolo, prototipo del efebo ideal, de belleza insuperable (Williams 2004, p. En el epigrama I 58 Febo es capaz de pagar una cantidad desmesurada por un esclavo, un puer delicatus; Marcial no se puede permitir ese precio y su mentula se lo reprocha en un curioso diálogo entre el poeta y su miembro viril. Febo, en cambio, se puede permitir pagar cien mil sestercios por un muchacho porque su 'polla' le ha hecho un regalo de dos millones, es decir, Febo se prostituye. En III 73 Marcial se burla de nuevo de un tal Febo, que duerme con muchachos bien dotados a los que no puede sodomizar porque sufre impotencia: dormis cum pueris mutuniatis, / et non stat tibi, Phoebe, quod stat illis (1-2). «¿Qué quieres que piense?», dice Marcial: quid uis me, rogo, Phoebe, suspicari? (3). El lector, acostumbrado a este tipo de chistes sexuales, piensa lo evidente, que Febo no es bujarrón, sino bardaje, una clara inversión de roles sexuales que ya apareció sólo dos epigramas antes en III 71: Mentula cum doleat puero, tibi, Naeuole, culus, / non sum diuinus, sed scio quid facias. Pero no, Febo no es objeto de penetración anal, sino de algo peor para la mentalidad romana: mollem credere te uirum uolebam, / sed rumor negat esse te cinaedum (III 73.4-5) 10. Esta faceta de Febo se retoma algunos libros más tarde. IX 63 es uno de esos epigramas cuya interpretación exacta es difícil (cf. las distintas explicaciones de Henriksén 2012, p. El retrato de Febo combina, pues, prostitución con prácticas sexuales pasivas, infamantes para la mentalidad romana, y en muchos casos intercambiables. Volvamos a nuestro epigrama: Marcial recomienda a Febo que coma lechugas y malvas, famosas desde la antigüedad por sus efectos laxantes. La frase mollibus...maluis contiene, además, un chiste etimológico entre el nombre griego de la planta y sus propiedades 11. Pero el adjetivo mollis en Marcial no está libre de connotaciones sexuales y, pese a que en este lugar se aplica con un sentido bien distinto a una planta, nos recuerda sutilmente al mollem uirum que aparentaba ser Febo sólo unos epigramas antes (III 73.4) 12. Por otro lado, huelga poner demasiado énfasis en la asociación entre las funciones corporales y las actividades sexuales 13: «la relación entre el sexo anal y la defecación se encuentra presente en no pocos textos: Lucil. En definitiva, un chiste aparentemente simple sobre un estreñido puede ocultar un doble sentido sexual relacionado con la pedicatio, si se tienen en cuenta las demás apariciones del nombre, especialmente en el mismo libro, y el sentido derivado del verbo cacare, contribuyendo a la descripción de Febo como sodomita paciente. 157, sostiene que el chiste de este epigrama consiste en el lapsus de su protagonista: al lamentarse de que lleva todo el mes sin tener relaciones sexuales con su amante y querer explicar la causa, a Luperco se le escapa que lo que él llama fututio es en verdad irrumatio. 26, se pregunta cuál es el objeto de esta invectiva sexual. Es verdad que, como afirma Kay, «there is no great stigma attached to him for the practice», pues la irrumatio, al ser una práctica sexual activa, era humillante para quien la sufría, es decir, para quien practicaba la fellatio, pero no para el irrumator (Krenkel 1980; Richlin 1981; Parker 1997; Fernández Valverde 2011). Sin embargo, aquí Marcial se burla de Luperco claramente. Panciera sostiene que en los epigramas el sexo oral no es la práctica normal que se esperaría en una pareja de enamorados: «Although Glycera is frequently the name of a prostitute, Martial creates at least the impression of a relationship in the first two lines with the verb amare and the adjective solus. En nota a pie de página el mismo autor p. La burla hacia Luperco en este epigrama es más compleja: el verso final pone en tela de juicio la jactanciosa afirmación primera de Luperco, enfatizada por la repetición de solus, y por la gradación de los verbos (amat, tenet, imperat). Una comparación con los géneros amatorios romanos, nos permite comprender mejor el alcance de la broma. El primer verso es una clara parodia del comienzo de la Égloga ii de Virgilio, como bien apunta Kay 1985, p. 294, avisa al lector de que se prepara alguna sorpresa. Por otro lado, el protagonista aparece como ciego enamorado y como exclusus amator: Marcial juega con su credulidad y con el topos elegíaco de la indisposición de la amada -fundamentalmente el dolor de cabeza-como excusa para no hacer el amor. En la elegía, la mujer que está pensando en otro amante en mitad de la faena se inventa un dolor de cabeza repentino: Tib. La jaqueca es una buena excusa para dejar a un amante en vilo y aumentar su interés (ov. II 19.11-12 a, quotiens sani capitis mentita dolores / cunctantem tardo iussit abire pede!), como aconseja la vieja alcahueta en ov. A veces el enamorado descubre con dolor que la que él creía enferma, no lo estaba para su rival: ov. En todos estos pasajes la indisposición es siempre falsa: Luperco es ingenuo no solo porque se le escapen inadvertidamente sus preferencias sexuales, sino porque 15 Ni Kay ni Panciera aducen un texto que podría ayudar aquí a entender la ironía de solus. El inocente Cándido presume de riquezas exclusivas, pero lo único que no tiene en exclusividad es a su mujer: III 26 Praedia solus habes et solus, Candide, nummos, / aurea solus habes, murrina solus habes, / Massica solus habes et Opimi Caecuba solus, / et cor solus habes, solus et ingenium. / Omnia solus habes -hoc me puta nolle negare-/ uxorem sed habes, Candide, cum populo. II 19.1 stulte), sin cuestionarlas, las excusas de Glícera, que a su vez se presenta como redomada fellatrix (no le duele la cabeza, sino los dientes 17 ). Hay, por último, un eco paródico de la palliata. Es evidente que Glícera no es sino una prostituta (cf. Mart. VI 40 y XIV 187) 18 y que Luperco la ha contratado en exclusividad (solus) durante un período de tiempo 19 (cf. Plaut. No es ingenuo solamente por creer la excusa de su pareja, sino por haberse dejado los cuartos en balde. El caso de Luperco no es único. En II 63 Milichus ha gastado todo el dinero que tenía en comprar (redimere) a la prostituta Leda. Marcial le reprocha que, incluso si fuera rico, sería un derroche amar a tan alto precio, y anticipa una posible respuesta de Milichus:'non amo'. «Eso sí que es despilfarrar» (4 haec quoque luxuria est), concluye Marcial. La gracia del epigrama, inadvertida por Williams 2004, en su comentario, podría estar en el doble sentido que Marcial da a las posibles palabras de su interlocutor, puesto que amare no se refiere únicamente al hecho de estar enamorado (OLd, s.u. amo, 1 y 2) sino también al acto físico de hacer el amor (OLd, s.u. amo, 3 y 4a). Luxuria es gastarse cien mil sestercios en comprar una prostituta, pero lo es todavía más si no es para la finalidad que se podría esperar 20. redimere merece un comentario en este sentido. 210, Marcial emplea el verbo para el pago de un encuentro sexual (IX 32.3), pero también para la compra de un esclavo con fines sexuales, como en II 34.1, donde Galla se ha comprado al «gigolo» Phileros (otro nombre parlante), mientras deja que sus hijos mueran de hambre. En el caso de Gala parece que la compra ha surtido el efecto deseado (3-4 praestatur cano tanta indulgentia cunno, / quem nec casta potest iam decuisse Venus), pero no así en el caso de la mujer de Bassus en XII 97, innominada pero presentada con todas las cualidades que un romano podría esperar en una esposa (1 puella, 3 diues, nobilis, erudita, casta). En efecto, con la dote aportada por ella Baso se ha comprado unos pueri delicati en los que emplea toda su energía sexual (4-5 rumpis, Basse, latus, sed in 17 dentes es, significativamente, la última palabra del poema, un divertido aprosdóketon. 20 Resulta curioso que el nombre del protagonista, del gr. μείλιχος ('agradable','dulce'), sea semánticamente cercano al de la protagonista de XI 40 (cf. γλυκερά,'dulce'). comatis, / uxoris tibi dote quos parasti), de manera que llega exhausto al lecho conyugal y su mentula no cumple la finalidad para la que fue 'comprada': 6-7 et sic ad dominam reuersa languet / multis mentula milibus redempta. Con todo esto en mente, volvamos a nuestro Luperco, que, por cierto, es un viejo conocido en los epigramas de Marcial 21. En III 75 Luperco sufre impotencia y lo ha intentado todo. Una vez que los afrodisíacos no han surtido efecto, se ha pasado a practicar la irrumatio, pero ni eso le sirve: La penetración oral, en efecto, no siempre es una demostración de virilidad, sino que tiene una doble vertiente menos gloriosa, toda vez que es la práctica sexual alternativa a la impotencia, un achaque propio de la vejez 22. Precisamente seis epigramas después de XI 40 encontramos a un personaje al que se le recomienda la irrumatio como solución a sus problemas de erección, en un epigrama con ecos claros de III 75: Hor., Epod.
El Bronce de Novallas es un fragmento escrito en alfabeto latino y lengua celtibérica. En la línea 7 se lee cabint. El autor propone diferentes posibilidades de análisis morfológico para esta forma verbal. También analiza las otras dos palabras completas que pueden leerse seguidamente en la misma línea, sam bedam. Palabras clave: epigrafía celtibérica, lengua celtibérica, verbo celtibérico, demostrativo celtibérico, sustantivo celtibérico. En el XI Coloquio sobre Lenguas y Culturas Prerromanas de la Península Ibérica, celebrado en Valencia (24-27 de octubre de 2012), se realizó un primer avance del que se ha denominado Bronce de Novallas (Beltrán et alii 2013). Es un fragmento de una placa de bronce, hallado en las cercanías de Novallas, provincia de Zaragoza, con unas medidas máximas de 18,1 x 22,5 x 0,2 cm. En ella pueden leerse restos de diez líneas de texto, escrito en alfabeto latino y, en principio, lengua celtibérica. La séptima línea dice [---]ṇẹis•cabint•sam•bedam•t [-c.4-]. El texto legible en toda la pieza es tan breve y fragmentario que apenas pueden establecerse conexiones sintácticas dentro de las mismas líneas y mucho menos entre ellas. Por ejemplo, en esta línea 7 no podemos determinar qué es lo que antecede a cabint. Una secuencia [---]ṇẹis• sólo permite elucubrar, pues ni siquiera parece que complete la última de la línea anterior donde se lee contrebac [---]. Tampoco podemos afirmar qué relación tiene el claro acusativo singular, sam bedam. Podría depender de él, pero no podemos confirmarlo. En cualquier caso vamos a proponer el análisis morfológico de esas tres palabras completas, porque nos parece que transmiten una información lo suficientemente interesante para los estudios de la lengua celtibérica. De lo que no cabe duda es de que cabint tiene aspecto de una tercera persona del plural de una forma verbal, pues termina en -nt. Dada la vocal anterior a la desinencia, se nos ocurren en un primer momento hasta cinco explicaciones: 1a.-Formación primaria con sufijo *-ye/o-, bien con la raíz en grado cero, como ga(i)bid, •gaib 'tomar' en irl. ant. *kabit(i), de modo que la tercera persona del plural quedaría como *kabint(i). La segmentación morfológica da como resultado la aparición de un elemento radical *kab-. No hemos sabido encontrar una raíz originaria tal cual. 321, indica que en britónico pudo haberse dado un cruce entre las raíces *g h ab h -y *keh 2 p-(para el fenómeno del cruce de estas raíces en umbro v. García Castillero ob. cit.,. Los significados originarios son bastante próximos. Es más, según Schumacher, no sólo se llevó a cabo tal mezcla dando lugar a *kab-, sino que incluso en el tema de presente parece que tomó la flexión de un verbo débil en -ī. El celtibérico podría haber seguido, a nuestro juicio, el mismo camino, si no para todo el tema, *kabī-, sí al menos para la raíz, *kab-, con un significado general de 'coger'. Sobre la cuestión del cruce de temas hablaremos más adelante. 2a.-Formación causativo-iterativa en *-ē-. En esta ocasión, se considera de manera general que el origen del morfo es el sufijo *-eye/o-. Estas formaciones suelen presentar la raíz en grado o, celta incluido, aunque parece que podría haber algún caso de vocal alargada. Forman parte de la conjugación en -ī-(cf. Pedersen ob. cit.). De nuevo habría que suponer una nivelación analógica desde el singular, de modo que la 3a persona del singular *kab-eyeti > *kab-ī-t(i), que habría influido sobre la 3a plural *kab-eyo-nti, que habría acabado como *kab-ī-nt(i). De nuevo aparecería aquí la secuencia radical *kab-, que difícilmente se puede explicar como un grado o, a no ser que recurramos a un hipotético grado alargado *kōb-, que habría evolucionado, según lo esperado, a *kāb-. Otra posibilidad sería pensar que esta raíz era defectiva en ese punto concreto, al modo que Eska 1989, pp. 55-56, consideraba la raíz *g h ab h -para explicar kabizeti [K.1.1, a-10], como una 3a persona del singular del presente de subjuntivo *gab-ī-se-t(i). La raíz significa 'coger', pero por el contexto el autor consideraba que debía significar 'dar', por lo cual proponía una formación causativa, defectiva en cuanto al vocalismo radical, con el sufijo *-eye-, responsable de la -ī-. 142, se admitía esa posibilidad para kabizeti. En la actualidad el autor la ve poco probable, pues no hay ninguna razón para pensar que el verbo signifique 'dar' (y menos con un significado atélico, como propone de Bernardo 2005), además de la conjunción de particularidades morfológicas que habría que aceptar. Lo mismo sucede para cabint. 3a.-Formación estativo-durativa en *-ē-. El aspecto originario de este morfo verbal en indoeuropeo es discutido. También lo es su existencia en celta. Schumacher ob. cit., pp. 41-42, denomina a esta formación «presentes esivos», siguiendo los pasos de LiV, y restituye cinco presentes seguros, a su juicio, para el celta (con un sufijo *-eh 1 ye/o-frente al restituido en LiV *-h 1 yé/ó-). Si en el apartado anterior veíamos problemas morfológicos y contextuales para contemplar una «causativización» para la nueva raíz *kab-, no sucede lo mismo para contemplar una deriva hacia la «duratividad», esto es, desde 'coger' a 'tener'. El paralelo, obviamente, es el verbo latino habēre, procedente precisamente de *g h ab h -ē-se, con esa traslación, cuyo responsable parece ser el sufijo en cuestión (sobre la formación latina e itálica, con referencia a lo céltico, v. 4a.-Saliendo del presente de indicativo, podría pensarse en una tercera persona del plural de un optativo, según nos indicó nuestro colega K. mcCone en «conversación» personal vía correo-e (10.10.12). a su juicio habría que sumarlo a una forma gala como nitixsintor [L98, 1a7, 2a4-5] (Plomo de Larzac), optativo de aoristo en este caso, como huellas de un optativo que acabó perdiendo el celta insular (en el mismo sentido de un optativo en -si-, Lambert 2003, pp. 65 y 169). La existencia de una forma de optativo en celtibérico fue propuesta de forma tentativa por de Bernardo 2004, p. 146, para bintor, que con el preverbio negativo ne-, analizaba como una 3a persona del plural de un posible optativo atemático *b h i-i-nt-or, sin vinculación temporal explícita y con desinencia medio-pasiva. La raíz que utilizaba la autora era *b h eyH-'golpear', siguiendo la estela de otros autores como Rodríguez adrados, Schmidt, Gil, Fleuriot y meid (WKi s.u. nebintor). 133, parece haber abandonado esa etimología y la propuesta morfológica del optativo y prefiere ver en nebintor una 3a del plural del presente de indicativo *nebh-i-nt-or 'son regadas', de la raíz *neb h -'húmedo, agua', siguiendo en este caso a Bayer 1999. Si cabint fuese una forma de optativo, habría que pensar en una proto-forma *kab-ih 1 -nt, con desinencia secundaria, según lo esperado. Dentro del repertorio de posibles formas verbales celtibéricas tan sólo conocemos un caso que, con cierto grado de seguridad, pueda ser una tercera persona del plural con esa desinencia, aunque no es una forma de optativo. En la quinta línea de la cara a del cuarto Bronce de Botorrita, leímos en su momento una secuencia atibion, que interpretamos Villar et alii 2001, pp. 120-122, como una tercera persona del plural del imperfecto de un verbo compuesto por un preverbio ati-y la forma verbal -bion (Prósper 2008, p. 64, prefiere leer atibiontaskue, pues no llega a apreciar en las fotografías la interpunción que vieron los editores en su autopsia, así como Beltrán 2002, p. 386, en la suya, y lo analiza como una forma participial). (ati)bion sería la forma de pasado frente a una de presente bionti [K. 1.1, a7]. Lo que no podíamos determinar es si -bion no presentaba la dental final por pérdida fonética o por convención gráfica, para evitar así la escritura de un silabograma final con vocal muda. Preferíamos la primera posibilidad (así recogido también en Jordán 2004, p. 145), de manera que veíamos una evolución paralela de las desinencias secundarias de tercera persona entre el sánscrito y el celtibérico, de modo que *-t > -t (sc.) / -z (cib.): *-nt > -n. Si este análisis fuera cierto y quisiésemos seguir manteniendo que cabint es una formación con desinencia secundaria, entonces habrá que pensar que en celtibérico hubo una transformación en esta desinencia, según la cual se perdió primero la oclusiva dental sorda en posición final, que se recogería en la documentación en signario paleohispánico mediante -n, como en atibion; y con posterioridad se reintroduciría analógicamente la dental, como mostraría cabint, escrito ya en alfabeto latino. La presión analógica debió partir de la desinencia de tercera persona del plural primaria, en donde se habría producido apócope de la -i, con lo que la secuencia gráfica representaba [-nt]. La presión no podía proceder de la tercera del singular secundaria directamente, pues aquí parece que la oclusiva dental final ya se había convertido en otra cosa en el momento de la documentación escrita en signario paleohispánico. Según pensamos en la actualidad, esta *-t acabó siendo fonéticamente en cib. una fricativa interdental sorda [θ], que se grafiaría mediante la sigma en el signario paleohispánico. Un ejemplo de lo que decimos, podría ser terberez, nuestra propuesta de lectura para la quinta línea de la cara B del Bronce Res, en lugar de la tradicional terturez. La consideramos una 3a personal del singular de un imperfecto *bheret, de un presente *bherō, con un preverbio *trey-, para lo cual v. Este hecho no obsta para que en la desinencia de tercera persona del singular secundaria se hubiese podido producir una restitución de la dental oclusiva sorda también desde la desinencia primaria, y que apareciese en el material celtibérico escrito en alfabeto latino (el fenómeno morfo-fonológico en conjunto resulta semejante al que ocurre en latín). No hay que olvidar que la forma sistat [K.3.3, -6] todavía no ha sido definitivamente analizada y no han faltado propuestas para ver en esa terminación la desinencia secundaria, para lo cual v., por ejemplo, WKi s.u. 5a.-Que sea una formación en la que está implicada la raíz *b h weh 2 -, según'surgir, convertirse, llegar a ser'. Como bien es sabido, esta raíz supliría en indoeuropeo el paradigma de *h 1 es-. En las lenguas celtas se detecta una serie de formas que permiten afirmar que, a partir de esa raíz, en esa familia se llegó a un tema *b(w)ĭ/ī-(para los problemas que plantea esta evolución, v. Este tema es el que, a nuestro juicio, se encuentra casi con seguridad en el ya citado bionti [K.1.1, a-7], que podría ser la tercera persona del plural del presente de indicativo temático o, mejor, como indica Prósper 2008, pp. 63-65, la tercera persona del plural del presente de subjuntivo «temático». Igualmente podría estar presente en atibion [BBIV, a-5] (obsérvese que si bionti es un presente de subjuntivo y atibion un imperfecto de indicativo, entonces hay que tener en cuenta que, con todo lo que llevamos dicho, el subjuntivo debió utilizar las desinencias primarias). Y éste es el tema que propuso Eska 1989, pp. 84-86, para nebintor [K.1.1, a-10], que analizaba como 3a persona del plural del futuro de imperativo, procedente de *bwīntū(d)-r, con la partícula negativa ne-prefijada. No tenemos una alternativa para este análisis, aunque se nos hace difícil aceptarlo atendiendo simplemente al aspecto morfo-fonológico del extraño final -ntū(d)-r (cf. en este sentido también Prósper 2008, pp. 70-72, y lo que vamos a decir dentro de unas líneas). Pues bien, si se admite la presencia de este tema en la forma que estamos aquí analizando, habría que suponer un preverbio *ka-, que como veremos a continuación tiene difícil explicación. Por su parte, -bint podría ser analizado entre otras cosas como un presente de indicativo (en consonancia, por ejemplo, con un subjuntivo bionti). Prósper 2007, pp. 55-73, propuso ver en la secuencia celtibérica -bi-, de formas como usabituz [K.1.1, a-5], tinbituz [K.1.1, a6], sekubituz (La manchuela) y quizá en el modo indicativo en nebintor [K.1.1, a-10], ese tema *b(w)ĭ/ī-morfologizado como marca de futuro. Este morfo atemático se gene-ralizaría en el paradigma, alcanzando a la expresión del futuro en el modo imperativo, *-bĭ/ī-tōd, e indicativo, *-bĭ/ī-ntor. Con posterioridad, la misma autora plantea una alternativa de análisis para las tres primeras formas, al considerar posible (Prósper 2008, pp. 15-18 et passim) las lecturas usaketuz, tinketuz y usaketuz, en donde, evidentemente no aparece ya la secuencia -bi-. Considera la forma nebintor (Prósper 2008, pp. 70-72) como «intratable», que dejaría de serlo si «se aceptara que se ha borrado ligeramente una pequeña parte del asta diagonal, lo que permitiría leer en vez de ». Como, de momento, preferimos ajustar el análisis lingüístico a lo que creemos ver escrito y no al revés, vamos a seguir suponiendo que lo que aparece en Botorrita y La manchuela es usabituz, tinbituz, sekubituz y nebintor (esto no quiere decir que tras una nueva autopsia podamos llegar a cambiar de opinión, pero necesitaremos tener argumentos paleo-epigráficos de peso, no sólo los estrictamente lingüísticos). Siguiendo, pues, la línea de -bi-como morfo de futuro, la forma cabint habría que segmentarla como cabi-nt y cabría analizarla como una tercera persona de futuro de indicativo. El problema con el que nos topamos aquí es encontrar una raíz que se ajuste a ese comienzo. De momento la única candidata que hemos sabido encontrar es *keh 2 -'desear' (LiV 343, iEW 515, s.u. kā-), que en las lenguas celtas está testimoniada en su forma en grado cero y sufijada *kă-ro-. Por mucho que pensemos que es ésta la base que está implicada en la ubicua kar, no terminamos de ver la presencia de esta raíz en este documento. al ser una pieza tan breve y fragmentaria, insistimos, es difícil inclinarse definitivamente por una u otra explicación. Desde el punto de vista morfológico estricto la primera, tercera y cuarta opciones cuentan, a nuestro juicio, con más posibilidades que el resto. Es más, un optativo podría tener mejor cabida en un documento de carácter oficial, teniendo en cuenta que es el modo que expresaría las modalidades cupitiva y potencial. Una vez expuesto el aspecto morfológico, abordemos el léxico. Excepto en la cuarta propuesta, en donde hemos hecho referencia a las raíces *b h weh 2 -'surgir, convertirse, llegar a ser' y *keh 2 -'desear', en el resto hemos hablado directamente de una raíz *kab-. anteriormente hemos indicado la posibilidad del cruce de temas *g h ab h -y *keh 2 p-, para explicar una raíz proto-celtibérica *kab-. La autora supone de esta manera un tema de presente *gabī-a partir del cual se explicaría el futuro débil *gabīseti (también apunta la posibilidad de un subjuntivo de aoristo sigmático). Se explica de esta manera la vocal -i-, que de otra forma tiene mal acomodo, pues se habría esperado un resultado procedente de *gab-s-e-ti, que se hallaría en la dudosa forma gala gabxsitu [L-101] Lezoux (según lectura de Fleuriot, para la que marichal daba -gabxps y Lambert da agabxso, vid. RiG II, 2). meid 1993, pp. 90-91, ya había hecho referencia a que lo que él consideraba una forma de subjuntivo, kabizeti, se habría conformado sobre el tema de presente *gabi-< *gab-ye/yo-, que es a lo primero que apunta Prósper. Salta a la vista el parecido existente entre cabint y kabizeti y es lícito preguntarse si están relacionados morfo-etimológicamente. Lo que está claro es que si lo están, ambas formas deben partir de *kab-. cabint comienza con una velar oclusiva sorda, tal y como indica la grafía C. En el bronce de Novallas parece que se distingue bien el uso de C y G, incluso ante la misma vocal, como indica la línea segunda, que comienza [---]ṭicaś•tergaś•, con una primera palabra que presenta C en su final y una segunda G. mientras que en el primer caso no somos capaces de determinar la razón de la sorda, aunque no podría desdeñarse el sufijo *-iko-, en el segundo parece clara su naturaleza sonora, si es que estamos ante el topónimo *terga, antecesor del actual tierga (Zaragoza), testimoniado indirectamente en la leyenda terkakom [a.70], forma adjetiva derivada mediante el sufijo en la modalidad -āko-. Por el lado de kabizeti, no hay mayor problema en partir de *kab-, pues el primer silabograma puede interpretarse de esta forma. El hecho de que sea simple, no obliga a su interpretación como [ga], ya que el primer Bronce de Botorrita no parece que utilice el sistema dual de escritura. Siguiendo, pues, las propuestas de meid, Schumacher y Prósper y con la reformulación de la raíz *kab-en el propio celtibérico, podríamos pensar entonces que la forma de futuro o de subjuntivo de aoristo sigmático sería *kabĭseti o *kabīseti, que daría cuenta de kabizeti. Entonces, cabint podría ser el correspondiente presente de indicativo, procedente de *kabĭnt o *kabīnt, en donde la vocal temática -o-esperada delante de la desinencia no aparecería por analogía con el singular; también podría ser la forma de optativo *kab-ih 1 -nt. El problema que se nos plantea para aceptar esta relación paradigmática es que se hace necesario asumir la sonorización de la ese intervocálica, como indicase Villar, fenómeno al que, en estos momentos, somos reacios. Lo mismo vale, obviamente, para todas aquellas propuestas morfológicas que han visto en la -z-el resultado de una silbante intervocálica originaria y que pueden verse en WiK s.u. kabiðeti. La relación entre ambas formas también sería posible, siguiendo a mcCone. cabint sería la forma de optativo, según hemos indicado, mientras que kabizeti, 3a persona del singular del presente de indicativo, provendría de *kabiyeti (mc-Cone 2001, pp. 485-486, propuso *gabiyeti), en donde por un lado, no se habría producido la reducción del sufijo -ye-en -ĭ-o se habría restituido a partir de las formas en -yo-; por otro, se habría dado un reforzamiento de la yod del sufijo ante vocal. De esta manera explicaba también nouiza [K.1.3, 01] como procedente de un adjetivo proto-celta *nowiyo-, que daría galo noviio-, galés antiguo nouid, galés medio newyd, irlandés antiguo nuie o nu(a)e. Pero también aquí encontramos problemas fonéticos, que ya fueron indicados por el propio mc-Cone: los múltiples ejemplos celtibéricos con -io, -ia. Para éstos encontraba la socorrida explicación en una forma -yo-del sufijo, en lugar de -iyo-. Wodtko WKi s.u. kabiðeti proponía de manera muy tentativa ver un denominativo con el sufijo -iðo-, que aparecería en formas como nouiða, aiuiðas, aliðos, seguido de -eye-, que habría dado una inesperada -e-. Las dificultades fónicas y la falta de confirmación morfológica de dicho sufijo nos hace ser cautos ante esta propuesta. En definitiva, si somos coherentes con lo que sabemos y pensamos actualmente de la morfo-fonología celtibérica, sólo nos cabe aceptar que no es seguro que cabint y kabizeti, a pesar de las apariencias, estén relacionados. Pensemos que esta última forma tampoco está muy alejada de bizetuz [K.1.1, a-5], tal y como propuso Untermann MLH IV §673. El obstáculo, para algunos autores (cf. ya Wodtko WKi s.u. y últimamente Prósper 2008, p. 2), aparecía en el preverbio ka-(al que ya hemos aludido líneas arriba), pues lo hacía proceder del grado cero de *kom, esto es, *km ̥, y el resultado esperado habría sido kam-. Sin embargo, el propio Untermann ob.cit. §511 hacía referencia a una elisión gráfica de -m-, como el caso de kaabaarinos [K.13.1] junto a kambarokum [K.5.2], al que habría que añadir el genónimo cambaricum de los Vetones. así pues kabizeti podría interpretarse morfo-fonológicamente como *kam-bizeti. aunque también es cierto que aparece ambitiseti [K.1.1, a-5] y] mbitinkounei [K.1.1, a-6] en el mismo documento. Proponemos que sam es el acusativo singular femenino de un demostrativo que está concordando con la siguiente palabra, sam bedam. Del mismo paradigma parece que están testimoniadas hasta el momento las siguientes formas (resumimos lo indicado en Jordán 2004, 155-157): -sa [K.6.1, -7]: Nominativo singular femenino. En la línea 5 y, posiblemente, en la 7 de la cara a del Cuarto Bronce de Botorrita aparece tas, interpretable como un genitivo singular femenino, un nominativo plural femenino o un acusativo plural femenino de un tema demostrativo *to, que podría suponer otro paradigma pronominal en celtibérico (cf. Villar et alii 2001, pp. 114-117). a estas formas hay que añadir stam [K.6.1] y stena [K.1.1, a-3, -6] que apuntan a un tema *sto-. En cuanto a la primera, es un acusativo singular y está concordando con kortikam; la segunda, posible nominativo-acusativo plural neutro, presenta un aparente problema de homofonía con una forma stena que aparece en [K.1.3, III-13 y 19] y que debe ser un antropónimo. algunos autores ponen en relación con esta última forma iste [K.1.1, a-9, -11] a la que también se ha considerado una partícula disyuntiva o contrastiva. Si la propuesta de lectura de la forma del bronce de Luzaga es cierta y hay que entender [sdam], quizá estemos ante una forma pronominal relacionada con el artículo insular *sindos, -a, proceda éste de donde proceda. Lo mismo sucedería con stena, pero en el primer bronce de Botorrita es imposible determinar la lectura [stena] o [sdena]. iV. bedam morfológicamente tiene aspecto de ser un acusativo singular de un tema en -a. La misma palabra aparece en la línea 1. Optamos por un tema en -a, porque en la 6 se lee bedas, que por lo que sabemos podría ser o un genitivo del singular del mismo paradigma o un acusativo plural. También podría estar presente en el comienzo de la línea 4, aunque sólo se lee el final, [---]ḍas. El único paralelo que por ahora se nos ocurre en celtibérico es arkatobezom [K.0.7, 3]. Bayer apud Untermann 1989, propuso que estábamos ante un compuesto en el que el primer elemento arkato-sería la palabra [arganto-]'plata', que junto a silabur, en [K.1.1, a3], el Bronce de Torrijo (l. 10) y el Plomo de La manchuela (l. 8), harían referencia a dos denominaciones para la plata. La segunda parte -bezom sería un abstracto verbal neutro *b h ed h -tom, a partir de la raíz *b h ed h -'abrir en la tierra, cavar', de donde lat. fodio, fossa, galo bedo-'canal, fosa', galés bedd, bret. béz'tumba, fosa'. Su significado pertenecería, pues, al campo de la elaboración y transformación de la plata. El único inconveniente que vemos en la propuesta de Bayer es la formación del segundo elemento, pues el grupo de las dos dentales tendría que haber quedado como una doble silbante, que gráficamente habría quedado como san y no como sigma. Este inconveniente queda salvado si seguimos la versión morfológica de Villar 1991, p. 60, como una formación radical temática *b h ed h om. Tampoco era muy atinada la clasificación como un G.pl. por parte de Bayer, pues en todo caso esperaríamos un *argatobezum. aunque el acuerdo no ha sido unánime. Fernández Nieto 2001, propone plantear un documento que tiene que ver con la explotación de la sal. Las razones son por un lado histórico-geográficas. La pieza procede de una zona donde no se tiene constancia de la existencia de la plata y de su explotación. De lo que sí se tiene constancia es de la posibilidad de explotación de la sal en el entorno de medinaceli (provincia de Soria), localidad que se relaciona con la pieza pues perteneció a una colección privada de una persona de la población. Por otro lado también pueden argüirse razones lingüísticas. arkatobezom podría muy bien no tener nada que ver con el concepto de «plata». argumento de peso a nuestro juicio es la no indicación de la nasal ante la dental, cuando en buntalos, l. Propone el autor una segmentación arka-to-bezom. El primer segmento sería un derivado de *areq-'proteger, contener', cf. hetita hark 'contener', gr. ἄρκος, latín arca. Este elemento podría ser el mismo que aparece en los topónimos arco. muy sugerente es, desde luego, el de arcos de las Salinas (Teruel). bezom sería un abstracto de un verbo ben-, de significado'golpear, hendir, cortar', con el preverbio to, al modo del irlandés tóbe'escisión, cortadura'. Se estaría haciendo referencia a los hoyos rectangulares practicados en el suelo y forrados de madera de donde se extraía el agua para rellenar las pilas de almacenamiento en uno de los procesos de obtención de la sal, que describe e ilustra Fernández Nieto. Sin dejar de ser atractiva también esta propuesta no se ve claramente la formación morfológica de arkatobezom. además, la lectura en clave dual parece apuntar a argatobezom, con sonora. Si se acepta, pues, la relación entre bedam, bedas y -bezom, no hay ninguna dificultad desde el punto de vista fonético por lo que se refiere a la expresión de la dental sonora intervocálica, procedente de una dental sonoro aspirada, según la propuesta de Villar 1993de Villar, 1995.. En el signario paleohispánico se optó por la escritura con la sigma, en el alfabeto latino por la D, cf. -ueizos [K.0.11], nominativo, < *weidyos; ueizui, dativo, [K.6.1, -4] < *weidyōi. -tikerzeboz [K.6.1, -3] < *tigredyeb h os «posteri» (o principi), a partir de un celta *tigro-'punta'. -sekonzos [K.1.3, I-22, II-58, IV-18], si procede de un más antiguo *sekontios. sekontios está testimoniado en [K.1.3,. Ninguna de estas etimologías es incontestable, al menos en lo que se refiere a la existencia de la secuencia dental más yod. Para otras explicaciones puede verse WKi ss.uu.; Ballester 2003 y Prósper en Vci. Esta última autora ibid., pp. 193-194, et passim, detecta dos tratamientos en la secuencia [d + yod], con sus correspondientes expresiones gráficas: 1.-Secuencia *-edyV-> -eiz̟ V-, que gráficamente se indicaría como en signario paleohispánico y en alfabeto latino. 2.-Cuando la vocal que antecede es otra que -e-, *-VdyV-> *-Vz̟ yV-, que aparece entoces como en signario paleohispánico, en alfabeto latino. así aparece, por ejemplo, en la pareja ozas [K.1.1, a-5] y ozias [K. 1.1, a-8] (ibid., 174-175). Para esta autora ozas es un acusativo plural femenino de una medida celtibérica oza < *pod-ya y procedería de *podyas. 131) dice que «podría representar un derivado del ozas..., quizás cristalizado previamente a la anticipación palatal o no estrictamente celtibérico». Como se puede observar sigue manteniendo su tesis sobre el grupo [dental sonora + yod]. El Bronce de Novallas puede estar dándonos un dato que quizá ayude a dirimir esta cuestión, al menos la referente a ozas, ozias y la propuesta de de Bernardo. En la línea 2 se lee odas • publi-(hay cambio de línea, pero se ha perdido el comienzo de la siguiente); y en la l. Esta secuencia permite su restitución en la segunda línea. odas parece el paralelo perfecto de ozas, que Fleuriot 1975 consideró que procedía de *podās, genitivo de un tema en -ā. ozias, también vendría de la misma raíz, a juicio del mismo autor, pero diferente formación, *pod-yā, también tema en -ā. En el primer caso, daba la traducción por 'pie' entendida como unidad de medida; en el segundo,'sendero'. En [BBIV, a2] apareció la forma ozeum, que Villar y Jordán (Villar et alii, 2001, pp. 109-110), consideraron del mismo paradigma que ozias, pero aquí como genitivo plural temático, en donde *podyōm > ozeum, por apertura de la yod ante vocal (que se sustentaba entonces en la lectura sekobirikea [K.0.3], la cual es bastante dudosa en la actualidad, al menos para Jordán). a su vez, analizaron ozas como el acusativo del plural de un tema radical en dental, *pod-n̥ s, formación más acorde con la morfología de esta raíz. Pues bien, si la equiparación etimológica entre odas y ozas es cierta y se acepta que p ̣ ublicuṣ está concordando con odas, dado que p ̣ ublicuṣ parece un préstamo del adjetivo latino, todo apunta a que nos estamos moviendo en el género masculino (o neutro), con lo que queda excluida la formación con *-ya propia de femeninos. La única manera de que odas y p ̣ ublicuṣ estén concordando es pensar que ambas están en acusativo plural masculino. odas es el acusativo plural de un tema en dental y publicus lo es de un tema en -o. Este préstamo está declinado a lo celtibérico pues -us, que parece lo más probable; o, en todo caso, estamos ante un caso de escritura defectiva de una oclusiva dental sonora intervocálica, cosa que no vemos nada clara. Volviendo a bedam y su relación con -bezom, la pertenencia a declinaciones distintas, tema en -ā y tema en -o, y casi con seguridad a géneros diferentes, femenino y masculino o neutro, correspondientemente, puede comprenderse fácilmente si se admite que hacían referencia a realidades diferentes. Prósper 2010-2011, ha llevado a cabo una propuesta etimológica del teónimo ilurbeda, deidad vetona que parece tener una clara conexión con la explotación de la minas de oro del occidente hispano. Para esta autora, el teónimo es lingüísticamente celta y lo segmenta como ilur-beda. ilur-significaría 'oro' y sería el resultado de *ǵhel(h 3 )-wo-formación a partir de la raíz con significado'amarillo, brillante', con una evolución > *gelwo-> *gilwo-> *gī lu-ro-> *ilur-, en donde intervendría una serie de fenómenos morfofonológicos en los que no podemos detenernos aquí y ahora. La segunda parte *-beda sería la formación femenina del nombre celta original (masculino o neutro) *bedo-'mina, cantera' (cf. Matasović 2009, 59-60, aunque con el significado de'grave, ditch' en inglés). a una serie toponímica *bedo-pertenecerían el etnónimo occidental [-?]polibedenses en CIL II 5033 y el adjetivo teonímico cantibedonensis que aparece en borea cantibedoniesi (dat. sg., moguer, Huelva, CIL II 4963); Erbine iaidi(tanae?) cantibidone (Idanha, Castelo Branco); y en caria cantibidone[---] de arronches, Portalegre. ilurbeda significaría literalmente 'mina de oro' y sería, a juicio de la autora, la personificación de la mina, de modo que lo que en origen habría sido *ilurbedom cambió de género y de flexión debido, precisamente, a esa personificación. La propuesta es realmente sugestiva y podemos llegar a suponer que el *beda de Novallas y el -beda teonímico occidental es el mismo. ahora bien, si éste es el caso, se nos hace difícil pensar en el fenómeno lingüístico que propone la autora, pues habría que entender que a partir de un apelativo se ha formado un teónimo; que éste ha cambiado de género (¿y de sexo?) y flexión; y que finalmente se ha convertido, de nuevo en un apelativo. Quizá sea más fácil pensar en el camino inverso: un apelativo originario, cuyo significado exacto se nos escapa por ahora, pudo especializarse según las zonas con un significado u otro, llegando a ser utilizado como teónimo o parte de él en la zona occidental. El carácter apelativo de *beda puede tener un apoyo en el hecho de que también parece que *beda se utilizó en la toponimia, a juzgar por idubeda (Plb. 2.6.20), cordillera de límites díficiles de determinar, pero que parece que incluía el Sistema Ibérico y, por lo tanto, tocaba buena parte de la Celtiberia, incluida la zona en donde se encuentra Novallas. En esta cordillera la actividad minera no era en absoluto desconocida en época celtibérica, aunque no de materiales tan nobles como el oro. ¿Qué pudo significar *beda en un principio? Lo desconocemos, pero si está relacionado con *bedom parece que habrá que buscar en el campo semántico de la minería. En la séptima línea del Bronce de Novallas se lee una secuencia de tres palabras completas. La primera de ellas, cabint, es una forma verbal, cuyo significado podría pertenecer a la esfera de 'coger' o 'tener'. De su análisis morfológico, podemos decir con seguridad que es una tercera persona del plural, bien de un presente de indicativo o, quizá, una forma de optativo. Las dos siguientes palabras, sam bedam, conforman un sintagma en acusativo y parece que podría ser un objeto directo. No puede confirmarse que dependa de cabint. Su significado podría estar relacionado con el campo de la minería. bibliografía
Algunos años han pasado desde la publicación del libro de Rodríguez Adrados, History of the Graeco-Roman Fable, 1999-2003. El autor repasa las obras más notables sobre el tema, tales como libros importantes de Jedrkiewicz, van Dijk y el propio Rodríguez Adrados. También se ocupa de proverbios sumerios y fábulas acadias y egipcias que pueden haber influido en la fábula griega. Insiste, sobre todo en fábulas relacionadas con los mitos sobre los orígenes del hombre y los animales, en ciertos dioses relacionados con ellos y que reaparecen en la fábula griega, y en la vieja filosofía de que la naturaleza no cambia. En la fábula estos temas reaparecen al lado de la vieja sabiduría de que el hombre y los animales deben seguir la propia naturaleza. Palabras clave: Diluvio; Mitos de la Creación; Naturaleza de hombre y animales; Orígenes de hombres y animales; Proverbios y fábulas sumerios. Por otra parte, tengo en prensa un trabajo que trata de poner al día lo que sabemos sobre la fábula en el antiguo Oriente Próximo, algo que ha de tener en cuenta cualquiera que se interese sobre los orígenes de la fábula en general. Después de esto queda una vez más pendiente el tema de la fábula griega en general y sus orígenes. Llenar en alguna medida esta laguna es la intención de este trabajo. Ya sabemos que la fábula griega no es la más antigua, pero sí la primera que fijó para el futuro el término «fábula». Algunas cosas quedan por decir sobre ella y sus orígenes. Pero doy antes, como base para lo que sigue, algunas ideas generales sobre la fábula, yendo más allá de mis publicaciones anteriores1. Estos orígenes son entre festivos y sapienciales, incluyendo el buen conocimiento de los temas agrarios y ganaderos que implican, en sus ejemplos más notables, la presencia de sabios como Ahikar o Esopo. Y de animales bien conocidos en las culturas ganaderas, agrarias y las relacionadas con la caza. Aunque añade seres humanos que tienen relaciones varias con los animales, también vegetales y aun objetos inanimados. La conducta y modo de ser en los enfrentamientos, así como sus resultados favorables o desastrosos, a veces ridículos, son presentados al niño o al público en general, para que aprenda a conducirse en la vida: hay normas naturales que deben ser respetadas si no se quiere sufrir graves consecuencias, esta es la conclusión más general. Y ello poniendo como modelo lo que les sucede a ciertos animales, sobre todo a los bien conocidos en las culturas ganaderas, agrarias, así como a aquellas en las que la caza y pesca son importantes. 257 ss., ha insistido con razón sobre esto. Pero también es importante el modo de conducirse de diversos hombres, e incluso de varios objetos. Los orígenes de la fábula son orales y en buena medida en conexión con la sátira y el erotismo, también con géneros sapienciales como proverbios, máximas y anécdotas tradicionales. Y en parte miméticos, hay presentación de antiguos personajes que son imitados cuando realizan escenas tradicionales, imitaciones de animales, etc. A partir de un momento, sabios como Ahikar o Esopo narran la fábula y también moralidades y sátiras conexas con ella. La fábula griega, como se sabe, tuvo un amplio espacio de difusión: la fábula latina, la india, las medievales, en las que influyó. Aunque a veces es dudosa la cuestión de la influencia directa y hemos postulado que en algunos casos la fábula parte de Mesopotamia en dirección tanto a Grecia como a la India. Por otra parte, creo necesario recordar las que son, quizá, las dos más importantes aportaciones de mi History a la historia de la fábula griega, apoyadas en estudios anteriores del autor: a) Fue Grecia el punto en que se crearon, con la Colección de Demetrio de Falero, hacia el año 300 a. C., las colecciones de Fábulas, en realidad antologías que toman las fábulas de distintos autores literarios, comenzando por Hesíodo, continuando por Arquíloco y siguiendo por muchos más. Sólo ellas explican la creación de las colecciones de fábulas latinas e indias: se iniciaron, respectivamente, con Fedro y el Tantrakhyayika, antecedentes de otras varias colecciones. Luego la fábula, suelta o en colecciones, se multiplicó en los ámbitos, griegos, medievales de tipos occidentales, bizantinos e indios, incluso en el judío y árabe2, sobre todo. En cambio, es original de la fábula el proceder indio cuando introduce una fábula dentro de otra, y así sucesivamente. b) Es importante el hecho de la cinización de la fábula griega a partir de fecha helenística3. Dejó huella en fábulas derivadas de las griegas en Roma en fecha imperial y medieval, también en la India ya desde época helenística. La fábula política y el cuento erótico4 son algunos de sus elementos. ii. más sObre la fábula griega Hay libros importantes, posteriores a History, que merecen ser estudiados y que suplementan mi artículo de 1982. El libro de Jedrkiewicz se centra en el personaje Esopo, un tipo de sabio que compara con el del Ahikar asirio: tiene rasgos entre divinos y heroicos, triunfa sobre sus oponentes, los sabios oficiales, ofrece una nueva filosofía, entre popular y práctica, siempre en contacto con el pueblo. El prólogo del Pañcatantra, que presenta su enseñanza como algo divertido popular, capaz de llevar por el buen camino a príncipes que lo rehúyen, ofrece un panorama semejante. La novela sobre estos personajes, tal la de Esopo en Grecia, es a su vez la presentación de un personaje novelesco que ilustra al pueblo con los episodios de su vida. Igual que el Ahikar asirio. El libro, sin aportar grandes novedades, sitúa bien el ambiente que rodea al mundo de la fábula. El libro de van Dijk representa la más completa exposición de la fábula griega: bibliografía moderna, teorías antiguas, terminología antigua y, sobre todo, la función de las fábulas incluidas en los autores griegos de Hesíodo a Aristóteles. Habría que citar aquí, también, el libro de Holzberg 1993, aunque es más bien un libro introductorio sobre el conjunto de la fábula. Y en lo relativo al influjo de la fábula oriental sobre la griega, pienso que debo citar, además de mis dos libros al principio, mi artículo Rodríguez Adrados 2002, mencionado más arriba. En él insisto en la fábula con que se inicia el poema épico acadio Etana y está también en una egipcia, la del buitre y la gata, como modelos de la griega «El águila y la zorra», así como en otros modelos egipcios y mesopotámicos de fábulas griegas. Sobre este tema he insistido también en Rodríguez Adrados, en prensa. iii. sObre el ambiente Original de la fábula cambiado. Está en la naturaleza del hombre el que pueda tener un comportamiento justo, en la del animal, no. Se trata, pues, de lo que nosotros llamamos una fábula, pero está inserta en un mito; y en un mito que abre al hombre posibilidades que no se abren al animal. Se le puede enseñar, puede aprender. La fábula primitiva, o una parte sustancial de ella, aparece dentro de contextos míticos sobre la creación y naturaleza del hombre y los animales, y como reflexión, a partir de este origen mítico, sobre el ser o naturaleza que les ha sido dada al hombre y a los animales: de donde los proverbios, consejos, lecciones y comportamientos que se recomiendan, los fracasos de los que no los siguen, la burla que se hace de ellos. Todo ello a lo largo de las especializaciones de los géneros sapienciales según países y fechas. Hay vastos temas sobre las consecuencias de seguir o no seguir la propia naturaleza, la que deben conocer el hombre y los distintos tipos de animales: viene desde la creación y es inmutable, es la que exponen los sabios. Y explica la conducta que los animales y unos y otros tipos de hombre deben seguir, si no obtendrán fracaso o burla. Un vasto programa, un pensamiento tradicional, que se refiere en todo caso al cómo es, desde el principio, el hombre, cómo los animales: la conducta que deben seguir, la que deben evitar. Las Literaturas del Oriente Próximo, antes que la griega, son portadoras ya de este modo de pensar. No es sólo la fábula, desgajada de aquí, sino toda la visión conservadora de las viejas culturas, de los viejos sabios, la que se expresa en esta visión del mundo y de la naturaleza. Como ya apuntaba en Rodríguez Adrados 1993a, ciertos mitos que también podemos llamar fábulas están relacionados con ciertos dioses o héroes: sobre todo, Hermes, Afrodita, Prometeo, Héracles. Estos dioses y héroes tienen rasgos fijos, Afrodita por ejemplo puede hacer que un hombre como Anquises se enamore de ella, así en el Himno Homérico a Afrodita, ya dije: diosa y hombre consuman el amor, al tiempo los animales del bosque se aparean. Y hay muchas fábulas que son originariamente mitos en relación con los dioses y héroes citados. Por lo demás, el hombre tiene siempre un rasgo fijo por nacimiento: es mortal, como los animales. Esto está señalado también, fuera de Grecia, en mitos y relatos varios que son al tiempo fábulas. Se subraya siempre la mortalidad del hombre, así en el caso de ciertos personajes tras el diluvio (Adán en Israel, Etana y Adapa en Acadia, Gilgamés en Sumeria). Y hay también rasgos naturales de los distintos tipos de hombres y los distintos animales. El fuerte no puede competir con el débil, el etíope no puede blanquearse, por ejemplo (H.274), la comadreja no puede hacer el papel de la mujer (H. 50), el
intervinieron distintos miembros del equipo que ha creado este banco de datos. Dieron a conocer sus contenidos y explicaron la historia de su diseño, creación e implementación, sus características esenciales, el estado actual y sus previsiones. Hesperia es un banco de datos en línea, cuyo objetivo básico es la recopilación, ordenación y tratamiento de todos los materiales lingüísticos relativos a la Península Ibérica, así como los del sur de Francia que pueden ponerse en relación con ella, con exclusión de las inscripciones latinas, griegas y fenicias. Cuando el banco de datos cuente con todo su contenido incorporado y disponible, se tendrá acceso a todos los textos en lenguas paleohispánicas (ibérico, celtibérico, lusitano y lengua del Suroeste). También incluirá las inscripciones monetales paleohispánicas (de hecho ya están disponibles), así como la onomástica indígena transmitida en fuentes epigráficas o literarias grecolatinas y las glosas hispánicas transmitidas por los autores antiguos. Es importante señalar que una de las características fundamentales de Hesperia, que quedó muy clara en la presentación y que constituye sin duda una peculiaridad, afortunadamente cada vez menos notoria, en el ámbito de la filología y el estudio de las lenguas antiguas, es que se basa en la estrecha colaboración de distintos equipos de investigación de distintas universidades españolas. Son equipos de la Universidad Complutense, Universidad del País Vasco, Universidad de Zaragoza y Universidad de Barcelona los que han trabajado conjuntamente en un proyecto coordinado con este fin. En realidad, el proyecto de este banco de datos fue iniciado en 1997 por el Profesor Javier de Hoz, quien ha sido capaz de captar el interés e involucrar en Hesperia a diversos investigadores de esas universidades. Otra característica muy importante de esta publicación en línea es su carácter de herramienta de acceso abierto, sin restricciones de ningún tipo. Con ello, se da afortunadamente un paso más en la tendencia al open access, por la que bancos de datos y webs de contenidos fundamentales para la investigación en lenguas antiguas, Filología y, en general, en Humanidades, desarrollados por equipos de investigación del más alto nivel, se ponen a disposición del resto de investigadores sin contraprestación económica de ningún tipo. Esto propicia evidentemente la consulta general, la difusión de los contenidos y su conversión en obras fundamentales de referencia. En esa dialéctica que se ha planteado en los últimos años en las publicaciones en línea, entre open access y acceso restringido previo pago, se está observando cómo se impone la lógica de los hechos. Si los equipos de investigación cuentan con financiación pública, y les es posible disponer de personal especializado y desarrollar los diseños informáticos adecuados, es normal que se generen resultados en acceso abierto. Con ellos, los investigadores corresponden y justifican completamente la financiación recibida para esos desarrollos. De ahí la importancia de una adecuada política científica, no cicatera, de financiación de proyectos. Si analizamos el diseño y funcionamiento de Hesperia, podemos comprobar otro rasgo destacable: el máximo aprovechamiento que se ha dado en su diseño a las posibilidades que ofrece la edición en línea. Como varios de los miembros del equipo demostraron con sus presentaciones, y como verbalizó en concreto el profesor Velaza, las diferencias positivas de un banco de datos como éste, frente a la edición impresa tradicional, son realmente notables. Así, frente a la obsolescencia que empieza a aquejar a la edición impresa de un corpus epigráfico tan pronto como aparece editada, la publicación en línea permite actualizaciones regulares, facilitando la consulta inmediata y directa de las novedades en la edición concreta de cada inscripción. Se prescinde de este modo de la consulta de suplementos, que a veces puede llegar a ser realmente farragosa, dada la necesidad de cotejar los datos esparcidos en diversos volúmenes. Otra ventaja innegable de la edición en línea, basada también en la superación de los límites impuestos por la edición impresa, es que las restricciones de espacio han dejado de ser un problema. Esto permite incluir, de modo bien estructurado y claro, todos los materiales que son considerados de interés. Aprovechando este rasgo hay un apartado «Documentación» en el que aparecen varios subapartados: Mapas, Publicaciones, Escrituras, Resumen de bibliografía y Bibliografía general. En el primero de ellos aparecen ya, con posibilidad de consulta y descarga sencilla, mapas muy detallados (en formato.JPG) de las inscripciones prelatinas (y aquí sí se incluyen la referencia a inscripciones griegas y fenicias), de isoglosas ibéricas, de inscripciones anteriores al siglo IV (incluyendo de nuevo, junto a las referencias de las paleohispánicas, las de las griegas y fenicias), mapa de las inscripciones de los siglos IV y III a.C. y mapa de las inscripciones paleohispánicas posteriores al siglo III a.C. y latinas de fecha republicana. Bajo «Publicaciones» se recoge el contenido completo de distintos artículos y trabajos, aparecidos en diversos lugares, en los que miembros del equipo explican y dan información sobre el proyecto. Bajo «Escrituras», aparece una explicación breve de los distintos sistemas gráficos empleados por las lenguas paleohispánicas, con tablas del signario ibérico o nororiental y del signario celtibérico. Estas tablas son «sensibles», de modo que, al situar el cursor sobre la grafía estándar de cada signo, aparecen en línea las distintas variantes gráficas de ese signo. En «Resumen de bibliografía», se ofrece una selección bibliográfica que recoge los trabajos introductorios básicos sobre los aspectos más relevantes relacionados con la epigrafía paleohispánica, ordenada por temas. Las referencias están indicadas de modo abreviado y remiten al listado de la Bibliografía General del Banco de Datos Hesperia, a la que se accede en la última pestaña de la sección de «Documentación». Una bibliografía completamente exhaustiva, con actualizaciones periódicas, que, en el momento actual cuenta con más de cuatro mil referencias. En el menú principal, además de las pestañas de «Presentación» y «Documentación», puede accederse a la pestaña fundamental «Banco de datos», y a las pestañas «Enlaces», «Noticias» y «Contacto», cuyos contenidos resultan evidentes. En la primera línea, bajo el título, aparecen además seis botones que son también fundamentales: cuatro de ellos aparecen con nombre («Base Epigráfica», «Numismática», «Bibliografía» y «Mapas»), mientras que los dos restantes aparecen con el icono de una lupa tras los dos primeros que acabamos de citar. Mediante estos botones se accede de modo directo a partes esenciales del Banco de Datos o a sistemas de búsqueda de esas secciones. Según se informó en la presentación, y aparece especificado en la propia web del proyecto, el diseño general ha sido desarrollado por Eduardo Orduña recurriendo a software libre y de código fuente abierto. Se partió de un diseño de ficha realizado en File Maker por Fernando Quesada, adaptado en sus detalles a cada una de las bases. Hesperia se estructura como una serie de bases relacionadas entre sí: Epigrafía, Numismática, Onomástica, Léxico y Bibliografía. Pero además cuenta con dos herramientas suplementarias relacionadas con las demás bases: la aplicación MapServer, desarrollada por la Universidad de Minnesota, que genera mapas de distribución de localizaciones que cumplan con un determinado patrón de búsqueda, y el buscadorgenerador de Gráficos. Las posibilidades de consulta que se abren para el investigador son enormes, y el aprovechamiento de las potencialidades que ofrece hoy en día la publicación en línea es máximo, por lo que Hesperia puede empezar a citarse, sin duda, como un ejemplo claro de los desarrollos que pueden lograrse actualmente en la edición de cualquier herramienta filológica en línea. La intención del equipo es mantener permanentemente actualizado el Banco de Datos, lo que permitirá la inclusión de material nuevo, ya sean nuevas inscripciones u otro tipo de material, así como reinterpretaciones de datos antiguos. Sin duda, junto al reto de completar el contenido básico de Hesperia, dado que de momento sólo está disponible una parte, el mantenimiento y actualización de los datos introducidos va a ser una de las labores fundamentales del proyecto en el futuro. En el momento de su presentación, se han puesto a disposición pública las inscripciones paleohispánicas correspondientes a las regiones Narbonense y Celtibérica, y la Base Numismática. A medida que el equipo vaya concluyendo la edición de los textos de las otras regiones epigráficas o las bases onomásticas, se irán poniendo también a disposición pública. Por lo tanto, de las diez regiones claramente especificadas en el mapa inicial que aparece al acceder a la web, están pendientes de ser incorporados los datos correspondientes a ocho de ellas, si bien es cierto que el interés y posibilidad de consultar ya las dos regiones incorporadas, Narborense y Celtibéricas, así como de los datos numismáticos, justifica con creces la presentación del Banco de Datos en este momento. La pestaña «Banco de datos» se subdivide en varias pestañas de acceso a cada una de las bases citadas. En el caso de la base de «Epigrafía», que puede considerarse el núcleo central de Hesperia, se observa la existencia de dos enlaces fundamentales cuando se entra en ella: «Acceso abierto», por el que se accede a las partes ya publicadas, y «Acceso restringido», que cabe suponer que permite a los miembros del equipo el acceso a las partes en proceso de elaboración o secciones internas. En realidad, esta vía de entrada al Banco de datos es más larga que el acceso directo a través del mapa de la página de inicio, sobre el que, con dos clics, se entra en la sección de la Base epigráfica correspondiente a la sección que nos interesa. Es esa sección, se ofrece la posibilidad de un acceso rápido a las inscripciones, bien por medio de una selección en un mapa del lugar concreto que nos interesa, bien a través de un índice de localidades, con una codificación sencilla. Al llevar a cabo la selección correspondiente, se despliega de forma inmediata un listado de datos, donde se menciona el nombre del yacimiento, la referencia según los Monumenta Linguarum Hispanicarum de Untermann, la referencia de Hesperia, el texto de la inscripción y un enlace a la ficha correspondiente. Resulta curioso, y también práctico, que en el listado de registros aparezca ya el texto completo de cada inscripción, incluso cuando se trata de inscripciones extensas, como los bronces de Botorrita. La referencia de Hesperia es la referencia identificadora de la inscripción en el Banco de Datos. Esta referencia responde a una codificación sencilla: en primer lugar en letras mayúsculas aparece la abreviatura de la provincia española (dos letras) o provincia portuguesa y departamento francés (tres letras), en el que ha aparecido la inscripción; a continuación la cifra que indica el yacimiento, al que le sigue otra cifra que hace referencia a la inscripción concreta. En el caso en que haya más de una inscripción sobre un mismo soporte, se identifican por letras a, b, c, etc. Para casos de procedencia desconocida la abreviatura inicial es SP. Si desde el listado se sigue el enlace a la ficha correspondiente, apreciaremos un formato de ficha que visualmente recuerda mucho el diseño original en File Maker. Cada ficha epigráfica consta de seis pestañas. La pestaña «Generalidades» ofrece la información relativa al soporte y a los rasgos físicos de la inscripción. «Texto» nos muestra el texto de la inscripción con un sistema que permite visualizar cómodamente su aparato crítico. En lugar de aparecer éste bajo el texto principal, que en el caso de inscripciones extensas haría más incómoda la consulta, permite visualizar las variantes al colocar el cursor sobre una palabra. Para señalar que una palabra o una frase tienen variantes o anotaciones en el aparato crítico se usa el color azul, mientras que el texto que carece de ellas aparece en negro. Un sistema éste que ya hemos observado en otras ediciones en línea de otras especialidades, y cuyo uso parece que va extendiéndose. Este sistema es muy cómodo para la consulta inmediata, pero cabría introducir todavía una mejora: la posibilidad no sólo de ver, sino también de acceder a la ventana en que aparecen las variantes, de modo que pudieran copiarse directamente. A efectos de anotación en papel, por parte de quien consulta la base, no es problema, evidentemente, pero a efectos de copia de datos en documento o herramienta electrónica aparte, sí. Por otro lado, otra mejora que sería muy notable y que, en esta contraposición que estamos planteando entre hipertexto y edición impresa, sería también perfectamente viable llevar a cabo con la edición en línea es la de extender algo más las referencias de los autores de la correcciones, o bien enlazarlas con el dato bibliográfico o referencia concreta. Que en un aparato crítico aparezcan las iniciales o la mención más sucinta posible del autor de una corrección es una práctica impuesta por el formato de la edición impresa tradicional, donde las razones de espacio obligan a esas referencias absolutamente sintéticas. Ésta es una de las exigencias del formato impreso que se siguen arrastrando, de modo prácticamente inadvertido en las ediciones electrónicas, y que podría superarse con las posibilidades del nuevo formato electrónico. Como señalo, no sería preciso, si se quiere, prescindir de la referencia sintética. Bastaría con enlazar esa abreviatura con la referencia completa. Algo como lo que de hecho se hace en la pestaña «Bibliografía», donde no aparecen las referencias bibliográficas completas, sino sólo la referencia corta basada en nombre de autor y año. Cuando el cursor se sitúa sobre ella, marcada también en azul, aparece en una ventana la referencia completa, enlazada lógicamente desde la base de datos de bibliografía. Y aquí se echa de menos la misma posibilidad que señalaba con respecto a la ventana de aparato crítico: la posibilidad de acceso y copia de esa referencia, no sólo de visualización. Obviamente, detrás de estas observaciones que hago, y del modo en que ahora mismo aparecen en la ficha de la web, hay sin duda razones técnicas que probablemente justifican sobradamente que la forma de aparición de los datos sea la que es. No obstante, precisamente por el enorme avance que supone la publicación de este Banco de Datos, nos parece que sería interesante estudiar para un futuro esas posibles. Hay con todo, un dato a tener en cuenta. Aunque en la presentación no se aludió a ello, en la web de Hesperia se informa de que todo el contenido de la Base Epigrafía, incluidas las ilustraciones, aparecerá también en lo que se califica de «publicación digital», divida en volúmenes y fascículos según la región epigráfica concernida. El volumen I, fasc. I del Banco de Datos Hesperia recogería toda la información introducida en la Base Epigrafía, correspondiente a las inscripciones paleohispánicas procedentes de la región Narbonense, mientras que el volumen I, fasc. II, recogería por su parte la edición de todas las inscripciones celtibéricas. Estas publicaciones «digitales» serán editadas por el Servicio Editorial de la Universidad del País Vasco. Interpretamos que se está aludiendo a una edición digital impresa. Esto es, a una publicación de una versión en papel de la edición electrónica. Ésta es una opción que se está adoptando en algunas editoriales, generalmente bajo el procedimiento de la «impresión bajo demanda», para compatibilizar las dos formas de publicación. Evidentemente la necesidad de compatibilizar ambos tipos de publicación puede condicionar cuestiones relativas a la formalización de los datos, como las que acabo de mencionar. El resto de pestañas de la ficha epigráfica («Epigrafía y Paleografía», «Ilustraciones» y «Contexto Arqueológico») reúnen también información muy relevante sobre cada inscripción, demostrando una vez más las posibilidades y ventajas de la edición en línea. La ficha se complementa con una serie de botones disponibles en el lado derecho, para moverse dentro del fichero y para buscar todo tipo de datos. Precisamente los sistemas de búsquedas de Hesperia constituyen uno de sus rasgos más destacables. Son sistemas de búsquedas muy completos, sencillos de manejo y que permiten todo tipo de resultados. Se proponen diversos niveles de búsqueda por todos los campos posibles. Una vez enviada la solicitud y obtenida la selección, puede generarse un mapa de distribución de las inscripciones de la selección o guardar los datos en un documento PDF, que se genera de modo muy fácil y con una excelente calidad, que incluye no sólo textos, sino también imágenes. En conclusión, puede afirmarse que la publicación en línea del Banco de Datos Paleohispánicos Hesperia, largo tiempo anunciada y esperada, no ha defraudado las expectativas. Es un ejemplo de publicación filológica en línea, en el que se han aprovechado todas las posibilidades que ofrece este nuevo formato, frente al formato impreso, y que, desde ahora, tendrá que añadirse a otras webs creadas por equipos internacionales, como ejemplo y referencia de cómo pueden orientarse las ediciones en línea dentro del estudio de las lenguas antiguas.
Saludamos con placer la publicación del volumen XLIII de los Papyrologica Florentina, dirigidos por Rosario Pintaudi. En este caso, se reúnen por vez primera en un volumen las antologías helenísticas no epigramáticas conservadas en papiro. El trabajo ha corrido cargo de la mano experta de la catedrática de la Universidad de Salamanca, Francisca Pordomingo, reconocida especialista en la materia y a la que avalan numerosas publicaciones en este ámbito. Tras el prólogo y los pertinentes agradecimientos (pp. VII-VIII), la autora explica la génesis del libro: el objetivo marcado, las dificultades halladas a lo largo de su ejecución, los fondos bibliográficos consultados, y las instituciones científicas y académicas implicadas, especialmente el Proyecto de Investigación HUM2007-62093. A continuación, hay una nota sobre abreviaturas bibliográficas y una lista de las más utilizadas (pp. IX-XII) a lo largo de la monografía. En la introducción (pp. XIII-XVI) la autora marca el objetivo de su trabajo: un estudio bibliológico sobre el «el libro colectivo». Es sabido que una buena parte de los textos que conforman las antologías griegas en papiro ha sido editada y estudiada en las correspondientes ediciones de autores o géneros, pero el estudio de la antología en sí es una laguna que Pordomingo (desde ahora P.) trata de llenar -ya adelanto que con éxito-en la obra aquí reseñada. Para ello es imprescindible que el análisis recupere el contexto originario para el que fue creada una determinada antología. A la exposición sobre el estado de la cuestión consagra P. unas rápidas pero esclarecedoras páginas, donde el lector podrá encontrar todo el material filológico y bibliográfico pertinente para su conocimiento y actualización. La autora parcela, asimismo, el período al que ha dedicado su monografía: el corpus se limita a las antologías de época helenística y, dentro de éstas, a las formadas fundamentalmente por excerpta, con exclusión de las epigramáticas. Esto queda justificado por el hecho de que la antología es el reflejo de unos gustos literarios, de un momento cultural, de unas convenciones ideológicas, etc. que nos ubican en una determinada etapa de la historia cultural de un pueblo. El libro se divide en dos partes. La primera (pp. 1-45) tiene carácter conclusivo y presenta los datos obtenidos a partir del análisis individualizado de los papiros. En primer lugar, P. delimita el objeto de estudio (pp. 3-8). Para ello analiza la terminología empleada habitualmente, así como las diferencias entre antología, florilegio, syllogé, excerpta y miscelánea. En las antologías -por centrarnos en el término afín al libro-es muy difícil establecer un criterio único para su clasificación, ya que las tenemos teatrales (prima la función), gnómicas (prima el contenido; también el género), simposíacas (prima la función), escolares (prima la función), epigramáticas (prima el género) y misceláneas (función no bien definida). Entre los tipos citados ya se observa una diferencia de criterio clasificador entre las que se basan en el género y las que lo hacen en la función. Como P. explica, las primeras representan la forma natural y habitual de la difusión de determinados géneros, como, por ejemplo, la fábula o el epigrama; las segundas, por el contrario, son tenidas como las verdaderas antologías, ya que tiene prioridad el carácter de selección del material literario con una determinada finalidad. Esta doble acepción para definir una antología sigue siendo válida también hoy día: hay formas literarias que solamente se manifiestan de manera antológica, como poemas líricos, sentencias o fábulas, mientras que en las antologías de autores el material es generalmente obtenido de obras más amplias de cada autor. Por su parte, podemos hablar de antologías colectivas o antologías de autor o incluso de autoantologías. Si a esto añadimos su diverso destino (privado o difusión), es fácil comprender la necesidad de un examen sobre el grado de literariedad de cada antología, de la integración de los textos que la componen en el macrotexto de la antología, y de su difusión. A continuación, P. estudia los testimonios antiguos sobre el proceso de selección y de recopilación, en definitiva, el origen de las antologías (pp. 8-14). A partir de estos datos se decanta por la existencia de los inicios de la época helenística (e incluso antes) de antologías, que, en algunos casos, han conformado la obra que nos ha llegado de algunos autores, como puede ser el caso de Teognis. Estas antologías del período helenístico serían el germen de los florilegios posteriores. Esto daría por superada la vieja tesis de Wilamowitz en el sentido de que las antologías son el producto de la Antigüedad tardía. En las pp. 14-28 P. estudia las características gráfico-bibliológicas de las antologías. Para ello examina el material escriturario y el formato de dichas antologías de manera singular: generalmente, aparte de algunos ostraca, se trata de papiros, muchos de los cuales fueron reutilizados como cartonajes de momias. Gracias a este uso funerario han podido ser rescatados no pocos fragmentos de autores griegos. Este análisis incluye el uso de lemas, del que es un buen ejemplo la lematización temática del P.Mil.Vogl. En cuanto a la escritura y signos diacríticos, hay que señalar que la mayor parte de las antologías están escritas en mayúscula y un buen número presenta rasgos cursivizantes. La calidad de estas escrituras es muy dispar: desde mayúsculas elegantes, como P.Hib. I 1 y 2, hasta desaliñadas (P.Michael. 5) y muy torpes (P.Didot). Los textos utilizan de manera generalizada, con la excepción de los dos primeros de la antología escolar P.Cair. 65445, la scriptio continua, por lo que hay ausencia también generalizada de signos de puntuación y acentuación. Sí que se usa, por el contrario, el parágrafo como elemento de separación de las distintas partes que constituyen las antologías. Esporádicamente aparecen otros signos que la autora considera de difícil interpretación en el contexto en que se hallan. El usus scribendi de esta colección de antologías también es muy dispar, pero de manera muy resumida se pueden consignar la iota muta (escrita o no), scriptio plena / elisión tácita y la asimilación de consonantes y nasales. Un aspecto de capital interés para el helenista es saber la aportación que estas antologías suponen para la Vulgata de los autores y obras seleccionados. Lejos de la descalificación global que Turner hiciera en su día al excluir este tipo de obras de la tradición manuscrita directa, P. adopta una postura juiciosamente prudente y opta por una valoración individualizada de cada texto transmitido. El resultado es una serie de interesantes aportaciones de cara a la fijación del texto de Eurípides, pongamos por caso, que es el autor más beneficiado en este sentido y cuyos editores más recientes han incluido algunas lecturas de estas antologías papiráceas. Destacamos, a título de ejemplo, las lecciones de P.Hib. En las pp. 29-36 expone P. la contribución que suponen las antologías analizadas a la historia de la literatura griega. En este sentido, hay que destacar la presencia de nuevos textos, como el papiro BKT V 2, 79-84, que ha transmitido casi todo el texto de la párodo del Faetonte de Eurípides, pero también de nuevas adscripciones, como el P.Stras. WG 304-307 r, que aporta 46 líneas de una tragedia desconocida y que fue adscrita, en un principio, a la Melanipa y más recientemente a la Ino, o el P.Hamb. 118 a y b, y 119, que conservan fragmentos de varios prólogos de tragedias no conservadas: 38 versos del Arquelao o 20 de la Alcmena, por citar sólo algunos ejemplos. En definitiva, analiza la aportación de los nuevos textos, que no se habían conservado a través de la tradición medieval, así como su posible uso en las páginas subsiguientes (pp. 37-45): cuestiones relativas a la recepción de estas antologías, público al que iban destinadas y contexto cultural en el que se compusieron. La segunda parte, mucho más extensa (pp. 47-276), ofrece una presentación de los papiros agrupados por orden cronológico y siguiendo una clasificación «funcional» de las antologías por su dificultad de ser etiquetadas; en el caso de las gnómicas es «genérica». Además, está el grupo de las «misceláneas», difícil de definir por su función y por la mezcla de géneros. Debido a las dificultades propias de cada caso, la presentación de los textos se hace de manera particularizada: referencias, origen, editio princeps, bibliografía, texto, traducción y comentario. En los casos de textos muy conocidos y de los que hay versiones modernas, la autora omite la traducción y remite a otras ya publicadas. Dadas las características de esta segunda parte del libro, no vamos a ser prolijos con la descripción texto por texto. El libro de P. se remata con una amplia bibliografía (pp. 277-285) y con tres útiles apéndices (pp. 286-312), en los que la autora describe de manera sucinta la forma y contenido de cada antología (apéndice I), añade un cuadro comparativo relativo a las características gráfico-bibliológicas de cada ejemplar (apéndice II), así como una serie de láminas (apéndice III), que ayudan al lector a tener una más cabal comprensión de la clase de textos estudiados en la monografía. Por último, unos imprescindibles índices (pp. 286-329) referentes a papiros, pasajes, nombres y temas, y términos griegos completan la obra de P. Estamos, por tanto, ante una obra pulcramente editada y de gran utilidad para los estudiosos de los textos griegos desde distintos ángulos: la historia de la literatura, los géneros literarios, la historia de los textos, la paleografía, la crítica textual... Por la transversalidad del libro de P. el lector no quedará defraudado, ya que se trata también de una monografía de gran importancia para todos aquellos que estén interesados en saber más sobre el mundo de los libros en la época helenística en su sentido más amplio y diverso. Es, asimismo, un excelente instrumento para comprender más y mejor cuál era el contexto socio-cultural del Egipto ptolemaico, en el que las antologías estudiadas se difundieron y alcanzaron el éxito. El libro de A.M. Cirio sobre la producción de Julia balbila tiene como contenidos nucleares una edición y comentario de los cuatro epigramas conservados de esta autora. Si bien la extensión de la obra es modesta -un total de 45 versos-, las particulares circunstancias de la «publicación» y conservación de los poemas -son inscripciones en verso-, el carácter especial del soporte, que contiene elementos «maravillosos» -se trata del Coloso de Memnón-, lo extraño de la lengua en la que están compuestos -el eolio-y el tratarse de literatura femenina han llevado, y Emerita LXXXII 2, 2014, pp. 361-394 ISSN 0013-6662 casi exigido, a la autora del volumen a tratar no sólo de ellos, sino a desarrollar una serie de puntos y aspectos necesarios para su contextualización, los cuales llegan a adquirir, por la amplitud y la profundidad en el tratamiento, casi tanta importancia en el volumen y, yo diría, despiertan no menor interés en el lector. La intención, mostrada por su autora, de reivindicar la competencia literaria de Giulia balbilla, que frecuentemente se le ha negado, creo que queda demostrada, sobre todo con la aportación de elementos que muestran su conocimiento de la(s) tradición(es) poética(s) en la(s) que compone y la deuda para con ella(s), si bien en el resultado final una supuestamente alta calidad literaria sigue quedando un tanto lastrada. Una amplia «Introducción» sobre el Coloso de Memnón abre el volumen, con una aportación muy rica de las fuentes antiguas relativas al Coloso (de los dos el situado más al norte), a su mitología, al fenómeno maravilloso que en él se produce -el sonido al amanecer al ser alcanzado por los rayos del sol-y las explicaciones que en la antigüedad de él se dieron, así como al papel sacral y religioso que en la cultura de las peregrinaciones en el mundo antiguo tuvo, pero también a la atracción turística que ejerció, para centrarse a continuación en los epigramas de la poetisa: el estado del texto, el ambiente histórico-cultural en el que se producen, el posible orden en la composición delatado por sus contenidos y que no corresponde a la secuencia mostrada por su grabación en la pierna izquierda del Coloso, junto a otras inscripciones. Es de destacar la riqueza de documentación antigua aportada, con traducción de las fuentes, lo cual facilita mucho la lectura. Se ha dedicado una especial atención a los títulos, que, no en eolio como la composición, sino en koiné, preceden a los poemas con indicación de autor y tema al modo de otra poesía epigramática. La edición propiamente dicha va precedida de una introducción relativa a la ecdótica de los textos con reseña de las más importantes ediciones que han precedido a la presente y estudio de las cuestiones relativas al soporte escriturario, a la escritura y a su disposición, además de un elenco de todas las ediciones, citadas de forma abreviada. Le siguen un amplísimo y exhaustivo aparato crítico, una traducción y el comentario. Éste atiende a diversos aspectos: lengua, metro, forma literaria, destacando los marcadores que la delatan y sobre todo los términos y expresiones de tradición poética, análisis realizado desde diversos puntos de vista que refuerzan el valor literario de las composiciones. La influencia de la poesía homérica es especialmente visible, pero también la de otros géneros poéticos y en especial la de la poesía epigramática. Es poesía de ocasión, celebrativo/encomiástica, del Coloso y de su papel, e imitativa del acto de veneración, cuyos contenidos se refieren a la respuesta del Coloso de Memnón con su actividad sonora al recibir la visita de Adriano, su esposa Sabina y los miembros de su cortejo, entre ellos la propia Julia balbila, la autora, de origen noble e íntima amiga de la emperatriz. En dos de los dos epigramas, el yo poético, claramente identificado con el de la autora, se introduce en el texto a modo de sphragís incorporando en uno de ellos incluso su noble genealogía. Emerita LXXXII 2, 2014, pp. 361-394 ISSN 0013-6662 Los epigramas son contextualizados no sólo en el conjunto de los epígrafes sobre el Coloso, griegos o latinos, en verso o en prosa, en cuanto producto y testimonio de la pietas y de la admiración por el lugar de los visitantes, muchos de los cuales han podido ser identificados con altos personajes militares y políticos, sino también con otros epigramas que celebran también la visita de Adriano del 130, en la que se produce la consagración definitiva del divino Memnón. Particular atención merecen, en cuanto figuran en un Apéndice, los epígrafes, casi todos en verso, de otras figuras femeninas del período de los Flavios -Damo, Cecilia Trebula, la propia emperatriz Sabina, Julia Saturnina, Dionisia-, cuya producción recibe un comentario individualizado casi del mismo tenor que el de los epigramas de Julia balbila, insistiendo en aspectos comunes que ayudan a clarificar la producción de aquélla, así como en el rasgo común de ir precedidos por tituli. Siguen en el mismo apéndice dos páginas en las que se intenta recuperar la iconografía de balbilla. Siete Tavole aportan una visualización de los Colosos y de la parte del Coloso de Mennón en la que están incisos los epigramas, permitiendo casi al lector controlar la inscripción. Además, un cuadro de la genealogía de Julia balbila y una cabeza de mármol de mujer joven, procedente de Villa Adriana, que presuntamente la representa. La bibliografía es amplia y bastante completa. No he encontrado faltas si no es en p. 83 y en la misma línea: ἧχε por ἦχε y εἷχε por εἶχε. Pequeñas discrepancias son las siguientes: en p. 89 yo no traduciría γεράρω... Τιθώνοιο por «Titono antico», sino por «anciano Titono»; tampoco me gusta la traducción de κοίρανος por «augusto», sino simplemente «soberano». ¿Por qué no admitir una falta métrica, o en todo caso un verso escazonte en el final del primer trímetro del epigrama 2 de Cecilia Trebula (p. 131), cuando la versificación de algunos de los trímetros de esta poetisa en alguno de los otros epigramas que están en trímetros se deja explicar con dificultad? No estoy de acuerdo con que el grupo consonántico no trabaría la sílaba: es un grupo de muy distinto carácter en su composición de aquel en el que intervienen nasal más rho en Homero, que se aduce como paralelo. 129 no es correcto decir a propósito del v. 1 del epigrama 2 que «il terzo metron» está representado por un anapesto y ¡tampoco es fácil identificar aquí un trímetro yámbico! 136 el «anapesto» se encuentra no en el v. 5 del epigrama 3 de Cecilia Trebula, sino del 2. El libro merece un juicio muy positivo, aunque alguna cuestión queda sin obtener respuesta también en este trabajo, como por ejemplo la razón del empleo del dialecto eolio. No se han utilizado metros eolios, que podrían ayudar a explicarlo, sino dísticos elegíacos. Se trata del segundo volumen del corpus de inscripciones latinas de la provincia de Cáceres, dedicado en este caso al territorio de Turgalium (Trujillo), que abarca una vasta zona desde los ríos Tamuja y Gibranzos por el oeste hasta la comarca de Las Villuercas y, siguiendo por la sierra de Las Corchuelas, hace frontera por el este con el territorio augustobrigense. Comprende la edición de 507 inscripciones procedentes de un total de 26 municipios, siendo una de ellas de procedencia desconocida. Queda de este modo actualizado, y notablemente mejorado, aquel corpus de inscripciones de la provincia de Cáceres que R. Hurtado de San Antonio sacó a la luz en 1977 con más errores de los debidos. La obra que reseñamos presenta, pues, 507 inscripciones (numeradas del 399 al 905, pues es continuación del volumen dedicado por él mismo al territorio de Norba Caesarina, publicado en 2007), tratándose en la mayoría de los casos de inscripciones sepulcrales grabadas en granito, un material donde la lectura siempre resulta difícil. El soporte dominante es la estela de cabecera semicircular, con algo de decoración geométrica, normalmente con elementos solares o crecientes lunares, a veces elementos florales como las rosas hexapétalas. Sólo en algunos casos muy contados aparece el busto del difunto o difunta, como en el no 771 de Trujillo; o una representación humana completa con los brazos en alto (no 648, de Plasenzuela). Se incluye asimismo un petroglifo, del que no se da foto por considerarse perdido (no 828, de Trujillo). Junto a una ficha bastante completa de cada epígrafe, en la que se incluyen generalmente las variantes textuales de cada inscripción, y en la que no ha introducido la traducción, quizás porque no sea necesaria dado el texto conservado -aunque a veces ayudaría para ver qué interpretación da el editor a un texto difícil-, el autor nos brinda la foto de aquellas piezas conservadas, y las coloca además todas juntas al final a modo de apéndice, un verdadero lujo en estos tiempos que corren de ahorro de medios. Dentro de la procedencia de las piezas, junto al nutrido corpus de Trujillo, que es de 123 inscripciones, y que fue ya objeto de estudio por parte de J. A. Redondo en 1983, constituyendo su Memoria de Licenciatura, destaca el de Ibahernando, con 61 soportes, de los que la mayoría se encuentra en el Museo de Cáceres. El estudio es completo y está bien realizado. Como siempre ha de deslizarse algún error, aunque más bien parece un descuido que una mala lectura, en la transcripción de la fecha de la placa cristiana de Ibahernando (no 593), uno de los epígrafes más interesantes del corpus, se trata de [D]CLXXIII, no [D]CLXXXII como se ha escrito. La letra de esta inscripción es mayúscula visigoda mejor que capital cuadrada; y las dimensiones deberían aparecer en esta ficha entre paréntesis, dado su carácter fragmentario. No se entiende tampoco qué es quendis en línea 4, habría que pensar en otra partición de palabras. En escritura visigoda está también la otra inscripción cristiana (no 532), que comienza con un claro crismón constantiniano, no con una simple cruz, y en la que las letras erasas (línea 1) o perdidas (líneas 3-7) deberían ir con la notación correspondiente, no como si estuvieran legibles. Junto a la onomástica latina hay que destacar todo ese conjunto de nombres indígenas, que surgen en plena zona vetona, onomástica que permitirá seguir investigando desde el punto de vista lingüístico a los pobladores de este territorio. Y dentro de la tediosa repetición de fórmulas votivas o sepulcrales y de la rutinaria muestra de difuntos y oferentes, llama la atención la estela de un niño de seis años que fue víctima de una muerte violenta en Zorita (occisus, n. 903), sin que se especifique nada más. La epigrafía de este territorio no sobresale desde luego por su originalidad, iconografía, o lenguaje. Parece que los talleres tenían pautas que repetían incesantemente. Hay bastantes inscripciones votivas, y dentro de ellas son interesantes aquellas que están dedicadas a divinidades indígenas como Ataecina (520), Bandia (632), Lacipea (485), Nabia (730), Neto (727), etc. No se entiende muy bien por qué se incluye el oficio de sutor (zapatero) entre los sacerdocios (índices, p. 336) junto al de pontifex, además de estar en el apartado de las profesiones (p. 339); suponemos que es un simple descuido. El libro ofrece nuevos y relevantes datos a quien investigue la romanización de la zona para analizar el grado de integración del indigenismo en la vida romana de los siglos I a III. El estudio de los dioses a quienes se dedican las inscripciones votivas, de la onomástica, de la iconografía puede ayudar a ello. Es interesante de igual modo ver que en todo ese conjunto epigráfico tan sólo hay dos inscripciones cristianas (532 y 593), cuando un poco más al sur, en la capital emeritense el cristianismo tuvo un gran relieve y donde conservamos más de doscientas inscripciones (el Catálogo de J. L. Ramírez y P. Mateos reunió 199, y es del año 2000). El autor, que ya había estudiado y editado varias inscripciones inéditas de la provincia, como algunas de Santa María de Magasca, ha realizado una buena labor de búsqueda y recopilación, ya que muchas se encuentran en domicilios particulares o empotradas en edificios públicos. El libro muestra aún alguna inédita. El trabajo es por ello una correcta suma de dos labores complementarias, epigrafía de campo más epigrafía de despacho, tan necesario en estos tiempos en que a veces se editan inscripciones sin haberlas visto o se han visto sólo por foto o por internet. El corpus se completa con unos índices, tan necesarios en este tipo de obras. Quizás le ha faltado un estudio de conjunto de alguno de sus aspectos: soportes, iconografía, etc., que hubieran completado el corpus y que podrían haber sustituido la segunda tanda de fotos. Pero hay la otra escuela micenológica, la de los que han trabajado directamente sobre las tablillas, de cuyo estudio han sacado nuevas conclusiones que a los demás se nos escapan. Por otra parte, es importante que los dos micenólogos que figuran como editores, el profesor Duhoux y la profesora Morpurgo, han trabajado en cada artículo con sus autores, haciendo un trabajo de revisión y uniformización. Se trata de lograr, en lo posible, resultados aceptables por la comunidad de los micenólogos. La obra, evidentemente, ha ganado mucho con ello. Pone al servicio de la comunidad de los micenólogos resultados obtenidos por los que han luchado por obtener de las propias tablillas un máximo de ganancias útiles para todos. Así, empezando por el vol. 2, el artículo del propio Y. Duhoux da unas guías para obtener de los documentos micénicos los máximos resultados, evitando ingenuidades de aparente obviedad. El siguiente, de T. G. Palaima expone los resultados obtenidos sobre los escribas, sus manos, sus funciones burocráticas, etc, algo importante para entender mejor la burocracia y la economía micénicas. El tercero, el de J. bennet, nos ilustra sobre la identificación de los topónimos y la geografía micénica. Sigue J. L. García Ramón, sobre la onomástica micénica. Y, finalmente, C. J. Ruijgh, desafortunadamente fallecido antes de la publicación del libro, trata de «El micénico y el lenguaje homérico», con propuestas muy audaces sobre el paso de una koiné eolia a una jónica y sobre el lugar preciso en el que Homero se habría, presumiblemente, establecido y habría introducido el lenguaje homérico, el que conocemos. Yo, que he trabajado en este tema del lenguaje homérico, no me atrevo a opinar, así, en pocas líneas y a bote pronto. Pero ahí queda para ulterior estudio. Siguen muy nutridos índices sobre textos, palabras, silabogramas, abreviaturas, ideogramas, palabras griegas. El volumen tercero sigue adelante en la recogida y estudio de materiales. Hay primero un largo artículo, casi un libro, de Melena sobre la escritura micénica, que él conoce de primera mano, así como sus series, su silabario, etc. Y un artículo de Emerita LXXXII 2, 2014, pp. 361-394 ISSN 0013-6662 bennet sobre «La Linear b y Homero»: otra nueva propuesta sobre este difícil tema. Y varios apéndices sobre temas particulares. Cierran el volumen amplios índices: uno general, otros de textos y palabras de Linear b, de silabogramas no descifrados, de abreviaturas, de palabras griegas. En suma: tenemos ante nosotros una gran obra que todo micenólogo deberá estudiar. Y que no sabemos si está concluida o no. Es una gran ayuda para el micenólogo, en todo caso. López Montero, Roberto, La expresión del parentesco en lengua etrusca. Materiales epigráficos para una reconstrucción. Libro interesante este, en que el autor ataca directamente y con rigor un tema linguístico del etrusco: el estudio del sistema de los nombres de parentesco en la epigrafía funeraria etrusca. Es, pues, tanto un estudio epigráfico como un estudio lingüístico que, a partir de un material relativamente reducido se encuentra -y no rehuye-con el tema de siempre del etrusco: ¿lengua itálica? ¿lengua indoeuropea? Encuentra de lo uno y de lo otro, tratando de no forzar los hechos. El autor conoce muy bien la bibliografía sobre el etrusco, sobre todo la italiana, y conoce directamente los epígrafes. Este es el punto de partida. En cuanto a la posibilidad del origen indoeuropeo de nombre y sufijos, conoce también bibliografía, pero en menor escala: cita por ejemplo dos artículos míos, le faltan otras cosas y el Manual de Lingüística Indoeuropea que escribí con A. bernabé y J. Mendoza, pero el vol. II, que es el que se refiere a la Morfología, es solamente mío, para bien o para mal sólo a mí debe atribuirse la doctrina al respecto de ese libro, que es el que cita. No cita en cambio el libro de Woudzuizen, que es el más importante para el anatolio. Se debate, como todos, entre las dos hipótesis, la anatolia indoeuropea y la itálica. Trata el tema con prudencia y sin fanatismo: y puede admitirse que la atribución a uno u otro sector del léxico del parentesco que estudia puede ser justa. Ciertamente, los datos a favor del anatolio han crecido desde los tiempos de Pallotino: lo conocemos mucho mejor y ciertos prejuicios nacionalistas italianos han decrecido. Por lo demás, es admisible que los portadores de una lengua indoeuropea anatolia, al emigrar a occidente como tantos pueblos orientales en varias fechas, pudieran admitir a veces un léxico itálico tan conservador como el familiar y ritual. Sobre esta hipótesis actúa nuestro autor y creo que sus decisiones son inteligentes y tienen un alto grado de fiabilidad. Son un gran apoyo para mejorar nuestro conocimiento de las estructuras familiares etruscas. Emerita LXXXII 2, 2014, pp. 361-394 ISSN 0013-6662 Analiza en detalle dicho léxico, por ejemplo lautn `linaje' o papals `nieto' (del abuelo, referido a varones) y tetals 'nieto' (de la abuela, referido a varones y hembras): palabras indoeuropeas que tienen que adaptarse a clasificaciones extrañas. El Dizionario etrusco de Pittau ha avanzado ya en este terreno, nuestro libro avanza más. Y vacilamos ante la flexión o variantes por ejemplo de clan `hijo', que no parecen indoeuropeas. otro problema es el del femenino, que sabemos que falta en anatolio, y aquí se marca a veces en nombres personales, quizá por el influjo de las lenguas itálicas. El libro constituye, sin duda, un avance. Una comparación más de cerca de las lenguas anatolias, con su arcaísmo indoeuropeo, quizá pudiera darnos más detalles. Aunque el léxico y sobre todo, la morfología de las inscripciones etruscas son tan limitado que no permiten apenas avanzar en muchos detalles. Esto es lo que puedo decir de un libro que, descifrando los enigmas de un terreno todavía difícil, nos ayuda a avanzar en él. Estudios interdiciplinares sobre falsificación textual y literaria. El prestigioso helenista Antonio Guzmán Guerra dirigió el Proyecto de Investigación «Falsificaciones y falsificadores de textos antiguos» (FFI2009-09465 subprograma FILo), dentro del cual se inscribe esta publicación. otro helenista, Javier Martínez, organizó en oviedo en 2010 y 2011 sendas Jornadas sobre el asunto que dieron lugar a dos libros colectivos de cuya edición se hizo cargo el propio Martínez. Comenté la primera de ellas, Fakes and Forgers of Classical Literature, en estas mismas páginas. Ahora le toca el turno a la segunda, Mundus vult decipi, fruto de las intervenciones de más de treinta estudiosos en unas «Jornadas Interdisciplinares sobre Falsificación Literaria» que se celebraron en la Universidad de oviedo en otoño de 2011 y que están en la base del libro objeto de este comentario, publicado por Ediciones Clásicas merced a la financiación aportada por la Consejería de Educación y Ciencia del Principado de Asturias. La interdisciplinariedad es la protagonista de esta nueva entrega, que incluye trabajos sobre el tema de la falsificación literaria redactados por helenistas, latinistas, hispánistas, anglistas, filósofos, historiadores, musicólogos y traductólogos. Un amplio mosaico, como podemos ver, que amplía y enriquece el horizonte del Proyecto Emerita LXXXII 2, 2014, pp. 361-394 ISSN 0013-6662 de Investigación dirigido por el Prof. Guzmán, íntimamente relacionado con otras empresas de similar interés y calado científico, como «El otro Parnaso: falsificaciones literarias españolas», Proyecto de Investigación coordinado por el investigador del CSIC Joaquín Álvarez barrientos. Un exquisito prefacio de Javier Martínez, en el que juega, eruditamente, con la frase Mundus vult decipi [ergo decipiatur], erróneamente atribuida a Petronio -en cuya obra conservada no aparece-y supuesto adagio favorito de Hitler, figura al frente del volumen. Le sigue un prólogo de Antonio Guzmán y, a continuación, las distintas contribuciones, treinta y tres en total, que se ofrecen por orden alfabético de autor, desde el paper del citado Álvarez barrientos, sobre el Fragmentum Petronii del abate Marchena, hasta el de Jesús de la Villa, cuyo trabajo sobre la écfrasis filostratea clausura el tomo. Citaré a continuación los trabajos contenidos en esta obra colectiva. Mikel Labiano se refiere a la autoría del Cinegético, que no considera obra de Jenofonte, y Francisco Lafarga a lo que pueda haber de verdad y de ficción en los textos autobiográficos de la Duquesa de Abrantes, la esposa del general napoleónico Junot. Xaverio ballester no cree que deba atribuírsele a Tácito el diálogo De oratoribus, y Manuel González Suárez nos habla de la manipulación del De natura animalium de Eliano por el copista del manuscrito F (Laurentianus 86, 8). Francesca Mestre estudia las severísimas reglas de la oralidad durante la Segunda Sofística, mientras que Elena Colla ofrece una nueva datación para el Filebo platónico a partir de las dudas que le plantea la autoría del discurso 24 de Lisias. Marta Ramón escribe sobre los muchos mitos y mentiras que surgieron en torno al republicanismo irlandés entre 1858 y 1888, y Narciso Santos Yanguas analiza el fraude en la falsificación de inscripciones sobre el culto imperial a Augusto en Asturias. Raúl Caballero alude en su trabajo a las epístolas falsas de Heráclito, y Agustín Coletes a las expurgaciones póstumas de la obra de Lord byron a cargo de Thomas Moore. La musicóloga María Encina Cortizo firma dos artículos, el primero sobre tres zarzuelas de Agustín Azcona que parodian a tres óperas italianas de la época del bel canto; el segundo -escrito en colaboración con Ramón Sobrino-sobre el plagio del Don Juan mozartiano que llevó a cabo Ramón Carnicer en su Don Giovanni Tenorio de 1822. Gabriel Sopeña y Vicente Ramón se ocupan de ciertos sofismas que acompañan a la historiografía tradicional sobre pueblos paleohispánicos, y Cristina Martín Puente del tratamiento de las obras anónimas y de autoría dudosa en la Filología Latina. Francisco García Jurado hace una exposición muy precisa del status quaestionis de la tan debatida fíbula de Preneste, y Julio César Santoyo nos habla de pseudotraducciones. Aurelio Pérez Jiménez subraya la abundancia de apócrifos y espurios que pueden encontrarse entre los textos astrológicos griegos, y Álvaro Ibáñez Chacón sostiene que los Parallela minora no son, en absoluto, plutarqueos. Alicia Laspra nos conduce al terreno de la propaganda napoleónica, llamándonos la atención sobre una carta apócrifa de Fernando VII, mientras que el editor del libro, Emerita LXXXII 2, 2014, pp. 361-394 ISSN 0013-6662 Javier Martínez, explica la procedencia del Deuteronomio y su «descubrimiento» en época de Josías. Francesc Casadesús atribuye el Papiro de Derveni al estoico Crisipo, y Antoni bordoy ve posible que el tratado aristotélico De mundo sea una falsificación de origen estoico. David Hernández de la Fuente nos cuenta cómo un falsario del siglo XIX, Constantino Simónides, se inventó una vida del poeta tardío Nonno, y Federica Pezzoli se refiere a un caso de «historia intencional» construido con fines identitarios, a saber, el que concierne a la inscripción (IMagn. 17) que alude a la fundación de Magnesia del Meandro a finales del siglo III a. C. Y me quedan tan solo por citar José Guillermo Montes Cala (sobre Creófilo de Samos y su Toma de Ecalia), Emily Selove y Kyle Wanberg (sobre ciertas obras árabes de oniromancia que presentan problemas de autoría), José Vela Tejada (sobre utopía y realidad de la Κοινὴ Εἰρήνη), Milagros Quijada Sagredo (sobre posible pasajes interpolados en Coéforos de Esquilo y Electra de Eurípides), José Ignacio San Vicente (sobre el foedus de Mancino, la Pax Caudina y Tito Livio), Maria de Fátima Silva (sobre el plagio en la comedia griega antigua) y Mireia Movellán (sobre Dion de Prusa, su defensa de Homero como poeta y su descalificación de Homero como historiador). Tal es el sugerente contenido de un libro llamado a convertirse en un clásico de la mejor bibliografía que ha suscitado el tema de las falsificaciones literarias. luis alberto de CuenCa Hernández Muñoz, Felipe G. (ed.), La tradición y la transmisión de los ora dores y rétores griegos, Berlin, Logos Verlag, 2012, 330 pp. Esta colección de dieciséis estudios de otros tantos autores es el resultado de un congreso celebrado en la Universidad Complutense en junio de 2011 bajo el mismo título que tiene ahora el libro. Forma un conjunto que ilustra bien la situación actual de la transmisión de los oradores griegos, con trabajos sobre Isócrates, Esquines, Demóstenes, Hiperides y Elio Aristides. Varios de ellos se ocupan de manuscritos conservados en bibliotecas españolas y su incidencia en la transmisión de estos autores. Cinco de los trabajos se centran en problemas textuales de Demóstenes. En este sentido la contribución principal del propio editor, Felipe Hernández, presenta el texto del primer discurso filípico de Demóstenes (pp. 129-146) como muestra de su futura edición bilingüe española de los cuatro discursos filípicos demosténicos. Dilts separa del aparato crítico los testimonia de rétores tardíos que citan pasajes. Las diferencias en el texto establecido en relación a Dilts son básicamente las elisiones (hemos encontrado una veintena de casos en los que existe variación a este respecto), que es también la diferencia más notable entre Dilts y la edición anterior de la colección oxoniense, (butcher, 1903). Dilts explica con toda claridad cuál ha sido su criterio para el discurso que nos ocupa: si los manuscritos S y F (o S y A a partir del § 28) mantienen un hiato, él también lo mantiene, si no existe esa coincidencia elide para evitar el hiato o secuencias de más de tres sílabas breves seguidas. Hernández no explica su criterio pero se ve que ha sido otro. Por lo demás ni Dilts ni Hernández se ven libres de erratas (Dilts en § 49 νοητοτάτους por ἀνοητοτάτους; Hernández en § 33 ἁ por ἃ y en § 40 πλείστη por πλείστην). Felipe Hernández es también coautor, junto a Ma Isabel Conde, de unas notas a propósito del discurso 59 de la colección demosténica (pp. 29-42), el Contra Neera, concretamente los resultados obtenidos al hacer la collatio con el manuscrito Hispalensis 330-1551-1 que no ha sido usado hasta la fecha en las ediciones demosténicas, tampoco en la más reciente e influyente, la oxoniense de Dilts en 2009. La conclusión de su trabajo es que ese manuscrito se encuadra en el grupo que forman los manuscritos Y, R y D y contiene lecturas originales; algunas de ellas deberían aparecer en el aparato crítico, aunque en general son lecturas inferiores a las de los manuscritos más antiguos, los que tienen más peso en el establecimiento del texto. Profundizando en un trabajo anterior de Felipe Hernández, Juan Muñoz Flórez hace un estudio de los papiros de Demóstenes (pp. 195-204) y su valor para el establecimiento de su texto. La transmisión demosténica es un caso bien conocido de contaminación y en este sentido los papiros son testimonios valiosos para comprobar qué se leía en la antigüedad y cómo existen coincidencias entre ellos y los cuatro manuscritos más antiguos del autor (S, A, F, Y). El trabajo es aplicable a los veintiséis primeros discursos de la colección (discursos deliberativos y judiciales públicos, entre estos muy especialmente los más famosos, el Sobre la corona, Sobre la falsa embajada y Contra Midias, porque hay muy pocos testimonios papiráceos referidos a los judiciales privados). En los cuadros se ve con claridad que existen coincidencias únicas con los cuatro veteres referidos, así como entre sus distintas combinaciones, aunque son más numerosas con el grupo AFY. Fernando García Romero (pp. 53-66) se centra en la comprensión de un pasaje del discurso Sobre la falsa embajada, § 94, la expresión Κτησιφῶν καὶ Ἀριστόδημος τὴν πρώτην ἔφερον τοῦ φενακισμοῦ que cobra sentido interpretando que es una metáfora tomada de las carreras de antorchas y que en realidad hay que entender τὴν πρώτην λαμπάδα, es decir, el primer relevo en que la antorcha pasa de un corredor a otro. Lo sustenta de forma convincente con pasajes paralelos de diversos autores. Jana Grusková hace un estudio (pp. 93-127) de las anotaciones de uno de los manuscritos vetustissimi de Demóstenes, el Codex Marcianus gr. 416 (s. X), de-nominado F en las ediciones demosténicas. Demuestra que, aunque existen notas posteriores, la mayoría pertenecen a tres manos de los ss. X y XI. ofrece folio a folio el contenido de estas anotaciones comparándolo con la edición de los escolios demosténicos de Dilts (1983Dilts ( y 1986)). A Esquines están dedicados cuatro de los trabajos del volumen. Álvaro Cancela (pp. 13-28) trata, a propósito del Sobre la falsa embajada, de los resultados obtenidos de la colación de dos manuscritos recentiores (s. XV) conservados en bibliotecas españolas (Salmanticensis 223 y Matritensis 4693), no considerados en la edición teubneriana de Dilts de 1997, y la edición aldina (que Dilts sí tiene en cuenta). El de Salamanca tiene numerosas y significativas coincidencias con el manuscrito que Dilts denomina i (Parisinus s. XIII), con el que también presenta parecidos pero no tan marcados el de Madrid; sin embargo no es una filiación pura y presenta contaminación. José M. García Ruiz y el incansable Felipe Hernández ofrecen una muestra previa (pp. 67-92) de una futura edición bilingüe española de las cartas atribuidas a Esquines y Demóstenes, centrándose aquí en las de Esquines. Es una edición muy cuidada con un detallado aparato crítico en el que se han tenido en cuenta once manuscritos de los ss. X a XVI, así como la edición aldina y la parisina de Wechel de 1550. Teresa Martínez Manzano estudia el manuscrito de Esquines ya citado, Salmanticensis 223. Traza con gran claridad la situación de la tradición manuscrita de Esquines y las insuficiencias de los trabajos de Heyse y Diller1 que han marcado la ya citada edición de Dilts. El manuscrito salmantino pertenecería a la familia que Diller denomina β pero presenta gran contaminación de la familia i, situación muy semejante a la del códice p (Guelferbytanus 902, transcrito por Jorge Crisococas y que fue propiedad de Guarino de Verona) estudiado por Diller, con lo que podemos suponer que el copista del manuscrito salmantino, un copista del entorno de Lianoro Lianori, tuvo acceso a manuscritos propiedad de Guarino y que el códice p es su fuente más probable. Marco Perale (pp. 205-212) estudia dos hexámetros de la tercera carta de Esquines y llega a la conclusión de que es improbable que sean del propio Esquines dado que se atienen a normas métricas propias de Nono, como evitar determinadas secuencias métricas y acentuales en posición final de verso o ante la cesura femenina. El autor sería alguien que conocía bien los principios de versificación de Nono. De Isócrates se ocupa Stefano Martinelli (pp. 147-180) que ofrece la versión latina del Aeropagítico de Piero Vettori en 1579 conservada en un único códice de la biblioteca ambrosiana (Ambr. Se trata de una traducción pensada como herramienta didáctica, por tanto muy literal que contiene además explicaciones en los márgenes de las que se da cuenta detallada. Debe fecharse en torno a 1465 y no es del s. XIV como se había creído hasta ahora por error; es muy probable que se deba a la mano de Costantino Lascari furto de una estancia en Florencia a partir de las distintas pruebas que presenta de forma convincente. Giuseppe Ucciardello (pp. 303-330) demuestra que, a pesar del hallazgo de fragmentos de discursos de Hiperides en el palimpsesto de Arquímedes (Tchernetska 2005, ZPE 147, pp.109-135), Hiperides era un autor que había dejado de leerse en la antigüedad tardía. Para ello hace un estudio exhaustivo de las citas de Hiperides en pasajes de comentarios retóricos a Hermógenes. Dos de los trabajos están dedicados a Elio Aristides. Inmaculada Pérez (pp. 213-238) insiste en que la oratoria griega tuvo una enorme expansión en cuanto a difusión y estudio con los paleólogos, entre 1261 y 1453 que se explica en buena medida por el auge de la oratoria pública en ambientes cortesanos en la propia Constantinopla en ese período; otra cosa es que muchas de las copias de ese período se hayan conservado en monasterios, como el caso del propio Elio Aristides, cuyos manuscritos conservados (que no producidos) en el monasterio de Cora estudia en detalle. Luana Quattrocelli (pp. 239-261) completa un trabajo suyo anterior en el que demostraba la participación de Máximo Planudes en la transmisión de Elio Aristides con el estudio de Vat. gr. 914 copiado por la mano de Isidoro de Kiev antes de ocupar su cargo como metropolita de Kiev y Rusia a partir de 1437, cargo en el que sufrió la fuerte oposición de basilio II, gran duque de Rusia, por su intento de unir la iglesia ortodoxa con la católica. Fue un humanista en contacto con personalidades como besarión, Guarino Veronese, Manuel Chrysoloras, Francesco Griffolini. Raquel Fornieles (pp. 43-52) compara temas recurrentes en los discursos literarios por los soldados caídos en guerra en defensa de Atenas (con ejemplos bien conocidos de Tucídides, Gorgias, Lisias, Platón, Demóstenes e Hiperides) con inscripciones atenienses dedicadas también a los caídos; así hay correspondencias en el tema del valor, elogio de los antepasados, exhortación a descendientes, elogio de la patria y su autoctonía, etc. Alberto J. Quiroga (pp. 263-270) se centra en el estudio de la ῥᾳθυμία como motivo recurrente en la oratoria griega de época imperial y lo estudia desde su uso en Platón y Aristóteles. El volumen está muy bien presentado con una magnífica impresión, con amplios listados bibliográficos en cada una de las aportaciones. A pesar de tratarse de estudios concretos el volumen forma un conjunto muy ilustrativo sobre la trans misión de la oratoria griega y sus problemas. Fuentes González, Pedro P. -Hernández Muñoz, Felipe G. (cola bora dor), Bibliografía hispánica sobre los oradores áticos, Berlin, Logos Verlag, 2012, 97 pp. En la introducción se explican con claridad los criterios que se han seguido para la elaboración de este repertorio bibliográfico. Abarca en el tiempo desde finales del s. XV hasta hoy y en el ámbito geográfico recoge la producción publicada en España y países hispanoamericanos, independientemente de la lengua del trabajo o nacionalidad de los autores. Por oradores áticos entienden los diez del canon alejandrino (Antifonte, Andócides, Lisias, Iseo, Isócrates, Demóstenes, Esquines, Hiperides, Licurgo y Dinarco) y, además, Alcidamante y Demades, con lo que cubren todos aquellos de los ss. V y IV a.C. de los que conservamos texto en cantidad significativa. Su fuente básica ha sido l'Année Philologique para la producción a partir de 1924. Lo más original y valioso es la recopilación de trabajos (generalmente traducciones) sobre los oradores en ámbito hispano anteriores a esa fecha, especialmente los de humanistas españoles de los ss. Se presenta la bibliografía dividida en un apartado dedicado a obras de conjunto sobre la oratoria clásica griega y después apartados concretos para cada uno de los oradores citados. Se completa después con un índice de autores modernos citados con remisión a la página en la que aparecen. No cabe duda del interés práctico de este tipo de trabajos, sobre todo si están bien hechos, como es el caso, pero creemos que su formato adecuado hoy día debería ser el electrónico que permitiría hacer búsquedas más complejas sobre la base de datos y mantener al día la información recopilada. Animamos a los autores a hacer una base bibliográfica en línea con actualizaciones periódicas para mantener viva esta opor tuna iniciativa. Es muy agradecer la dedicatoria a Antonio López Eire, uno de los grandes estudiosos hispanos de la oratoria griega. Rosario López Gregoris (ed.), Estudios sobre teatro romano. El mundo de los sentimientos y su expresión, Zaragoza, Libros Pórtico, 2012, 575 pp. Desde hace unos años varios Grupos de Investigación españoles están dando gran empuje al estudio en profundidad y la traducción del teatro latino. En esta ocasión Rosario López Gregoris presenta los resultados de las Primeras Jornadas Internacionales de Teatro Romano (Madrid 2010), en un extenso volumen dividido en cinco apartados, en el que, como cabía esperar, el protagonista es Plauto. Dentro de la primera sección, «Estudios Literarios (comedia)», el trabajo de Peter brown se centra en una escena importante de Andria, en la que Terencio da muestras de su Emerita LXXXII 2, 2014, pp. 361-394 ISSN 0013-6662 maestría como comediógrafo y añade probablemente el personaje de Misis al original griego. Tras comparar lo que dicen Donato y otros estudiosos, brown defiende que Donato, aunque no siempre haya que estar de acuerdo con él, fue muy sensible a las estrategias retóricas de los personajes para expresar sentimientos y pensamientos. Dumont presenta un elenco de los procedimientos que Plauto emplea (diálogos, declaraciones, llantos, gestos, juegos de escena, ecos, ciertos vocablos, etc.) para que el espectador perciba los vínculos de amistad y amor entre los personajes, todo ello muy bien ilustrado con el comentario de pasajes de Mostellaria, Curculio, Asinaria, etc.). López Gregoris analiza el sentimiento de la misericordia en varios personajes, como Démones y Tracalión, de Rudens, cuyo original de Dífilo debía mucho a Eurípides, una comedia temprana de Plauto muy cercana al melodrama, quizá influida por alguna tragedia de Ennio. Este sentimiento, solo cercano a nuestra compasión, puede estar relacionado con la fides, que implica una obligación social, es menos desinteresada y, si recibe respuesta negativa, se puede perseguir social y judicialmente, o con la pietas, virtud pública más desinteresada destinada a la clase dominante y que, en caso de no cumplirse, solo tiene consecuencias morales. El capítulo de Gianna Petrone, muy relacionado con el de Dumont y con las secciones «Estudios lingüísticos y lexicográficos» y «El teatro y el derecho», defiende que, siendo cierto que en Roma el hijo era propiedad del padre, jurídicamente y por los lazos de sangre, en Plauto las tramas que ponen en escena conflictos paternofiliales permiten hacer una reinterpretación de las expresiones tuost, tuus sum, etc. en escenas de Asinaria, Casina, Pseudolus, Captiui, etc., y entender que reflejan de una gran afectividad y, de paso, una paulatina transformación de los valores romanos. La locura de amor en Mercator de Plauto, comedia que plantea un conflicto amoroso entre padre e hijo, es el tema del trabajo de Renato Rafaelli, quien demuestra que Carino, caricatura del joven enamorado, es el personaje fundamental y eje en torno al cual giran todas las situaciones cómicas. Este primer grupo de estudios pone de manifiesto que en las comedias latinas el componente emocional tiene gran impor tancia, pues los personajes dejan traslucir compasión, amistad, afecto paterno-filial, enamoramiento, etc. de muy distintas maneras. El apartado dedicado a la tragedia se dedica entero a Séneca. Carmen González Vázquez defiende que el Edipo de Séneca lleva a escena el conflicto entre la razón y la pasión que subyace en De ira. Lo que el cordobés propone en el tratado para atajar esa pasión irracional ávida de venganza, inútil y perjudicial, se le muestra a Edipo, que no sabe reprimirla y, por ello, tiene un final terrible. Esta tragedia, tan diferente de la griega, está vertebrada por la demencia, el miedo, la pérdida y las dicotomías luz / oscuridad y salud / enfermedad. Por su parte, David Konstan defiende que el De ira propone, de acuerdo con sus convicciones estoicas partidarias de erradicar las pasiones, una teoría de la tragedia que trata de desencadenar principia proludentia adfectibus (pre-emotions) -reacciones involuntarias, no verdaderas emociones-, a Emerita LXXXII 2, 2014, pp. 361-394 ISSN 0013-6662 diferencia de Aristóteles, para quien la tragedia persigue desencadenar dos emociones, compasión y temor. Esta teoría de Séneca subyacería en sus tragedias. Leonor Pérez Gómez analiza en profundidad cómo en la tragedia mitológica Troades Séneca, por un lado, pone en escena el duelo ritual colectivo y público necesario para honrar a los héroes muertos y, por otro, narra un espectáculo teatral buscado -quizá reflejo de los espectáculos cruentos de la época neroniana-mediante un Mensajero que transmite la muerte de Políxena y la de Astianacte, cuyo duelo es muy diferente al primero. La autora afirma que en esta obra «diferentes emociones y pasiones son puestas, sobre todo, en voces de mujeres en un momento particularmente doloroso», lo cual contrasta con la tesis de Konstans. El apartado «Estudios lingüísticos y lexicográficos» abarca una mayoría de trabajos dedicados a Plauto, que también podrían aparecer en la primera sección. Por ejemplo, el de Monique Crampon estudia fundamentalmente el campo léxico y las familias de palabras relacionados con el sentimiento de la blandiloquentia o adulación en Plauto (blandus, blanditia, blandiloquus, mel, etc.), pero también se fija en los contextos y las escenas donde se aparecen estos vocablos. Los personajes emplean hábilmente neologismos, términos expresivos, diálogos brillantes y otros múltiples recursos para adular al interlocutor y seducen al espectador. Matías López López establece en un estudio en parte complementario al de Crampon, una teoría general de los 'piropos' y una rica tipología que aplica a los dramaturgos fragmen tarios, demostrando que se puede sacar mucho provecho de los pocos versos que sobreviven de las obras perdidas, estudiándolos con un objetivo y una metodología claros. Será también, sin duda, muy enriquecedora la aplicación que promete sobre este tema en otros autores. Ma Teresa Quintillà presenta, por un lado, las diferencias entre hombres y mujeres respecto al insulto en Plauto y, por otro, las diferencias respecto a la expresión de la desesperación en las tragedias de Séneca. En las comedias los hombres, sobre todo los libres, insultan más y con distinto léxico que las mujeres. Hay notables diferencias dependiendo del personaje destinatario. En cuanto a Séneca, aunque hay pocas divergencias, las mujeres invocan más a hijos varones, esposos y a la pupila, mientras que los varones lo hacen más a los progenitores. En general en ambos casos las mujeres reflejan más emotividad y menos contundencia que los hombres. Marcela A. Suárez ofrece un estudio porme norizado de los términos que conforman los campos léxicos nominal y verbal del dolor en Plauto, observando que a veces existe una cierta distribución por sexos y que, si bien la mentalidad romana no es partidaria de que los varones expresen su dolor en público, en Plauto lo hacen por medio de sustantivos como dolor, aerumna, labor, etc. y verbos como doleo, crucior, maereo, etc. De modo que este trabajo apoya una de las conclusiones de la primera sección, que los personajes masculinos plautinos expresan sentimientos que no estaban bien considerados en la sociedad romana hasta entonces. La contribución de Luis Unceta define con precisión que una interjección es la evidencia lingüística Emerita LXXXII 2, 2014, pp. 361-394 ISSN 0013-6662 de una emoción, la distingue de otros elementos lingüísticos cercanos y propone un nuevo inventario basándose en estudios lingüísticos recientes. El análisis de la obra de Plauto desvela que las interjecciones tienen funciones importantes en el diálogo (por ejemplo, interaccional o escénica) y se pueden agrupar por separado las de lamento, las de sorpresa, las de rechazo y las polivalentes. Dentro de «El teatro y el derecho», el capítulo de barbara biscotti muestra con textos de Persa, Mercator y Curculio que Plauto ofrece una información jurídica respecto al valor de las palabras (a veces vinculadas a la superstición y la sacralidad, otras constitutivas de una obligación) muy útil y complementaria a la que procede, ejemplo, de las XII Tablas, porque presenta el sentimiento popular frente al dato normativo. En el trabajo de Ma del Pilar Pérez se aborda el tema del silencio como hecho social, la terminología del silencio (taceo, sileo, silentium, non contradicere, non testificare, non respondere, etc.), la dificultad de distinguir el silencio de la manifestación tácita de voluntad, el silencio como quaestio facti, etc. Concretamente vemos que estas precisiones ayudan a entender mejor el pasaje de Trinummus (1156 y ss.). La última parte de la monografía está dedicada a la tradición y recepción. El fallecido profesor Ferruccio bertini analiza la obra Ralph Roister Doister del dramaturgo del siglo XVI Nicholas Udall, el primer texto plautino-terenciano en lengua inglesa, basado en Miles gloriosus y Eunuchus, y en la obra Jack Juggler, cuyo autor reconoce su deuda con Anfitrión. Las similitudes entre ambas obras inglesas sirven para defender que la segunda también es de Udall. benjamín García Hernández, maestro de varios participantes en este volumen y experto en Plauto, demuestra que, aunque no sea evidente, Descartes toma de Anfitrión los cuatro elementos básicos de su doctrina, que persigue que el individuo mantenga su identidad y tenga una percepción clara del mundo, el cogito, el Genius malignus, el Deus fallax y el Deus non fallax. Francisco García Jurado nos muestra cómo después de que reputados filólogos dieran su interpretación de un fragmento de la fabula togata titulada Vopisco escrita por Afranio y transmitida por Nonio Marcelo, que parece encerrar una contradicción de carácter lógico entre los dos primeros versos y el quinto, Alfredo Adolfo Camús creyó que la clave está en intentar «restituir el fragmento como si fuera una cita que vuelve a su contexto originario», reconstruyendo la escena, como hacen los paleontólogos y arqueólogos. Así puso los versos por primera vez en boca de una jovencita maliciosa y dió una interpretación rompedora, que no convenció a sus colegas. El último trabajo muestra cómo la pervivencia de la estructura actancial de la comedia plautina, que gira entorno a un adulescens que quiere conseguir a una mujer inadecuada, para lo cual cuenta con la ayuda del seruus y la competencia del senex, trasciende a los dramaturgos de todos los tiempos y penetra, según Antonio María Martín Rodríguez, en las series de televisión norteamericanas Cheers y Frasier y en las primeras temporadas de la serie española Cuéntame cómo pasó, aunque ello no implique una aprehensión inmediata y consciente. Emerita LXXXII 2, 2014, pp. 361-394 ISSN 0013-6662 La mayoría de los trabajos de este volumen, que se cierra con un índice de pasajes extraordinariamente útil, tienen muy presente el componente emocional en la comedia y la tragedia, pero además abarcan otros temas que hacen que sea muy interesante para el estudio de la lengua y la literatura latinas, así como de la sociedad y cultura romanas en general. La Epístola 90, del libro XIV de las Ad Lucilium, es tal vez la más conocida y comentada de la colección por densidad ideológica, destacable incluso dentro del conjunto de la obra de Séneca. Viene a ser un ajuste de cuentas con uno de los grandes maestros del estoicismo, el sabio enciclopédico Posidonio de Apamea (c. C.), al respecto de una cuestión capital no solo de puertas adentro del Pórtico, sino también en todo el amplio foro de la filosofía antigua: el de los respectivos papeles que en los orígenes del progreso humano desempeñaron, por una parte, los sapientes -es decir, los filósofos-y, por otra, los mortales de a pie cuyo ingenio se vio apremiado y aguzado por la dura necessitas. En este debate casi no conocemos las razones de Posidonio por otra referencia que la de su antagonista, Séneca, pues, como se sabe, los azares de la transmisión nos han privado de prácticamente toda la obra del filósofo de Apamea. Lo que en este denso y documentado libro se propone Giovanni Zago es filtrar lo que de las opiniones de Posidonio nos dice Séneca, contrastándolo con las noticias o indicios que por otras fuentes tenemos al respecto del asunto debatido, tarea nada fácil, pero muy interesante. Ciertamente, ha sido una constante humana, desde la Antigüedad hasta la Edad Moderna, la tendencia a enaltecer el propio oficio buscándole los más viejos y nobles ancestros posibles; y cabe sospechar que esa misma inclinación hubiera llevado a Posidonio a atribuir a los filósofos un papel importante en los albores del progreso material de la Humanidad. Hasta qué punto y en qué términos lo hizo, es la cuestión capital que Zago se plantea, pues, como decíamos, en este caso solo conocemos la argumentación de su oponente. En principio, parece que el gran maestro de la Estoa sostenía que en la añorada aurea aetas había habido unos sapientes reges, unos «reyes filósofos», lejanos precedentes de los gobernantes soñados por Platón y prototipos de todos los evérgetas beneméritos de la Humanidad; eso, insistimos, si se da por bueno el aserto de Séneca (Ep. Si esto fue así, el sabio de Apamea habría sido un optimista al respecto del papel civilizador de la filosofía desde la mismísima Edad de Oro. ¿Y cuál era la opinión de Séneca -obviamente mucho más accesible-sobre el asunto? Pues bien, parece como si no considerara digno y propio de los hombres de pensamiento el ocuparse de resolver los problemas cotidianos de los hombres, de los que Virgilio tan bellamente nos habla en su excurso de las Geórgicas (I 1 21 ss.), donde, como se recordará, atribuye al pater ipse, a Júpiter, el haber puesto en marcha la explotación de los recursos naturales, acabando con la cómoda vida de los aurea saecula y aguzando con ello el ingenio de los mortales. Yendo ya al libro de Zago, su capítulo I, Laudes Philosophiae (pp. 13-48), se centra en el proemio y en el epílogo de la Ep. 90 (1-3a y 44-46, respectivamente), con vistas a precisar lo que en ellos hay de verdaderamente posidoniano, que, en su opinión, resulta ser más bien poco. En efecto, a partir de referencias de otros autores como Cicerón, Aristóteles, Alejandro de Afrodisíade2 y de otros textos del propio Séneca, Zago concluye que, los pasajes aludidos contienen, desde luego, doctrina estoica; pero más bien tópoi de la escuela, y algunos incluso compartidos con otras, más que de ideas específicamente atribuibles a Posidonio. ¿De dónde procedería, pues, esa doctrina? Zago indaga al respecto en el género protréptico y cree encontrar ciertos precedentes en los fragmentos conservados del Hortensio de Cicerón. El capítulo II (pp. 49-108) está dedicado a las ideas atribuidas por Séneca a Posidonio al respecto de la gobernación en la Edad de oro, su supuesto regnum sapientium, y en los tiempos sucesivos. Zago pone especial énfasis en el asunto de la corruptio, la διαστροφή, que habría abierto el paso a peores tiempos. Naturalmente, también son varios los autores que aquí comparecen: de nuevo Cicerón y sus probables deudas con Panecio, Aristóteles, Evémero, Polibio y Platón. Y Zago estima que al último de ellos debió Posidonio su idea del saeculum aureum y de los sapientes reges que lo gobernaron y promovieron su progreso. De la contribución especial de los sapientes a la génesis de las leyes, que se hicieron necesarias cuando los uitia hicieron degenerar los reinos en tiranías, y de otros adelantos se ocupa el capítulo III (pp. 109-138). Pero, como apuntábamos al principio, según Séneca (Ep. 90, 6), Posidonio incluía en tal denominación no solo a los reges, sino también a los legisladores ilustres como Solón, Licurgo, Zaleuco y Carondas e incluso a los inventores de las artes banáusicas. Hasta su § 7, Séneca asentía a las opiniones de Posidonio, pero se aparta de él al llegar a su idea, según Zago innovadora en su tiempo, de que también las artes vulgares o, como antes decíamos, banáusicas (como la construcción, la metalurgia, las técnicas textiles, la alfarería o la agricultura) también habían surgido de la recta ratio propia de los sapientes. Éstos, tras inventarlas en bien de la Humanidad, las habrían dejado en manos de unos sordidiores ministri que las ejercieran. Al cordobés le produce un fuerte rechazo esa idea, casi como si fuera un atentado a la dignidad intelectual y moral de la verdadera sapientia. Esos hallazgos se deberían a la hominum sagacitas, espoleada por la necesidad (la χρεία), no a su sabiduría. En el capítulo V (pp. 193-248), «Il Protrettico di Posidonio fonte dell' Epistola 90...», tras intentar precisar más qué entendía Posidonio por sapientes, siempre a la luz de Séneca, Zago aborda la cuestión de cómo el segundo utilizó los Προτρεπτικοί del primero, perdidos al igual que sus propias Exhortationes, partiendo de que en su día pudo disponer de toda su obra. Y al final, de la comparación de la Epístola con ciertos pasajes de Cicerón, formula la hipótesis de que este también manejara los Προτρεπτικοί del de Apamea. El capítulo VI y último (pp. 249-291) del libro, que se titula sencillamente «Seneca», repasa la estructura de la Epístola 90, reseñando los puntos en que depende de Posidonio, sobre todo a efectos de refutarlo. Se extiende particularmente en las que parecen ser críticas del cordobés a los uitia de su tiempo (la avaricia, el afán de lujo), tal como los ve reflejados en el espejo retrovisor en el que contempla la ruina de la Edad de oro: él consideraba, como los cínicos y epicúreos, que los adelantos técnicos eran en buena parte innecesarios y más bien producto de los vicios que cambiarían el mundo. 291), y puesto ante la disyuntiva de dar la razón a quienes estiman que Séneca en su diatriba contra Posidonio se limitó a recoger opiniones avaladas por una tradición de escuela, o bien a quienes ven en sus ideas rasgos originales (como el de la fusión de diversas corrientes de pensamiento, de elementos poéticos y reflejos de su propio tiempo), se pronuncia por los segundos. En fin, se trata de un sólido estudio, apoyado en una abundante erudición antigua (griega y latina), y también moderna; y no es poco mérito que siendo esta última tan abundante, el autor haya logrado labrarse un camino propio por medio de ella, que justifica sin duda su notable esfuerzo. La bibliografía en que Zago apoya su investigación es muy amplia y completa, si bien el lector español echará en falta en ella una interesante contribución del Prof. Martín Ruipérez: La idea del progreso en Grecia (Discurso de Apertura del Curso Académicο. Exemplaria Classica, Anejo II, Huelva, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Huelva, 2011, 529 pp. Fruto del trabajo de muchos años y de la colaboración de un buen puñado de profesores de distintas universidades españolas, aparece este Diccionario de motivos amatorios que, sin duda alguna, se convertirá en el punto de partida para toda investigación que pretenda rastrear el tratamiento que reciben en la literatura latina -al menos la circunscrita a los siglos que enmarca este trabajo-los muchos motivos amatorios que la jalonan, más allá de la literatura específicamente amorosa y más allá, aún, de los límites de todo lo escrito en latín. Pues, en efecto, el punto de partida del tratamiento que los diferentes temas aquí expurgados reciben en la literatura latina parte, como no podía ser de otra manera, de las fuentes griegas para adentrarse después en un amplio muestrario de autores y géneros latinos, desde poetas (elegíacos como Tibulo, Propercio u ovidio; líricos como Catulo y Horacio; dramáticos, como Plauto y Terencio; o epigramáticos como Marcial) hasta prosistas (como Apuleyo, Frontón o Petronio). La idea de configurar un prontuario semejante al que tenemos entre manos se empezó a gestar de alguna manera en los índices de motivos amatorios que acompañaron las distintas ediciones del ovidio amatorio que el Prof. A. Ramírez de Verger (director de los sucesivos proyectos de investigación que están en la base de este empeño editorial) publicó en la colección Alma Mater del CSIC. Ya eran esos índices de suma utilidad para identificar los temas amorosos que aparecían en las obras ovidianas de referencia y poder aislar en pequeñas secuencias temáticas la riqueza literaria del texto de ovidio; ahora, el lector puede hacer un seguimiento exhaustivo de esos temas, y muchos más, en buena parte de los autores griegos y latinos en que se localizan. Además, el presente Diccionario no se limita exclu sivamente a citar los pasajes en que cada tema hace acto de presencia, sino que los datos se comentan y se criban con rigor para explicar las diferencias que cada cuestión tratada ofrece en los textos en que aparece. En sus más de setenta entradas los autores de esta obra (cuya nómina sería larga de referir y cuyo trabajo ha sido perfectamente coordinado por la editora del volumen, la Prof. Moreno Soldevila) nos revelan el derrotero literario que han corrido tanto motivos literarios de esperable y conocida presencia en las obras expurgadas («adulterio», «amada codiciosa», «cadenas de amor», «cortejo», «esposo/a», «esclavitud de amor», «herida de amor», «magia en el amor», «milicia de amor», por poner varios ejemplos gráficos) como otros difícilmente imaginables en los textos antiguos por su especificidad y formulación actual («contigo, al fin del mundo», «contigo, pan y cebolla», «voyeurismo», etc). En fin, una completa lista de las múltiples caras del amor en sus aspectos carnales y espirituales, y en su doble cara de felicidad y desgracia. Cada entrada, por otro lado, encierra una riqueza informativa que no se ciñe sólo a lo esperable por el lema que trata, sino que suele verse ampliada, por extensión, a aspectos que son afines al asunto en cuestión y es reenviada a otras entradas con las que guarda un cierto vínculo; por ejemplo, en la entrada «amor en la vejez», aparte del reenvío a otros lugares de la obra vinculados temáticamente con ella y de la explicación conceptual de lo que ha de entenderse por tal en las obras analizadas, trata los motivos de la «amada vieja", el «amado viejo», «el amante viejo», «el amor tardío», «envejecer juntos», «marido viejo», «paradigmas míticos» y «vejez y sexo», es decir, todo lo que de alguna manera se relaciona, conforme aparece en las obras de las que se parte, al tema literario del amor in senectute. Como colofón a las entradas, siempre se ofrece una bibliografía de referencia, suficientemente amplia y actualizada. Esta breve descripción del conjunto del Diccionario (que cuenta, además, con una bibliografía final que aúna todas las referencias que aparecen diseminadas en la obra y con dos imprescindibles índices, uno de palabras latinas y otro temático -más un apéndice final que da información de todos los profesores que han colaborado en el volumen-) no hace justicia, en absoluto, a la excelente factura que presenta y a la utilidad que reportará a los estudiosos que quieran tener agrupadas las múltiples referencias al tema amoroso que leemos en buena parte de la mejor literatura escrita en latín entre los siglos III a.C. y II d.C. Es, pues, muy de agradecer una obra de esta envergadura y un trabajo tan útil para el investigador, fehaciente modelo de tarea en común forjada y asentada en los muchos años de dedicación a este proyecto. Universidad Complutense de Madrid Historia, religión y sociedad Rodríguez Horrillo, Miguel Ángel, Nacimiento y consolidación de la historiografía griega, Zaragoza, Prensas de la Universidad, 2012, 495 pp. El estudio de la historiografía griega puede abordarse desde diferentes perspectivas, resumidas en la aproximación desde los estudios literarios o la que la integra en los estudios históricos propiamente dichos. Rodríguez Horrillo, como filólogo, elige la primera, lo que se hace patente en el olvido de alguna bibliografía muy presente en los historiadores, para quienes salta a la vista la ausencia de Il pensiero storico classico, de S. Mazzarino (Roma, Laterza, 1974 4 ). Para ello el autor insiste en la importancia de los proemios donde se revelan las relaciones con la literatura de la época. El proemio se concibe como elemento básico de la configuración del nuevo género en prosa. También se trata de destacar la importancia de la personalidad del autor, con lo que se busca la superación del análisis positivista de la historiografía propio del siglo XIX, a la que critica la idea de superación del mito en la racionalidad, al estilo Emerita LXXXII 2, 2014, pp. 361-394 ISSN 0013-6662 moderno. En ese ambiente se inserta la idea de Tucídides como modelo de la historiografía positivista. Representaría más bien la confluencia de las corrientes anteriores dominadas por el mito o la etnografía. El autor se fija en las clasificaciones por el género, en los modos de aproximación literaria, en las limitaciones cronológicas, en las determinaciones geográficas. Se plantea en general el problema de las relaciones entre lo literario y la verdad, en la línea de las teorías postmodernas de Haydn White. La postura del autor en este campo parece bastante equilibrada, al destacar la íntima unión de contenido y forma y la tensión entre ambos. Por ello también destaca la importancia histórica de la literatura, como se señala en el caso de Estesícoro y su relación con la historiografía y, en concreto, con Hecateo. El enfoque literario se apoya en la concepción de la literatura como fenó meno histórico, lo que tiende el puente histórico entre las posibles vías de aproximación enunciadas. Por otro lado, la historiografía resulta en esta obra inserta en la historia general de la prosa de la época, que todavía presenta rasgos de oralidad. La historiografía resulta de la confluencia de prácticas como la epigrafía, la epistolografía, pero también de la épica. Dentro de esta concepción, Heródoto puede seguir considerándose «padre de la historia» porque Hecateo y otros no tienen el mismo carácter literario. En sus inicios, el género parece muy heterogéneo y Hecateo haría confluir varias corrientes, pero en él ya está el escenario en que nace la historiografía. En éste y en otros temas, en el libro se detalla la historia de las diversas interpretaciones, como marco en el que se van configurando las propias interpre taciones del autor, como la que hace del proemio de Heródoto en relación con el de Tucídides. Las interpretaciones están basadas normalmente en análisis filológicos y gramaticales de los textos, como el uso de partículas introductorias de las frases. Heródoto se presenta pues como iniciador del género, lo que se explica en las características históricas de la época, como momento de determinación de la oralidad y la transcripción, aunque las delimitaciones no estén todavía tan claras, en lo que el autor sigue la línea marcada por R. Thomas. No se trata de marcar etapas claras, pero sí de señalar que la obra de Heródoto ya pertenece al ambiente de una Atenas muy literaria. De ahí la originalidad del proemio de Heródoto, que acerca su obra a la épica y a los epitafios, al destacar sus intenciones de conservar la memoria. Aquí, como en toda la obra, el autor discute las opiniones de diferentes investigadores. A favor de su interpretación dinámica, desvela rasgos de la tradición oral combinados con otros que requieren necesariamente la práctica de la escritura. Pero Heródoto se encuentra ya entre los prosistas del siglo V, en su estilo polémico y en la expresiones causativas (p. Una de las innovaciones, en efecto, es el uso del concepto de causalidad. En cambio el autor remite a la tradición poética el uso del concepto de κλέος. Como consecuencia de sus diferentes influencias, la obra de Heródoto ofrece una personalidad propia. Para él la sucesión de tiempo mítico y tiempo histórico, que algunos miembros de la llamada Escuela de París atribuían a Heródoto, sólo aparecerá con Tucídides, aunque no la idea de progreso, que sólo aparecería en Agustín. Eso no quiere decir que el autor atribuya a Heródoto la idea del eterno retorno, que sí ve en cambio en Tucídides (p. 166), para lo que se basa en el uso de la expresión κατὰ τὸ ἀνθρώπινον. Tucídides se dirige según el autor a un público panhelénico. El estudio dedicado al historiador ático va precedido de discusiones sobre la publicación y elaboración de la obra, sobre la cuestión clásica de unitarios y analíticos, así como sobre el valor de los discursos o la inserción de la narrativa siciliana, lo que parece reflejar una exposición muy propia de una tesis doctoral. El autor se extiende mucho, también en este caso, en consideraciones sobre el proemio y sus interpretaciones. Según su plan, el análisis del proemio ocupa una buena sección, basado en el análisis detallado de las expresiones gramaticales. La comprensión de Tucídides dependería del análisis del estilo (p. Se detecta su complejidad, que responde asimismo a los contenidos. En él se ha plasmado ya la literatura escrita de modo sólido y ha repercutido en el modo de exponer los contenidos. La estilística se relaciona así con dichos contenidos. El autor analiza una serie de frases aparentemente sencillas para poner de relieve la comple jidad del pensamiento histórico de Tucídides. El autor considera la prosa de Tucídides como la culminación del desarrollo de la retórica y la prosa filosófica, en la línea de Protágoras, en la transición de lo oral a lo escrito. Sin embargo, advierte contra la polaridad en las relaciones entre oralidad y escritura, en lo formal y en lo intelectual. Paralelo a lo que ocurría con los escritos médicos, no por influencia, sino por coincidencia en la mentalidad de la época. RH destaca por fin el problema derivado de la situación fragmentaria de la historiografía del siglo IV, en que se produjo la consolidación del género (p. Por ello hace un somero recorrido sobre los fragmentos que pueden atribuirse a los proemios de Éforo, Teopompo, Calístenes, Duris..., siempre con consideraciones críticas y análisis del estilo de la prosa en cada caso, con ánimo de definir una tendencia general. El autor intenta exponer los rasgos generales del proemio que ya subsistirán hasta el final de la Antigüedad y determinar lo que hay de tradicional y de nuevo, así como el papel del modelo representado por la prosa de Isócrates. En resumen, el autor logra con éxito su propósito de insertar la historiografía en la historia de la literatura, como género plenamente escrito en sus momentos de apogeo, en relación con la creación de la prosa artística griega. La historiografía se presenta así como parte de la historia de la prosa escrita en su evolución desde la oralidad. El proemio de Heródoto está determinado por la tradición épica, lo que atribuye al historiador un papel fundamental en la evolución del género, ya que une la tradición Emerita LXXXII 2, 2014, pp. 361-394 ISSN 0013-6662 épica con la narrativa oral (p. 440) y configura así la prosa clásica. La historiografía mantiene sin embargo un nivel artístico superior a otros géneros en prosa. La complejidad del género historiográfico responde a la complejidad de la realidad histórica de la Atenas del siglo V. La realidad impone la necesidad de comprender los hechos políticos del pasado y del presente. Por todo ello, si el punto de partida es un estudio de carácter literario, al presentarse como fenómeno histórico, es al mismo tiempo muy positivo como válido para la consideración de los fenómenos históricos tratados, como análisis de las relaciones entre el historiador y la historia. domingo PláCido El título principal de esta colección sonaría a oídos platónicos (quizá no a los de Platón mismo) como un oxímoron provocador. ¿Pueden acaso las verdades sin desnaturalizarse ser verosímiles? Los trabajos reunidos en el libro Verità verosimili exploran tales verdades liberadas de la certeza absoluta, pero capaces de orientar el juicio y la acción humana en un medio incierto. Son fruto de un uso inteligente de la experiencia, capaz de proyectarla imaginaria y constructivamente con fines esencialmente prácticos. Una modalidad especialmente rica de este uso se resume en el vocablo griego eikos, que los editores del libro prefieren dejar transcrito. De este modo obligan en el curso de las indagaciones particulares a traducciones diversas que, convenientemente evaluadas, permiten estudiar la singularidad conceptual del término griego, y el modo en que sirve como recurso intelectual para crear sentido en campos de la actividad humana que tienen en común el enfrentar las dimensiones de la incertidumbre -lo desconocido, lo mal conocido, lo incognoscible-, cuando no podemos resignarnos a una mera declaración de ignorancia. Las grandes empresas técnicas e intelectuales de la medicina racional, la historia, la oratoria y la filosofía son examinadas escrupulosamente como partícipes de una inquietud por construir útiles intelectuales, y la secuencia de los capítulos permite seguir los enclaves determinantes en la exploración y el uso de los mismos y sus constantes, como son, por ejemplo, la limitación que encuentra la proyección verosímil en la posibilidad de lo admirable (thaumastón) y la concurrencia con las formas de prueba por testimonios y signos. La inspiración del volumen, según declaran los editores, procede de tres contribuciones al XVII Congreso de la Sociedad Internacional de Historia de la Retórica Emerita LXXXII 2, 2014, pp. 361-394 ISSN 0013-6662 celebrado en 2009 (aparecidas en versión inglesa en Papers on Rhetoric vol X 2010), dedicadas respectivamente a la medicina hipocrática (S. Di Piazza), Platón (M. Serra), y la retórica del siglo IV (F. Piazza). A éstas se han añadido en sendos capítulos las colaboraciones de L. Miletti sobre Heródoto y F. Roscalla sobre la oratoria forense ática del siglo IV. Una breve presentación a cargo de F. Piazza y S. Di Piazza y una bibliografía final con las obras citadas hacen del conjunto resultante un libro bien estructurado que presenta resultados ya maduros de investigaciones que, en ocasiones, siguen en curso. La presentación de los editores abunda con su título en el oxímoron señalado de una manera aún más combativa: «la incertezza della verità». Y es que parece asentada la tendencia a «platonizar» la cuestión por medio de distinciones que separen usos «sofísticos» de usos «científicos» de lo eikós. Se esboza como clarificación primera una sucinta historia del vocablo que centra el campo nocional del término estudiado y se señalan los componentes esenciales de su sentido, que podemos resumir en una semántica de la similitud y la construcción analógica asociada a una pragmática de la espectativa de la credibilidad y el juicio de la conveniencia, en un medio consciente de la incertidumbre y la falibilidad humana. El tratamiento del Corpus Hippocraticum a cargo de S. Di Piazza se concentra fundamentalmente en el tratado Sobre aires, aguas y lugares, en razón de la abundancia del uso en el mismo de la argumentación según lo eikós. Di Piazza subraya su alcance argumental como expresión de una generalización atenta a la posibilidad de excepción, que se complementa con el factor de la necesidad para abrir en el mundo natural y humano en el que se instala la acción del médico una visión de la regularidad que permita una acción eficaz. L. Miletti contribuye al volumen con una rigurosa exposición sobre los usos del razonamiento verosímil en la obra de Heródoto, atenta a su importancia para la constitución de la voz autorial del primer historiador. Parte de una exploración semasiológica del término oikós, para concluir sobre su alcance conceptual en el campo de la argumentación analógica en dos enclaves básicos, el metodológico, en concurrencia con otros procedimientos de la historie, y el retórico-narrativo, como factor de credibilidad, pendiente siempre a la opinión vigente de un público. En Heródoto se haces patentes, además, las limitaciones del razonamiento verosímil en momentos críticos de las Historias, algo esperable en autor tan sensible a lo excepcional. La contribución de F. Roscalla se aplica a la oratoria forense y analiza piezas de Lisias e Isócrates para explorar una muy interesante dimensión cívico-política de la argumentación verosímil. Lo eikós permite al orador crear consonancias con el tribunal en torno a ideas fundamentales sobre la condición y el natural del buen ciudadano, no sólo por la (auto)presentación de quien habla y del oponente, sino por la sugestión de las formas adecuadas de comportamiento del tribunal mismo. De especial interés es el tratamiento en esta línea de la actividad oratoria en situaciones Emerita LXXXII 2, 2014, pp. 361-394 ISSN 0013-6662 de fuerte conflictividad política, como son las de las revoluciones oligárquicas de finales del siglo V. La perspectiva filosófica está representada en primer lugar por la contribución de M. Serra en la que se aborda la posición de crítica de Platón en el tema con el afán de presentarla en su complejidad y evitar de este modo conclusiones reductivas sobre la misma. Serra defiende que los ancestros de la formulación platónica sobre la verosimilitud se deben situar en un debate sobre su estatuto del que es testimonio privilegiado Jenófanes; y que Platón, en continuidad con estos ancestros, mantiene abiertas y comunicadas interpretaciones y usos de eikos que pueden parecer incompatibles. Racionalidad y persuasión no son en Platón exclusivas y la interpretación contrastada que Serra hace de los pasajes pertinentes de Fedro y Timeo lo muestran brillantemente. Cierra el volumen la contribución de F. Piazza sobre los tratados retóricos de Aristóteles y del anónimo que circuló bajo el nombre del Estagirita conocido por Retórica a Alejandro, de atribución discutida. Piazza detalla las diferencias en los intereses respectivos, que son esencialmente prácticos en el anónimo y más inclinados a la formulación general en Aristóteles, sin dejar de señalar las continuidades. A Aristóteles se debe sin embargo un desarrollo original en el sentido de la autonomía ontológica de lo verosímil constituida en torno al campo de «lo que es verdad por lo general». Piazza explora también el potencial heurístico de lo eikós como forma de imaginación no pictorial. Es imposible entrar en los detalles de exposiciones que son ricas a la vez en datos y propuestas, y preocupadas por igual en evitar categorizaciones exclusivas que fragmenten las continuidades de sentido. Se echa de menos, sin embargo, un tratamiento de la poesía, sobre todo la trágica, cuyo papel en la constitución de la retórica ha sido recientemente reevaluado. La ausencia de un tratamiento monográfico de Tucídides es también llamativa. El volumen es, con todo, una espléndida introducción a un tema vivo que nos viene de antiguo. No resulta en modo alguno una novedad decir que en los últimos años, quizás ya en las últimas décadas, las cuestiones relacionadas con el estudio de lo que habitualmente se ha dado en llamar la Historia Militar del mundo antiguo ha recibido una Emerita LXXXII 2, 2014, pp. 361-394 ISSN 0013-6662 destacada atención por parte de los investigadores. Pese a la percepción desigual, y a veces todavía peyorativa, de este tipo de estudios, lo cierto es que muchos han sido los trabajos dedicados a las diferentes cuestiones relacionadas con la guerra en la Antigüedad, como bien han sabido recoger recientes publicaciones de handbooks y companions. Por otra parte, esta intensa atención de la producción investigadora, formulada por medio de libros, artículos, reuniones científicas y trabajos de corte más divulgativo, a las cuestiones derivadas del análisis de la violencia, los conflictos y los aspectos bélicos ha obtenido un destacado soporte en el apoyo que el público, tanto general como especializado, ha ido mostrando, y que todavía se advierte, a todo aquello que tenga que ver con la Historia Militar, un factor que no está en modo alguno restringido a la Antigüedad. Ahora bien, tantos trabajos no deben confundir la perspectiva crítica, y debe apreciarse que la cantidad ha tenido como consecuencias resultados desiguales. Podríamos hablar, en primer lugar, del imperialismo de ciertas tendencias interpretativas, quizás vinculadas con el interés del público general y la tendencia a generar desde la Antigüedad explicaciones genéricas del posterior desarrollo de la historia, o las historias militares, o incluso de la Historia a través de los aconte cimientos y factores militares, pero a menudo alejadas de la muy necesaria crítica de las fuentes o de la riqueza de los aspectos que el Mediterráneo Antiguo nos muestra a través de las múltiples fuentes que permiten analizar estos procesos. La complejidad, además, de estudiar la guerra como fenómeno no puede menospreciarse, espe cialmente si consideramos que ésta ejerce sobre la cultura una atracción de gran intensidad, generando perspectivas culturales vinculadas con expresiones de tipo bélico, como las guerras contra monstruos y amazonas, o los mitos fundacionales, que tienen tanto de historia militar como de historia social, política o económica. Por este tipo de razones, resulta muy de agradecer la propuesta metodológica y conceptual del libro editado por J.-C. Couvenhes, S. Crouzet y S. Péré-Noguès, que en oposición a diversos modelos explicativos, más planos y sugestivos desde el punto de vista de su repercusión en la interpretación de la actualidad, expone una compleja radiografía de la diversidad de puntos y perspectivas a tratar en relación con el estudio de la Antigüedad empleando como marco la excusa de los estudios sobre la guerra. Resulta apreciable, y en cierto modo muy significativo, que de un modo un tanto incierto exista una propuesta de continuidad en relación con este tipo de estudios sobre la guerra focalizados en el contexto específico del mundo helenístico. Desde aquel volumen de Hellenistic Warfare editado por N. Sekunda y Alejandro Noguera-borel en Hellenistic Warfare 1, de difícil adquisición, hasta este Hellenistic Warfare 3, hay que advertir una difícil continuidad, que pese a todo ha conseguido mante nerse, a la luz de la aparición del presente volumen. Frente a la óptica más tradi cional, del Helenismo considerado peyorativamente, lo cierto es que los estudios compilados por el presente volumen ponen de manifiesto de una parte la necesidad Emerita LXXXII 2, 2014, pp. 361-394 ISSN 0013-6662 precisa de plantear cuestiones en el entorno de los estudios de historia militar que sin embargo resultan fundamentales para poder comprender la complejidad de un mundo que, como el helenístico, es intensamente global y muy amplio tanto a nivel geográfico como cronológico. No en vano, los diversos artículos que aparecen recogidos en este volumen recogen diferentes estudios desde la Roma Republicana del s. IV a. C. hasta la personalidad de ciertos imperators al servicio de Roma durante las guerras civiles del final del s. I a. C. en las regiones del levante mediterraneo. El volumen, que recoge lo que a buen seguro debió ser una magnífica reunión científica celebrada en Tours en marzo de 2007, se articula en tres secciones, como son Identités, Pratiques y Transferts, que ponen de relieve desde su misma propuesta y título una perspectiva bien compleja del fenómeno de la guerra como tema de análisis en la historia helenística. En el primer apartado, emerge con claridad, bajo el epígrafe de las Identidades, el interés por fenómenos de multiculturalidad y de autoafirmación a partir de símbolos, tratados, prácticas y relaciones en un marco bélico que va más allá de la simple guerra para comprender también de manera muy sugerente diversos aspectos culturales de múltiple calado. Así, trabajos como los de N. Sekunda («Neocretans», pp. Pese a la división del volumen en las tres partes mencionadas, lo cierto es que podrían realizarse de forma interna otros conjuntos bien diversos, e igualmente enriquecedores y coherentes. Por ejemplo, ya en el apartado de Pratiques, el trabajo del siempre interesante A. Noguera borel («Mercenaires galates d' Antigonos Gonatas: problèmes de numismatique et de démographie », pp. 193-202), que bien podría conjuntarse con los de S. Péré Noguès o A. C. Fariseli, ya mencionados, sin detrimento de añadir al conjunto otras aproximaciones, como el capítulo elaborado por A. Heller Emerita LXXXII 2, 2014, pp. 361-394 ISSN 0013-6662 igualmente, una intención velada por romper la rigidez estándar de los marcos geográficos y cronológicos: sólo así puede uno apreciar un volumen sobre mundo helenístico donde Roma tiene casi un mayor protagonismo que el mundo griego, y occidente se presenta también como un espacio geográfico de gran valor durante el periodo, hasta el punto de incitar a la arriesgada, discutible e interesante posibilidad de contemplar la República romana como una potencia helenística, aunque no pueda considerarse simplemente como «una más". Seguramente, esta concepción es el resultado de una nueva tendencia, materializada en obras como el volumen colectivo presente o en el más explícito y reciente de J. Prag & J. Quinn (eds.), Hellenistic West. Rethinking Ancient Mediterranean, Cambridge 2014, en las que se propone una ruptura relativa de la concepción clásica de división del periodo y del lugar de occidente (Roma esencialmente) en el marco helenístico que, si bien ya había avanzado en cierto modo Droysen, ahora ha sido reflotada y tal vez merezca, en breve, atención y reflexión detallada. Los trabajos que componen este libro son, en su mayoría, potencialmente útiles para los investigadores que trabajan sobre cuestiones del ámbito de la historia militar en la Antigüedad. Si bien se echa en falta, no obstante, alguna aproximación de corte teórico, un tipo de aportaciones que no son frecuentes en el ámbito analizado pese a la abundancia de publicaciones sobre esta temática (salvando, por ejemplo, excepciones como la propuesta por L. L. brice & J. T. Roberts (eds.), Recent directions in the Military History of the Ancient World, Claremont 2011, o para el ámbito nacional, la de J. Vidal & b. Antela, La guerra en la Antigüedad desde el presente, Zaragoza 2011), tampoco ello puede considerarse un defecto del volumen, sino tan sólo un síntoma del tipo de historia militar que se realiza en la actualidad.
10 Sonnino) in Plu., Nic. 9.7 su un akron Skiradion a Salamina).
Este artículo se centra en la representación de la adivinación en Caballeros de Aristófanes. Con el objetivo de complementar la lectura en clave paródica con la que suelen interpretarse sus comedias, se analizarán elementos que dan cuenta del contexto socio-político y de la emergencia del movimiento sofístico. Para ello, se desarrollarán la denuncia a las estrategias demagógicas de Cleón, entre las que se encuentra la de «recitar oráculos» (v. 809), y la comparación con Temístocles, afamado por la manipulación de oráculos. En segunda instancia, el empleo cómico que hace Aristófanes de la retórica choca con las prácticas adivinatorias, cuya tradición se refiere a los alegoristas y los enigmas. De esta manera, se propone establecer conexiones con el contexto tanto en sus referencias a la política ateniense del siglo V a. C. como también con las prácticas mánticas en cuanto tales y la influencia sofística en la concepción del lenguaje y en el desarrollo de la retórica cómica de Aristófanes. Palabras clave: oráculo; enigma; Temís tocles; demagogia. La investigación en desarrollo se focaliza en la institución adivinación 1 no sólo porque es un elemento sobre el que Aristófanes genera su comicidad en varias obras (Smith 1989), sino también porque, como tal, la adivinación en general funcionaba en la Antigua Grecia dentro de las prácticas cotidianas y con valor legitimante en la esfera política. En ese sentido, Caballeros elabora distintos aspectos de dos prácticas adivinatorias -quizás las de mayor relevancia política-como la oniromancia y el oráculo. A diferencia de otras obras, como Acarnienses con el presagio o Aves con la interpretación del vuelo de los pájaros, esta comedia, en la que Cleón es personificado detrás de Paflagonio, toma el oráculo como el disparador narrativo, pero también como recurso cómico a la hora de desarrollar algunas escenas 2. Es decir, en cuanto a la trama, la comedia se inicia con un oráculo oculto por Cleón, luego el conflicto avanza sobre el desvelamiento e interpretación de la tablilla o papiro escondido y acontece la posterior anagnórisis del Morcillero, que destrona a Paflagonio. Esta secuencia de acontecimientos anudados al ocultamiento y revelación del oráculo se complementa con el ataque general a la manera en que Cleón gobernaba demagógicamente la polis en el contexto de la Guerra del Peloponeso. En particular, cuando el Morcillero rechaza la comparación con la figura ejemplar de Temístocles que hacía este Cleón enmascarado en Paflagonio, lo acusa de otras dos formas de mantener el poder sobre la polis: «levantando muros a través de ella y recitando oráculos» (διατειχίζων καὶ χρησμῳδῶν, vv. La primera estrategia podría tra-1 Al referirla como institución adivinación, pensamos en «la tipificación recíproca de acciones habitualizadas por tipos de actores» (Berger & Luckmann 2001, p. 76) de lo que incluiríamos dentro de las prácticas adivinatorias: augurios, sueños, tripas de animales sacrificados, oráculos, hidromancia, inspiración mántica. A lo largo del trabajo, se hace referencia a la «institución adivinación» y a la «institución oráculo». La «institución oráculo» remite exclusivamente a lo concerniente al oráculo, desde su construcción histórico-simbólica hasta las tablillas e inscripciones, pasando por los «administradores» del saber profético, sean sacerdotes o profetas. 2 Pluto, cuya datación es posterior a las obras mencionadas (388 a.C.), satiriza la consulta del oráculo délfico, que es el disparador de la comedia. Sin embargo, esta obra debe ser interpretada de otra manera respecto a los oráculos, ya que fue producida luego del desastre de Sicilia, cuando los cresmólogos ya habían perdido gran parte de su legitimidad (Th. VIII 1.1.). ducirse por el popular «divide y triunfarás» (Sommerstein 1981, p. La segunda, en cambio, hace referencia a la institución oráculo. La representación de la adivinación que elabora Aristófanes no deja de abrir un interrogante acerca del nivel de crítica o de parodia de dicha institución. Dado que las profecías y las consultas a Delfos son un pivote recurrente en varias tragedias conservadas, ¿en qué medida el uso de los oráculos cómicos debe ser leído en un sentido paratrágico3 o paródico?4 ¿Puede ser atribuido a un fenómeno político coyuntural? O, ¿de qué manera el ataque histórico y el uso paratrágico y paródico se complementan en la representación de los oráculos aristofánicos? 5Respecto del plano dramático, en un número considerable de tragedias la adivinación suele ser utilizada o bien como factor enigmático que genera expectación, o bien como un nexo causal-temporal que va determinando las acciones de los personajes. Consultas al oráculo de Delfos, por ejemplo, existen en catorce tragedias (Bowden 2005, pp. 40-55). Esto da la pauta de que, además de formar parte de la vida política de la Antigua Grecia, la institución adivinación era un tópico recurrente en el imaginario; lo que sin duda reforzaba pero también resignificaba las tipificaciones de las prácticas adivinatorias y la legitimación de los mensajes divinos que difundían. En Caballeros, si se consideran los oráculos desde el plano dramático, puede observarse cómo Aristófanes parodia el género tragedia. El Morcillero es tomado como el salvador (σωτήρ, v. 149)6 de la polis para resolver un «gran problema», eje a partir del cual suelen estructurarse las comedias aris- En otro nivel de análisis (¿histórico?), las varias menciones y representaciones del oráculo dan cuenta del manto de sospecha que lanza Aristófanes sobre tal práctica adivinatoria. Bajo ningún aspecto los señalamientos que hace del oráculo dejan de establecer un diálogo con otros textos, es decir, en el plano del imaginario, aunque también podemos afirmar que las críticas se orientan principalmente al uso político del mensaje divino, en especial si la comedia tiene como referente un personaje histórico como Cleón. La manipulación del oráculo en tanto institución puede observarse en dos acciones cómicas, que plantean, asimismo, dos problemas. En primer lugar, el inicio y el desenlace de la comedia reparan en el ocultamiento material de una tablilla oracular -la que anuncia el triunfo del Morcillero -, factor que demuestra cómo la cultura griega comienza a integrar en su seno la escritura no sólo en textos «literarios», sino también con otras funciones sociales como el registro de decretos y oráculos. Esta situación en la comedia documenta las posibilidades de una nueva tecnología10 para la difusión de informaciones divinas -incluso más allá de una posible postura de Aristófanes sobre la escritura-11 y lo que dicha instrumentación vuelve factible en términos de estrategias de poder. En segundo término, el agón oracular entre el Morcillero y Paflagonio evidencia la arbitrariedad a la que es susceptible la interpretación de los mensajes divinos (vv. Estas escenas muestran la manera en que se articula la comunicación con Demos y también cuál es el recurso cómico que emplea Aristófanes para desentrañar las estrategias lingüísticas de la interpretación de oráculos, estrategias vinculadas a la retórica, como desarrollaremos más adelante. De esta manera, la manipulación demagógica por medio de la institución adivinación que denuncia Aristófanes sería contrarrestada por la manipulación cómica del lenguaje oracular. MEMORIA CULTURAL Y TEORÍA DE MEDIOS: UNA APROXIMACIÓN A LOS ORÁCULOS ARISTOFÁNICOS Al pretender arrojar luz en la comedia de Aristófanes sobre algún síntoma en torno al uso político del oráculo que no sea entendido en términos paratrágicos o paródicos, es necesario plantear el problema metodológico de la historicidad y la ficción. 52: «Para la memoria cultural no cuenta lo fáctico, sino sólo la historia recordada. Se puede decir que en la memoria cultural la historia fáctica se transforma en historia recordada y, por ende, en mito». Desde esta perspectiva, los ataques de Aristófanes a Paflagonio/Cleón relacionados con el uso de los oráculos no deben tomarse a partir de una base fáctica. Más bien, advierten sobre la potencial manipulación que se podría hacer de ellos y este gesto ya lo vuelve histórico12. A partir de un trabajo complementario entre lo filológico, lo histórico y lo arqueológico, el modelo propuesto por Rüpke 2001, pp. 13-30, puede brindar nuevas lecturas sobre las religiones antiguas al concebirlas como sistema de comunicación. Este modelo recupera el contexto social de la comunicación al incluir como parte del análisis, desde los templos, su arquitectura y su ubicación, la distribución de roles en la organización de procesiones y consultas, hasta los rituales y los actos de habla religiosos. Es decir, se trata de una concepción más amplia que la mera situación comunicativa inmediata entre agentes humanos, que apunta a restituir la dimensión política de la religión 13. Más allá del mensaje o lo que se solicite, también tiene significado quién tiene la potestad de interpretar el oráculo, dónde se sitúa el templo o qué ofrendas se brindan. De la misma manera, el soporte en el que se transmite el oráculo, sea oral o escrito, determina una serie de acciones y roles que también abren el juego a nuevas posibilidades de sentido. Si es oral, qué fórmulas y estructuras lingüísticas caracterizan una respuesta oracular y qué implica su versificación en hexámetros o su mera reproducción en prosa. Así también la inscripción de las respuestas con los datos del consultante y la fecha o si se registra en una tablilla son elementos que dan cuenta de un proceso cultural que transforma y resignifica la institución oráculo. En la misma línea de investigación, Rosenberger 2001a propone una «pequeña» historia del oráculo como medio de comunicación14. Este historiador toma el oráculo como un sistema que incluye distintos medios que adoptan funciones sociales a través de las cuales los hombres generan, conservan y difunden informaciones. El oráculo, según Rosenberger, estaría compuesto, primero, por los dioses que conocen el destino de los hombres. Luego, se encontrarían los intermediarios entre los dioses y los hombres, que serían los profetas y sacerdotes y los espacios que permiten dicha mediación, es decir, los templos que generalmente estaban a las afueras de las polis y cerca de fuentes de agua. En tercer lugar, coloca los objetos que se brindan como ofrendas y las inscripciones, pero también entiende que debe considerarse la colección de oráculos y no sólo los singulares. En último término, incluye los rituales y ritos como actos multimediales de comunicación, en especial en una cultura predominantemente oral. Estas intermediaciones, que originariamente eran orales, con la invención de la escritura generaron nuevos medios o modificaron su circulación; a pesar de que la supuesta versificación de las respuestas oraculares, con su ritmo y forma, también fuera una manera de controlar la estabilidad de dichos mensajes: «El verso es oralidad ritualizada» (Rosenberger 2001a, p. A partir del siglo VI a.C., la conservación de oráculos en tablillas fue uno de los primeros usos de la escritura en la Antigua Grecia, documentando la comunicación exitosa entre hombres y dioses. Así, quedaba registrado a qué dioses se consultaba y quién realizaba dicha consulta. Además de permitir el testimonio de este fenómeno, la escritura se vuelve una forma de circulación que no dependía de la consulta particular, sino de la colección para interpretar situaciones cruciales, algo similar a lo que ocurría con los Libros Sibilinos en Roma (Rosenberger 2001b, pp. 82-87). Por ello, las ciudades recopilaban y archivaban oráculos. Es conocido el caso que relató Heródoto (VII 6. 3), en el que se llegó a realizar una edición completa de las profecías de Museo. Esta edición fue encargada por Pisístrato a Onomácrito. 168, este encargo sería un intento por «monopolizar el saber profético». Pero este editor y cresmólogo Onomácrito también es conocido por haber querido interpolar versos en un oráculo, lo que le costó el destierro 15. Con este marco teórico-metodológico, así como ocurre con otras comedias aristofánicas, Caballeros puede brindar un amplio espectro de análisis en lo que concierne a la institución adivinación. Por un lado, Aristófanes apuntala históricamente la instrumentalización política de la que puede ser susceptible dicha institución y su rol en la legitimación del poder, en particular atacando la figura de Cleón en el contexto bélico de la Guerra del Peloponeso. Por el otro, la dinámica de las acciones en escena permite recuperar partes del funcionamiento y el ejercicio mismo de los adivinos, de quienes hacen uso de ellos y de las condiciones materiales que incluyen (la escritura), como también atestiguar una pérdida de sacralidad en el contexto relativista generado por el movimiento sofístico. En ese sentido, los distintos aspectos sobre la adivinación que están en juego en Caballeros podrían permitirnos una arqueología cómica de las prácticas mánticas. III.'ORACULIZAR' LA POLIS: LA INSTRUMENTALIZACIÓN POLÍTICA DE LOS MENSAJES DIVINOS En Caballeros, las referencias a la institución oráculo vienen de la mano de la crítica a Cleón y su modo de construir poder, crítica que se puede inferir del transcurso de la comedia o en las voces de Nicias y Demóstenes. Con el fin de convencer al Morcillero de ser el próximo líder, Demóstenes en los vv. 213-222 enumera una serie de características «negativas» pero necesarias para gobernar y luego agrega que los oráculos y la Pitia están de su lado (χρησμοί τε συμβαίνουσι καὶ τὸ Πυθικόν, v. Por su parte, el Morcillero desconfía de la institución adivinación al servicio de Paflagonio. Primero lo acusa de engañar con sueños que lo legitiman (ἃ σὺ γιγνώσκων τόνδ ̓ ἐξαπατᾷς καὶ ὀνειροπολεῖς περὶ σαυτοῦ, v. 819), de reci-tarle oráculos a la polis. Demóstenes, a su vez, le atribuye a Paflagonio cierto grado de sistematicidad en sus maquinaciones, incluso hablando de «técnica» (τέχνην πεποίηται, v. Entre estas menciones que dan cuenta de la relación entre la construcción de poder y la legitimación que brinda la institución adivinación, se agrega además la comparación explícita que hace de sí mismo Paflagonio con Temístocles (v. A partir de la biografía hecha por Plutarco (Them. 20.3), este héroe de las Guerras Médicas puede considerarse uno de los primeros en instrumentalizar políticamente la religión griega en un contexto bélico. Si bien algunos autores modernos dudan de esta afirmación18, en las batallas de Artemisión/Termópilas y Salamina fue fundamental la participación de Temístocles por su habilidad para interpretar oráculos, en particular el de «los muros de madera» (Evans 1982), y utilizarlos al servicio de su política (Pérez Jiménez 1992). Esta intervención involucró un marco político mayor, en el que «la actuación de Temístocles en Platea significa un fortalecimiento de la Anfictionía como estructura política y, con ello, el papel de Delfos» (Pérez Jiménez 1992, p. De esta manera, la trama incluye el ocultamiento de un oráculo desfavorable así como los agones oraculares que desarticulan las estrategias lingüísticas de los mensajes divinos. También la denuncia de una «técnica» o habilidad para manipular la institución adivinación con fines propagandísticos y la mención de un referente histórico como Temístocles expone uno de los focos en los que Aristófanes despliega sus ataques a Cleón. Por ello, la acusación de gobernar la polis «levantando muros a través de ella y recitando oráculos» (διατειχίζων καὶ χρησμῳδῶν, vv. 818-819) no es un ataque más, sino uno central en la estructura de la comedia que muestra la manipulación demagógica de Cleón. En este contexto, el verbo χρησμῳδέω, que se compone de χρησμός y ᾠδή y que suele traducirse por «recitar» o «cantar oráculos» 19, adquiere un lugar Las tablillas o papiros oraculares en esta obra también forman parte de la construcción de poder en la polis, aunque, quizás, sin un tono cómico mayor que el de ser el disparador de las acciones de la trama. Es decir, la comedia plantea el hecho fáctico e histórico de la inscripción de las res- 20 En Aves (v. 991), Aristófanes emplea el verbo χρησμολογήσεις con el que Pistetero termina echando de escena al cresmólogo que viene a reclamar su lugar de funcionario en la fundación de la ciudad de las aves. Este verbo sería quizás el más adecuado para la traducción «oraculizar». Si bien se trata de una comedia diez años posterior, es evidente la coincidencia en la acusación. Entre los neologismos cómicos vinculados a la crítica de la institución adivinación, cabe mencionar el «oráculo engañoso» o «falso oráculo» (χρησμῳδόληρος) de Platón Cómico (fr. En la misma dirección de ridiculización, en fr. 805 K.-A. de Aristófanes aparece el término δαφνοπώλης «vendedor de laureles» que remite a la tradición de Apolo, dios de la adivinación. 21 Si la exigencia a la hora de traducir fuera mantener el sustantivo y agregar un verbo, una opción sería «difundir oráculos», hacerlos circular como información legitimada; lo que sería acorde al marco planteado anteriormente sobre la religión como sistema de comunicación. 298, omite la acción de cantar o pronunciar, evitando así cualquier referencia a la estructura mediática de los oráculos, y solo traduce «separándolos del mundo con tus murallas y tus oráculos», enfatizando su uso político. 124, en cambio, traduce en forma literal «cantando oráculos». puestas oraculares. A diferencia de Aves, en la que es burlada la autoridad/ autenticidad basada en la materialidad de los oráculos22, en Caballeros solo se genera comicidad sobre la materialidad en sí de las inscripciones cuando se menciona la cantidad exagerada de papiros o tablillas que poseen Paflagonio y el Morcillero. Mientras el primero viene con un cofre lleno de oráculos (v. 1000, κιβωτός πλέα), el segundo dice tener un desván y dos almacenes repletos (v. El énfasis está puesto en la novedad tecnológica de la escritura y del soporte de conservación, fenómeno que permite que Cleón o cualquiera pueda poseer un mensaje divino. La materialidad del oráculo, o sea, el medio, genera las condiciones para la difusión de un mensaje o su ocultamiento. El acto de esconder la tablilla o papiro es el eje que toma Aristófanes y así construye a Paflagonio como un profanador. En ese sentido, el ataque no es directamente contra la institución oráculo, sino contra la manipulación que hace de ella Cleón (Smith 1989). Al igual que Onomácrito, quien interpolara versos en una respuesta oracular, este personaje no solo es destronado por el Morcillero, que es anunciado proféticamente, sino que también debería ser desterrado por profanar la institución oráculo. La difusión o la censura de un mensaje divino es una de las formas de instrumentalizar políticamente la institución adivinación. Más allá de la sanción religiosa que ello implicaría, la denuncia de ese acto pone en evidencia un mecanismo necesario al que suelen recurrir los gobernantes para legitimar sus decisiones. Así, la escritura de los oráculos y el acopio que trae consigo es un fenómeno particular que testimonia esta comedia. Si es que Paflagonio/ Cleón encarna un estereotipo cómico del demagogo (Halliwell 1984), la instrumentalización de los oráculos forma parte de su constelación. Otro elemento del que da cuenta Caballeros, que también se repite en Aves, es la forma de leer e interpretar los mensajes oraculares, terreno sobre el que Aristófanes genera comicidad. Durante el siglo V a. C. la emergencia de la democracia ateniense fue acompañada no solo por una novedosa expansión de la escritura23, sino también por el movimiento sofístico, que irrumpe «con sus promesas de triunfo vital mediante la fuerza del logos» (Gil 1996, p. La capacidad de argumentar y persuadir en público se volvió un elemento fundamental para quienes aspiraban a una carrera política y los sofistas vinieron a suplir esa necesidad (Kerferd 1981). 19, esa capacidad retórica de los sofistas no se limitaba a un efecto sobre el oyente. La autonomía performativa del lenguaje que divulgaban los sofistas implicaba, a su vez, un «efecto mundo» -en el sentido austiniano de performance -donde lo retórico constituye lo político (Cassin 2008, p. Este fenómeno social no es ajeno a Aristófanes, que en sus obras retoma la cuestión sofística. Tal es el caso de Nubes, comedia en la que problematiza la influencia de dicho movimiento en la educación de los atenienses (De Carlo 1971). En Caballeros, en cambio, el comediógrafo apunta más a mostrar su habilidad para malear el lenguaje y su aspecto performático; es decir, la persuasión de Demos25. Esta representación cómica se percibe, particularmente, en la burla a las formas de recitar e interpretar los oráculos, lo que expondría otro modo de instrumentalización de la institución adivinación. Con ello, nos referimos a las formas enigmáticas de decir y leer (Iriarte 1990, pp. 49-64) y la función retórica que adoptan en esta obra. Retomando las preguntas iniciales, no necesariamente la intertextualidad con otros géneros prevalece en función de un sentido paratrágico o paródico (sea la épica o los mismos hexámetros délficos), sino que el lenguaje enigmático de los oráculos cede ante la necesidad retórica del carácter agonista de la comedia aristofánica26. El foco se pone, entonces, no tanto en las figuras y símbolos de los oráculos que suelen reconocerse en otros textos clásicos27, sino en la función lingüística con la que son empleados estos mensajes divinos a los fines cómicos. Si bien la retórica en el siglo V a. C. todavía no había desarrollado categorías técnicas o vocabulario específico, la comedia de Aristófanes ya muestra personajes conscientes de estrategias lingüísticas y discursivas para lograr persuadir a la audiencia (Hubbard 2007), lo que evidenciaría el incipiente auge de dicha disciplina. En este sentido, la retórica aristotélica puede brindar instrumentos para comprender el giro cómico de los oráculos en Caballeros, ya que tanto la metáfora como el enigma son parte de tradiciones asentadas en el pensamiento griego (Gagarin 2007). Entre las consideraciones que realiza Aristóteles sobre la claridad del discurso, el enigma aparece vinculado a la metáfora, centro de su teoría del estilo (Eden 1987, Struck 2004). Tanto en la Retórica como en la Poética Aristóteles contrasta el enigma con la metáfora y, con ello, establece una distinción entre sus funciones. Mientras la metáfora persuade aclarando o volviendo algo evidente a través de la transposición (μετενήνεκται), basada en transferir un lógos de un contexto familiar a uno extraño, el enigma con el mismo recurso lingüístico provoca el sentido inverso oscureciendo el significado (Rh. Esta idea también la resume cuando dice que un buen enigma es una expresión metafórica (Rh. Al ponderar la claridad en el estilo poético (1458a), un estilo que sea majestuoso en el uso de palabras extrañas (vocablo dialectal, alargamiento, metáfora o todo lo que no sea de uso corriente), Aristóteles expresa que un empleo excesivo de tales palabras extrañas genera enigmas o barbarismos. Desde otra concepción del lenguaje contemporánea a la retórica, el término αἰνίσσομαι se asocia con los comentadores alegoristas, cuyas raíces se remontan a la figura del poeta-profeta que habla en un lenguaje encriptado. Mucho más que la palabra «alegoría», cuyo empleo es más frecuente en los siglos siguientes, αἴνιγμα es el término específico con el que propiamente denominan los alegoristas el «querer significar», modo de lectura que se diferencia de la propuesta de eficacia retórica en términos de claridad que propone posteriormente Aristóteles (Struck 2004(Struck, 2005, pp. 147-166), pp. 147-166). No solo en el Papiro de Derveni aparece con frecuencia αἰνίσσομαι vinculado al acto hermenéutico y a la adivinación, lo que «demostraría que es parte del lenguaje técnico del alegorista profesional» (Struck 2004, p. También en la tragedia y la comedia el enigma suele ser expresado en un contexto oracular. En el texto órfico, primero dice que «la poesía es algo extraño y enigmático (αἰνι[γμ]ατώδης) para la gente» (col. VII) y luego que «en todo el poema [Orfeo] habla en forma enigmática (αἰνίζεται) acerca de las cosas que hay» (col. XIII) 30. En el corpus trágico, Casandra habla en enigmas (A., A. 1112, 1183); en tanto, Eurípides señala la expresión enigmática de Apolo (Io 533; Supp. Por su parte, Caballeros -de acuerdo a lo que analizaremos adelante -presentaría un uso retórico del lenguaje enigmático, combinando la tradición del oráculo con la función persuasiva de la metáfora, función que se vincula con el carácter agonista de la comedia aristofánica. En esta comedia, la articulación entre el lenguaje oracular y su función retórica se observa en el ejercicio de la recitación e interpretación de oráculos. Aristófanes lleva al absurdo estas escenas convirtiéndolas en una competencia epidíctica basada en la hiperbolización peyorativa del oponente 32. Estos pasajes 30 Seguimos la edición del Papiro de Derveni de Betegh 2004. Esta autora opone epídeixis no al discurso deliberativo o judicial que surge de la Retórica de Aristóteles sino a la apódeixis que aparece en Analíticos primeros. Con esto, enfatiza el arte de «mostrar» (déiknymi) en presencia de alguien, el arte de hacer ver o exhibir algo, difiriendo del segundo que designa el arte de mostrar algo «a partir de» (apó) lo que es mostrado, o sea, «demostrar» en lógica, en matemática o en filosofía. En esta competencia cómica, el referente «enigmatizado» de cada ORÁCULOS BURLADOS Y ENIGMAS CÓMICOS EN CABALLEROS DE ARISTÓFANES 37 Entonces, por un lado, están los oráculos recitados, que son cinco (vv. Estas dos formas de hacer aparecer los oráculos en la comedia se conectan entre sí por una dialéctica explicativa sobre el significado de los dichos oraculares, sobre el poder de entenderlos o no, lo que influye en la construcción de un Demos que se hace el imbécil adrede (vv. En muchos casos, la dinámica se da en forma de pregunta y se articula con distintas estructuras semánticas de decir / explicar / escuchar / comprender. De esta manera, Aristófanes fusiona en una misma escena lo que los antiguos distinguían como las dos formas de generar comicidad: «de los asuntos» (ἐκ τῶν πραγμάτων) y «del lenguaje» (ἐκ τῆς λέξεως) (Gil 1996, p. Es decir, dado que el objeto de risa es la lectura e interpretación de los oráculos, el humor situacional y el humor verbal se complementan en este agón oracular, configurando también una reflexión metacognitiva sobre el hecho teatral 34. El juego dramático sobre la interpretación de los mensajes se enmarca entonces en la escucha/recepción y la recepción/comprensión que, en algunos casos, se manifiesta en modo imperativo: oráculo está presente en escena alternativamente y ello convalida pensarlo en los términos de una epídeixis. 33 A partir de estos versos, Zumbrunnen 2004 retoma las lecturas sobre la elite dominante y el ciudadano inteligente en Acarnienses y Caballeros con el fin de explicar el carácter agonista de la democracia ateniense. También Slater 2002, pp. 68-85, interpreta que este final en el que Demos demuestra su inteligencia es un giro de una actitud pasiva a una activa que culmina con la explicitación del nombre Agorácrito (vv. 34 El concepto de metateatro tiene su origen en el trabajo de Abel 1963 y su motivación apuntaba a dar cuenta de la novedad dramatúrgica de algunos autores como Pirandello y Beckett. Su mayor contribución teórica fue la de «la-obra-dentro-de-la-obra» y de «dramaturgo-dentro-de-la-obra». En los últimos años, con el giro cognitivo de los estudios teatrales (Hart 2008), el análisis de lo metateatral también comenzó a reflexionar sobre las formas de percibir y comprender el hecho teatral dentro de la obra. Así, esta escena cómica evidenciaría las formas de exponer y argumentar sobre el sentido de los oráculos, pero también sobre la presentación cómica de dicha escena. 35 Las traducciones me pertenecen. Cuando el diálogo no omite los predicados de discurso indirecto, las respuestas retoman verbos de «decir»: ὁ χρησμὸς ἄντικρυς λέγει (v. Aunque dan la pauta del énfasis que pone Aristófanes en las escenas sobre la interpretación de oráculos, las distintas raíces de los verbos de decir, escuchar y explicar en esta comedia no guardan una regularidad distintiva. Sin embargo, con dos gestos poéticos el comediógrafo tiñe el valor de ciertos decires: por un lado, el empleo de adverbios o formas adverbializadas como ἄντικρυς (v. 1084) y, por el otro, el modo propio de decir/leer el discurso oracular del verbo αἰνίσσομαι (v. Con los adverbios, Aristófanes modifica la supuesta neutralidad de los decires para impregnarlos de un sentido de autoridad, al manifestar la naturalidad con que deben ser interpretados ante un Demos que finge ser tonto. Estos adverbios se complementan con frases como «esto es lo más claro de todo» (v. 207, τοῦτο περιφανέστατον), lo que anula la disputa por los significados, al menos hasta que comienza el agón oracular entre el Morcillero y Paflagonio. Por otro lado, Aristófanes se refiere a αἰνίσσομαι en varias oportunidades con el sentido de «querer significar» -que bien podríamos traducir como «decir enigmáticamente» o «enigmatizar»-. 47), por ejemplo, lo utiliza para develar el referente: δοκέω μέν, ἐς Κλέωνα τοῦτ ̓ αἰνίσσεται. Me parece que con esto enigmatiza [se refiere enigmáticamente] a Cleón. 970), el comediógrafo lo emplea para describir el acto de Bacis: ᾐνίξαθ ̓ ὁ Βάκις τοῦτο πρὸς τὸν ἀέρα. Bacis enigmatizó con esto el aêr. En Caballeros, se combina el uso de adverbios y del verbo αἰνίσσομαι, lo que complementa un «querer significar» con una voluntad/subjetividad que imprime un sentido de autoridad, pero también un valor de eficacia que podría entenderse como manipulador. Con la combinación de los adverbios σοφῶς y ὀρθῶς y el verbo 'enigmatizar' (αἰνίσσομαι) 37, Aristófanes lleva el decir oracular a un plano de eficacia que no tiende a lo enigmático, sino a la metáfora. Algunos estudios se enfocaron en analizar las figuras y símbolos que manejan los oráculos aristofánicos, tanto señalando la intertextualidad con otros géneros como indicando el conocimiento popular que podrían llegar a tener la audiencia, especialmente aquellos vinculados a la ciudad de Atenas (Anderson 1991, Lauriola 2006). Que Aristófanes se sirva de un bagaje popular sobre el cómo y el qué del lenguaje oracular no implica que su uso del discurso enigmático enigmatice ni que tenga solo un uso paratrágico. El carácter retórico-agonista de su comedia exige eficacia cómica -es decir, que el referente del ataque sea evidente-y que no solo se limite a ser una expresión mimética de los enigmas que genere expectación o reflexión. Esta manipulación cómica vuelve el enigma en metáfora -siguiendo la definición de Aristóteles, sería un buen enigma-y así propone una función retórica para el lenguaje oracular, incluso más allá de la intertextualidad con la tragedia, la épica o el discurso oracular mismo. De esta manera, se oponen y complementan dos formas de concebir el lenguaje y la creación poético-retórica. Por un lado, existe en el saber popular un lenguaje enigmático que esconde o crea un significado que debe ser descubierto, poniendo en juego la sabiduría del hermeneuta o del poeta. Por el otro, la necesidad del género cómico apunta a un lenguaje retórico que tiene como fin entretener y convencer por medio del absurdo, la hipérbole y la ridiculización, recursos que en Caballeros se despliegan a partir de la institución adivinación. El gesto cómico de Aristófanes aspira a una claridad retórica que anula lo enigmático en pos de lo metafórico, al mismo tiempo que expone la manipulación a la que es susceptible el lenguaje y, en consecuencia, la lectura de los oráculos. La estrategia de crear enigmas cómicos redefine la función lingüística asida en la tradición de los oráculos, lo que, en definitiva, también termina siendo una burla a la autoridad divina y a la institución que la avala. 37 Elegimos este neologismo en contraste con otras traducciones, ya que consideramos que, al conservar su función predicativa, queda latente la agencia de la acción de 'enigmatizar', que es fundamental para la acusación sobre la manipulación de oráculos. 318, opta por traducir αἰνίσσομαι como una frase adverbial («de un modo enigmático», v. 197) y como un adverbio precedido por un verbo de decir («alude enigmáticamente», v. 137, traduce «está envuelto en enigmas» (v. 197), respetando de alguna manera el participio, y «se refiere enigmáticamente» (v. Subyace, por último, la cuestión de si Aristófanes haciendo comedia de los oráculos estaría criticando su manipulación con propósitos políticos o si solo se trata de un ataque contra la autoridad divina38. Sobre la institución adivinación, Smith 1989 considera que la burla aristofánica a los oráculos no está orientada a deslegitimar lo divino, sino a denunciar la manipulación que hacen de ellos los gobernantes. A partir del análisis de la ausencia divina y la agencia humana en la comedia aristofánica, Given 2009 llega a una conclusión similar en la que el cumplimiento de la meta del «gran problema» no depende de la voluntad de los dioses, sino de la corrupción humana. Suárez de la Torre 1998, pp. 117-178, interpreta, en cambio, que en la representación aristofánica de los oráculos se complementan el rechazo de su uso fraudulento en el ámbito público y la desconfianza sobre las prácticas adivinatorias en sí. También podría afirmarse que la crítica a la manipulación humana de la institución adivinación pone en jaque lo divino en general, puesto que la mediación (ya sea «pura» o «corrupta») es constitutiva de la relación con los dioses. Precisamente, las formas de leer e interpretar los oráculos en Caballeros evidencian el conflicto con la mediación de lo divino. En una comedia en la que Demos, atribuyendo al Morcillero más inteligencia que a Paflagonio, admite que se hace el tonto siendo el más sabio de todos39, la acción de «enigmatizar sabiamente» condensa las especulaciones sobre la legitimidad del funcionamiento de los oráculos, funcionamiento que se basa en la materialidad y maleabilidad del lenguaje y en el poder sobre las interpretaciones. En definitiva, al mismo tiempo que Aristófanes denuncia la manipulación demagógica con fines propagandísticos que realiza Cleón sobre la institución oráculo, a través del absurdo y la hipérbole manipula con fines cómicos el lenguaje enigmático con el que se suelen identificar las prácticas adivinatorias tanto en el saber popular como en otros textos dramáticos o épicos. El comediógrafo recurre a estas estrategias cómicas para desarticular los meca- En Caballeros, se despliegan distintos elementos de la institución adivinación: las inscripciones, las menciones a referentes como Temístocles o adivinos legendarios (Bacis), el ejercicio de lectura e interpretación, los sueños de Atenea. Todo ello, más allá de la voluntad del autor para embestir contra Cleón, aportan fuentes para comprender el funcionamiento de la institución oráculo en la polis ateniense de fines del siglo V a. C. Así, no solo el vínculo con los adivinos o los hechos profetizados de las tragedias o la épica pueden ser reconocibles en esta comedia, sino también la vivencia y la sensibilidad de la época en torno a las informaciones que construyen el futuro desde un presente sospechosamente legitimado por los dioses.
En este trabajo se estudian las relaciones transtextuales del poema gastronómico de Filóxeno con la poesía homérica, buscando los elementos lingüísticos y literarios que proceden de la épica. La relación con el texto homérico permite arrojar luz sobre uno de los pasajes más oscuros del Banquete. A mediados del siglo V a.C., cuando Atenas alcanza su máximo esplendor y se abre al mundo, importando nuevos productos que van a cambiar sus parcas costumbres alimentarias, nace en Grecia la literatura gastronómica, con manifestaciones en prosa, sobre todo libros de cocina, y en verso. Nuestro conocimiento de los prosistas no pasa de un listado de nombres y títulos, pero de la producción poética conservamos alrededor de quinientos versos, todos transmitidos por Ateneo de Náucratis, pertenecientes a tres poetas: Arquéstrato de Gela, Matrón de Pítane y Filóxeno. El primero de ellos con su Ἡδυπάθεια (ca. 330 a.C.), un recetario de exquisiteces, representa el espíritu preceptista y didáctico de la poesía gastronómica, mientras que Matrón con su Ἀττικὸν δεῖπνον (ca. 305 a.C.), y Filóxeno con su Δεῖπνον (ca. 390 a.C.), se encuadran en la línea descriptiva, ofreciendo una relación pormenorizada de platos y rituales de un banquete suntuoso con la única intención de divertir. Considerados como un género menor y víctimas de prejuicios ya desde la antigüedad, estos textos han suscitado poco interés entre los estudiosos, quienes además suelen centrar su atención en el contenido, como fuente de información para la historia de la gastronomía, más que en la dimensión literaria y filológica de los mismos. Esta afirmación es especialmente cierta en el caso de Filóxeno, sobre el cual hasta este momento poco más se ha estudiado que lo que Degani 1998, p. 94, llama Philoxenosfrage, es decir, los problemas sobre la identidad del autor, que, partiendo de la confusión de los propios antiguos entre varios Filóxenos practicantes de ὀψοφαγία, tienen como punto central de discusión el fr.189 K-A del cómico Platón 1. En este desinterés puede influir el estado del texto, bastante lamentable en algunos puntos, con lagunas insalvables y pasajes corruptos de imposible reconstrucción, imputables en buena medida a errores de los copistas tardíos de Ateneo, por sus serias dificultades para comprender términos alambicados y alusiones oscuras. Una buena edición crítica con comentario, al estilo de las que se hicieron de los otros poetas gastronómicos (Olson y Sens 1999y 2000), sería la base necesaria para cualquier otro estudio 2. Cualquiera que sea el punto de vista desde el que abordemos el texto de Filóxeno, es imprescindible tener presentes a los otros dos poetas gastronómicos, sobre todo a Matrón por identidad de tema y enfoque. Sin embargo las diferencias entre ambos Banquetes son evidentes: metro heroico, dialecto jónico-épico, estilo homerizante en el de Pítane, metro lírico, lengua doria y estilo ditirámbico en Filóxeno. Las características del texto matroniano se deben a sus procedimientos compositivos, ya que elabora un auténtico Mosaikarbeit, rehaciendo y combinando versos homéricos casi como si se trata-1 El Banquete se ha atribuido a Filóxeno de Citera, de Léucade o incluso a un tercer Filóxeno amante de la buena gastronomía. Sutton 1989 es la única editora que tiene al de Citera como autor. 2 Ambas ediciones, además de a aspectos de contenido, atienden a todo tipo de cuestiones del texto y sitúan a los autores en la tradición literaria a la que pertenecen. En el caso de Arquéstrato la reciente 2a edición de Wilkins y Hill 2011, siendo útil para estudiosos de la gastronomía, no sustituye a la de Olson y Sens 2000 en cuestiones más filológicas y literarias. El texto de Filóxeno sólo está editado en diversas antologías de poetas, en el mejor de los casos con un exiguo aparato crítico y alguna nota. A pesar de que la edición considerada canónica sigue siendo la de Page 1962, para el presente trabajo seguimos la más reciente de Campbell 1993, pp. 180-197, respetuosa con la tradición, pero más comprometida en la interpretación de pasajes corruptos y oscuros. Ello no nos excusa de hacer referencias puntuales a otras cuando las variantes afectan a la interpretación del texto citado. que es la favorita en el catálogo de las heroínas para singularizar a las mujeres que acaban de llegar en grupo (XI 226 αἱ δὲ γυναῖκες ἤλυθον) y para los últimos difuntos del catálogo, ajenos ya a la guerra de Troya y a la trayectoria vital de Odiseo. Filóxeno adopta este modelo dinámico e introduce las viandas y otros elementos y utensilios de este peculiar desfile también de dos maneras diferentes: unas veces llegan y otras las llevan, aunque no podemos hablar de verdaderas fórmulas en el sentido estricto del término: El uso de ἤλυθε / ἤλυθον o algunos de sus compuestos, pese a no ajustarse a la literalidad de la fórmula homérica, haría que el público la evocase inmediatamente, produciendo además un fuerte efecto cómico por el contraste entre tan dispares cortejos, almas de difuntos frente a alimentos, símbolo del buen vivir. La descripción de los elementos Por lo que respecta al tratamiento de cada uno de los elementos del catálogo, en la νέκυια, el narrador adopta dos papeles diferentes, pues o bien relata sus experiencias con aquellos que ha conocido vivos, o se convierte en un poeta genealógico cuando se refiere a los que no han formado parte de su entorno (Heubeck y Hoekstra 1989, p. Ninguno de ellos sirve a Filóxeno, quien para la descripción de las viandas y rituales de banquete parece acudir ahora al catálogo de las naves. En él hay formas diferentes de presentar el contingente de tropas, según lo que interese destacar en cada momento (Kirk 1985, pp. 170-173), y el modelo que enfatiza a un héroe singular, con la descripción de sus rasgos físicos y sus habilidades sobresalientes, es el que mejor se adapta a las necesidades de nuestro poeta. Se trata de describir una θοίναν ὀλβιόπλουτον (836 e 23) de λιπαρῶπα τράπεζαν (836 b 1), en la que alimentos y objetos destacan por aspecto, tamaño y cantidad, sobresaliendo en excelencia entre los de su clase, igual que los héroes homéricos sobresalen entre los soldados que comandan por sus cualidades físicas extraordinarias o por alguna habilidad relacionada con su ocupación guerrera. En efecto, los elementos del banquete también tienen, a su manera, su ἀρετή: Los panes son χιονόχροας (836 b 6) y μαλακοπτυχέων (836 b 37) y los bollos como ollas por su tamaño: φυσταὶ μέγαθος κατὰ κάκκαβον (836 b 18); descomunal es también la magnitud de los pescados: δ ́ ἄλλο παρῆλθε τόσον βατίς δ ́ ἐνέην ἰσόκυκλος (836 b 10), ἰσοτράπεζος ὅλος νῆστις συνόδων (836 b 14) 6; las tajadas son enormes: ὑπερμέγεθές τι θέμος θύννου (836 b 20); las cazuelas en cambio muy pequeñas porque contienen auténticas delicatessen: μικρὰ δὲ κακκάβι ̓ ἦς ἔχοντα τὸ μὲν γαλεοῦ τι, ναρκίον ἄλλο παρῆς ἕτερον (836 b 11). La excelencia del banquete sobrepasa lo esperable en el mundo de los mortales y por ello se enjuicia con alusiones al mundo divino, a cuya altura parece estar. Por eso todo es θεοτερπές (836 b 9), la bebida νεκτάρεον πῶμ ́ (836 d 1) y el perfume χρίματά τ ́ ἀμβροσίοδμα (836 b 43), al estar asociados al néctar y la ambrosía, se equiparan a los productos que forman parte de la cotidianidad de los inmortales. Precisamente en este texto se aprecia una parodia de los pasajes homéricos que expresan la preferencia de los inmortales por algún humano, manifestada en la concesión de favores o privilegios o en una especial protección: ἦ ῥα καὶ Αἰνείας φίλος ἀθανάτοισι θεοῖσιν / ἦεν (Il. XXIV 92) (de Aquiles) Subyace también en el texto de Filóxeno la transformación cómica de la idea expresada por el porquerizo Eumeo ante Odiseo: οὐ μὲν σχέτλια ἔργα θεοὶ μάκαρες φιλέουσιν͵ / ἀλλὰ δίκην τίουσι καὶ αἴσιμα ἔργ ́ ἀνθρώπων (Od. Si, según el porquero, lo que aman los dioses es la pauta que ha de determinar la conducta humana, en Filóxeno es el paradigma que sanciona el buen gusto gastronómico de los mortales. El paso de lo espiritual y sublime a lo corporal y vulgar es una forma de destronamiento del mundo heroico. Es tópico omnipresente en los catálogos que el poeta manifieste su incapacidad para enumerar todos y cada uno de sus elementos por la envergadura de la materia, como forma de engrandecerla. Así lo hace Homero antes de comenzar la lista de jefes y naves, πληθὺν δ ́ οὐκ ἂν ἐγὼ μυθήσομαι οὐδ ́ ὀνομήνω (Il. II 488), y con la misma fórmula se expresa Odiseo (Od. XI 328) al final del catálogo de heroínas y Helena (Od. IV 440) antes de relatar a Pisístrato y Telémaco los trabajos de Odiseo en Troya. Filóxeno, haciendo uso de este tópico, que entra dentro de la hipérbole, va incluso más allá y manifiesta, no su incapacidad, sino la de cualquiera para dar cuenta exacta de tan fastuoso banquete: κοὔ κε λέγοι τις πάνθ ́ ἃ παρῆν ἐτύμως ἄμμιν (836 b 25). Recuerda esto a otras manifestaciones homéricas ajenas a los catálogos, como aquella en la que Néstor destaca la inferioridad de los hombres del presente con respecto a los héroes del pasado: κείνοισι δ ́ ἂν οὔ τις / τῶν οἳ νῦν βροτοί εἰσιν ἐπιχθόνιοι μαχέοιτο (Il. MÁS ALLÁ DE LOS CATÁLOGOS Más allá de los propios de un catálogo, en el Banquete de Filóxeno se detectan otros materiales, bien sean ideas y tópicos de estilo homerizante, sin coincidencia literal con los del épico, bien sean versos concretos o partes de versos más o menos alterados. Entre los tópicos hay algunos asociados a las escenas típicas de banquete. En la primera hecatombe que ofrecen los griegos (Il. I 446-71), coincidiendo con la devolución de Criseida, una vez terminado el festín y antes de la última libación ritual, el texto homérico expresa el hartazgo de los comensales con la fórmula αὐτὰρ ἐπεὶ πόσιος καὶ ἐδητύος ἐξ ἔρον ἕντο (Il. I 469) que se repite idéntica 20 veces más en contextos parecidos de Ilíada y Odisea 7. La misma idea, aunque sin coincidencia formal, la encontramos en Filóxeno al final de la parte principal del banquete, inmediatamente antes del lavado de manos y de la mezcla del vino que precede a los postres: ὅτε δ ́ἤδη βρωτύος ἠδὲ ποτᾶτος ἐς κόρον ἦιμεν (836 b 38-9). La estructura de la oración es la misma, pero cada término ha sido sustituido por un sinónimo. Precisamente en la ceremonia de ablución, el texto del Banquete ἁπαλὸς παιδίσκος ἐν ἀργυρέαι πρόχωι φορέων ἐπέχευεν (836 a 2) nos remite a la fórmula homérica, exclusiva de Odisea, χέρνιβα δ ́ ἀμφίπολος προχόῳ ἐπέχευε φέρουσα / καλῇ χρυσείῃ͵ ὑπὲρ ἀργυρέοιο λέβητος͵ / νίψασθαι 8, de la que parece ser una adaptación. Amén de la coincidencia de vocabulario, que hemos destacado con el subrayado, el mantenimiento de los hiatos y el empleo de la forma épica del aoristo intensifican el tono homerizante del pasaje. En Homero hay varias referencias a la existencia de un doble lenguaje para nombrar las cosas, el propio de los dioses y el propio de los hombres. Esta διωνυμία homérica, cuyo origen y función no están claras (Tsitsibakou-Vasalos 2007, pp. 89-96), es parodiada por Filóxeno, como ya señaló Eustacio (4.355.2-6), cuando indica la terminología de los dioses para designar las segundas mesas: τὰς ἐφήμεροι καλέοντι νῦν τραπέζας, ἀθάνατοι δέ τ ́ Ἀμαλθείας κέρας (836 e 3-4) 10. La expresión divina, con la mención del cuerno de la abundancia, incide en esa idea de opulencia tan repetida por el poeta. En el Banquete, además de ideas y tópicos propios del estilo homérico, Filóxeno recurre a versos o partes de versos concretos del épico, reproduciéndolos con más o menos transformaciones. XIV 325), que encontramos también en los Himnos Homéricos (h.Ap. El objeto de gozo o admiración, en la épica siempre un personaje del ámbito divino, es ahora un ἄμυλος, un pudin de almidón incluido con frecuencia en los catálogos de exquisiteces. La expresión κἠγὼν ἐφάμαν (836 b 38) es una transformación de ἔγωγ ́ ἐφάμην (Il. 10 Esta forma de διωνυμία tiene sus más antiguas manifestaciones en Homero, pero se encuentran testimonios de ella en la literatura posterior. Su adaptación al contexto de la descripción de un banquete se encuentra en el fr. I 256), y la fórmula homérica en posición inicial ἀρνῶν ἠδ ́ ἐρίφων (Il. El término σπλάγχνον, igual que las palabras a las que sustituye, κῆρ y φρήν, tiene un significado anatómico, como intestinos y todos los órganos del interior del cuerpo, y un uso metafórico como sede de los afectos, que no aparece hasta los trágicos. En Homero, siempre en una escena de banquete ritual, son las «asaduras» o «entrañas», y éste es el significado que primero nos viene a la mente en este contexto gastronómico. El texto podría entenderse como «un intestino caliente (me) persuadió», considerando θερμὸν σπλάγχνον como sujeto. Pero la relación con el texto homérico nos sugiere su interpretación como complemento directo y nos lleva al sentido metafórico del sustantivo y del adjetivo, con lo que sería «persuadió (mi) impulsivo corazón». Nada más apropiado para un poema gastronómico que sustituir los términos homéricos por aquel que en su uso figurado significa lo mismo que ellos, pero en su primera acepción son los intestinos. El contexto anterior no nos aclara gran cosa, dado su estado de corrupción, pero sea cual sea la interpretación que conviene, es evidente que Filóxeno jugó con el texto homérico buscando con la ambigüedad un efecto cómico. Aunque dialectalmente en el Banquete predominan los rasgos dorios sobre un fondo ático, algunos elementos nos remiten a influencia de la lengua homérica. La ausencia / presencia no siempre tiene justificación por comodidad métrica. La ausencia de ἄν, presente en Homero como jonismo y en los poetas corales, puede explicarse como un intento deliberado de alejarse del ático (Chantraine 1963, pp. 345-350). Lo mismo se puede decir de algunos jonismos. En la flexión nominal para el único sustantivo en genitivo plural de la primera declinación se emplea la desinencia jónica -εων, procedente de *-ηων, con abreviación y sin contracción, presente ya en Homero, aunque con mucho menor frecuencia que la variante eolia -ᾱων (Chantraine 1973: 201). ILUMINANDO EL TEXTO CON HOMERO El lamentable estado del texto de Filóxeno en algunos puntos ha dificultado su interpretación, pero las dudas van más allá de las posibles lagunas o corrupciones, unas veces por desconocimiento del significado de algunos términos, otras porque, aun conociéndolos, el sentido global de algunos versos resulta oscuro. Esto es lo que ocurre en e 4-10, pese a no presentar grandes dificultades textuales ni léxicas. Se trata de un pasaje inusual por la extensión con que Filóxeno se refiere a un alimento, cuando la tónica general es despachar cada manjar con una breve referencia a alguna de sus cualidades o a la forma de elaboración. La justificación de este proceder puede estar en la naturaleza de lo descrito: un ἄμυλος, una verdadera exquisitez μέγα χάρμα βροτοῖς, el componente principal del postre, la guinda del banquete, con el cual, dada la variedad de ingredientes que admitía, los cocineros desplegaban toda su imaginación y los comensales esperaban ser sorprendidos 15. 192 A pesar de ser tan enigmático, editores y traductores no arrojan luz sobre su sentido. 35, se limita a dejar constancia de que el ἄμυλος es «described by Philoxenus in terms of remarkable obscurity», el propio Campbell 1993, p. 359, afirma que «this sort of passage doubtless has its connection with the after-dinner games of εἰκασίαι or likenesses, and γρῖφοι or riddles», sin que pueda esgrimir ningún argumento más que la oscuridad de la expresión para los lectores modernos. Sin embargo algunas cosas están bastante claras. Uno de los ingredientes del ἄμυλος es el designado como μυελός. El término, que en su primera acepción significa 'médula', conoce desde Homero un uso figurado como 'alimento exquisito': Ἀστυάναξ͵ ὃς πρὶν μὲν ἑοῦ ἐπὶ γούνασι πατρὸς / μυελὸν οἶον ἔδεσκε (Il. Hay acuerdo en que se refiere a algún producto lácteo, como ya indicó Meineke 1840, p. 638, «itaque μυελός non proprio sensu accepiendum, sed de lacte interpretandum», y de ahí los adjetivos que lo acompañan λευκός y γλαγερός. Este último, derivado de γλάγος,'leche', es conjetura de Kaibel, aceptada por Campbell y por Edmonds 1959, pp.356-7, corrigiendo la lectura γλυκερός de los manuscritos. El término no sólo insiste en la idea del color expresado por λευκός, como recoge Suidas16, sino que en este contexto gastronómico no habría ningún inconveniente para suponer un significado cercano a aquél que encontramos en Opp., C. I 332,'abundante en leche', cuando califica con él a una yegua. Sin embargo la conjetura parece innecesaria, pues además de la unánime lectura de los manuscritos, el adjetivo γλυκερός es un tradicional calificativo para «leche» que ya encontramos en Homero: γλυκεροῖο γάλακτος (Od. Esta «blanca exquisitez láctea» si aceptamos la conjetura, o «dulce» si mantenemos la lectura de los manuscritos, ya sea queso fresco o la cuajada que se hacía calentando la leche sobre ceniza (García Soler 2001, pp. 272-273), bien puede estar elaborada con calostro, muy sabroso y apreciado en la antigüedad. Los versos πῶυ τὸ μαλογενὲς λιπόντ ̓ ἀνάγκᾳ ξηρόν aportan más datos sobre la naturaleza y cantidad del producto. El término épico πῶυ designa, ya desde Homero, al rebaño de ovejas, πώεα οἰῶν (Il. XI 678) o tal vez de cabras, πώεσι μήλων (Od. IV 413), puesto que μήλoν puede significar ambas cosas, como se puede ver en Od. IX 183-184 ἔνθα δὲ πολλά / μῆλ ́͵ ὄϊές τε καὶ αἶγες͵ ἰαύεσκον, nunca al de bueyes, para el que emplea ἀγέλη. El epíte-to μαλογενής, un hápax al estilo de los muchos que existen desde Homero para indicar origen o filiación, no añade especificación alguna17. Este rebaño además se ha quedado «seco por necesidad», lo que quiere decir que para elaborar el postre se ha necesitado toda la leche que sus ovejas podían dar en ese momento, en una evidente hipérbole, que no hace más que incidir en la idea de abundancia que preside todo el banquete. La mención de Aristeo ilumina el sentido de los versos siguientes, por ser la divinidad menor a quien las Musas hicieron ἑῶν μήλων...ἤρανον (A.R. II 513). La hipótesis de que ξηραῖς... παγαῖς, las «fuentes secas», se refiera a las ubres de las ovejas, como recoge Dalby en su traducción (1987, p. Se ha pasado del todo πῶυ... ξηρόν, a la parte, porque en realidad es sólo ésa la parte de la anatomía de las ovejas afectada por la sequía, repitiendo la misma idea, que además se destaca con el refuerzo expresivo de la paronomasia ξηρὸν ἐν ξηραῖς18. Estas ubres, ahora secas, se califican de παλιρρύτοισι,'que fluyen de nuevo' y este adjetivo, documentado únicamente aquí y en Sófocles (El. 1420 παλίρρυτον γὰρ αἷμ ́), evoca inmediatamente el episodio del mito en el que Aristeo soluciona la sequía de las Cícladas, con sus plegarias y sacrificios a Zeus Icmeo. Éste, conmovido, hace soplar durante 40 días los vientos etesios que traen frescor y humedad, haciendo brotar de nuevo las fuentes 19. Igual que aquéllas, estas 'fuentes' ovejunas también volverán a manar para abastecer otros banquetes. Explicado el texto así, las correcciones propuestas por algunos editores a la lectura παλιρρύτοισι de los manuscritos son innecesarias 20. Pero nombrar a Aristeo en un contexto culinario también nos lleva inmediatamente a recordar otra de sus actividades campesinas, la apicultura, el arte en el que fue instruido por las Musas 21, y el producto obtenido de esta dedicación, la miel, omnipresente en la gastronomía griega antigua y moderna, muchas veces en perfecto maridaje con los lácteos, como vemos en otros versos del propio Filóxeno: ὁμοσύζυγα δὲ ξανθόν τ ́ ἐπεισῆλθεν μέλι καὶ γάλα σύμπακτον (836 b 37). Pero ¿hay miel en el ἄμυλος descrito en este pasaje? A nuestro modo de entender sí y la referencia a ella está en las siguientes palabras (836 e 6), que comprenderemos mejor a través de Homero: λεπτᾶς ἀράχνας ἐναλιγκίοισι πέπλοις συγκαλύπτων ὄψιν αἰσχύνας ὕπο La respuesta al enigma de qué son estos metafóricos peplos que ocultan la «blanca exquisitez láctea» o «dulce» y qué sentido tiene hablar del pudor de la cuajada, la encontramos en la expresión λεπτᾶς ἀράχνας. Sea lo que sea, la apariencia del producto es la de una sutil telaraña. Si tenemos en cuenta la evocación de leche y miel que suscita la mención de Aristeo y la frecuencia con la que ambos productos se combinan, no parece descabellado suponer que λεπτᾶς ἀράχνας ἐναλιγκίοισι πέπλοις aluda a una capa de miel que, al escurrir, ha formado hilos finísimos, porque, según es costumbre, se ha echado caliente sobre la cuajada en el momento de servirla (García Soler 2001, p. Explicado esto, la cuestión del pudor se resuelve acudiendo a Homero, pues λεπτᾶς ἀράχνας nos remite al odiseico ἀράχνια λεπτά (Od. Este sintagma forma parte del relato de los amores de Ares y Afrodita (Od. VIII 266-369), un episodio único en el poeta épico por su contenido sexual, que, trasladándonos al ámbito de la vida privada del Olimpo, nos muestra un adulterio λάθρῃ en el que el pudor está totalmente ausente. Filóxeno hace una transformación paródica del pasaje, sustituyendo a los protagonistas y alterando su carácter, pero dejando como pista para su interpretación la mención de la sutil telaraña. El lugar de Afrodita, la más bella del Olimpo, lo ocupa ahora el ámylos, el manjar más exquisito de las segundas mesas. La telaraña, invisible incluso para los inmortales, fabricada por Hefesto para poner en evidencia el impúdico comportamiento de los amantes y dejar sus cuerpos desnudos a la vista de todos, sirve ahora para salvaguardar el pudor de la blanca exquisitez láctea evitando que alguien la vea. Interpretado el texto de Filóxeno como parodia del episodio homérico, hasta podemos encontrar en el épico una justificación añadida para la mención de Aristeo. En efecto no podemos olvidar que, además de ser hijo de Apolo, su nombre se usa también como epíteto de Apolo y este dios juega un papel importante en el episodio erótico, por sus jocosos comentarios de la situación. Esta relación transtextual con Homero arroja luz sobre este texto para el que proponemos la siguiente traducción: «En medio de ellas estaba colocada, gran delicia para los mortales, una blanca exquisitez láctea, que con peplos semejantes a una sutil telaraña ocultaba el rostro por pudor, para que nadie viese que había dejado el rebaño de ovejil linaje seco por necesidad, en las secas fuentes de Aristeo que manan de nuevo. Su nombre era ámylos». El estudio del Banquete de Filóxeno nos descubre que el estilo ditirámbico que caracteriza la obra está entreverado de material homérico de distinta procedencia y naturaleza, en cantidad notablemente menor que en Matrón. Al tratarse de un catálogo gastronómico, el autor acude, como era de esperar, a los dos principales catálogos homéricos y también a las escenas de sacrificios y banquetes rituales cuya forma de expresión imita. Pero además se detectan materiales tomados de pasajes de otra naturaleza, tanto de Ilíada como de Odisea. La relación con el texto homérico se concreta en el uso de tópicos y de fórmulas o citas textuales con más o menos transformaciones. A nivel lingüístico, sobre una base doria, propia del ditirambo, el texto se salpica de eolismos y jonismos, así como de rasgos gramaticales propios de la lengua homérica. A esto hay que sumar el uso de vocabulario específico de la epopeya. La relación textual con el texto homérico permite interpretar pasajes oscuros, así como detectar recursos de humor que de otro modo pasan desapercibidos.
El códice 1317 del Monasterio de Iviron en el Monte Athos contiene extractos, hasta ahora inéditos, de los opúsculos Περὶ ἀπίστων atribuidos a Heráclito y a un compilador anónimo. Este artículo, tras describir el manuscrito y sus contenidos, estudia las aportaciones de estos dos Περὶ ἀπίστων «athonitas» a la tradición textual de Heráclito «Mitógrafo» y el Anónimo, a quienes se conocía por un codex unicus, el Ms. Vaticanus graecus 305. Palabras clave: Codex Iviron 1317; Heráclito (Mitógrafo); Anónimo Περὶ ἀπίστων; transmisión y crítica textual; mitografía griega. Entre los tesoros del Monte Athos destacan los manuscritos conservados en sus bibliotecas monásticas, por las iluminaciones de numerosos ejemplares y por el interés documental del conjunto no solo para la Bizantinística, sino también para los Estudios clásicos. Basta hojear el catálogo editado por * Quiero hacer constar mi agradecimiento al Equipo editorial y a los dos revisores anónimos por sus correcciones, sugerencias y observaciones. La imagen reproducida en el Anexo es una cortesía del Prof. Kriton Chrysochoidis, del Instituto de Estudios Bizantinos (Fundación Nacional de Investigaciones, Atenas). Lambros hace más de un siglo para descubrir, en una selva de cánones, hagiografías y escritos litúrgicos, junto a los nombres señeros de la literatura bizantina, los de Luciano, Plutarco, Isócrates, Libanio, Aristóteles, Galeno, Demóstenes, Homero y Esopo, por citar los más repetidos 1. El hermetismo secular del Monte Sagrado y sus peculiares requisitos de acceso explican que este venero de la literatura griega antigua haya sido generalmente desatendido o ignorado en las ediciones críticas. Sin duda, la digitalización de los fondos y su incorporación a repositorios de consulta libre permitiría realizar una encuesta sistemática, de la cual quizá resultase un elenco de codices descripti, de escasa o nula importancia para la recensión, pero que, no obstante, podría deparar novedades y alguna sorpresa. Según la información hoy disponible, dos manuscritos del Athos, ambos depositados en el Monasterio de Iviron o de los Iberos, albergan obras de mitografía griega: el número 141, la Biblioteca atribuida a Apolodoro 2 y el 1317, además de un resumen de Cornuto, extractos de los tres representantes de la exégesis histórico-racionalista, los Περὶ ἀπίστων (De incredibilibus) de Paléfato, el Heráclito «Mitógrafo» y de un compilador anónimo 3. Si el ejemplar de Iviron viene a engrosar el bien nutrido corpus de Paléfato, para Heráclito y el Anónimo supone una auténtica primicia, ya que hasta ahora eran conocidos por la tradición independiente de un códice único, el Vaticanus Graecus 305. En las páginas siguientes se analizan y valoran los textos de Heráclito y el Anónimo Περὶ ἀπίστων que transmite el manuscrito «athonita»; pero antes 1 Cf. Una suscripción precisa que el libro I terminó de copiarse el 6 de Boedromión de 1708 (Lambros 1900, vol. II, p. Cada folio tiene 23 líneas por página, con reclamos en el reverso y una numeración en cifras arábigas añadida en el ángulo superior del recto. No hay datos relativos a la presencia de suscripciones, colofón u otro tipo de notas que identifiquen al escriba, ni sobre el origen y la fortuna del volumen. Si bien la ficha revisada en el Institut de Recherche et d'Histoire des Textes registra dos secciones del siglo XIV 5, Lambros fecha el manuscrito en el XVIII. Además del estilo caligráfico, apoyan esta datación tardía dos segmentos del códice (Lambros ítems 34-35 y 54, respectivamente) que sitúan el terminus post quem, cuanto menos, en el primer cuarto del siglo XVIII: la semblanza póstuma del humanista cretense Gerásimo Vlaco (1605-1685), que precede al extracto de su Θησαυρός τετραγλώττος (Thesaurus encyclopaedicae basis quadrilinguis, Venecia, 1659), y el resumen de la Historia de los Patriarcas de Jerusalén redactada por Dositeo, titular de la sede entre 1672 y 1707, y publicada en Bucarest, el año 1715. Papoulidis 1983, por su parte, ha relacionado el «Περὶ τοῦ πότε καὶ ἐχριστιάνησαν οἱ Ρῶσοι» de los manuscritos Iviron 1317 (ff. 165 s.) con la propaganda a favor de Rusia orquestada por círculos eclesiásticos del Athos, en concreto, del Monasterio de «Iberia (Georgia)» 6. En ellos, el expansionismo de Pedro el Grande y Catalina II se identificó con la defensa del mundo helénico frente a los turcos y con la restauración del Imperio bizantino, una aspiración alentada por el tratado de Kiutsuk-Kainardji (1774) y a la que puso fin la paz de Jassy (1792). La muestra analizada (ff. revela una única mano en el cuerpo del texto, pero algunos de los marginalia parecen de otro individuo7. No se aprecian diferencias de tinta ni tampoco raspados, aunque sí varias tachaduras y un par de correcciones 8. La escritura, una minúscula cursiva y ligeramente inclinada a la derecha, es regular y clara, favoreciendo su legibilidad tanto el uso moderado de ligaduras como la escasez de abreviaciones9. Un epígrafe centrado y en minúscula introduce regularmente los sectores, entradas y capítulos. Las divisiones están enmarcadas por la mayúscula inicial y por una puntuación enfática en el cierre, tras la cual suele haber cambio de renglón 10. Respecto a la ortografía, no hay distinción entre los signos del punto bajo y el alto, ni de los acentos agudo y grave. Aparte de alguna tilde de agudo en lugar de circunflejo11, la mayoría de las incorrecciones atañen a la aspiración vocálica 12. En cualquier caso, se trata de erratas y vacilaciones de poca entidad, por lo demás corrientes en la tradición manuscrita, las cuales además de la impronta de la fuente o la incuria del copista, testimonian hábitos ortográficos achacables a su competencia lingüística y formación literaria. Por otro lado, tanto los rasgos caligráficos del ductus como la ausencia de ornamentación encajan con un libro de uso escolar y a lo mismo apunta el análisis de sus contenidos. En efecto, el Iviron 1317 es una suma de extractos, fragmentos, resúmenes y metáfrasis con una clara finalidad pedagógica, que pese a su heterogeneidad no carece de organización. Así, en los once primeros fascículos se agrupan los materiales relacionados con la Antigüedad, una sarta de textos y exégesis mitológicas, proverbios, fragmentos filosóficos, argumentos teatrales, comentarios literarios, fábulas y etopeyas 13. Les sigue una antología de variedades lexicográficas -sinónimos, onomástica, semántica y etimología-, tomadas de tratados antiguos, medievales y humanistas 14. Las cuestiones gramaticales y léxicas reaparecen en los siguientes bloques entremezcladas, primero, con escritos sobre historia eclesiástica, doctrina y apologética cristianas 15 y, finalmente, con sentencias filosóficas y textos científicos 16. 13 Para esta sección, a los ítems de Lambros y la foliación de Pinakes (ff. Nicéforo Basilaces*, «Narraciones griegas» (ff. Zenobio, «Proverbios de Tarreo y Dídimo» (ff. Paléfato, «Sobre historias increíbles» (ff. 21v-31). | (sin no. de ítem) Heráclito, «Sobre estos relatos y mitos increíbles» (ff. Zenobio*, Miguel Apostolio* y otro, «Proverbios griegos» (33v -34). | 6. Anónimo, «Sobre increíbles» (ff. Libanio, «Mitos griegos» = Fab. Cornuto, «Teoría sobre la naturaleza de los falsos dioses griegos» (ff. 36v-43). | (sin ítem) Teofrasto, «Caracteres» (ff. «Varias historias» (sin no. f.). | (sin no. ítem) Filóstrato, «Vida de los sofistas» (f. Libanio, «Prefacio a la Vida de Demóstenes» (ff. «Hipótesis de las Argonáuticas de Apolonio de Rodas» (f. «Vida de Píndaro, de la Suda» (sin no. f.). | 15. Isaac Tzetzes, «Prolegomena sobre los poetas» (ff. Juan Tzetzes, «Comentario a Los Trabajos y los Días de Hesíodo» (ff. Manuel Moscópulo, «Comentario a Los Trabajos y Días de Hesíodo» (64v-65v). | 18. «Hipótesis de las comedias de Aristófanes» (ff. Focio, «Sobre Píndaro, del Mirobiblion» (ff. Esopo, «Fábulas» (sin no. f.). Lambros, ítems 30-44, con extractos, por ejemplo, del «Léxico», esto es, el arriba citado Thesaurus quadrilinguis, de Gerásimo Vlaco y del Etymologicum Magnum. 15 Como ilustración de los contenidos de esta parte (Lambros,, además de Filón (De mutatione nominum), véanse: «Sobre san Juan el Teólogo», «Algunas historias del libro de Dositeo», «Sobre Orígenes», «Sobre los encomios y alabanzas de Constantino el Grande», «Sobre los encomios de santa Elena» y el ya referido «Sobre cuándo y cómo fueron cristianizados los rusos». 16 Lambros (ítems 65-75) registra, entre otros, los siguientes epígrafes: «Del Onomástico de Julio Pólux», «Versos de la Sibila Eritrea», «Algunos apotegmas de filósofos del libro de Nuestro manuscrito se conforma, pues, como una recopilación de materiales e instrumenta, fundamentalmente, para el estudio del vocabulario y el comentario de textos. En este medio propedéutico los tres Περὶ ἀπίστων podían ofrecer no solo interpretaciones de mitos paganos, sino también modelos para la ejercitación retórica, un uso ya testimoniado por los Progymnásmata de Elio Teón en el caso de Paléfato y que explicaría su popularidad entre los eruditos y maestros bizantinos 17. Por otra parte, el encaje de los mitógrafos De incredibilibus dentro de la amplia sección paremiográfica del códice no carece de relevancia ya que, al menos para Paléfato, las colecciones de proverbios son la principal vía de transmisión indirecta 18. IVIRON 1317 EN LA TRANSMISIÓN DE HERÁCLITO Y EL ANÓNIMO Περὶ απίστων Eustacio de Tesalónica menciona junto a Paléfato, entre quienes se aplicaron a «sanar» mitos y «reconducirlos a la historia», a un Heráclito, «no el oscuro sino aquel otro que se propuso dar credibilidad a los relatos increíbles», y a Cárax19. De este último, identificado con el historiador de Pérgamo, el mismo Eustacio ha transmitido cuatro fragmentos y otros dos el Περὶ ἀπίστων En efecto, en el Prólogo de la primera edición impresa de nuestros Περὶ ἀπίστων (1641) León Alacio (Leo Allatius) comenta que algunos confundían a este Heráclito, «scriptor antiquae notae» y desconocido por lo demás, con el de las Alegorías de Homero, libro «elegantissimus, atque optimus» que otros adjudicaban erróneamente a Heraclides Póntico24. Sin embargo, nada dice sobre la coincidencia de los homónimos en un mismo manuscrito cuando declara las fuentes de su edición: «Heraclitum, quemadmodum, et qui sequitur, Anonymum, et Libaniii Narrationes, Bibliotheca Vaticana suppeditauit». Casi dos siglos más tarde, La Porte du Theil publica un concienzudo estudio del Vaticanus gr. 305, en el cual, aun considerando razonable la identificación de este códice con el aludido por Alacio, manifiesta que las diferencias, pequeñas pero palpables, del manuscrito respecto a la versión impresa le llevan a sospechar si el editor no tendría bajo sus ojos algún otro ejemplar 25. El texto griego de la princeps con su traducción latina fue reproducido, dos veces y sin apenas cambios, por Gale (1671; 1688) y con correcciones en varios lugares, por Teucher (1796). Westermann 1843, a su vez, dando por hecho que el Vaticanus gr. 305 era la fuente de Alacio, confiesa sus dificultades para enmendarlo, al no poder disponer de una nueva colación del manuscrito 26. La tarea fue realizada por Festa para el volumen dedicado a los tres Περὶ ἀπίστων en los Mythographi graeci de la colección Teubner, si bien ya en el Prefacio advierte que respecto a Heráclito y los Excepta Vaticana poco tiene que decir, tras el examen y escrutinio in situ de unos folios, «aetate corrupta et lectu difficillima» (1902, pp. III s.). En esta tesitura, el filólogo italiano se apoyó no solo en la edición de Westermann, sino también en los trabajos críticos sobre otras obras contenidas en el códice27. Además, reubicó dos capítulos de Heráclito y otros tantos del Anónimo, cuyo orden estaba invertido en la editio princeps y las supeditadas a ella 28. De la «cal·ligrafia esquerpa i en alguns casos quasi il·legible» del Vaticanus gr. 305 vuelve a lamentarse Ramón en el frontispicio de su Tesis doctoral, una edición crítica con comentario del Περὶ ἀπίστων de Heráclito, fundada en su revisión del manuscrito, donde se aportan, como novedad, las versiones de dos capítulos transmitidas por sendos escolios del Ms. Marcianus graecus 613, también del siglo XIII pero «de cal·ligrafia molt més agraïda i de lectura més fluïda» (2009, p. Ante este panorama, se entiende el interés que a priori tiene el ejemplar de los dos tratados depositado en el Monte Athos, pese a su cronología reciente y su contenido exiguo. En efecto, el Iviriensis 1317 alberga únicamente doce capítulos de Heráclito y seis del Anónimo, de los treinta y nueve y veintitrés, respectivamente, transmitidos por el Vaticanus gr. 305, el cual, a su vez, no contendría sino extractos de las obras originales, en opinión de Festa 1902, pp. LII s. Pese a la abreviación, los epítomes «athonitas» suelen mantener el mismo orden correlativo del otro códice, sin que resulten claros los criterios de selección aplicados por el copista o su fuente. Llegados a este punto, conviene ocuparse del texto para intentar dilucidar, en la medida de lo posible, no solo si nuestros Περὶ ἀπίστων son meros extractos ya del códice vaticano o de un apógrafo, o si provienen de una tradición distinta, sino también el hipotético influjo de la edición impresa, una Pasando al texto, la primera novedad reside en el propio título, Ἠρακλείτου περὶ τῶν αὐτῶν ἀπίστων διηγημάτων καὶ μύθων (f. 31,[19][20][21], muy distinto del encabezamiento de V, ἀνασκευὴ ἢ θεραπεία μύθων τῶν παρὰ φύσιν παραδεδομένων, donde el nombre del autor no aparece hasta la suscripción, τέλος Ἡρακλείτου περὶ ἀπίστων, ausente en el manuscrito del Athos. Estas anotaciones de V fueron desveladas, primero, por La Porte du Theil (III, p. 240) y, más tarde, por Festa, ya que en las ediciones basadas en la princeps el opúsculo exhibe el título Ἡρακλείτου περὶ ἀπίστων, según el investigador italiano porque el contenido de la rúbrica se había desplazado al inicio (1896, p. Quizá Alacio omitió ambos letreros por considerarlos espurios, pero no se puede descartar, como sospechaba La Porte du Theil, que la Biblioteca Vaticana le suministrase, además de V, otra fuente con un epígrafe alternativo, el cual, en todo caso, sería distinto del «athonita». Por lo demás, es probable que ninguno de estos títulos coincida con el original, sino que, más bien, describan la tipología exegética del tratado. En efecto, si la hendíadis ἀνασκευὴ ἢ θεραπεία de V conecta con la terminología aplicada por Eustacio a los escritores De incredibilibus 32, la varia lectio διηγημάτων καὶ μύθων evoca, a su vez, el pasaje donde Teón discurre sobre la utilidad pedagógica de las interpretaciones racionalistas de relatos míticos 33. Para el capítulo dedicado a Atlas, que abre nuestro epítome, contamos no solo con el correlato de V, sino también con un escolio a la Odisea del Marcianus gr. 613: 32 Aparte de los pasajes de Eustacio anteriormente citados, véanse Comm. ad Il. Festa 1896, pp. 244 s., indica un lugar paralelo en De Vlixis erroribus (M 329), pero, como explica Stern 2003, pp. 63 s., la consideración de la alegoría como «terapia», que los eruditos bizantinos heredan del estoicismo antiguo, ya estaba en el Heráclito «Homérico» (All. Más adelante, nombra a Paléfato como modelo para el ejercicio de la «refutación»: τὸ δὲ μὴ μόνον ἀνασκευάζειν τὰς τοιαύτας μυθολογίας, ἀλλὰ καὶ ὅθεν παρερρύηκεν ὁ τοιοῦτος λόγος ἀποφαίνειν τελεωτέρας ἐστὶ... καὶ Παλαιφάτῳ τῷ Περιπατητικῷ ἐστιν ὅλον βιβλίον περὶ τῶν ἀπίστων ἐπιγραφόμενον, ἐν ᾧ τὰ τοιαῦτα ἐπιλύεται. En principio, el contraste entre las tres versiones deja a la vista cinco lugares donde el texto de Iviron se separa de V y M: unas no pasan de faltas ortográficas -οὖτος... ὥμων... κατόπτευσε versus οὗτος... ὤμων... κατώπτευσε-, y otra, el sintagma ἐν αὐτῷ del párrafo final -la única lección de este capítulo donde la princeps coincide con nuestro manuscrito frente a V-, resulta menos satisfactoria en su contexto que las alternativas vaticana (ἐν αὑτῷ) o veneciana (ἐφ' ἑαυτόν)34. Sin embargo, las dos restantes son lectiones singulares en sentido estricto: μυθεύεται en lugar de παραδέδοται y ἐμυθεύσατο, de ἐμυθεύθη. En segundo término, cabe subrayar que donde nuestro códice y V concuerdan, el escolio (M) disiente (οὗτος παραδέδοται: πάλαι οὗτος παραδέδοται M | τὸν οὐρανόν: τὸν πόλον M | ἐπὶ τῶν ὤμων: ἐπὶ τὸν ὦμον M), o bien cambia la sintaxis (ἀνὴρ σοφὸς ὤν... προλέγων δέ: ἀνὴρ δὲ ἐγένετο σοφός... προλέγει δέ M), quizá porque el comentarista no se limita a copiar el texto. Por otra parte, los nuevos testimonios para este capítulo permiten evaluar las intervenciones de los editores. Así, la laguna μεταβολὰς *** ἄστρων, que Festa suponía en el antiguo codex unicus, queda en entredicho ya que los dos nuevos manuscritos aportan el mismo texto que V. Además, las coincidencias particulares entre el texto del Vaticano y el de Iviron cuestionan la redacción del primer párrafo ofrecida por Ramón -οὗτος παραδέδοται φέρων τὸν πόλον ἐπὶ τῶν ὤμων, ὃ ἀδύνατον ἐν τῷ πόλῳ καὶ αὐτὸν ὄντα-, «per coherencia amb φέρων τὸν πόλον ἐπὶ τῶν ὤμων» (p. Aunque el título alternativo y las variantes hasta ahora comentadas apuntan a una rama de la transmisión ajena a V, fuera de esto y considerado en conjunto, el texto «athonita» no difiere demasiado del ofrecido por el códice vaticano, con el cual comparte incluso algún gazapo mitológico 35. De hecho, no hay transposiciones ni de palabras ni de frases, y, en general, los capítulos tiene una longitud idéntica, puesto que si una vez nuestro ejemplar omite texto -πνεεῖν (f. 31v, 13), y el título Περὶ τῶν πυριπνόων ταύρων (f. 11), en vez del más corto Περὶ πυριπνόων ταύρων (V), testimoniado por las colaciones de Festa (p. En varias ocasiones nuestro manuscrito ratifica propuestas editoriales: al aberrante ὡς ἐκ δυοῖν εἰσὶ γεγονότως φύσεων (V), contrapone γεγονότες (f. 31v, 16), la lección admitida por todos los editores, desde Alacio (p. 31v, 19) mejora τοὺς δράκοντας ὀδόντας, el texto de V que una mano anónima corrige (Ramón, p. 32v, 14) viene a coincidir con el texto de Alacio, Teucher y Westermann, mientras que Festa opta por ἐπὶ πλοιαρίου μικροῦ (p. 82, 1), como había hecho Gale en la segunda edición de sus Opuscula Mythologica (p. Cabe señalar aparte la variante ἐπικινδύνου (f. 32, 21 s.) frente a ἐπὶ κινδύνου (V), la cual aunque en el aparato de la Teubner (xxi 17, p. 80) se recoge como una corrección de Westermann, en realidad procede de Alacio (p. 13), cuya edición, según se colige de este y varios otros indicios, no manejó Festa. El texto de Iviron, por el contrario, reitera no pocas lecciones de V corregidas por los filólogos. Así, en el capítulo sobre los Centauros, leemos τοῖς πρώτως θεασαμένοις (f. 3), contra la enmienda τοῖς πρώτοις θεασαμένοις de Hercher 1877, p. 148; en el dedicado a los Espartos, desautoriza la propuesta de Westermann -cambiar τῶν τόπων por τῶν Θηβῶν (p. 31v, 20) y en el siguiente, «Sobre los toros igníferos», πνεεῖν (f. 32, 4-5) se aviene con el otro manuscrito y no con la corrección de Festa πνεῖν (p. Otro tanto sucede en los lugares siguientes: τὸ δ' ἄλλο τοῦ μέρους (f. 31v, 9) y διὰ τὸ πιστότατον γεγενῆσθαι (f. 32v, 22), donde Festa sugiere τὸ δ' ἀπὸ ˂τούτου˃ τοῦ μέρους y διὰ τὸ πιστότατον ˂αὐτὸν> γεγενῆσθαι (cf. p. 82, 8, respectivamente); ἐπανεύομεν (f. 15) intentó subsanar con ἐπινεύομεν y Ramón, con πανεύομεν (p. 32v, 9), donde Festa escribe δενδρώδεις en atención al contexto36. En «Sobre los habitantes del Hades» (cf. ff. 32,3; pp. 80,4), el epítome «athonita» confirma sucesivamente κατελθὼν ἀνῆλθεν, que Festa suplió con ˂εἰς Ἅιδου>, y ἀναγαγὼν τὸν Κέρβερον contra ἀνάγων, una enmienda de Hercher asumida por el profesor italiano, quien, a su vez, propone δια˂ν>τλήσας y ˂δια>φεύγοντας en lugar de διατλήσας y φεύγοντας. Y, en fin, el epígrafe Περὶ Πρόκνης καὶ Φιλομήλης es común a V y las ediciones anteriores a Westermann, el cual prefiere Φιλομήλας, la forma más usual, y añade ˂καὶ Τηρέως> (p. A la vista de la edición teubneriana, el Vaticanus gr. 305 habría transmitido una versión particularmente mutilada y corrupta de la exégesis heraclitea sobre los Panes y los Sátiros (p. En efecto, Festa señala una laguna en el inicio y ubica entre corchetes el párrafo segundo -τράγων δὲ τρίχας καὶ σκέλη ἐδόκουν ἔχειν διὰ τὴν περὶ τὰ λουτρὰ ἀμέλειαν καὶ τὴν περὶ ταῦτα δυσοσμίαν. καὶ διὰ τοῦτο Διονύσου φίλοι• τὴν γὰρ ἐργασίαν τῶν ἀμπέλων ἐποίουν -esto es, el cincuenta por ciento del capítulo, por juzgarlo «additamentum ex margine illatum». Aunque Ramón mantiene la laguna (p. 91), rehabilita no solo el presunto añadido, sino también la lección ἄπειροι ὄντες, que su predecesor había enmendado con ἀπωτέρω ὄντες. Pues bien, aparte de la puntuación, no hay diferencia alguna entre los textos conservados en el Vaticano y en el Monasterio de Iviron (ff. A lo mismo apuntaría la redacción καὶ πορθήσασαι τὸν οἶκον (f. 33, 17), refiriéndose a Procne y Filomela, un pasa-je deteriorado en V donde Festa sugirió añadir ˂αἱ γυναῖκες> (p. Al capítulo «Sobre Proteo» le confiere especial interés el hallar réplica en un escolio del Marcianus gr. 613, que Pontani 2005b, p. 259, atribuye a M1, la mano responsable del texto homérico y de numerosas glosas en el interlineado y los márgenes. Mientras no solo los códices «athonita» y vaticano, sino además la princeps dicen al unísono λέγεται ὅτι ἐγίνετο ποτὲ μὲν ὕδωρ, ποτὲ δὲ πῦρ. δηλονότι τοῖς μὲν χρηστοῖς, ὡς ὕδωρ, τοῖς δὲ πονηροῖς κατ' ἀξίαν τιμωρητικός, ὄθεν (ὅθεν V: ὄθεν All.) ταύτην τὴν φήμην περὶ αὐτοῦ διέσπειραν (ff. 18), que manejaba la primera edición, corrigió ἐγίνετο por ἐγένετο, una lectura aceptada por Festa (p. 83,13) pese a tener el ejemplar del Vaticano a la vista. Pero como ἐγίνετο es communis lectio de V, M y nuestro manuscrito (f. Así lo hace Ramón, quien, a su vez, ofrece una redacción alternativa, insertando en V lecciones del escolio, las cuales, aunque mejoran el sentido del capítulo, tampoco tienen réplica en el texto de Iviron37. Por lo tanto, incluso admitiendo que el escoliasta se hubiese limitado a citar a su fuente, los dos códices apuntan a una tradición distinta, que cada uno pudo recibir por separado. El epítome del Athos también posee sus propias inconsistencias gramaticales: el arriba mencionado aoristo κατόπτευσε (f. 31v, 3), el mal uso del optativo en τίς ἂν ὑπολάβοιεν (f. 11)-, frente al correcto ὑπολάβοι de V (p. 79, 10), y el dativo inoportuno que remata la enumeración καὶ πέτρας, καὶ δένδρα, καὶ θήρας, οἰωνοῖς τε (f. Por otra parte, ὁ δὲ Τηρεύς,... αὑτὸν ἀναιρεῖ de V (p. 86, 5-6) resulta más adecuado a su contexto narrativo que αὐτὸν ἀναιρεῖ (f. Este último caso (αὐτόν por αὑτόν) sirve para ilustrar cómo, además de los tan frecuentes como triviales desacuerdos en la puntuación, muchas variantes del nuevo manuscrito son simples faltas de ortografía, achacables a fenómenos de fonética histórica: la psilosis, que explica las formas ἠρακλείτου (f. 33, 2); la transformación del acento en monotónico justifica χρυσά (f. 32v, 5), mientras que διηλαγμένας (f. 32v, 21) apuntan a la reducción de consonantes geminadas. El itacismo, por fin, da razón de ἐνδύσασαι (f. 32v, 10-11) -versus ἐνδήσασαι, ὁπηνίκα, κηλήσας, en V y las ediciones impresas-e Ἴτην (f. Mención aparte merecen las siguientes erratas compartidas por el ejemplar «athonita» y la princeps: τίς (f. 33, 2), cuya tilde eliminó Teucher (p.15),ζωογονηθῆναι (f. 314,15) que ratifican las colaciones de V efectuadas por Festa (p. Estos últimos reponen ἔτυχε (V), la palabra final del capítulo sobre Orfeo (p. 81, 14), donde los demás editores y nuestro códice (f. Algo similar ocurre con el infinitivo ἀποδαρθῆναι (f. 32v, 20), anotado en el margen de V, cuyo texto aquí resulta ilegible, y presente en las sucesivas ediciones hasta que Festa lo sustituyó por ἀποδαρῆναι (p. Sin embargo, estas coincidencias no bastan para acreditar una relación bilateral entre el Heráclito del Iviron 1317 y aquel que Alacio dio a la imprenta. De hecho, no todas las variantes de nuestro manuscrito respecto al Vaticanus gr. 305 tienen eco en la primera edición y viceversa, tampoco las diferencias entre V y el texto de Alacio se limitan a los capítulos albergados en el epítome de Iviron39. En conclusión, el examen comparativo de los dos manuscritos, hoy por hoy conocidos, del Περὶ ἀπίστων de Heráclito «Mitógrafo», junto con los escolios homéricos y el registro de las variantes incerta origine presentes en la primera edición, demuestran que circularon redacciones distintas de algunos capítulos. Pero, además, esta serie de testimonios permite suponer la coexistencia de, al menos, tres extractos, más o menos amplios, quizá del tratado original, o bien, con mayor probabilidad, de su versión abreviada: uno podría identificarse con V, otro, con la hipotética segunda fuente que Alacio manejó en la Biblioteca Vaticana, mientras que el tercero sería la matriz, en primer o segundo grado, del epítome «athonita». 34-35) En el codex Iviriensis a Heráclito le sucede una pequeña sección de proverbios 40 y a esta, otra no mucho mayor e identificada, curiosamente, con el mismo título que en la edición príncipe, es decir, Ἀνωνύμου περὶ ἀπίστων (f. 34, 7), mientras que en V la obra se copia, sin rótulo alguno, tras la rúbrica de Heráclito. Aunque el compendio anónimo del Athos comprende una porción mínima de la materia transmitida por el manuscrito vaticano, presenta la misma miscelánea de asuntos mitológicos con otros que no lo son, como pone en evidencia este listado, cuyos dos primeros epígrafes invierten el orden vigente en V y en la princeps: [1] Para empezar, la comparación de nuestros códices confirma ποιητικευόμενον, es decir, el texto de ambos manuscritos, y no πεποιητικευόμενον, como sugiere Festa en el aparato (p. 89, iii 11); en segundo lugar, desautoriza como erratas de Iviron γεγραμένον y ὀνόμαζον, donde la fonética se impone a la ortografía; y, así mismo, revela la ausencia de ὅτι, que introduce el argumento en V. Pero lo más interesante de la redacción «athonita» es la coda τῆς κυμείας τῆς ἐργαζομένης τὸν χρυσόν. Como este añadido no figura ni en V ni en los lugares paralelos, podría considerarse una glosa que en algún momento fue agregada al texto, forzando la sintaxis y abundando en el contenido, quizá para aclarar el término διαχυμείας del párrafo anterior. Esta lección exclusiva del codex Iviriensis sería un hápax, si no fuera un malentendido gráfico del sintagma διὰ χυμείας, que en la editio princeps sustituye a διὰ χειμεία, la lección de V también atestiguada en un manuscrito de la Crónica histórica 45. 15), la Suda (Χ 227) vincula χειμεία con χείμευσις, tras lo cual remite a la voz χημεία, el término más común para el «arte egipcio», es decir, la «alquimia» o «química», que es el usado en la entrada sobre el vellocino de la enciclopedia y por los editores de Juan de Antioquía 46. El Pseudo Zonaras (Δ 484), a su vez, únicamente se desmarca de la Suda con el hápax δισχιμίας, cuyo prefijo insólito lo convierte en un vocablo tan sospechoso de corrupción como κυμείας, escrito así en la presunta glosa «athonita», donde se esperaría χυμείας. Al respecto, cabe recordar que las variae lectiones de este tecnicismo, pese a su heterogeneidad visual, sonaban igual en el oído y en la memoria auditiva por efecto del itacismo. Al mismo fenómeno lingüístico apuntan las grafías ὤκησεν... κατώκησεν (f. Respecto a las omisiones de la iota suscrita, aunque no escasean en este manuscrito, τῇ... θεωρία (sic), en concreto, parece un despiste del copista (cf. f. En cambio, la notación aleatoria del espíritu áspero debe considerarse una característica de su modus scribendi y explica las siguientes erratas: ἐπτά (f. El capítulo «Sobre las siete maravillas» acumula numerosas variantes, en su mayoría mediatizadas por la pronunciación vulgar: κεράτιος (f. 34, 19), donde Alacio escribe κεράτειος y Festa κεράτινος, resolviendo una abreviatura de V; Μαυσώλιον (f. 34, 21) por Μαυσώλειον, lección que Teucher y Westermann subsanaron en la princeps, y Festa, en el texto vaticano; y Χάρις (f. 34v, 3), una errata compartida con la edición de Alacio (p. 28), en lugar de Χάρης (V, p. Dentro y fuera de este catálogo, el Anónimo de Iviron aporta lecciones alternativas al ejemplar del Vaticano: unas tienen eco en la primera edición -τῆς Ἐφεσίων Ἀρτέμιδος (cf. f. 34v, 2) referida a la altura en pies del Coloso, es desmentida por Estrabón y Eustacio, quienes, por el contrario, corroboran los «setenta» (οʹ) de V 48. Por otra parte, hay que reseñar dos nuevos suplementos, quizá glosas insertas en el texto: en el listado de las «maravillas», tras nombrar en cuarto lugar el Mausoleo de Halicarnaso, aparece la explicación ἤτοι ὁ πολυτελής τάφος τοῦ Μαυσώλου (f. 34, 21); y al ocuparse de Belerofontes, se menciona el nombre de su caballo -τῷ μυθευομένῳ Πηγάσῳ, (f. 34v, 22)-, un detalle inexistente tanto en V y la princeps como en el pasaje del Pseudo Luciano (Astrol. 13) que inspiró al compilador anónimo. Finalmente, en este mismo capítulo, καὶ ὡς ὁ μῦθος λέγει, οὐκ ἐγένετο (f. 34v, 19-20) al añadir el primer verbo, mejora la lección καὶ ὡς ὁ μῦθος, οὐκ ἐγένετο, común a V (p. 94, 5) y al texto impreso por Alacio (p. Así pues, el manuscrito del Athos no solo ha conservado una versión reducida del Περὶ ἀπίστων anónimo, pródiga en erratas y con unos cuantos añadidos, sino también varias lecciones distintas, y alguna preferible, a las transmitidas por el Ms. Vaticanus 305. Como en el caso de Heráclito, las variantes de nuestro epítome no siempre coinciden con las existentes en la edición príncipe. En consecuencia, puede descartarse que sea un extracto tanto de la obra publicada como del segundo códice vaticano que, presumiblemente, Alacio habría manejado, incorporando algunas de sus lecciones a 47 Para las enmiendas de los editores, véanse, por orden de cita: Alacio, p. 22) escribe ἑπτήκοντα (sic). 49 Respecto a esta frase escribe Westermann en el aparato crítico (p.
El objeto de este trabajo consiste en analizar la explicación del mandamiento bíblico que prohíbe el adulterio formulada por Filón de Alejandría en Sobre el Decálogo 121-131 y Las leyes particulares III 8-11. Examinaremos cómo define Filón esta transgresión y cuáles son los motivos que justifican la prohibición. Cotejaremos sus interpretaciones con el texto que funciona como base exegética, la Septuaginta, e intentaremos reconocer además las vinculaciones de su pensamiento con las dos vertientes culturales que confluyen en él, la judía y la greco-romana. De este modo, podremos comprender cómo se ubica la explicación filónica en su contexto socio-cultural y cuál es la originalidad de su pensamiento en relación con un comportamiento social igualmente repudiado por las diversas culturas coexistentes en la Alejandría imperial. Palabras clave: Filón de Alejandría; adulterio; mandamientos; Ley; Imperio romano. Filón, filósofo judío que vivió en el complejo mundo multicultural de la Alejandría del siglo I e interpretó las Escrituras bíblicas sobre la base de su extensa cultura helenística, emprendió en sus tratados Sobre el Decálogo y Las Leyes Particulares I-IV la tarea de organizar las numerosas leyes contenidas en el Pen-tateuco en un sistema ordenado y coherente. Por primera vez en la historia judeocristiana, el autor formula el contenido de las «diez palabras» (δέκα λόγοι1 ) o mandamientos conocidos a través de Ex. Estas fueron, según su interpretación, las únicas leyes entregadas por Dios mismo en forma directa y constituyen por ello las leyes generales o títulos que comprenden todas las leyes particulares transmitidas por medio de un intermediario, Moisés. Filón concibe de manera original la disposición de los mandamientos en las dos tablas: la primera contiene los cinco que regulan la relación del hombre con Dios, mientras la segunda comprende aquellos referidos a las relaciones entre los hombres (Decal. Por lo tanto, el mandamiento «No cometerás adulterio» (οὐ μοιχεύσεις), ubicado en el sexto lugar en la Septuaginta que utilizaba Filón2, se encuentra en una posición privilegiada en la Segunda Tabla que indica su preeminencia en cuanto a su función reguladora de las relaciones sociales. Además de esta organización de la legislación, Filón se dedica en estos tratados a explicar el sentido y la motivación de esas leyes, explicación que se ve atravesada por su situación de judío en la diáspora, pues influyen en su interpretación tanto las raíces bíblicas y propiamente judías como la cultura greco-romana en sus desarrollos éticos y jurídicos. El objeto de este trabajo consiste en analizar los pasajes dedicados al adulterio en Sobre el Decálogo 121-131 y Las leyes particulares III 8-11 para examinar cómo define Filón el adulterio y cuáles son los motivos que justifican su prohibición. Sus interpretaciones serán cotejadas con el texto que funciona como base exegética, la Septuaginta, y se examinarán además las vinculaciones de su pensamiento con las dos vertientes culturales que confluyen en él, la judía y la greco-romana3. De este modo, lograremos comprender cómo se ubica la explicación filónica en su contexto socio-cultural y cuál es la originalidad de su pensamiento en relación a un comportamiento social igualmente repudiado por las diversas culturas coexistentes en la Alejandría imperial. ¿QUÉ ACTOS CONSTITUYEN μοιχεία? A pesar de que Filón utiliza el sexto mandamiento como un título general que encierra todas las prohibiciones y regulaciones en materia de sexualidad, no debe olvidarse que la interdicción bíblica se refiere a un delito específico y nuestro autor, al igual que la Septuaginta, utiliza el vocablo griego μοιχεία para designarlo. Sin embargo, los actos que constituían μοιχεία en la Grecia clásica no son idénticos a los que Filón tiene en mente cuando emplea este término en el contexto de la tradición bíblica. En la Atenas de la época clásica, el concepto de μοιχεία no se circunscribía a la transgresión de la fidelidad sexual en el marco del matrimonio. Designaba más bien la seducción de cualquier mujer libre que estuviese bajo la autoridad de un κύριος, a quien le correspondía velar por su honradez y castidad: podría tratarse de su esposa, su concubina, su hija, su hermana, su madre4. El término, entonces, comprendería las relaciones sexuales ilícitas entabladas con cualquier mujer libre, tuviese o no esposo, incluyendo, además de las jóvenes vírgenes, las viudas y las divorciadas, más allá de que el uso más frecuente fuera el referido al quiebre de la relación marital. Filón, en cambio, aplica el término griego a la concepción bíblica del delito, de modo que lo restringe a dos ámbitos bien definidos. En primer lugar, es μοιχεία la relación sexual entre un hombre y una mujer casada con otro. III 11 Filón identifica a quienes cometen μοιχεία como aquellos que desean a «mujeres de otros», γυναιξὶν ἄλλων, incluso de sus parientes (οἰκείων), amigos (φίλων) y vecinos (τῶν πλησίον) 5. Aquí se mantiene apegado a los versículos bíblicos que prohíben cometer adulterio con la esposa de otro (γυναῖκα ἀνδρός, Le. 20.10), con la mujer del prójimo (γυναῖκα τοῦ πλησίον, Le. Por otro lado, Filón considera μοιχεία la relación entre un hombre y una joven ya comprometida a otro, aunque al respecto existen posiciones divergentes: «Algunos creen que la relación ilícita luego del compromiso es una falta intermedia entre la seducción y el adulterio» (Μεθόριόν τινες ὑπολαμβάνουσιν ἀδίκημα εἶναι φθορᾶς καὶ μοιχείας ὑπογάμιον, Spec. Se han propuesto diversas hipótesis acerca de quiénes serían los autores y defensores de la opinión aquí expresada7, pero lo que resulta claro es que Filón se opone a esta concepción y afirma que a su juicio (παρ' ἐμοὶ δὲ κριτῇ) la relación que denomina ὑπογάμιον, «es también una forma de adulterio» (μοιχείας καὶ τοῦτ' ἐστὶν εἶδος, ibíd.). El alejandrino asienta su opinión en el hecho de que «los compromisos, en los que se inscriben los nombres del hombre y de la mujer y todos los otros datos necesarios para la unión, son equivalentes a los matrimonios (αἱ γὰρ ὁμολογίαι γάμοις ἰσοδυναμοῦσιν)» (ibíd.). En esta interpretación Filón coincide nuevamente con la ley bíblica, que considera que una «joven virgen comprometida» (παῖς παρθένος μεμνηστευμένη ἀνδρί, De. 22.23) es para otro hombre «la mujer del prójimo» (τὴν γυναῖκα τοῦ πλησίον, De. 22.24), igual frase que la aplicada a la esposa, y que asigna a la relación ilícita entre tal mujer y otro hombre distinto de su prometido la misma pena capital que al adulterio, por el método de la lapidación (De. Aunque al respecto establece Filón una importante restricción, también en sintonía con la legislación bíblica: este castigo se aplicará a ambos participantes únicamente si han actuado de común acuerdo (De. III 73); de lo contrario, si el hombre forzó a la mujer, solo él será condenado (De. Además de estas dos formas bien definidas de adulterio, Filón considera que un último caso de μοιχεία 9 se produce cuando una mujer vuelve a su anterior marido luego de haber estado casada con otro, del que enviudó o se divorció (Spec. El hombre que acepta este tipo de reconciliaciones es culpable a los ojos del filósofo de dos graves delitos, «adulterio y proxenetismo» (μοιχείαν τε καὶ προαγωγείαν, III 31), y tanto él como la mujer merecen la pena capital. La prohibición de que el primer marido vuelva a tomar a su anterior esposa está especificada en De. 24.4, pero no se establece allí vinculación alguna con las dos faltas mencionadas. El término προαγωγεία, que hemos traducido por 'proxenetismo', tenía ese sentido en la Grecia clásica, donde designaba a la persona que prostituía a un muchacho o a una mujer libres. 78, el uso filónico resulta más cercano al concepto romano de lenocinium, que en la Lex Iulia de Adulteriis Coercendis10 abarcaba diversos casos de proxenetismo entre los que ocupaba un lugar preponderante la obtención de ganancias a cambio de la connivencia en el adulterio de la esposa. Podía ser acusado de este delito no solo el marido que recibiera dinero por el adulterio de su mujer sino también aquel que, una vez descubierto el adulterio, no lo denunciara y permaneciera con ella (Dig. Si bien el caso al que se refiere Filón no es idéntico a este, es probable que el filósofo esté considerando el primer divorcio como una acción premeditada que facilita la unión de la mujer con el segundo marido, con fines de obtener algún tipo de beneficio. D'Angelo presenta como ejemplo un caso relatado por Plutarco (Cat.Mi. LII 5-6): Catón se divorció de Marcia para que ella pudiera casarse con su amigo Hortensio y, a la muerte de este, volvió a tomarla como esposa, luego de que heredara la fortuna de Hortensio. Si bien no aparece aquí el término προαγωγεία, las acusaciones de φιλοπλουτία y μισθαρνία señalan claramente el interés por las ganancias económicas como el motivo profundo del accionar de Catón. A nuestro entender, Filón pudo haber tenido en mente estas consideraciones legales y morales romanas al interpretar el precepto bíblico que prohíbe volver a casarse con la misma esposa como una combinación de los delitos de adulterio y proxenetismo11. Por otra parte, es probable que en Spec. III 30 el planteo de Filón dé por supuesto el hecho de que el primer divorcio de la mujer haya sido causado por un adulterio no comprobado u otro tipo de transgresión de la moral sexual12. De ser así, al reconciliarse con ella el primer marido estaría perdonando y avalando abiertamente ese comportamiento. De hecho este autor propone una teoría acerca de las motivaciones y razones que a lo largo del tiempo han justificado la obediencia a las leyes bíblicas que puede ofrecernos un punto de partida para comprender la operación que realiza Filón en su explicación. Heinemann postula que en los mandamientos se fusionan elementos racionales, que pueden ser alcanzados por la deliberación de nuestra conciencia, junto a otros irracionales, según los cuales los preceptos bíblicos deben cumplirse aun sin comprender su sentido, porque son la voluntad de Dios (p. Sin embargo, en la Biblia las explica-ciones racionales son secundarias, y para generar obediencia se privilegian las razones emocionales y las centradas en la autoridad divina que origina las leyes y sanciona su transgresión. Frente a esta ausencia de motivaciones lógicas, según Heinemann, los filósofos judeohelenistas como Filón, en su búsqueda por amalgamar la religión judía con la filosofía helénica, se propusieron hallar la fundamentación de los mandamientos divinos en la razón humana: «they strove to find sufficient reasons for the fulfillment of mitzvoth -reasons that would be sufficient for Jews and non-Jews alike» (p. En efecto, Filón, imbuido en la cultura griega y en su tradición filosófica, persigue el objetivo de demostrar que los mandamientos y leyes contenidos en la Torá pueden ser reconocidos como leyes válidas por todos los pueblos, e incluso superiores a cualquier otra legislación puesto que las leyes divinas convergen con la Ley de la Naturaleza14, creada y ordenada por la misma divinidad. Con este fin, el filósofo alejandrino se dedica a proporcionar a los preceptos bíblicos esas razones «suficientes» desde el punto de vista filosófico y racional. En lo que respecta al adulterio, se desentiende de las imprecisas motivaciones formuladas por el texto bíblico, mientras que despliega sus explicaciones en dos dimensiones principales: a) una dimensión ética centrada en la noción de moderación de los deseos y placeres o auto-dominio, ἐγκράτεια, y vinculada a una finalidad exclusivamente reproductiva de las relaciones sexuales; b) una dimensión social que, por un lado, reconoce las categorías de honor y vergüenza en que se sustenta el estatus tanto individual como familiar y, por otro, se asienta en motivaciones económico-políticas tendentes a la preservación de la propiedad y la ciudadanía a través de la legitimidad de la descendencia. La dimensión religiosa proveniente del texto bíblico no desaparece en la comprensión filónica del adulterio sino que atraviesa toda su exposición, pero son estos ámbitos en que el mandamiento divino puede encontrar una motivación racional los que obtienen un espacio más amplio en su explicación de la falta y de la necesidad de prevenirla. En los próximos apartados, analizaremos ambas dimensiones en la justificación filónica del sexto mandamiento. JUSTIFICACIÓN ÉTICA DEL MANDAMIENTO: φιληδονία VS. ἐγκράτεια Al iniciar su discusión del sexto mandamiento en Sobre el Decálogo, Filón explica que el adulterio se ubica en primer lugar en la Segunda Tabla, que reglamenta las relaciones dentro de la sociedad humana, porque constituye «la mayor de las injusticias» (μέγιστον ἀδικημάτων, Decal. Ello se debe a que esta transgresión siempre es motivada por el «amor al placer» (φιληδονίαν, Decal. 122), una pasión que «enerva los cuerpos de los que lo sienten y debilita las fuerzas del alma» (ibíd.). En Las leyes particulares, también es el placer (ἡδονή) el causante de la falta ya que, denuncia Filón, ninguno de los seres de la tierra, el aire o el mar escapa a su dominación, sino que se someten a sus mandatos al modo de servidores (Spec. Esta insistencia en el poder que ejerce el placer no es superflua, pues justamente es esa posición de supremacía la que resulta perjudicial. En efecto, Filón alude en el párrafo siguiente a la función natural, y por lo tanto benéfica, del placer, al afirmar que «el placer natural» o «de acuerdo a la naturaleza» (ἡ κατὰ φύσιν ἡδονή) se convierte a menudo (πολλάκις) en algo censurable (μέμψιν) (Spec. Con la referencia al carácter natural del placer, el alejandrino reconoce su utilidad y contribución con vistas a la procreación y conservación de la especie, funciones que admite en otros pasajes de su obra: «ninguna de las cosas entre la especie mortal llega a la existencia sin la ayuda del placer» (Leg. Sin embargo, este no debe considerarse más que un mal necesario, del que no conviene abusar: «mientras el malvado lo usará como un bien último, el virtuoso solo como algo necesario» (ibíd.). La restricción en el uso del placer y la desconfianza ante una pasión artera y seductora16 se fundamenta en la necesaria distribución de fuerzas que debe existir en el alma humana a fin de que prevalezca la virtud por sobre el vicio: la parte racional y superior del alma, el νοῦς, debe gobernar los impulsos irracionales ligados a lo corporal -entre los cuales pasiones como el placer y el deseo ocupan un lugar preeminente-y ponerlos a su servicio. Si, en cambio, son ellos los que esclavizan a la razón, conducen al alma a su propia ruina alejando al hombre de Dios a través del pecado 17. De este modo, Filón propone una primera explicación del mandamiento que prohíbe el adulterio centrada en su teoría ética, la cual se expresa a lo largo de toda su obra y se sustenta en las categorías filosóficas griegas heredadas principalmente de Platón y el estoicismo 18. De hecho, es toda esta teoría ética la que se insinúa en el uso filónico del concepto de φιληδονία como la causa principal del delito de adulterio. Entre los estoicos, Crisipo propuso una clasificación en la que subsumió bajo la órbita de las cuatro pasiones principales -deseo, placer, temor y pena-todas las demás, que serían, entonces, especies dependientes de aquellas genéricas. Dentro de la lista agrupada en la categoría del deseo ubicó la φιληδονία (SVF 3.394), definida como «el deseo desenfrenado de placeres» (SVF 3.397) 19. Filón recurre a este concepto en varios pasajes de sus escritos, que pueden aportar algunos datos más para clarificar su estrecha vinculación con el delito de adulterio. El φιλήδονος es, para nuestro autor, aquel que ha permitido que el deseo por los placeres se vuelva preponderante en su alma, guiándolo hacia deleites infinitamente variados (Sacr. 31) por los que el alma se desvía hacia todo tipo de vicios (Sacr. Pero fundamentalmente la φιληδονία se relaciona con dos tipos de deseos: los «apetitos del vientre» (γαστρὸς ἐπιθυμίαι), es decir, la comida y la bebida, y los «arrebatos de debajo del vientre» (ὑπογάστριοι οἴστροι), o sea, sexuales (Opif. La vinculación de la φιληδονία a estos dos tipos de placeres configura una secuencia causal: dado que el vientre es la ubicación corporal privilegiada de los deseos y pasiones irracionales, «saciado el vientre, también los apetitos de otros placeres se hacen vehementes» (Leg. III 138) hasta generar dos perniciosos vicios: la incontinencia (ἀκρασία) y la intempe-18 De Platón procede la división tripartita del alma y la necesidad de que la razón domine sobre lo corporal e irracional (cf. R. 439d-442d, Ti. De los estoicos, Filón incorporó el concepto del νοῦς como «la parte rectora del alma», τὸ ἡγεμονικόν (cf. Chrysipp., SVF 2.836, 837, 839) e incluso suscribe en ocasiones la división en siete partes del alma irracional (cf. Las categorías éticas hasta aquí analizadas reaparecen en el análisis del adulterio en Las leyes particulares, donde Filón explica que el placer es reprochable cuando «se abusa de él sin medida e insaciablemente» (Spec. III 9), incluso si no se dirige hacia objetos prohibidos. Así sucede con los glotones, «ávidos de comida» (οἱ περὶ ἐδωδὴν ἄπληστοι) y con «los que aman a las mujeres» (οἱ φιλογύναιοι) que mantienen relaciones «en forma demasiado lujuriosa» (λαγνίστερον), aunque sea con sus propias mujeres y no con las ajenas. En estos casos, el mayor reproche recae sobre el cuerpo que demanda mediante molestas manifestaciones físicas estos placeres (Spec. III 10), si bien ello no implica que el alma, que debería oponerse a esos deseos, esté libre de toda culpa. Pero cuando el desenfreno es tan grande que alcanza a las mujeres de otros (γυναιξὶν ἄλλων) se convierte en «una enfermedad incurable del alma» (ἀνίατον νόσον ψυχῆς, Spec. De este modo, el adulterio se configura como una de las más graves formas de expresión de la φιληδονία, pues no solo implica un uso desmedido del placer sexual sino también una ofensa contra Dios -que explícitamente ha prohibido este acto-y contra el prójimo 24. 21 Ambas virtudes están en estrecha relación (cf. Agr. 98) y son simbolizadas por el ὀφιομάχης, especie de saltamontes cuyo nombre significa, literalmente, el que combate a la serpiente (Opif. 124: más que el cuerpo se corrompe (διαφθείρεται) el alma de la mujer adúltera. III 237 José afirma que si accediera a los deseos de la esposa de Putifar pecaría contra Dios convirtiéndose en φιλήδονος. Gaca 2003, pp. 209 Sin embargo, el hecho de que el exceso y la desmesura en los placeres sexuales, o, lo que es lo mismo, la φιληδονία, puedan existir incluso en el marco de las relaciones matrimoniales nos lleva a considerar qué significa la ἐγκράτεια en materia sexual. ¿Cuándo se encuentra el placer sexual en acuerdo con la naturaleza? En otro pasaje centrado en el tema del adulterio, los párrafos del tratado Sobre José dedicados al episodio de la mujer de Putifar, José explica a la esposa de su amo por qué no puede acceder a sus solicitaciones: «nosotros, los hijos de los hebreos... vamos castos a los matrimonios con jóvenes castas, poniendo por delante como objetivo, no el placer sino la generación de hijos legítimos» (Jos. Este es el propósito otorgado por la ley natural -esto es, divina-a la sexualidad: la reproducción en el marco legítimo del matrimonio. La φιληδονία se opone diametralmente a este principio: «Sin duda son amantes del placer (φιλήδονοι) si no se unen con sus mujeres a fin de sembrar descendencia y perpetuar la raza, sino que, al modo de los cerdos y los machos cabríos, persiguen únicamente el placer de la unión sexual» (Spec. III 113), afirma Filón en otro lugar en referencia a los padres que exponen a sus hijos 25. La estricta aplicación del criterio reproductor como principio regulatorio de las actividades sexuales permitidas o prohibidas es entonces un elemento fundamental del pensamiento filónico sobre el comportamiento sexual 26. En este punto, además, debe notarse que Filón se distancia de la tradición rabínica plasmada en la Misná, que, si bien asigna gran importancia a la reproducción 27, considera el sexo como uno de los deberes matrimoniales y su incumplimiento por parte de cualquiera de los esposos una causa justa de disolución del matrimonio 28. En cambio, en el ámbito griego existen antecedentes del criterio procreacionista que se remontan incluso a Platón. En Leyes (838e) el filósofo incluye el adulterio-constituye apostasía sexual pues es una rebelión contra Dios y, por lo tanto, merece la pena de muerte. 88 s., discute la noción de apostasía sexual. 204 ateniense centró en la procreación sus regulaciones referidas al comportamiento sexual y comparó a los hombres que se unen con mujeres estériles o con otros hombres con agricultores que sembraran sus semillas entre rocas y piedras, donde estas nunca echarán raíces ni se reproducirán (839a). Este pasaje ha tenido una clara influencia en Filón, que utiliza la misma imagen en relación con la homosexualidad (Spec. III 32), la infertilidad (Spec. III 34) y el período de la menstruación (Spec. 205 s., si bien menciona este antecedente, atribuye más específicamente la centralidad de la procreación en Filón a una influencia de filósofos pitagóricos como Ocelo y Carondas, quienes de forma aún más estricta limitan toda actividad sexual a la procreación y expresan esta idea en términos muy similares a los filónicos 29. Dentro del ámbito de la filosofía greco-romana, los estoicos sostuvieron este mismo criterio de evaluación de la sexualidad. Uno de los textos más vehementes al respecto pertenece a Musonio Rufo: «Es preciso que quienes no vivan en forma lujuriosa ni sean unos malvados consideren lícitos solamente los placeres sexuales que se producen dentro del matrimonio y en vistas del nacimiento de hijos, que es también lo legítimo, pero injustos e ilegales aquellos que persiguen el placer en sí mismo, aun cuando ocurran en el marco del matrimonio» 30. También en Hierocles 31 y en Séneca 32, entre otros, se encuentran afirmaciones similares acerca del valor positivo de la procreación. A pesar de que estos textos estoicos no pueden considerarse una influencia directa pues son casi todos levemente posteriores a los escritos filónicos, demuestran que las ideas de Filón en relación con la regulación de los comportamientos sexuales presentan claras vinculaciones y puntos de contacto con nociones que circulaban o comenzaban a conformarse en distintos ámbitos de pensamiento en el contexto imperial greco-romano. Y de hecho, incluso en el marco jurídico se manifiesta un creciente interés por el propósito procreativo del matrimonio, como muestran las leyes familiares impulsadas por Augusto 33, que imponían sanciones a quienes permanecían célibes y a los matrimonios que no generaban descendencia, a la vez que premiaban a las familias prolíficas. Οὐ μοιχεύσεις, «NO COMETERÁS ADULTERIO»: EL MANDAMIENTO BÍBLICO 99 En uno de los Testamentos de los doce patriarcas34, el de Isacar (II 3), se afirma que Dios premió a Raquel con dos hijos porque «vio que quería unirse a Jacob para tener hijos (διὰ τέκνα) y no por amor al placer (διὰ φιληδονίαν)». La contraposición entre la φιληδονία y la procreación es aquí idéntica a la que hemos hallado en Filón. De igual modo, Flavio Josefo destaca la finalidad procreativa del matrimonio al afirmar que la Ley reconoce una única unión natural (μῖξιν μόνην... τὴν κατὰ φύσιν), la que se produce con una mujer y con el fin de la procreación (τέκνων ἕνεκα, Ap. La primera justificación de la interdicción del adulterio en la Exposición de la Ley filónica se centra entonces en categorías éticas provenientes de la filosofía helénica y se configura a partir de estrictos criterios de evaluación de los comportamientos sexuales que encuentran numerosos paralelos tanto en el pensamiento moral propiamente greco-romano como en los ambientes judeohelenistas. El adúltero ha perdido toda forma de ἐγκράτεια en materia sexual: no solo busca la satisfacción del placer sexual por fuera del matrimonio sino que además ultraja un matrimonio ya constituido; en esta relación, la finalidad procreativa de la actividad sexual queda ocluida por el carácter ilegítimo y bastardo que tendría esa descendencia. Esta problemática será examinada en el siguiente apartado, dirigido al análisis de la dimensión social en la explicación filónica del sexto mandamiento. V. MOTIVACIONES SOCIALES DE LA PROHIBICIÓN DEL ADULTERIO Un segundo ámbito en que se anclan las explicaciones filónicas del sexto mandamiento es el de lo social, es decir, manifiestan la preocupación por la preservación del orden social en sus distintos niveles, desde la familia hasta la comunidad entera. El adúltero debe persuadir a la mujer para que quiebre sus obligaciones maritales, pues en la concreción de esta falta es imprescindible el acuerdo de los dos, uno «maestro» y el otro «discípulo» (Decal. A ello se suma el riesgo de que su accionar se convierta en «objeto de atención y emulación» (Spec. III 11) también para otros hombres. Sin embargo, la extrema gravedad del adulterio radica principalmente en el hecho de que una única falta origina serios problemas sociales que, lejos de limitarse a afectar únicamente a los directos participantes en el delito, se propagan a través de los lazos comunitarios. En principio son tres las familias perjudicadas: la del esposo, la de la esposa -es decir, su casa paterna-y la del adúltero (Decal. Sin embargo, «si los lazos familiares alcanzaran a muchas personas a través de los matrimonios y de las demás uniones, la falta se extendería en círculos hasta afectar a la ciudad entera» (Decal. Según la descripción filónica, los hogares de los adúlteros resultan «arruinados» (ἀναστάτους) como producto de la condena social, puesto que «se llenan de injuria (ὕβρεως), de deshonra (ἀτιμίας) y de los mayores reproches (τῶν μεγίστων ὀνειδῶν)» (Decal. Los términos empleados remiten a las categorías del honor y la reputación que determinan el estatus o posicionamiento social de los individuos o las familias. De hecho, los diversos vocablos denotan una fuerte mengua en el honor y la imagen pública: dos de ellos -ὕβρις y ὄνειδος-eran de uso frecuente para calificar actos o formas de comportamiento que causaban ultraje, deshonra o vergüenza36; el otro, ἀτιμία, literalmente significa 'carencia de honra', τιμή, pero además, en el marco del léxico jurídico designaba la sanción penal consistente en la pérdida de todos o una parte de los derechos ciudadanos37. En el pensamiento griego, el adulterio aparece indisolublemente ligado a la cuestión del honor, pues el honor masculino se define en gran parte en base a la castidad de las mujeres de la familia 38. El adúltero, por su parte, es siempre juzgado de manera muy negativa en el mundo griego y, como principal responsable de la falta, fuertemen-te condenado 39. En cambio, si bien la sociedad romana reconoce igualmente estos valores, allí el honor femenino no determina ni afecta en tan gran medida como en Grecia al masculino, es decir que, en el caso de la mujer adúltera, la deshonra recaería sobre ella pero no sobre su marido 40. En cuanto a la sociedad en que surgió y tomó forma el texto bíblico, a pesar de que se ha reconocido en ella la presencia de los valores de honor y vergüenza 41, resulta significativo que en los textos centrales al análisis filónico -las leyes registradas en Levítico y Deuteronomio-estas nociones desaparecen ante el peso del código religioso de pureza y santidad 42. Lo más probable, entonces, es que sean las categorías griegas las que permean el pensamiento de Filón en este punto. Pero más allá de la reprobación moral que recayera sobre las familias implicadas en el adulterio, el más directamente perjudicado es sin duda «el esposo traicionado» (τοῦ παρασπονδουμένου ἀνδρός, Decal. Él debe sufrir, por un lado, el ver frustrados sus «votos matrimoniales» (τὰς ἐπὶ γάμοις εὐχάς, Decal. III 11) y, por otro, el que resulten «incumplidas» (ἀτελεῖς, Spec. III 11) sus «esperanzas de tener hijos legítimos» (τὰς ἐπὶ γνησίοις παισὶν ἐλπίδας, Decal. La primera de estas dos consecuencias negativas con toda probabilidad se refiere a las promesas de fidelidad y castidad implicadas en el matrimonio, que podían ser explícitas o no pero siempre estaban presentes como uno de los pilares fundamentales de la institución conyugal. En relación con estas promesas puede ubicarse también el hecho de que el adulterio atenta contra los sentimientos de amor y amistad que deben existir entre los esposos. En efecto, la mujer «se acostumbra a la hostilidad, aprendiendo muchos modos de rechazar y odiar (ἀποστρέφεσθαι καὶ μισεῖν) a su esposo» (Decal. 124), situación que se agrava por la dificultad de que el marido descubra estos sentimientos, pues «el odio» (τὸ μῖσος) no se manifiesta abiertamente, sino que «a veces provoca la ilusión contraria, la de amor (τοῦ φιλεῖν), por medio de ciertos disimulos y engaños» (Decal. 11, consideran los conceptos de honor y vergüenza como análogos a los de pureza/impureza e intercambiables con ellos. Esta relación entre el adulterio y la pérdida de la φιλία en la pareja se encuentra ausente de la legislación bíblica43, pero no solo tiene ya algunos antecedentes en el ámbito legal y filosófico griego de la época clásica44, sino que además se fundamenta en una novedosa concepción del matrimonio que comenzaba a expandirse en la sociedad greco-romana del siglo I. En efecto, el amor entre esposos empezaba a considerarse un sentimiento natural que contribuía al buen funcionamiento de la convivencia. Musonio Rufo (13a), en este sentido, sostiene que la generación de hijos no es la única base del matrimonio, sino que también resultan esenciales la συμβίωσις,'convivencia' o 'vida en común', κοινωνία βίου, y la mutua κηδεμονία, término que suele traducirse por 'cuidado' o 'solicitud', pero que tiene un fuerte componente afectivo, por lo que expresa el cariño y preocupación de uno por el otro 45. Plutarco, por su parte, además de la φιλία, defiende la posibilidad y bondad del ἔρως, el amor en toda su dimensión, entre esposos (Amatorius 767d-768d, 769a-b) y considera que el matrimonio se basa en la más completa comunidad de vida, material, física y espiritual: συμβίωσις, συμπάθεια y κοινωνία παντὸς τοῦ βίου. Si bien estos escritores son levemente posteriores a Filón, puede percibirse que el amor conyugal comenzaba a ocupar un lugar de mayor importancia en el pensamiento greco-romano contemporáneo a nuestro autor. Treggiari 1993, pp. 231ss., esp. 246s., a través de un minucioso análisis de epitafios y otras inscripciones funerarias que destacan especialmente el afecto que inspiraban las esposas en sus maridos, demuestra que esto no solo sucedía en el ámbito filosófico, sino también en la vida social. Por ello no es sorprendente que Filón reitere en diversos puntos de su obra el amor y la comunidad vital que implica la relación marital, y que uno de los efectos nefastos del adulterio sea justamente la ruptura de ese vínculo que pone en grave peligro a la familia entera. De hecho, sin duda la consecuencia más problemática del adulterio para nuestro autor es la que sufre el marido en su descendencia y, por implicación directa, los hijos mismos. Si, como ya se ha dicho, la finalidad de la sexualidad dentro del matrimonio era la procreación de hijos legítimos, el adulterio atenta contra esta expectativa de la manera más grave. Los efectos pueden ser de dos tipos: en el caso de que la infidelidad de la esposa no fuese descubierta, «los hijos adulterinos (οἱ μοιχίδιοι) usurpan la posición de los legítimos (τῶν γνησίων), adulteran (νοθεύουσι) la descendencia ajena y recibirán de su supuesto padre una herencia que no les corresponde» (Decal. A ello se suma que el marido engañado, «a la manera de un ciego, sin saber nada de las intrigas, se verá forzado a atender como propios a los hijos de sus peores enemigos» (Decal. La segunda posibilidad se produce en el caso de que la falta sea descubierta, situación en que los mayores perjudicados son los hijos, cuya incierta condición los condena a la exclusión social: «Y si la falta llegara a conocerse, los miserables niños, que ningún daño han causado, serían los más desdichados, pues no podrían ser incluidos en ninguna de las dos familias, ni en la del esposo, ni en la del adúltero» (Decal. Si bien la Ley bíblica no menciona la cuestión de la descendencia en relación con el adulterio, es muy probable que este problema tuviera relevancia en la sociedad israelita en que se produjo esta legislación. 79, en su estudio sobre el adulterio en la Biblia, lo considera una de las razones centrales para la condena de este delito. Ya en época rabínica, la Misná declara bastardos a los hijos nacidos de uniones extramatrimoniales (Yebamoth IV 13) 47. Y esa clasificación, al tiempo que suponía un fuerte estigma social, imponía concretas restricciones a la participación en la vida de la comunidad 48, como hace suponer 46 Igualmente en otros lugares afirma Filón que la falta produce el efecto de «adulterar (κιβδηλεύειν) una completa y prolífica descendencia» (Spec. III 11) y «corromper (o adulterar: νοθεύειν) el matrimonio, el hogar y la descendencia» (Jos. 23.24 se afirma también que si una mujer es adúltera «las consecuencias de su falta caerán sobre sus hijos». Sin embargo, el sentido que Filón asigna a estos términos resulta más cercano a las concepciones griegas y romanas, que relacionaban la legitimidad de la descendencia con dos cuestiones fundamentales: la herencia y el estatus social ligado a la pertenencia o no al cuerpo de ciudadanos. Es en relación con estas consideraciones económico-políticas que ya los griegos de época clásica expresaban una fuerte preocupación por los efectos del adulterio sobre la descendencia. Lisias (I 32), por ejemplo, argumentaba que el adulterio es un delito más grave que una violación porque provoca incertidumbre acerca de la paternidad de los hijos 50. Esta inquietud resulta aún más clara en la ley romana, que intensificó el control sobre prácticas sexuales ilícitas y en especial sobre el adulterio a partir de la sanción de la Lex Iulia de Adulteriis Coercendis. Tanto es así que Papiniano, en su recuento de esta ley, explica que el nombre de la falta, adulterium, deriva del «parto concebido ex altero (de otro)» (Dig. En el contexto imperial romano el interés por mantener la línea de descendencia se acentúa a raíz de la complejidad de las diversas pertenencias ciudadanas que podían confluir en una misma familia. En la Alejandría en que escribe Filón los judíos por lo general no eran ciudadanos, salvo ciertos casos excepcionales, pero la obtención de esta condición era muy preciada no solo por los beneficios económicos y sociales que proveía, sino además porque era el paso previo necesario para la adquisición de la ciudadanía romana. Es decir, una misma familia podía contar con dos ciudadanías, la alejandrina y la romana, que eran altamente estimadas por el 49 Cf. también Mut. Filón utiliza el término griego νόθος, bastardo, con distintos sentidos: a) hijos de las concubinas y no de las esposas legítimas (Deus 121, Sobr. 73); b) hijos producidos por la unión entre hebreo/a y gentil (Mos. 416. estatus social que conferían a quienes las poseían; tal es el caso del hermano del propio Filón, Gayo Julio Alejandro, y sus hijos51. Dado que la ciudadanía se transmitía de padres a hijos52, es de suponer que cualquier incertidumbre respecto de la legitimidad de las líneas de sangre provocaría serios conflictos sociales. En este mismo sentido, D'Angelo 2007, pp. 66-69, plantea la profunda influencia que ejerció en Filón la propaganda moral de Augusto, así como las transformaciones sociales vividas en Egipto luego de la conquista imperial, que introdujo modificaciones en la regulación de los matrimonios y prescribió el estatus de los hijos de acuerdo a los de sus padres. Es altamente probable, entonces, que la importancia que Filón asigna a la procreación de hijos legítimos en su interpretación de la ley contra el adulterio haya sido influenciada por la relevancia que esta cuestión había adquirido en el contexto socio-cultural y político contemporáneo. EL VALOR POLÍTICO DE LAS EXPLICACIONES FILÓNICAS El análisis desarrollado demuestra que es imposible aislar las interpretaciones filónicas de las leyes judías del contexto socio-político y cultural en que se producen. De hecho, es innegable la finalidad política y apologética de la explicación que despliega Filón. Sin rehusar el origen divino y la autoridad última de las leyes bíblicas, Filón atribuye al sexto mandamiento unas motivaciones que pueden comprenderse en forma racional y que presentan claros puntos de contacto con los planteos existentes en los diversos ambientes filosóficos y con la legislación romana recientemente difundida en el Imperio. De este modo, por un lado, el filósofo confirma que las leyes sustentadas por la autoridad divina abarcan y contienen en su interior los valores éticos que la razón humana ha llegado a considerar fundamentales y, por otro, logra que las leyes bíblicas se vuelvan no solo accesibles, sino incluso aceptables para un público mucho más amplio que el de la propia comunidad judía. Pueden así, al menos, formar parte de los debates morales que tenían lugar en diversos ámbitos de pensamiento y ser discutidas en ellos con mayor respeto y seriedad. En este punto, nuestro argumento concuerda con la teoría de Collins 2000, p. 53, quien postula que el judaísmo helenístico configuró una ética común que, sin repudiar sus propios valores esenciales, podía suscitar el respeto del público helénico a través de dos estrategias fundamentales: seleccionar y enfatizar aquellos valores del judaísmo que podían ser compartidos y avalados por los gentiles cultos y formularlos «in ways that were also thoroughly Hellenistic» (p. Por otra parte, no debe olvidarse que las justificaciones éticas y sociales que propone Filón no solo fundamentan la ley que prohíbe el adulterio, sino también la severa sanción impuesta a su transgresión: los adúlteros «como enemigos públicos de toda la especie humana, deben ser castigados con la muerte» (Spec. Si bien en esta afirmación el alejandrino sigue las disposiciones bíblicas contenidas en Le. 22.22, su rigor resulta mucho mayor al conocido incluso en el mismo ámbito judío. En las narrativas bíblicas, de hecho, no se aplica jamás este castigo extremo 54 y los rabinos, a pesar de que dedican gran parte de su discusión en la Misná al modo de ejecución de la pena capital, fueron estableciendo cada vez mayores restricciones a su efectiva aplicación, hasta prácticamente anularla 55. La sanción resulta asimismo mucho más estricta que las previstas en las legislaciones grecoromanas. En efecto, aunque los griegos consideraban justificado el homicidio de un adúltero hallado in flagranti, la pena capital no era la única posible, ni la más aplicada 56. En cuanto a las leyes romanas, Filón se acerca a ellas por medio de su calificación de los adúlteros como «enemigos comunes» o públicos (κοινοὺς ἐχθρούς), pues, como ha señalado Goodenough 1929, p. 79, esta denominación se aplicaba en el derecho imperial romano a los criminales más extremos, a los que el gobierno romano tomaba bajo su cargo a fin de asegurar una apropiada punición. Sin embargo, tampoco las leyes romanas preveían como castigo más frecuente la muerte, sino que esta solo podía producirse en la forma de autodefensa y en casos excepcionales bien delimitados 57. Por lo tanto, la rigidez que muestra Filón en cuanto al cumplimiento de la Ley y las sanciones de su transgresión no solo pueden parangonarse con las leyes Julias que la propaganda imperial presentaba como restauradoras y defensoras de un orden moral y social que se encontraba viciado, sino que incluso pueden servir para reclamar el reconocimiento de la superioridad en rigor y eficacia moral de la Ley mosaica 58. Es aquí donde se percibe con mayor claridad la motivación apologética de las explicaciones filónicas y de las estrictas penalidades que prescribe, pues el fin último de su exposición es la comprobación de que los valores inspirados por las leyes bíblicas convergen con las leyes e ideales greco-romanos e incluso los exceden, a la vez que su efectivo cumplimiento se ve garantizado de la manera más firme mediante sanciones de una severidad desconocida en otras legislaciones del Imperio. Y ello no debe resultar sorprendente puesto que, como Filón se empeña en demostrar, frente a las normativas imperfectas creadas por los hombres y susceptibles al cambio y la caducidad, las leyes Divinas constituyen las más acabadas y rigurosas protectoras del orden social más perfecto, el avalado por la Naturaleza y por su Creador.
An unusual literary document: the Mnesiepes Inscription (fragment E 1 II) * Este estudio se encuadra dentro del proyecto de investigación FFI2012-35721-C02-01 y parte del TFM La leyenda de Arquíloco de Paros, estudio de las inscripciones de Sóstenes y Mnesíepes (sep. 2011, UAM), realizado bajo la dirección de la profesora Araceli Striano, a quien agradezco sinceramente su confianza, apoyo y dedicación constantes. Doy las gracias también a los autores anónimos de los informes elaborados para la revista, que, con sus aportaciones, sin duda han contribuido a mejorar este trabajo. La inscripción de Mnesíepes es un documento epigráfico bien conocido en los estudios sobre la tradición arquiloquea, pero parece oportuno analizar esta inscripción en sí misma, por separado, ya que se trata de un texto literario complejo, escrito por alguien culto, en un tiempo y un espacio determinados y con el fin de desempeñar una función muy concreta en el periodo helenístico de Paros. El texto de esta inscripción ofrece información sobre Arquíloco y la importancia que adquirió después de su muerte, pero también, sobre el contexto social, cultural y religioso de la isla en el s. III a.C. Palabras clave: Mnesíepes; Arquíloco; epigrafía griega; inscripción literaria; cuento popular. I. LA INSCRIPCIÓN DE MNESÍEPES La piedra también se utilizó en el mundo griego como vehículo transmisor de textos literarios, en su mayoría fragmentos o versos sueltos de composiciones épicas, líricas o filosóficas. No obstante, muchas de las inscripciones que conservamos hoy en día son textos literarios en sí mismos que gozaron de gran popularidad en los ámbitos más cotidianos de la sociedad al estar expuestas de forma pública y al alcance de un mayor grupo de población; es el caso de las inscripciones métricas (epigramas funerarios, inscripciones votivas, etc.), aunque se ha considerado que este tipo de textos, en su mayoría, tienen un valor literario secundario y no aportan datos relevantes por su carácter ordinario y a la vez, local, por lo que no han sido objeto de análisis literarios exhaustivos. Es cierto que estos textos suelen estar escritos en verso, pero eventualmente se pueden encontrar inscripciones literarias en prosa que, a excepción de algunos trabajos recientes1, tampoco se han estudiado suficientemente desde esta perspectiva y, según creemos, son también textos literarios igualmente importantes y valiosos para comprender mejor la historia cultural y literaria del mundo griego antiguo. Por tanto, el objetivo fundamental de este trabajo es poner de relieve el valor literario que, en nuestra opinión, tiene la conocida inscripción de Mnesíepes, dadas sus características epigráficas y lingüísticas. Se trata de un documento bastante curioso que ha llamado la atención a multitud de estudiosos y especialistas en Arquíloco, la lírica arcaica y la literatura griega en general, puesto que constituye la prueba de que este poeta tan importante recibió cierto culto en Paros, su isla natal, y llegó a convertirse en un personaje muy relevante en el ámbito popular, cultural y religioso de la isla durante varios siglos después de su muerte en el s. VII a.C. Además, ofrece una serie de datos sobre su vida que de una forma u otra se han puesto en relación con el contenido de sus poemas. Esta inscripción del s. III a.C. no es el único documento epigráfico que conservamos sobre Arquíloco (conocemos también la inscripción de Dócimo 2 y la inscripción de Sóstenes 3 ), pero por lo que ha llegado hasta nosotros, sí es el más interesante y el que confirma la buena reputación que se intuía del poeta en la isla4. Su estado de conservación es en general bastante malo5; sin embargo, uno de sus fragmentos (la columna E 1 II), de una considerable longitud, se conserva especialmente bien, está prácticamente completo y presenta la mayor parte de los rasgos que la caracterizan y la convierten en un documento único, por lo que consideramos relevante estudiarlo con cierto detalle. Su contenido es, además, bastante llamativo, pues se hace referencia al monumento en el que se inscribió este texto, el Archilocheion, y da cuenta del tipo de construcción que quizá pudo ser: una especie de heroon6 o templo dedicado al poeta, donde recibiría honores junto a algunas divinidades. En este fragmento se justifica en primer lugar la construcción del monumento por mandato de Apolo mediante la cita de tres respuestas oraculares a Mnesíepes (cf. Tabla 1), y a continuación, después de una pequeña introducción autorreferencial o metadiscursiva (cf. Tabla 2), se narra lo que podría ser el primer episodio reseñable de la vida del poeta: su iniciación en la poesía, en el arte de la lira, don entregado por las Musas (cf. Tabla 3). DESCRIPCIÓN Y CARACTERÍSTICAS DEL FRAGMENTO E 1 II: LA APARICIÓN DE LAS MUSAS Esta inscripción no encaja fácilmente en la clasificación epigráfica tradicional. Teniendo en cuenta no sólo el contenido, sino también la forma de redacción y la presentación y distribución externa del texto en la superficie de la piedra y debido a la enorme peculiaridad de algunas de sus características, no se puede considerar una inscripción de carácter público ni privado. Aproximación epigráfica: análisis de las características superficiales de la inscripción7 Es apreciable a simple vista que el texto de los dos bloques conservados está distribuido en columnas. A pesar del estado de conservación de gran parte de la superficie de la piedra, se observa también, aunque con un poco más de esfuerzo, que algunas partes del texto están resaltadas con una diferencia de margen de una letra aproximadamente. En nuestro fragmento esto se observa al principio y al final de la columna, coincidiendo con el texto de dos oráculos: las tres respuestas de Mnesíepes (líneas 1-15) y una profecía revelada a Telesicles (50-52), mediante la cual se anuncia la gran gloria del poeta. Por otro lado, el texto presenta una serie de marcas (pequeñas líneas rectas horizontales) en el margen izquierdo, al comienzo de algunas líneas de texto8. Son visibles, además, varias interpunciones formadas por tres puntos colocados en posición vertical. No es posible determinar con exactitud el número concreto de interpunciones que aparecen en este fragmento debido al mal estado de conservación de la piedra9. Sin embargo, aunque en muchos casos no son claramente distinguibles, sí se puede apreciar un pequeño espacio mayor del habitual entre algunas palabras. Aunque la superficie está muy erosionada y la incisión no es muy profunda, se puede observar que la letra es pequeña pero elegante. Esto permitió a Kontoleon, el primer editor, fechar esta inscripción en el s. III a.C. puesto que el tipo de letra es muy similar a la del Marmor Parium (IG XII 5, 444). Aunque no llega a ser stoichedon, y la extensión final de algunas líneas es variable, el texto está distribuido de manera homogénea en la superficie de la piedra, y perfectamente encuadrado por los márgenes alrededor de las columnas de texto. Ni el tipo de marcas ni la disposición en columnas son elementos frecuentes en documentos epigráficos, pero sí son muy utilizados en otros soportes, como el papiro, por lo que han sido bien estudiadas y descritas; se conocen como ekthesis (sangría inversa en el margen izquierdo), paragraphai (pequeñas líneas horizontales al comienzo de algunas líneas) y triple (interpunciones) 10. Esto ya fue advertido por el primer editor, quien trató de poner en relación y comparar ambos soportes, pues su uso es similar11. En este fragmento, las tres marcas están perfectamente combinadas. Los oráculos, tanto el grupo de respuestas de Mnesíepes (líneas 1-15) como el de Telesicles (50-52), están resaltados con ekthesis; además, cada respuesta dada a Mnesíepes está marcada por paragraphai (entre las líneas 7-8 y 13-14) e interpunciones (al final de las líneas 7, 13 y 15)12. Las interpunciones son más numerosas y marcan un cambio en el contenido del texto: en la línea 16 el texto continúa con la interpretación de los oráculos de Mnesíepes y la justificación de su composición por escrito que termina a mitad de la línea 22, en la que por medio de otra interpunción se da paso al relato de las Musas, centrado en Arquíloco. No vuelve a aparecer este elemento hasta la línea 40, donde marca un cambio de personajes y la acción la protagoniza Telesicles. Hay dos interpunciones más, en la línea 43, momento en el que los ciudadanos deciden enviar a Telesicles y a Licambes a Delfos, y en la línea 47, cuando Telesicles, ya en Delfos, recibe la profecía de la divinidad. Esto, como veremos más adelante, demuestra una ordenación previa del texto, muy precisa y cuidada, y cabe preguntarse si el texto de la inscripción de Mnesíepes en algún momento circuló en otro soporte hasta que finalmente se puso por escrito en piedra, trasladando a este material imperecedero también su aspecto y configuración externa, no sólo su contenido. Análisis de las características lingüísticas y discursivas del texto Estructura externa y delimitación dialectal Como hemos visto, este fragmento presenta dos partes claramente diferenciadas por la primera ekthesis: el encabezamiento del texto, que está compuesto por las tres respuestas oraculares a Mnesíepes (líneas 1-15), y el episodio narrativo sobre la supuesta vida del poeta, lo que llamaremos a partir de ahora «cuerpo del texto» (16-57). Sin embargo, ambas partes no sólo están resaltadas tipográficamente: se observa también una alternancia en el uso de formas dialectales distintas 13. Las respuestas oraculares de Mnesíepes, transmitidas en prosa, están redactadas en un dialecto noroccidental: aparece la forma de infinitivo εἶμεν (E 1 II, 1, 8 y 14) y palabras en las que /ā / se mantiene: Μουσᾱ γέτᾱ ι (4), Ἀθᾱνᾱ ι Ὑπερδεξίᾱ ι (5), Εὐκλείᾱ ι (6), τὸμ ποιητᾱ ν (15); no obstante, hay también algunas excepciones: Ἀρτέμιδι (6) en vez de Ἀρτάμιδι 14 y Μνημοσύνει (4), con /ē / abierta 15. A pesar de estos casos aislados, parece claro, en nuestra opinión, que el autor se esforzó en elaborar un oráculo verosímil y lo más cercano posible a esa realidad délfica 16: introdujo elementos dialectales y seleccionó cuidadosamente los términos y fórmulas típicos de las respuestas oraculares, tal y como conservamos en inscripciones de Delfos, Dodona o Dídima. Aunque puede presentar variantes, los dos comparativos que aparecen aquí y el orden en el que aparecen es lo más frecuente, al igual que la estructura sintáctica utilizada: λῶιον καὶ ἄμεινον + forma del verbo εἰμί + pronombre o nombre del consultante en dativo + participio (a veces infinitivo) que concierta con el dativo anterior e indica lo que se debe o no hacer 17. En este caso, la respuesta se inicia con el nombre del consultante, receptor del dialecto local de la isla. Esos rasgos dialectales pueden estar condicionados por el metro o por influencias de otros géneros y autores (cf. Cassio 2008); sin embargo, en el fragmento que nos ocupa estas citas no están presentes, de modo que no se van a comentar en este trabajo. oráculo, pero inmediatamente se introduce a Apolo, también mediante una expresión frecuente en los oráculos de Delfos, en la que no hace falta explicitar el nombre de la divinidad: ὁ θεὸς ἔχρησε(ν); en este tipo de respuestas se suele mencionar a continuación una lista de dioses y se dice cómo rendirles culto 18. Todo ello está presente en este fragmento. En la última de las tres respuestas, precisamente en la que se menciona a Arquíloco, se introduce una variatio: la respuesta es más breve (sólo dos líneas), y aunque el encabezamiento es el mismo, no se menciona la fórmula final de agradecimiento que sí está presente en las otras dos respuestas (Πυθῶδε τῶι Ἀπóλωνι σωτήρια πέμπειν); en su lugar se añade καθ' ἃ ἐπινοεῖ, de cierto carácter conclusivo, lo que serviría para indicar que el proyecto del Archilocheion, decidido con antelación, ya se habría dado a conocer al oráculo y estaba pendiente de su aprobación (esto era un procedimiento habitual). La divinidad proclamó a Mnesiepes que lo más conveniente y lo mejor era, en el recinto sagrado que estaba construyendo, colocar un altar y sobre este ofrecer sacrifi cios a las Musas, a Apolo, conductor de las Musas y a Mnemosine; ofrecer sacrifi cios favorables (5) a Zeus Hiperdexio, a Atenea Hiperdexia, a Poseidón Asfaleo, a Heracles y a Ártemis Eucleia, (y) enviar a Delfos sacrifi cios en acción de gracias a Apolo. La divinidad proclamó a Mnesiepes que lo más conveniente y lo mejor era, en el recinto sagrado que estaba construyendo, colocar un altar (10) y sobre este ofrecer sacrifi cios a Dioniso, a las Ninfas y a las Horas; ofrecer sacrifi cios favorables a Apolo Prostaterio, a Poseidón Asfaleo y a Heracles, (y) enviar a Delfos sacrifi cios en acción de gracias a Apolo. La divinidad proclamó a Mnesíepes que lo más conveniente y lo mejor era (15) honrar al poeta Arquíloco según lo estipulado. Esta sutil diferencia desaparece cuando se afirma en el cuerpo del texto unas líneas más abajo que, tras haber conocido la respuesta de este oráculo, se decide hacer ofrendas y sacrificios tanto a los dioses como a Arquíloco, además de honrar al poeta (E 1 II, 16-19). El resto del texto de este fragmento está redactado de manera homogénea en ático, rasgo que comparte con la inscripción de Sóstenes19. Están presentes formas con retroversión ática: ἀξίαν (33), λύραν (35, 38 y 41) y τῆς ἡμέρας (57), dativos plurales temáticos en -οις: τοῖς θεοῖς (18), [α]ὐτοῖς (47) τοῖς Ἀρτεμισίοις (54), formas con metátesis de cantidad: ὑπερ τῆς πόλεως (45), formas en -εα contraídas y regularización morfológica: τὸν Τελεσικλῆν (40), la forma de participio ὄντα (23), la preposición εἰς (24, 27, 30...) y aspiración inicial: καθ'ἅ (19) y ἔπειθ' ὑπὸ (43). Algunas grafías de esta inscripción son típicas de las inscripciones áticas de esta época: la grafía del aumento en ἠβουλήθημεν (20)20, y la grafía 21 que en este fragmento solo se observa en Μνημοσύνει (4), en vez de la forma esperable en el contexto Μναμοσύναι22. Parece que el dialecto jonio es el que se vio más influenciado por la koiné y el que adoptó más rápidamente su colorido ático, pero todavía más el del ámbito insular donde se observa que algunas inscripciones ya presentan rasgos inequívocamente áticos al menos desde el s. V a. C. La influencia que Atenas ejerce sobre las Cícladas es muy importante, no sólo política y administrativamente, sino también desde el punto de vista cultural y lingüístico, puesto que los aticismos están presentes tanto en documentos de carácter público como privado 23. Además, el hecho de que esta inscripción repleta de aticismos, aunque se transmite la historia de un personaje local, no esté redactada en el dialecto local, puede que tampoco sea casual 24. El empleo del ático en este caso era una garantía para la difusión del texto y es posible que fuera la mejor manera de internacionalizarlo, y dotarlo, junto con el monumento y la leyenda sobre Arquíloco, el héroe local, de cierto atractivo turístico. Tras las respuestas oraculares de Mnesíepes, el cuerpo del texto comienza con una pequeña introducción, entre interpunciones. El redactor del texto trata de justificar la construcción del Archilocheion y los honores que recibe el poeta en la isla interpretando explícitamente las palabras de la divinidad. Además, da a conocer las fuentes utilizadas y el objetivo por el que se pone por escrito este texto (dejar constancia de un pasado común transmitido de generación en generación) reelaborando la tradición 25. Lo más llamativo es el sujeto de los verbos utilizados, una primera persona de plural difícil de explicar, puesto que, en definitiva, depende de la interpretación que se haga del propio monumento. Según algunos estudiosos hace referencia a un grupo de dedicantes entre los que se encontraba Mnesíepes, aunque en nuestra opinión se pudo introducir con el fin de incluir y hacer partícipe a la comunidad, al conjunto de la sociedad de la isla. Inmediatamente después de esta introducción se refieren los acontecimientos y episodios relacionados con el poeta. Da la impresión de que el relato de las Musas era el primero de ellos y presenta todos los elementos prototípicos de una narración. Se da paso a un narrador externo en tercera persona, que se limita a relatar lo sucedido. Este cambio es introducido por λέγουσιν, en primera posición. Esta expresión, y sus múltiples variantes, es universal y se utiliza con mucha frecuencia para introducir cuentos y leyendas como técnica narrativa que implica un alejamiento del narrador con respecto a lo narrado, donde la veracidad de los hechos no es lo más relevante, sino, de nuevo, su verosimilitud. También en este sentido se utilizan ciertas estrategias para dar apariencia de realidad. El texto está perfectamente estructurado, y los acontecimientos siguen un orden cronológico; se puede diferenciar una estructura tripartita típica, con presentación, nudo y desenlace (aunque la narración está incompleta). La acción gira en torno a un personaje principal (Arquíloco), y todo lo que se narra guarda relación con él, aunque se mencionan también los nombres de otros personajes relacionados con la aristocracia de la isla: Telesicles y Licambes (padre y suegro de Arquíloco respectivamente según la tradición); estos son enviados a Delfos como theopropoi (consultantes elegidos por la ciudad para consultar un oráculo) 26, lo que sirve como estrategia narrativa para avanzar en la acción e introducir uno de los oráculos de la tradición arquiloquea, con el que se presagia la gran gloria del poeta. La pretendida precisión temporal y espacial también es llamativa: Delfos y Paros aparecen mezclados con otros dos lugares que no han podido ser identificados: el demo de Limones («Praderas») y Lisides («¿Rocas pulidas?»), donde se produce el encuentro con las Musas, pues se trata de referencias locales muy concretas pero al mismo tiempo algo imprecisas 27. Por otra parte, la narración se sitúa en la época en la que vivió Arquíloco, un pasado bastante alejado para un autor del s. III a.C. pero además, en el texto también se ofrecen datos temporales muy concretos que encuadran el suceso perfectamente en un momento determinado: Arquíloco se levantó «muy temprano, cuando todavía brillaba la luna» para llevar la vaca al campo ( 26), el encuentro con las mujeres se produjo «después de que estas hubieran terminado sus labores» (29) y Telesicles regresa de Delfos «durante las Artemisias» (53-54). Este esfuerzo continuo por parte del redactor por dar más realismo a la narración se corresponde, en nuestra opinión, con la precisión lingüística presente en los tres oráculos de Mnesíepes. Otro de los aspectos destacables de este episodio es el estilo de redacción. Las marcas que se emplean a lo largo de todo el fragmento (paragraphai, ekthesis, interpunciones...) están combinadas con una serie de partículas y marcadores del discurso, poco frecuentes también en textos epigráficos, que contribuyen a distribuir, organizar y cohesionar el contenido, haciéndolo ameno y fácil de seguir. La colo-26 Los parios enviaban embajadores a Delfos con cierta frecuencia para preguntar sobre los asuntos que concernían a la ciudad (Hansen y Nielsen 2004, p. 766), pero esto no implica necesariamente que la consulta se llevara a cabo. Además, si se esconden o no bajo estos antropónimos personajes reales ha sido objeto de un amplio debate (para más información cf. Carrizo 2011, p. En nuestra opinión, el hecho de que aparezcan mencionados precisamente en esta inscripción tan especial no implica necesariamente su existencia real. 27 Su existencia real tampoco es demostrable. Para más información sobre estos topónimos, su etimología y sus posibles implicaciones rituales cf. Miralles y Pórtulas 1983, pp. 65-69. Esta partícula se utiliza aquí, como en los textos literarios griegos que conocemos, para resaltar y centrar la atención en lo importante: el relato sobre Arquíloco, dejando a un lado todo lo dicho en las líneas anteriores. Asimismo, son muy frecuentes en el texto las construcciones de participio y de infinitivo (en general, completivas que dependen de λέγουσι), y otras oraciones subordinadas, como la completiva de la línea 33, introducida por ὅτι, y oraciones introducidas por un pronombre relativo. Todo ello demuestra una sintaxis compleja y por tanto, muy cuidada y elaborada. No es frecuente encontrar documentos epigráficos en prosa con estas características lingüísticas propias de un verdadero texto narrativo, así como otros elementos poéticos, introducidos únicamente por motivos estéticos. En las respuestas oraculares de Mnesíepes, por ejemplo, destaca el lenguaje formular y repetitivo, aparentemente estático, unido a los epítetos de los distintos dioses y la utilización del término Πυθῶδε, con esa forma casual fosilizada, homérica; pero también en el cuerpo del texto, lleno de anécdotas y elementos de carácter maravilloso, hay algunas expresiones poéticas: en la línea 26, por ejemplo, se utiliza una expresión perifrástica mediante una construcción de genitivo absoluto para indicar que Arquíloco se levanta muy tempano: π]ρωΐτερον τῆς νυκτός, σελήνης λαμπούσης. El estilo de redacción presente en este fragmento ha llamado la atención a muchos estudiosos, pero Giannisi (2004, p. Por último, resulta interesante mencionar brevemente las reminiscencias de este pasaje con otras composiciones literarias bien conocidas como el Himno Homérico a Hermes (IV) y el proemio de la Teogonía (vv. Se dice del fragmento E 1 II que posee algunos rasgos típicos del cuento popular, por los elementos fantásticos y maravillosos que presenta29. Sin embargo, parece conveniente matizar esta afirmación un poco más. En cuanto al tipo de texto, se observa una diferencia clara entre (a) los oráculos de Mnesíepes, junto con su interpretación, la mención del Archilocheion y la justificación del texto (en primera persona de plural) y (b) la narración del episodio de las Musas del cuerpo del texto. Parece claro que debía de existir algún tipo de relato tradicional transmitido de generación en generación a través de los siglos que posiblemente empezó a configurarse tras la muerte del poeta, quien seguramente había alcanzado ya cierta fama dentro y fuera de la isla. Como de cualquier relato trasmitido oralmente, es muy probable que existieran muchas versiones, en función del número de transmisores, y que, con el tiempo, se le fueran añadiendo pequeños detalles, según el interés y la funcionalidad que se quisiera volcar en la narración en cada momento, como por ejemplo, captar la atención del público con elementos efectistas o asombrosos, relacionar la figura de Arquíloco con determinado dios o convertirlo en instaurador de un determinado culto, o destacar la faceta guerrera y valiente del poeta en determinadas situaciones bélicas estableciendo un modelo a seguir (todos estos elementos están presentes, de alguna manera, en los fragmentos conservados de la inscripción de Mnesíepes) 30. Actualmente no disponemos de otras versiones de este relato, por lo que no es posible ni reconstruir la forma original o versión más extendida que pudo tener, si es que la tuvo en algún momento y difería en algo de esta, ni dar cuenta de los cambios que ha sufrido (ni cuántos, ni cuáles ni de qué tipo), a pesar de que los distintos añadidos pudieron haber sido sustanciales para la configuración que nos ha llegado por escrito. Además, tampoco conservamos el texto completo de esta inscripción, solo disponemos de parte del episodio en el que se narra el encuentro de Arquíloco con las Musas, por lo que todo análisis basado en este fragmento solo puede ofrecer resultados parciales. No obstante, se observa un patrón narrativo reconocible no sólo en el mundo griego: un mortal abordado por la divinidad, que interviene de manera decisiva en su vida (Williams 1994) y, además, se pueden reconocer temas o elementos más o menos comunes presentes en esta narración, es decir, algunos motivos típicos y universales del cuento popular 31. En este sentido resulta muy interesante la utilización que se hace de la profecía, que anuncia la futura grandeza del héroe y que presagia futuros acontecimientos. Estos elementos son parte de la fe de los pueblos y cuando aparecen en los cuentos no se cuestionan, se citan como prueba verdadera del suceso maravilloso al que hacen referencia; siempre provienen de un personaje o entidad muy piadosa de la que se cree que realmente ha traspasado el velo de lo desconocido (y en este caso la profecía proviene de un oráculo, ni más ni menos) 32. 31 Semidioses o héroes culturales (A500-599), engaños por disfraz o ilusión (K1800-1899), concretamente dioses o santos disfrazados que visitan a mortales, sucesos extraordinarios o incidentes maravillosos (F900-1099), es decir, leyendas de santos, maravillas físicas de tipo mágico, presumiblemente debidas a la divinidad, y transformaciones (por lo general se trata de motivos subsidiarios, pero en algunas ocasiones, como esta, constituyen el interés central de la narración), intercambios de objetos y animales (D810-859), cambios de fortuna, futuro establecido y azar y destino (series L, M y N respectivamente). 32 Se conservan muchas respuestas oraculares que forman parte de narraciones tradicionales que presentan rasgos característicos del cuento y la leyenda popular, aunque se simule que se trata de una narración sobre hechos históricos (Fontenrose 1978). El oráculo de Delfos se convirtió en un recurso literario habitual del que se sirvieron multitud de narradores y cuentacuentos, y las profecías y otras revelaciones, en los temas favoritos. A menudo, se añadieron oráculos y profecías a relatos que en principio no los tenían y con el tiempo se integraron de tal manera en el relato que llegaron a ser una parte fundamental del contenido de la historia; es quizá lo que ocurrió con los oráculos intercalados en esta narración sobre Arquíloco, en concreto el que anuncia la fama del poeta (E 1 II, 50-52), pero también los del resto de fragmentos, utilizados de manera similar. En cuanto a las tres respuestas de Mnesíepes, ajenas a la tradición popular relacionada con el poeta, posiblemente fueron redactadas ad hoc para justificar la construcción del Archilocheion, y dar sentido (político, religioso y cultural) y unidad (estética y literaria) al monumento en su conjunto y al texto de la inscripción en particular. La autenticidad o no de estas respuestas queda en segundo plano si consideramos que la construcción de este monumento podría estar promocionada por el propio santuario de Apolo, ya que en esta época había perdido bastante popularidad. Según el texto de la inscripción, el En nuestra opinión, la mejor manera de clasificar esta tradición popular sobre Arquíloco sería considerándola una leyenda, debido a su carácter eminentemente local, ajena en gran medida a motivos más universales presentes en el cuento y muy ligada al poeta y a la isla de Paros. Tanto es así que aunque lo que se cuenta por medio de leyendas es muy cercano a la ficción, normalmente se hace un gran esfuerzo de localización y de otros medios para sugerir que estamos oyendo un relato verdadero, y a menudo se recurre a la autoridad de los antepasados. Existieron en el mundo griego otras narraciones y anécdotas sobre personajes reales que no llegaron a convertirse en leyendas, sin embargo, en el caso de Arquíloco sí, quizá por su enorme trascendencia, que provocó todo tipo de reacciones en el mundo antiguo. Por otro lado, algunas de las narraciones populares han permanecido en un nivel puramente oral, mientras que otras se han hecho un hueco en la literatura 33. EL PASO DE LA ORALIDAD A LA ESCRITURA. CONSIDERACIONES EN TORNO AL REDACTOR DEL TEXTO Para que una narración popular se consolide debe ser lo suficientemente estable; el narrador que lo transmite ha tenido que escuchar el relato en varias ocasiones y de varias personas diferentes, por lo que a menudo ha tenido acceso a versiones distintas. En ocasiones, un narrador con cierto talento para contar este tipo de historias puede influir en este proceso. Cualquier narración debe tener, para sobrevivir durante mucho tiempo, cierta unidad lógica y artística que un narrador hábil sabe aprovechar, de manera que la versión de semejante narrador se populariza y favorece la retención de todas las partes fundamentales del cuento (Thompson 1946, p. Además, si se pone por escrito, como en este caso, y se expone de forma pública, tal versión queda fijada y se vuelve definitiva, es decir, se convierte en la versión oficial, de referencia. Es posible, también, que este narrador introdujera algunos elementos originales o simplemente, por el hecho de seleccionar solo culto a Arquíloco estaba íntimamente ligado al santuario de Apolo, que posiblemente asumió los costes de la construcción del Archilocheion y de la inscripción. 33 En el mundo griego también otros personajes recibieron cierto culto (sobre todo la mítica y misteriosa figura de Homero), pero los testimonios que lo evidencian no son ni tan largos, ni tan específicos, ni tan «reales» como lo es esta inscripción de Paros. una de las versiones relativas a algún episodio, e incluso por introducir la narración de determinada manera, se entiende, en nuestra opinión, ese reclamo, sutil, de autoría que se hace en la introducción del fragmento: καὶ αὐτοὶ πεπραγματεύμεθα (y nosotros mismos hemos elaborado). Todo lo que se ha ido comentando a lo largo de este trabajo es prueba suficiente para poder afirmar que en la inscripción de Mnesíepes se utiliza un registro culto y cuidado del griego de la época. El uso de las variaciones dialectales adecuadas en cada momento, el empleo de fórmulas y epítetos, de recursos estilísticos, perífrasis y descripciones con cierto colorido poético, el conocimiento de la literatura griega, la épica y la lírica de época arcaica, la historiografía y la retórica de época clásica y, por supuesto, la tradición arquiloquea, apoyan esta afirmación. El contexto literario del s. III a.C. también pudo influir en la configuración final de este texto: se puso de moda el género de la biografía, generalmente sobre grandes personajes, y los relatos fantásticos, influenciados por las conquistas de Alejandro Magno en Oriente, en torno al cual también giraron multitud de episodios inexplicables y maravillosos. Los autores literarios de época helenística se sentían, además, herederos e imitadores de la literatura griega anterior, solían ser perfeccionistas y utilizaban un lenguaje riguroso con pretensiones de objetividad, pero con cierta finalidad estética y preocupándose por la arquitectura compositiva 34. El hecho de que este texto se inscribiera en un soporte imperecedero es un motivo más que justifica el estilo cuidado y elaborado de esta inscripción. Aunque recoja algunos datos de una tradición local oral y popular de siglos atrás, es pertinente destacar que tiene un autor (aunque sea desconocido para nosotros, así como si fueron varios o no), que se trata de una versión de la tradición única y por escrito, y que se le presupone una unidad y organización interna (aunque no se conserve el texto completo de la inscripción). Tradicionalmente se ha pensado que el autor del texto fue Mnesíepes, pero probablemente este antropónimo también es una ficción más con apariencia de realidad, una creación artística o una reelaboración literaria, pues se trata de un nombre parlante, quizá un pseudónimo: literalmente «el que recuerda las palabras» 35 (etimológica y mitológicamente ligado a Mnemosine), que En cualquier caso, hay que tener presente que sólo aparece como receptor de las indicaciones del oráculo y que, después, la personalidad del «redactor» se desdibuja en esa primera persona de plural. Lo que sí parece claro es que el texto presente en la inscripción de Mnesíepes se redactó para ser colocado en las paredes del Archilocheion y que fue redactado en el s. III a.C. siguiendo las modas literarias del momento. Si se tienen en cuenta las marcas presentes en la piedra, quizá podría aventurarse que el texto que sirvió como modelo para grabar esta inscripción era una copia de gran calidad presente en un rollo de papiro. En aquel momento, quizá por motivos socio-políticos, o incluso culturales o económicos, se sintió la necesidad de dejar constancia de un pasado glorioso a la posteridad36. Es posible, también, que se solicitara la ayuda de un escritor profesional para elaborar y redactar por encargo este texto, uno de los más importantes de la isla, que seguramente fue revisado y supervisado por la autoridad competente antes de ser grabado en piedra, dada la oficialidad requerida, pues no hay que olvidar que en época helenística muchos poetas, músicos, filósofos y eruditos vagaban de ciudad en ciudad ofreciendo sus servicios. Parecería realista afirmar que en el ambicioso proyecto del Archilocheion confluyeron al menos cuatro posibles motivos que pudieron intervenir en su construcción y en la redacción de este texto: honrar a Arquíloco, reactivar el culto de Apolo, reforzar la identidad local37 y, quizá, recuperar esa relevancia cultural de siglos anteriores, dando a conocer dentro y fuera de la isla este monumento, probablemente uno de sus mayores atractivos turísticos38.
El otorgamiento de amnistías a varios tiranos peloponesios durante la expansión de la Confederación Aquea helenística no ha sido estudiado. En este artículo se propone analizar algunos aspectos políticos y culturales de esta importante práctica tomando en cuenta los desarrollos teóricos e historiográficos recientes en el campo de estudios sobre memoria colectiva e identidad. En ese sentido, se explorará aquí el alcance de la amnistía garantizada a estos regímenes tiránicos, enfocando en cómo los miembros de la élite política aquea eligieron recordar y no olvidar a los tiranos y construir una visión colectiva y compartida del pasado en la cual la lucha contra ellos se volvió una piedra angular para el proceso de definición de su identidad. Palabras clave: Confederación Aquea; tiranía; memoria colectiva. cuando se tiene en cuenta la centralidad de la sympoliteía. La construcción de una doble ciudadanía, políada y suprapolíada, permitió a algunas pequeñas póleis del norte del Peloponeso plasmar una forma estatal federal a partir del 281/0 a.C. y superar para mediados de ese siglo los estrechos límites étnicoregionales de Acaya y lograr a comienzos del siglo siguiente la unidad peninsular. Existen algunos estudios sobre los aspectos jurídicos de esta expansión, así como también sobre algunos de sus rasgos políticos, fundamentalmente, sobre la conformación de una élite política federal1. Se han realizado algunas investigaciones con foco en las vidas, ideas y acciones de los principales líderes aqueos, como Arato y Filopemén, quienes han sido considerados como los grandes forjadores de la Confederación Aquea (Ferrabino 1972; Walbank 1933; Errington 1969; Golan 1973Golan, 1974)). Entre las décadas del '80 y' 90 del siglo pasado se publicaron también algunas monografías generales que, desde una perspectiva de la historia política, se plantearon como objetivo la reconstrucción de los acontecimientos de alguna de las etapas históricas aqueas (Aymard 1970; Bastini 1987; Didu 1993; Nottmeyer 1995). No se ha publicado en los últimos veinte años, sin embargo, ninguna obra de interpretación general sobre la Confederación Aquea, lo que sí ha ocurrido, en cambio, en el caso de los etolios (Scholten 2000; Grainger 1999). Existe en la actualidad una gran necesidad de una obra de similares características que brinde una visión sintética y de conjunto, en sintonía con una tendencia detectable en los últimos años hacia el estudio de aspectos político-culturales de la experiencia histórica aquea. Así, por ejemplo, en un trabajo anterior (Moreno Leoni 2013) hemos indagado sobre la progresiva articulación de un discurso que identificaba el espacio geográfico peloponesio con el territorio federal, permitiendo a los aqueos imaginar la unidad peninsular a partir del último cuarto del s. III a.C. Koehn (2007, pp. 135-155), por su parte, ha explorado cómo el discurso de la lucha contra las tiranías se convirtió en un instrumento propagandístico que permitió a los aqueos, como poder de mediano tamaño, legitimar ante la opinión pública griega su expansión territorial. Ambos trabajos han mostrado cómo el discurso de «liberación» del Peloponeso de manos de los tiranos, y su correlato de la «unificación» peninsular, habrían legitimado, y simultáneamente alimentado, los objetivos aqueos de expansión. Al mismo tiempo, han puesto de relieve que no se trató de un discurso acabado, sino en proceso de constante redefinición en el marco de las distintas campañas contra los regímenes tiránicos de la península. A partir de esto se abren una serie de interrogantes a los que buscamos dar respuesta aquí: ¿Qué consecuencias tuvo la construcción de este discurso para la cohesión y la identidad de la élite política federal? ¿De qué modo su estructuración contribuyó a delinear una «percepción compartida» del pasado entre los aqueos? ¿En qué medida coadyuvó a la construcción de una «memoria colectiva»? Finalmente, ¿qué lugar jugó el recuerdo de las tiranías en esta visión selectiva del pasado? Nuestro problema de estudio se enmarca dentro de debates actuales dentro de la historiografía. Los problemas ligados a la memoria y a la conformación de las identidades en las sociedades en el pasado se han convertido, al menos desde hace unos treinta años, en un campo de estudio central para los historiadores que han reconocido la importancia de las actitudes y reacciones de las sociedades contemporáneas, que han atravesado procesos históricos traumáticos, hacia su pasado. Este interés también es reconocible en el campo de la historia griega antigua donde, desde mediados de los'90 del siglo pasado, algunos trabajos se han concentrado en el fenómeno de la memoria histórica de acontecimientos traumáticos recientes. Se ha prestado particular atención a la memoria de guerras, represiones y conflictos civiles del pasado inmediato, estudiando la variedad de respuestas que las generaciones siguientes ensayaron para elaborar el recuerdo de los mismos (Loraux 2008; Wolpert 2002; Flower 2006, pp. 17-41; Savalli-Lestrade 2009). Ha habido también estudios dentro de un plano de larga duración histórica, más específicamente, apuntando a procesos vinculados a la memoria histórico-cultural (Lafond 2006; Luraghi 2008). En los últimos años, se ha sumado finalmente una preocupación por el problema de los «lugares de memoria» de acuerdo con la propuesta de Pierre Nora (Gangloff 2013; Haake y Jung 2011). El sustento teórico de estos estudios es la clásica premisa sobre memoria colectiva de Halbwachs (2004de Halbwachs ( [1950]], pp. 105-138), quien consideraba que la memoria sólo era pensable como una «reconstrucción» colectiva de los recuerdos a partir de los «marcos sociales» del presente de los actores. Esta «reconstrucción» se observa como una operación compleja, de creación cultural y consumo, en la que se produce una interacción y también una negociación en torno a las tradiciones culturales entre los hacedores de memoria y sus consumidores, que interactúan en el marco de una arena política competitiva (Kansteiner 2002, p. Es decir, la memoria lejos de ser un fenómeno estrictamente psicológico, es un fenómeno social que se define y redefine dentro de un marco de acción política sobre la base de los criterios de utilidad y credibilidad (Luraghi 2008, p. En los últimos años, se ha puesto el acento además en la importancia de los procesos concretos de recepción de la memoria, así como de su significación (Kansteiner 2002, pp. 190-195; Ober 2003). Partiendo de estas herramientas teóricas, se pretende aquí contribuir a la comprensión de los procesos de construcción de memoria entre los miembros de la élite política aquea entre los s. III-II a.C. En particular, se busca indagar sobre los mecanismos de construcción de la memoria de la tiranía, poniendo el acento en el otorgamiento de amnistías a los tiranos y en las actitudes que las mismas generaron de cara al olvido de estos regímenes, prestando particular atención al abuso político de la memoria (Ricoeur 2004, pp. 82-83). En el marco de este problema, se examinará también el tratamiento que Polibio hizo de la ejecución de Aristómaco, ex-tirano de Argos, intentando reconocer en qué medida puede considerarse a este historiador como un caso de recepción, selectiva y orientada desde el presente, de esta memoria de las tiranías construida en el interior de la élite política aquea. Finalmente se propondrá a modo de epílogo una reflexión sobre los límites políticos de la memoria de los regímenes tiránicos en el marco de las guerras contra Esparta. LAS TIRANÍAS PELOPONESIAS: ENTRE LA AMNISTÍA Y LA EXPANSIÓN AQUEAS Plutarco critica por varias razones la actuación de Arato durante la Guerra Cleoménica (227-222 a.C.), pero, principalmente, por su petición de ayuda a Antígono III Dosón, pues para él Arato habría con ello traicionado la esperanza de una Grecia unida e independiente. En el marco de esta crítica, probablemente inspirada por su fuente, es decir, por Filarco, Plutarco nos ha dejado quizá una huella importante para entender el problema de la memoria de la tiranía entre los aqueos. Dice el biógrafo que Arato era vivamente criticado por sus conciudadanos por la sumisión en la que había colocado nuevamente a los aqueos frente a los macedonios, pero que, por su parte, este se sentía particularmente apesadumbrado por el destino que habían sufrido unas estatuas. Antígono, estando en Argos, había ordenado derribar las representaciones de los héroes aqueos que habían tomado parte junto con Arato en la captura del Acrocorinto (243 a.C.), aunque se había respetado la estatua del líder sicionio, y que, en su lugar, había hecho nuevamente levantar las de los tiranos argivos (Plu.,Arat. Estos últimos habían sido aliados tradicionales de Macedonia2. Por un lado, Arato estaba molesto, precisamente porque él había hecho destruir sistemáticamente las imágenes de los tiranos en las póleis incorporadas a la Confederación, como había ocurrido en Sición en 251 a.C. donde había hecho eliminar todas las εἰκόνας τῶν τυράννων («las imágenes de los tiranos») (Plu., Arat. Por otro lado, parece haber sido una práctica habitual en el siglo III a.C., como muestra la ley de Ilión (280 a.C.), que establecía la destrucción de los monumentos erigidos por los culpables de un régimen tiránico en el marco de su abolitio memoriae3, o las medidas tomadas por Atenas en contra de la memoria de Filipo V, tras «tiranizarlo» y asimilarlo a los pisistrátidas (200 a. La construcción de un monumento, como es el caso de un grupo estatuario, no se corresponde en un sentido estricto con el recuerdo de los actores de la gesta representados, sino, más bien, con el escenario político y el marco social desde el cual se decide recordar y, por lo tanto, reinterpretar las personas o sus acciones desde el presente (Jelin y Langland 2003, p. Desconocemos la inscripción que acompañaba a estas estatuas, pero es seguro que debió haber alguna, puesto que en el mundo helenístico existía una estrecha relación entre la colocación pública de estatuas y sus respectivas inscripciones. Estas eran las encargadas de modificar el significado del monumento, haciendo que el mismo dejara de remitir a personas en particular y capturara la relación entre las personas honradas y las comunidades políticas que las honraban (Ma 2012, p. ¿Qué significaba el Acrocorinto para los aqueos en Argos en algún momento entre la incorporación de la pólis y la llegada de Antígono (229/8-224 a.C.), al menos unos quince años después? La liberación de Macedonia, pero también de los tiranos del Peloponeso, entre ellos, los de Argos (Plut., Arat. Este monumento remitía, pues, al marco social y al escenario político creado durante la acelerada expansión aquea tras la incorporación de Megalópolis (235 a.C.) y de Argos (229/8 a.C.). Ambos grupos estatuarios, tanto el de los aqueos como el de Antígono, podrían ser pensados entonces como vectores, o como «vehículos de memoria», que permitían enmarcar estos recuerdos dentro de la experiencia presente para recordar, pero no necesariamente para revivir el hecho (Halbwachs 2004(Halbwachs [1950], pp. 105-138)], pp. 105-138). Arato había mandado levantar las estatuas de los héroes de Acrocorinto no antes del 229/8 a.C., terminus post quem señalado por la incorporación de Argos, pero la toma de esa acrópolis había tenido lugar casi quince años antes. La conmemoración de esta gesta, contra el dominio macedonio en el Peloponeso, tenía un sentido particular para el proyecto político aqueo en Argos. Cuando Antígono mandó restablecer las estatuas de los tiranos argivos, el último de ellos, Aristómaco, había sido ejecutado ese mismo año (224 a.C.), pero el acto de conmemoración de aquella dinastía aliada, sin embargo, tenía importancia para la política antigónida de reingreso en el Peloponeso (Green 1990, p. El asunto de las estatuas debió resultar, por lo tanto, devastador para la memoria colectiva y también para la identidad de ciertos sectores de la élite política aquea, puesto que la lucha contra la tiranía se había convertido en algo más que una consigna bastante antigua (Orsi 1990, pp. 150-151). Una verdadera identidad política centrada en la democracia como régimen político se había conformado en oposición a la tiranía, aunque esta construcción no alentara necesariamente a la supresión física de los tiranos. Muchos tiranos habían optado, de hecho, por incorporar a sus respectivas póleis a la Confederación y habían recibido a cambio una amnistía por sus delitos pasados. Este no era un camino excluyente, tal como revelan otras experiencias históricas helenísticas. Muchas póleis helenísticas a partir del s. IV a.C. tuvieron que hacer frente a problemas similares. Por aquella época fueron publicadas varias leyes anti-tiránicas, lo que estaba en relación seguramente con las transformaciones operadas que habían facilitado que la tiranía volviera al centro de la escena política (Mossé 1969, pp. 149-153). La más conocida de estas leyes es la propuesta por Eucrates en Atenas en 337/6 a.C. (SEG XII 87), pero también podría mencionarse una muy completa votada por Ilión en c. Esta última no es estrictamente una ley anti-tiránica, sino una re-publicación de cartas entre Eresos y Alejandro Magno y Antígono Monóftalmos con respecto, en primer lugar, al juicio de los antiguos tiranos de la pólis y, en segundo, sobre una posible readmisión de sus descendientes dentro del cuerpo cívico. Como ha señalado recientemente Ellis-Evans (2012), la decisión de publicar estos documentos debe ser entendida como parte de un debate cívico en progreso acerca de cómo interpretar el pasado reciente de la pólis, sobre todo, en relación con el problema político de decretar una amnistía. Eresos decidió no hacerlo y, en consecuencia, se construyó una narrativa histórica acorde para justificar públicamente esta elección. Este caso específico revela que el problema de la tiranía, la amnistía y la política helenística no puede abordarse disociado del de la memoria construida a posteriori en torno al pasado reciente por parte del cuerpo cívico como resultado de luchas y pujas políticas 5. En el caso aqueo podemos, por lo tanto, preguntarnos cómo se lograba conciliar aspectos tan definidos de la identidad democrática con la memoria marcada por la experiencia de la tiranía. ¿Hasta qué punto esta negociación entre aqueos y tiranos abría paso efectivamente a un olvido y no se rememoraba activamente la tiranía como contrapunto funcional para la construcción de una identidad colectiva aquea? Conocemos algunos ejemplos de amnistías decretadas por los aqueos. Un primer caso habría sido el de Iseas, tirano de Carinea (c. Posteriormente, la muerte de Demetrio II de Macedonia (229 a.C.) había actuado como un catalizador en el derrumbe de muchos regímenes tiránicos en el Peloponeso, algunos de los cuales se acogieron rápidamente a la generosa oferta aquea. 235 a.C.), Aristómaco de Argos, Zenón de Hermione y Cleónimo de Fliunte renunciaron al poder tras recibir seguridades, regalos y honores (229/8 a.C.) La oferta de amnistía para quienes renunciaban al poder personal siguió siendo una política sistemática, puesto que durante la campaña contra Nabis (195 a.C.), Aristeno le habría sugerido la posibilidad de obtener una si renunciaba al poder (Liv. Aunque conocemos esta práctica principalmente a partir de testimonios literarios, existe una posible excepción. El aumento de la presión aquea en el centro del Peloponeso tras el ingreso de Megalópolis empujó a varios tiranos arcadios a seguir el ejemplo de Lidíades, tal como parece sugerir una inscripción de Orcómeno (c. Siguiendo el procedimiento habitual cuando una nueva pólis ingresaba a la Confederación, una homología fundaba la sympoliteía con la Confederación tras regularse primero todas las disputas previas que el nuevo miembro federal poseyera con los antiguos8. En el marco de estos arreglos, se menciona una amnistía en favor de un tal Nearco y sus hijos (IG V(2) 344, ll.13-17). Nada sabemos del caso fuera de este texto epigráfico, pero es difícil suponer que este individuo no fuera el antiguo tirano de Orcómeno. Los aqueos establecían una multa de mil dracmas para todo el que intentara conducir a estos hombres a juicio por delitos cometidos antes de la incorporación de la pólis. El paralelo con lo ocurrido en Argos un par de años más tarde cuando Aristómaco fue absuelto (ἀζήμιον ἐποίησαν) y recibió seguridades (ἀσφαλείας) de parte de los aqueos es claro9. ¿Esta cláusula jurídica de amnistía daba paso automáticamente a una voluntad política de olvido? Más bien debería considerarse esta práctica como una estrategia de «olvido recordado», que no buscaba abrir paso a una amnesia10. El juramento solemne realizado por los magistrados aqueos y los orcomenios, así como la colocación de una copia del documento en el centro político federal en Egio, tenían como objetivo proporcionar seguridad jurídica al ex-tirano. Este obtenía garantías de no ser perseguido, pero con ello paradójicamente se evitaba el olvido, puesto que la inscripción actuaba como una marca en el espacio público y brindaba un soporte para el trabajo subjetivo y la acción colectiva (Jelin y Langland 2003, p. Su presencia recordaba que, por alguna razón, se había perdonado, puesto que la principal motivación para la colocación de copias públicas de documentos de una pólis era su contribución a la memoria colectiva cívica (Carlsson 2010, p. En ese sentido, puede entenderse también la reacción de Arato por el asunto de las estatuas de los tiranos argivos. Su sustitución por las de los héroes aqueos, que habían liberado el Acrocorinto, constituía una operación de memoria sobre el espacio público de la pólis. Este monumento ayudaba a los argivos a recordar su nuevo vínculo con el pasado aqueo inmediato, de guerra contra Macedonia y contra las tiranías, que ahora, desde su incorporación se había convertido en su propio pasado. Este monumento recordaba a los argivos el doble objetivo federal de Arato: la expulsión de los macedo-Particularmente enigmáticos resultan los sucesos relacionados con la captura y ejecución de Aristómaco. La carrera de este individuo es relativamente bien conocida (Wilcken 1895). Hijo de Aristómaco I y hermano de Aristipo II, sucedió a este en el poder tiránico como Aristómaco II cuando aquel cayó en una emboscada de las fuerzas de Arato cerca de Cleonas (235 a.C.) Con la ayuda de tropas de Demetrio II pudo asumir el poder, que detentó hasta 229/8 a.C. en que se decidió a abandonar la tiranía y unir a Argos a la Confederación, que lo eligió inmediatamente estratega (228/7 a.C.) Los hechos ocurridos durante la Guerra Cleómenica son confusos, puesto que, dependiendo de la fuente, Argos se habría separado o habría sido tomada a traición por Cleómenes (225 a.C.) Para el 224 a.C. los aqueos habían retomado el control y Aristómaco había sido ejecutado en Céncreas (Plb. Estos sucesos son expuestos por el historiador aqueo Polibio de Megalópolis, quien fue además un destacado miembro de la élite política federal. En un polémico pasaje contra Filarco, aquel justificaba esta ejecución y, al hacerlo, revela, en nuestra opinión, los límites del olvido de su amnistía (Plb. En efecto, su retórica anti-tiránica alcanza en aquella oportunidad una notable virulencia, puesto que señala que, como Aristómaco era un tirano, sólo por ese motivo merecía el peor de los castigos, añadiendo a las acusaciones su traición a la Confederación, que le había dado previamente seguridades (Plb. Polibio argumenta que οἵτινες οὐ μόνον αὐτὸν τῶν ἐκ τῆς τυραννίδος ἀσεβημάτων ἀζήμιον ἐποίησαν («no sólo le absolvieron de los crímenes de la tiranía, sino que le recibieron en la Confederación y le confiaron la máxima dignidad») (Plb. ¿Por qué recurrir al argumento del pasado tiránico para justificar su ejecución? ¿La amnistía no borraba ese pasado? ¿No bastaba acaso con aludir a su traición a los aqueos? Lo primero que habría que aclarar es hasta qué punto la justificación de Polibio puede ser considerada una reproducción de las excusas por la muerte de Aristómaco expuestas originalmente en las Memorias de Arato. Es sabido que el historiador aqueo utilizó esta «autobiografía» como fuente para los acontecimientos en Grecia hasta el 221 a.C. (Walbank 1999a, p. 20, n.9) o, tal vez, el 219 a.C., si se contempla la utilización adicional de unos posibles informes diarios (ephemérides) sobre la campaña en Tesalia y Grecia central (Plb. Se conoce también que estas Memorias tenían un marcado tinte apologético, que buscaba justificar la acción política de su autor (Engels 1993, pp. 32-33). Sin embargo, también debe tenerse en cuenta que cualquier estudio de Quellenforschung es especulativo, puesto que dichas Memorias no se han conservado. Sería más útil, por el contrario, entender esta acusación de Polibio no como una construcción puramente original, ni tampoco como una reproducción textual de las acusaciones formuladas por Arato. Pudo ser más bien una mezcla de ambas. Las coincidencias podrían entenderse como una expresión de solidaridad con la posición política de Arato, pero, también, y fundamentalmente, como el resultado de una visión política compartida por dos miembros de la élite política aquea15. Desde esta perspectiva, el concepto de «habitus» de Bourdieu (2010Bourdieu ( [1980]], pp. 85-92), entendido como el producto de la historia personal, pero también del espacio social en el cual se desarrollan las prácticas, que se conforma como una verdadera disposición duradera para pensar, actuar y hablar de una determinada manera por parte del agente social, puede ayudar a comprender que la producción libre de los pensamientos, percepciones y acciones de este se da siempre inscrita dentro de condiciones histórica y socialmente situadas. La Confederación Aquea era una democracia, lo que Polibio celebraba y compartía en consonancia con las inscripciones aqueas. Una visión compartida del pasado aqueo se había conformado en la élite política, que entendía este como una experiencia de lucha constante contra las tiranías peloponesias. Polibio compartía con Arato este «habitus», esta disposición para ver y actuar. No es sorprendente así que la oposición entre democracia y tiranía aparezca en su obra en contextos que no dependen necesariamente de Arato como fuente, tales como la muerte de Pelópidas a manos del tirano Alejandro, lo que revela una interiorización de esta lectura política del pasado (Plb. El concepto de «habitus» puede hasta cierto punto, además, articularse con el de memoria colectiva, en tanto que el primero se refiere a la «historia hecha cuerpo» por los agentes sociales y el segundo, según Halbwachs, a las representaciones del pasado compartidas por un determinado grupo. Es decir, la memoria colectiva contribuye a la conformación del «habitus», pero este último también colabora en la constante y dinámica redefinición de la memoria. Ahora bien, la memoria, aunque es un fenómeno social colectivo, sólo es reconocible a partir de las acciones y los recuerdos de individuos concretos (Kansteiner 2002, pp. 185-190). ¿No podríamos ver, pues, en Polibio un ejemplo de recepción de esta memoria aquea de la tiranía? Una mirada a la Achaica (II.37-70) confirma esta lectura: En primer lugar, para que resulte claro cómo y en qué época y quiénes fueron los primeros, de entre los antiguos aqueos, que llevaron a cabo el proyecto de la actual federación. Y, en segundo lugar, para que lo relativo a la política adquiera, no por mi afirmación, sino por los hechos mismos, la credibilidad de que el ideal político de los aqueos ha tenido siempre una cierta unidad, de suerte que tomándolo como modelo, ofrecieron a los hombres la igualdad y la libertad de expresión de que ellos gozaban al tiempo que hacían la guerra y desafiaban, sin tregua, a cuantos, ya por sus propias fuerzas, ya con la ayuda de los reyes, intentaban esclavizar a sus respectivas patrias (Plb. El texto muestra hasta qué punto se integraba dentro de la representación aquea del pasado, hecha cuerpo por Polibio, un «relato», una particular lectura del pasado, de oposición histórica entre liberación y democracia, por un lado, y tiranía y esclavitud, por el otro. Por su «habitus», conformado dentro del campo político de la élite aquea, el historiador percibía la interpretación de Arato no sólo como razonable, sino como la única pensable. En su discurso aparecen indicios de esta representación del pasado aqueo construida oposicionalmente, como se observa explícitamente en su oposición entre tiranía y democracia en el relato de la batalla de Mantinea contra el «tirano» Macánidas (Plb. En realidad, no parece que Macánidas haya sido «tirano», sino en realidad regente del hijo del rey Licurgo, Pélope16. En esta batalla Filopemén buscó deliberadamente matar con sus propias manos al «tirano» (XI 18.4,17.2). No era la primera vez que un tirano resultaba muerto en combate contra los aqueos, puesto que esto le había ocurrido a Aristipo de Argos (Plu., Arat. Si creemos a Plutarco, la posición en la que Filopemén dio muerte al «tirano» habría sido la misma en la que luego fue representado con una estatua dedicada por los aqueos en Delfos17. Matar a un tirano era, pues, el mayor honor para un ciudadano aqueo y se buscó exhibirlo públicamente como un buen ciudadano, es decir, como un matador de tiranos. El mensaje ético era claro: «a los que eliminan y castigan a un tirano los hombres sensatos les rinden aprobación y honores» (Plb. Este razonamiento, con todo, ha sido tachado de ilógico, pues, tras incorporarse Argos a la Confederación, Aristómaco había recibido una amnistía oficial y sus crímenes pasados como tirano habían sido, por lo tanto, perdonados. De hecho, no existen pruebas y, de tenerlas a mano, Polibio seguramente las hubiera aportado, de que aquel individuo hubiera reasumido la tiranía durante la breve secesión de Argos (Walbank 1999a, p. El historiador aqueo sólo menciona un ataque sorpresa por parte de Arato y, tras su fracaso, la ejecución de 80 cómplices internos, pero estos hechos se remontaban al año 235 a.C., cuando Aristómaco recién se había hecho con el poder y, por lo tanto, antes de recibir una amnistía (Plb. ¿Cuál fue la participación de Aristómaco en la secesión argiva? Plutarco sólo menciona que la pólis se había pasado a Cleómenes, pero no dice nada sobre el ex-tirano (Plu., Arat. Hubiera sido coherente mencionarlo en ese contexto, precisamente, porque los movimientos en favor de Cleómenes se atribuían a las ambiciones personales de algunos líderes (Plu., Arat. Sin embargo, no hay ninguna mención a una vuelta al poder. Por otra parte, la presentación de Filarco no sugiere que fuera tirano en el momento de su ejecución, sino que lo había sido en el pasado (τετυραννηκότα) (Plb. Finalmente, parece bastante claro, como se Si este no volvió a ser tirano, como es la conclusión más lógica, ¿por qué Polibio consideró mejor centrarse en este argumento? Naturalmente, él estaba contestando a Filarco, quien había aludido al ilustre origen de este hombre como tirano y descendiente de tiranos de Argos (Plb. Según el mismo Polibio, Aristómaco había sido amnistiado por los aqueos. Pese a esto, prefería poner el acento en que «aunque no hubiera cometido delito alguno contra los aqueos, por su talante político durante su vida y por su traición a su patria, se hacía digno del más acerbo castigo»20. La traición original era haber detentado la tiranía, lo que llevaba a una totalización de su carácter vital (κατὰ γε τὴν τοῦ βίου προαίρεσιν), mostrando al público que, aunque hubiera renunciado y hubiera sido amnistiado, en esencia, nunca había dejado de ser un tirano. Era una acción perfectamente coherente con la memoria aquea, que Polibio compartía no sólo en la Achaica sino a lo largo de toda su obra. La defensa por el proceder de Antígono y los aqueos, que habían sido acusados de crueldad por Filarco, resulta además extralimitada sobre la base de una reconstrucción absolutamente arbitraria de los acontecimientos (Plb. Se advierte en la misma un solapamiento frecuente entre memoria e historia, entendiendo que ambas son selecciones, interpretaciones y distorsiones inconscientes o conscientes y siempre socialmente condicionadas (Burke 1989, p. Es más factible pensar la ejecución de Aristómaco como la decisión de Antígono, puesto que este tenía cuentas pendientes con el antiguo tirano, quien le había traicionado en el pasado para pasarse a los aqueos. Es más, el temor a sus represalias es lo que pudo volcar a Aristómaco y a sus seguidores del lado de Cleómenes para evitar un peligroso acuerdo con Macedonia (Walbank 2006b, p. En ese sentido, no puede dejar de advertirse que la ejecución fue en Céncreas, uno de los dos puertos corintios, y se sabe que esta pólis había pasado a dominio macedonio inmediatamente des-pués de la retirada de Cleómenes21. Por lo demás, esto coincidiría con la noticia de una masacre perpetrada en Argos por el macedonio Leoncio tras la partida de Antígono, en la que se habría eliminado quizá a los responsables del acuerdo con Cleómenes (Plb. Si fue ejecutado por los macedonios, ¿por qué Polibio, entonces, escribió que lo más justo hubiera sido hacer con este un castigo ejemplar tras conducirlo por el Peloponeso? La respuesta es que el castigo debió ser público, no nocturno y en una casa como había sugerido Filarco (Plb. II 59.2), pero también que debió haber sido aplicado por los propios aqueos porque matar a un tirano era el máximo honor cívico. Existe aquí también poco olvido de la tiranía. Por lo tanto, existen indicios de un recuerdo de la tiranía ejercido entre los aqueos. Así, en Argos, aunque se había amnistiado a un tirano, sus estatuas y las de su familia habían sido eliminadas y se había colocado en su lugar un monumento como marca de la gesta liberadora de los héroes del Acrocorinto. En Orcómeno, aunque se había establecido un castigo a todo aquel que pretendiera llevar ante los tribunales a un ex-tirano o a sus hijos, se había colocado la inscripción en un lugar público del centro político aqueo en Egio, volviendo la amnistía una marca también de no-olvido. Finalmente, en el caso de Polibio, y su justificación de la ejecución de un tirano, la marca de la lucha contra los tiranos se hallaba hecha cuerpo por un historiador que era, a su vez, miembro de la élite política aquea, y ello revelaba nuevamente los límites de la amnistía. EL MOTIVO ANTI-TIRÁNICO EN EL S. II A.C. Y LOS LÍMITES DE LA MEMORIA EJERCIDA ¿Qué consecuencias tenía este no-olvido de los regímenes tiránicos? Como muestra Koehn (2007, pp. 135-155), el discurso anti-tiránico llegó a convertirse en una eficaz herramienta de legitimación del expansionismo aqueo. No se trataba de un discurso que persiguiera necesariamente la supresión física de los tiranos, sino la desaparición de sus regímenes y, de hecho, la negociación y la política de amnistías constituían un camino político preferible. Esta voluntad política de negociación no anulaba, de todos modos, el fenómeno paralelo de activa construcción del pasado reciente aqueo asimilado a una guerra de liberación del Peloponeso de manos de los tiranos enemigos. Anuladas las tiranías en el área norte y centro de esta península, se abrió una segunda etapa de expansión aquea contra Esparta, cuyos reyes fueron víctimas de la misma retórica. Se ha señalado ya que Aristeno había ofrecido a Nabis de Esparta la posibilidad de renunciar a la tiranía y de beneficiarse, por lo tanto, de una amnistía aquea. El intento finalmente no fue exitoso y Nabis cayó asesinado por sus propios aliados etolios (192 a.C.), lo que permitió a Filopemén aprovechar el vacío consiguiente de poder en el sur para apoderarse de Esparta, que a partir de allí se convirtió en un miembro peligroso para la estabilidad interna de la Confederación. En 191 a.C., a un año de su incorporación, se produjo un primer intento de secesión y, en 188 a.C., un segundo, lo que recién se alcanzaría en 146 a.C. con la intervención de Roma. Se conservan dos epigramas que celebraban la supresión del segundo movimiento secesionista por Filopemen 22. Pausanias habla también sobre una inscripción honorífica en la base de una estatua de este líder aqueo en Tegea: Un guerrero arcadio, Filopemen, al que una gran gloria acompañó como jefe de las lanzas en la guerra, lo indican dos trofeos tomados de los tiranos de Esparta. Destruyó la esclavitud creciente, a causa de lo cual Tegea, al hijo magnánimo de Craugis, lo erigió, jefe de libertad irreprochable (Paus., VIII 52.6; trad. Esta inscripción estaría en relación también con la liberación de la ciudad por Filopemen, tras su victoria en Mantinea sobre Macánidas (207 a.C.), que murió a manos de aquel. Se advierten así huellas del «habitus» construido de acuerdo con la memoria colectiva de la élite política aquea, de su disposición para pensar y actuar, interpretando el presente como el resultado de una lucha histórica entre tiranía y esclavitud, por un lado, y democracia y libertad, por el otro. Dentro de esta orgullosa celebración colectiva de victoria contra el enemigo tiránico, se entiende una noticia sobre la entrada de Filopemen en el teatro acompañado de sus jóvenes soldados durante la celebración de los Juegos Nemeos (205 a.C.). Allí comenzaron a recitarse Persas de Timoteo que versaba sobre el tema de la ilustre libertad y el orden obtenidos para Hélade tras la derrota de los bárbaros orientales (Plu.,Phil. La asociación entre el gran tirano persa y Macánidas era evidente. El mismo patrón ideológico se advierte en el lenguaje político de Polibio. Por ejemplo, Nabis parece haber sido rey de Esparta, título que adoptaba en inscripciones y monedas, pero en las Historias, por el contrario, se convirtió en el prototipo del tirano enemigo de la libertad (Walbank 1999b, pp. 419-420; cf. Texier 1975, p. Es muy probable que la imagen de los reyes espartanos se moldeara sobre la experiencia de Cleómenes, el primer gran «tirano» al que los aqueos enfrentaron. Esto podría considerarse como una huella, que, como la entiende Ginzburg 2010, permite seguir el hilo del engaño hasta su unión con la verdad o, en términos de memoria e historia, el indicio que nos puede permitir desmontar esta construcción cultural aquea definida a partir de su experiencia presente de lucha por la hegemonía sobre el Peloponeso. 420) señala que la tradición de Nabis como tirano se remonta efectivamente a Polibio, pero esto es inexacto. La inscripción que Pausanias halló en Tegea parece mostrar que ya en época de Filopemen existía una asociación de los líderes espartanos con la tiranía, así como una construcción de los aqueos como liberadores. El fantasma de la tiranía como «otro» de la democracia aquea no desapareció cuando Esparta fue incorporada. La violencia aquea contra los espartanos tendió a intensificarse. En ese contexto, el recuerdo de la tiranía continuó operando como un esquema de percepción y justificación, fundamentalmente, a partir de la insistente presión de los espartanos exiliados por Nabis. En un primer momento, cuando Esparta fue incorporada, no se permitió su reincorporación debido a los problemas que esto podía ocasionar durante la Se trataba de un paquete de medidas que buscaba quebrar las tendencias separatistas espartanas, incorporándola plenamente a la sympoliteía aquea y debilitando al mismo tiempo los apoyos internos del antiguo régimen «tiránico». La expulsión de los antiguos mercenarios y de los ilotas previamente liberados se asociaba a este intento. Polibio explica que, cuando la batalla de Mantinea estaba ya decidida, Filopemen había ordenado no perdonar la vida de ningún mercenario, pues estos habían sido siempre en el pasado los sostenedores de las tiranías (Plb. Tras las medidas del 188 a.C., muchos de los antiguos mercenarios e ilotas habían cumplido la orden de abandonar la ciudad, pero se habían dispersado por la campiña (Liv. La respuesta de la asamblea aquea fue enviar a Filopemén con tropas a tomar a estos hombres como botín. Tito Livio omite la cifra de estos, pero Plutarco menciona un total de 300 (Plu., Phil. Con el dinero procedente de su venta, se tomó la decisión de reconstruir un pórtico en Megalópolis (Liv. 147) ha sugerido que esto fue un vano gasto en un «victory display» de valiosos recursos que podrían haber servido para normalizar la incorporación de la pólis 26. En su momento, Arato había conseguido los 50 talentos necesarios para pagar las soldadas adeudadas a los mercenarios de Aristóma-24 Datación de los acontecimientos entre 189/188 a.C.: Briscoe 2008, p. Livio parece aceptar la cifra de Polibio (septemdecim... sexaginta tres). Los 350 puede ser una exageración pro-espartana, producto quizá de represalias posteriores (Errington 1969, p. Pausanias (VIII 51.3) sólo señala que 300 individuos fueron expulsados del Peloponeso. Golan 1974 ha concluido crudamente que las acciones de Filopemén estaban dirigidas a oprimir a otros griegos más que a oponerse a los romanos. co en Argos, eliminando una potencial causa de conflicto, y, en este caso, el dinero proveniente de esos esclavos podría haber contribuido a zanjar diferencias económicas entre los ciudadanos espartanos exiliados y los que habían permanecido, sobre todo, con respecto al crucial problema de la tierra 27. Un pasaje de Polibio, procedente del De Sententiis, sin embargo, presenta las decisiones tomadas en aquella oportunidad por Filopemen como bellas y convenientes (Plb. Bello (καλόν) fue «restituir a la patria a los exiliados espartanos», mientras que «fue conveniente (συμφέρον) humillar a la ciudad de los espartanos, desterrando a los que habían servido a la dinastía de los tiranos» 28. La tiranía no moría con el individuo que la detentaba. Desaparecido Nabis en 192, no sólo Diófanes en 191, sino también Filopemén en 188 a.C. habían tenido que lidiar con su fantasma, que descansaba, en última instancia, en una desigual estructura socio-económica. Los conflictos limítrofes, como el de 163 a.C. entre Megalópolis y Esparta, contribuyeron a profundizar las tendencias centrífugas dentro del edificio federal. Es significativo que la mediación entre estas dos ciudades sea el único documento oficial aqueo donde se explicita el carácter democrático de la Confederación (SIG3 665, ll. 17-19), quizá como una forma de conjurar una amenaza. De acuerdo con el tenor de la inscripción hallada en Tegea por Pausanias, la reconstrucción del pórtico en Megalópolis podía tener un significado especial ligado a la memoria aquea de lucha contra la tiranía. Es muy probable que el pórtico reconstruido con el dinero proveniente de los despojos de la última «tiranía» fuera el mismo que se menciona como erigido originalmente para celebrar la victoria sobre Acrótato y los espartanos 29. Este debió haber sido destruido cuando Cleómenes tomó y saqueó Megalópolis (223 a.C.) Al usar los recursos provenientes de los restos del último régimen «tiránico» espartano para reparar los daños cometidos por el primero contra el cual los aqueos se habían enfrentado, se estaba haciendo un ejercicio activo de memoria y conmemoración. El «victory display» consti-tuía una respuesta, monumentalizada, a las afrentas históricas de los tiranos espartanos perfectamente coherente con una lectura maniquea del pasado, que no reparaba en el hecho de que los espartanos eran ahora también aqueos, tanto como los megalopolitanos. Estos monumentos estaban marcados, por lo tanto, por las heridas históricas abiertas dentro de la Confederación, y reforzaban las rivalidades entre póleis, promoviendo una política sistemática de no-olvido. Ese pórtico se erigía ahora en Megalópolis para volverse una marca material, visible, de la victoria de unos y la humillación de otros. Como señala Assmann, no es tan fácil decretar el olvido como apagar un micrófono, pero una solución que hubiera permitido una incorporación menos traumática de Esparta hubiera sido la negociación de un pasado común para «destruir el estrecho horizonte de la propia memoria colectiva» (Assmann 2008, p. La incapacidad para negociar una incorporación equitativa, pero también para redefinir una memoria común, que hubiera requerido re-semantizar la experiencia de los regímenes tiránicos, condujo, junto con otras contradicciones de tipo socio-económico, finalmente al alzamiento de Esparta y a la disolución de la Confederación por los romanos en 146 a.C. Antes de que ello ocurriera, vencida Esparta e incorporada, los aqueos habían podido celebrar efímeramente la unidad del Peloponeso bajo una identidad a la vez democrática y anti-tiránica. Así lo hicieron, entregándose a un «victory display». Esa unidad, sin embargo, lograda sobre la humillación del «otro» y sobre la base de una política de memoria selectiva, que no dejaba un lugar para el pasado de Esparta dentro de esa historia que se pretendía común, resultó ser una bomba de relojería para el edificio federal. Del mismo modo, la supuesta, pero no probada, rebelión de Aristómaco, ocurrida en el marco de la lucha entre la Confederación Aquea y Cleómenes de Esparta por la hegemonía sobre el Peloponeso, no buscaba ser racionalizada por Polibio como la consecuencia lógica de un cambio en las relaciones de poder al interior del cuerpo ciudadano argivo y de la agudización de la stásis, sino simplemente como la acción de un ambicioso individuo que buscaba retomar la tiranía. El enemigo, interno o externo, era siempre identificable, puesto que la historia aquea era percibida como una lucha constante contra los reyes de Macedonia y sus ambiciosos aliados tiránicos. Se evitaban de ese modo comprometedoras preguntas acerca de la solidez del orden político establecido por los aqueos, sobre el grado de consenso y aceptación del mismo por parte de amplios sectores del cuerpo cívico de las póleis peloponesias, y se reducía el movimiento separatista a la traición de un individuo. Pese a haber sido amnistiado y perdonado, se pretendía demostrar discursivamente que Aristómaco jamás había dejado de ser un tirano enemigo de los aqueos, es decir, una amenaza para el nuevo orden peloponesio. La generosa política de amnistías ofrecidas por la Confederación Aquea a aquellos tiranos que abandonaran el poder otorgaba seguridad jurídica a estos individuos, pero no traía aparejada una política de olvido, sino un ejercicio y construcción de la memoria como política sistemática de reforzamiento de la identidad de la élite política federal.
El libro está basado principalmente en las fuentes primarias analizadas en las lenguas originales de los antiguos escritos, siríaco, lengua de las Homilías, griego y latín. Se lee con agilidad y apenas he detectado erratas. Está escrito con ingenio, competencia y, siguiendo la escuela de Peter Brown, con buena dosis de simpatía hacia el autor y el mundo que describe en ese momento crucial de la Antigüedad tardía. Recibo el encargo de esta reseña en el año del fallecimiento del gran maestro de la Filología Clásica Bruno Gentili (nos dejó el 7 de enero de 2014), algo que puede parecer un condicionante de la objetividad que se espera del reseñante, pero que en este caso se convierte en un aliciente, por más que sea triste, para hacer de ella, sin ningún reparo, un motivo de Homenaje a tan eminente filólogo y a sus discípulos y colaboradores más cercanos. Realmente podría repetir aquí el contenido de la recensión que en su día hice de la edición de las Píticas, resultado asimismo de la labor magistral de Gentili en Urbino1, con la única excepción de la lista de variantes textuales, como es lógico. No lo haré, es evidente, pero sí vuelvo a subrayar que el concepto de edición pindárica con que aquí nos encontramos, por más que pueda producir algún desasosiego entre los muy apegados a la tendencia editorial heredada desde Boeckh, incluye numerosos avances y un loable acercamiento a la primigenia concepción de estas odas por parte del poeta tebano. En cualquier caso, los propios editores advierten de la necesidad de contar con el volumen de Píticas para cuestiones como la relación atletismo-poesía, personalidad poética de Píndaro, historia de la tradición y colometría. A ello añadiría yo, aunque resulte ocioso, la recomendación de no perder de vista la concepción de la poesía lírica griega que se extrae de la numerosa bibliografía del propio Gentili y de sus discípulos que, en este caso y en el precedente, son coeditores de estas odas. Paso a una breve descripción del conjunto. Por las razones antedichas, la Introducción es relativamente reducida (pp. IX-XXVII) y va seguida de una bibliografía Emerita LXXXIII 1, 2015, pp. 165-191 ISSN 0013-6662 general (sólo títulos posteriores a 2007 y usados en el comentario) e indicación de abreviaturas, así como relación de ediciones y traducciones, lista de papiros con versos de los epinicios, detalles de códices y stemma de los mismos por odas (XXVII-LVI). Hasta la página 351 encontramos la edición y traducción de cada una de las odas olímpicas, precedidas de una breve introducción, lista de abreviaturas bibliográficas, esquema métrico y una nota métrica. Sigue el comentario de cada oda, hasta la página 621. La distribución de la responsabilidad del conjunto es la siguiente: Introducción general, texto crítico y traducción, de Bruno Gentili; introducción y comentario de las Olímpicas 1, 2, 3 y 12, de Carmine Catenacci; de las Olímpicas 6, 7, 8, 9, de Pietro Giannini; y de las Olímpicas 4, 5, 10, 11, 13, 14, de Liana Lomiento. A continuación se introduce un Apparato colometrico, realizado por Pietro Giannini (pp. 623-634), con relación precisa de los cola según la tradición manuscrita (señalada para cada oda), con indicación a su vez de la numeración adoptada desde Boeckh, para poder cotejar las diferencias. La obra se concluye con los siguientes índices: nombres propios (pp. 637-641), metros (con minuciosa precisión de los fenómenos marcados de prosodia, además de los esquemas métricos; pp. 643-651),'cose notevoli' (pp. 653-659) y, finalmente, términos griegos comentados (pp. 661-663). Creo que la crítica pindárica obtiene con este volumen, de nuevo, un instrumento impagable de acercamiento a la poesía del tebano. Cuando digo acercamiento lo hago en un sentido que incluye la recuperación, en la mayor medida posible hoy en día, de la forma y del sentido de cada línea pindárica. El enorme valor del conjunto supera a la posible discrepancia en apreciaciones concretas o lecturas individuales. La duda o la curiosidad del lector pindárico, incipiente o especialista, no se verá defraudada en cuanto a las aclaraciones en el comentario, alternativas manejadas, detalle sobre fuentes y variantes textuales (ambos aparatos son los más amplios y detallados que hasta ahora se han hecho). La consulta de esta edición es un apasionante viaje al rigor filológico, a la exhaustividad ajustada (un oxymoron intencionado) del comentario y a la calidad y precisión de la traducción. A modo de orientación cuantitativa: el texto de la Olímpica 1 y su traducción abarcan de la página 26 a la 43, y su comentario va desde la página 355 a la 389. Con frecuencia el aparato de fuentes y loci paralleli duplica o triplica al de otros editores y algo semejante se podría decir de la minuciosidad en recoger variantes textuales. No hay término, línea o párrafo que no reciba el comentario adecuado, sin dejar de hacer referencia a opiniones alternativas. A pesar de que la autoría del comentario es diversa, es evidente la labor de equipo y de discusión conjunta de cada línea, lo que da una notable coherencia al conjunto. Es cierto que el texto pindárico, con una historia editorial excepcional y brillante, no permite novedades espectaculares. Sin embargo, el compromiso de Gentili con su proyecto de acercarse lo más posible al nivel editorial más próximo a lo primigenio Emerita LXXXIII 1, 2015, pp. 165-191 ISSN 0013-6662 (en la forma y el sentido) da como resultado una edición con algunas elecciones no adoptadas por los predecesores que, en mi opinión, por encima de posibles discrepancias, deberán ser tenidas en cuenta en adelante. Señalo a continuación las novedades más importantes desde el punto de vista ecdótico: Como puede apreciarse, las opciones son fruto de una evidente meditación de cada caso y no pueden atribuirse a una orientación monolítica. La coherencia con la opción colométrica ya comentada explica la importancia que cobra en estas elecciones el precedente de los editores bizantinos, pero ello no impide que se dé paso, con total sensatez, a lecturas de papiros o a las conjeturas que resuelven el problema de manera más razonable, lo mismo que otras veces se retorna a la lectura de los códices de modo justificado. En resumen, una edición excepcional, fruto de una irrepetible experiencia de colaboración en el ámbito del no menos excepcional «gruppo di Urbino», encabezado por quien ha dejado memoria indeleble en la historia de la Filología Clásica. Emerita LXXXIII 1, 2015, pp. 165-191 ISSN 0013-6662 La obra se abre con un prólogo donde se recogen los nombres de los autores que se han encargado de realizar la introducción individual que precede a cada libro, su traducción y sus notas. A continuación se sitúa la introducción general a todo el tomo, a cargo de Natalio Fernández Marcos, quien también se ha ocupado de llevar a cabo el trabajo relativo a los libros de la Sabiduría de Salomón y de la Sabiduría de Ben Sirakh. María Victoria Spottorno se ha encargado, por su parte, de los Salmos; José Manuel Cañas Reíllo, de Proverbios y Job; Mercedes López Salvá, de las Odas; Inmaculada Delgado Jara, del Eclesiastés; Antonio Piñero Sáenz, de los Salmos de Salomón, y Lorena Miralles Maciá, del Cantar de los Cantares. Las introducciones que preceden a la traducción de cada libro son, dentro de la brevedad esperable y razonable, muy completas. Cada una de ellas está dividida en las siguientes secciones: «Título, fecha y lugar de la traducción», «Carácter literario, estructura y contenido», «La traducción griega», «Principales ediciones», «La recepción del libro griego», «La traducción española» y «Bibliografía específica». Estas secciones varían de un libro a otro en su longitud y detalle dependiendo de los aspectos que el autor ha considerado más destacables; así, por ejemplo, el apartado referido a la traducción española del libro de los Salmos se detiene en las dificultades que el traductor encontró al enfrentarse a su labor, mientras que este mismo apartado en los Salmos de Salomón resulta mucho más sintético. Las notas a pie de página cumplen con el objetivo estipulado en la introducción general al primer volumen de esta obra (p. 30): facilitar la comprensión del texto sin ahondar en detalles que dificulten la inmersión del lector en el mismo. En la mayoría de los libros, las notas se refieren principalmente a cuestiones lingüísticas y de traducción, pero se dan también algunas notas de contenido, sobre todo en Odas, Proverbios y Ben Sirakh. Los traductores han seguido el principio fijado en la introducción general al primer volumen de la obra (p. 28), que afirmaba el deseo de ceñirse a la literalidad del griego intentando al mismo tiempo preservar la calidad del estilo literario en castellano. En este volumen se da la dificultad añadida de que la mayor parte de los textos son de carácter poético; los traductores han conseguido mantener admirablemente este tono lírico en su versión castellana. Por otra parte, los principios comunes que guían su actuación no impiden, sin embargo, que cada traductor se exprese con su estilo particular y tome decisiones traductológicas independientes. Así, por ejemplo, mientras que en el Cantar de los Cantares se ha procurado en la medida de lo posible mantener la misma raíz léxica en todos los lugares donde se repite en griego, en la traducción del Eclesiastés se ha adoptado una postura menos literal. Se han utilizado cambios tipográficos en la traducción de dos libros, Job y Ben Sirakh, para dar información relevante sobre el texto griego de base. Así, en Job se distingue entre el texto griego primitivo y los pasajes editados por Orígenes, marcando la traducción castellana de estos últimos en cursiva. En Ben Sirakh, la cursiva distingue los 135 esticos procedentes de manuscritos minúsculos (Gɪɪ). El tratamiento de los nombres propios y las abreviaturas sigue los mismos principios que ya se concretaron en el primer volumen, al cual se nos remite en nota a pie de página (p. El listado de abreviaturas del primer volumen recoge únicamente las referidas a libros bíblicos; la ausencia de explicación para otro tipo de abreviaturas no impide, al menos en este volumen, su comprensión, puesto que bien se dan entre paréntesis tras la referencia completa, como en «la documentación de Qumrán, sobre todo la de la cueva 11 y la de la 4 (11QPsa y 4QTest)» (p. 207), o bien nos remiten a manuscritos mencionados en el aparato crítico de la edición griega. La única excepción es quizás la abreviatura TM, es decir, «texto masorético», pero es de uso tan común en el campo de la Septuaginta que apenas necesita de aclaración. En general, este volumen viene a confirmar por tercera vez que los esfuerzos individuales y conjuntos de los autores que participan en este proyecto dan unos frutos difícilmente mejorables, los cuales contribuyen de manera fundamental a consolidar la madurez de los estudios bíblicos en España. El interés principal que presenta esta antología de Marcial es la cuidada labor del traductor al trasladar en verso italiano, casi siempre en eufónicos y bien urdidos endecasílabos, el corazón de la poética marcialesca. El texto latino que acompaña a las impecables versiones italianas es el de W. M. Lindsay (Oxford Classical Texts), cuya 2a edición data de 1929 y ha sido reimpresa muchas veces. Rapezzi nos lo cuenta al comienzo de sus «Note», que ocupan una veintena larga de páginas de letra pequeña al final del libro (pp. 269-292). Hay una serie, breve, de pasajes en los que el estudioso italiano se aparta del texto de Lindsay, proponiendo lecciones alternativas: todas esas variaciones figuran en la página 269. El tomo se inicia con una «Premessa» (pp. 7-8) y con una «Introduzione» (pp. 9-60): esta última consta de tres partes: un perfil de Marcial como hombre y como poeta, un estudio de los temas y formas de sus epigramas y una nota biobibliográfica en la que constatamos con satisfacción que los filólogos españoles no brillamos por nuestra ausencia, como en tantas otras ocasiones. En la memoria de todos los scholars de Marcial está la espléndida edición bilingüe en dos volúmenes de sus Epigramas (Madrid, colección Alma Mater del CSIC, 2004CSIC, -2005)). Me cupo el honor y el placer de revisar esos volúmenes, que contaban con una introducción de Rosario Moreno Soldevila, un texto latino preparado por Juan Fernández Valverde y una traducción castellana de Enrique Montero Cartelle. Pues bien, Rapezzi cita y utiliza con frecuencia esta enjundiosa edición. Como curiosidad, hay que decir que Fernández Valverde comentó en estas mismas páginas de Emerita (79, 2011, pp. 426-428) un trabajo previo de Rapezzi sobre el vate bilbilitano que está en la base de la «Introduzione» de estos Epigrammi que ahora comento. De modo que existen fluidas relaciones entre los marcialistas de ambas penínsulas, la itálica y la ibérica, lo que siempre constituye una buena noticia. Uno de los epigramas más hermosos de Marcial es, sin duda, el que lleva el número 34 en el libro V, dedicado a Eroción, una niña que traspasó el umbral de la muerte con apenas seis años. En la Antología de la poesía latina que publicamos Antonio Alvar y yo hace la friolera de treinta y tres años, me tocó a mí verter al castellano esa joya de la poesía funeraria. Quede para otra ocasión la comparación de esta excelente traducción italiana de V 34 con la mía. Conviene recordar que Marcial escribió en verso sus epigramas, razón por la cual es importante que sus traductores a las lenguas modernas viertan también en verso sus composiciones, para que la transmisión de su mundo poético sea más fiel y acorde con la escritura original. Así lo ha hecho Rapezzi en esta cuidadosa scelta pulcramente editada por Quattro Venti. Los grandes poetas de las letras universales han de ser traducidos sin interrupción por las sucesivas generaciones. Marcial es uno de esos grandes poetas. Plinio el Joven (Epist. III 21) escribió a su amigo Cornelio Prisco, con motivo de la muerte del vate bilbilitano, que acaso no fuesen eternos los poemas que este nos legó. No cabe duda alguna de que se equivocaba. la Micenología junto con jóvenes micénologos, permite ver que la obra de Aura Jorro permanece resistente al paso del tiempo. Como cabría esperar, la mayor parte de los artículos están dedicados al léxico y a la formación de palabras en micénico. Alberto Bernabé realiza un exhaustivo análisis sobre la semántica y la formación de los temas en -e-wi-ja donde obtiene interesantes conclusiones como, entre otras, que este sufijo derivativo serviría para designar tanto el lugar de trabajo como a las personas que trabajan en él. Eugenio Luján recopila y estudia en profundidad los temas en -s en griego micénico, comparándolos con los testimonios del griego del primer milenio a. C. así como con los de otras lenguas indoeuropeas como las indoiranias. Por su parte, José Luis García Ramón, siguiendo la línea de una serie de trabajos que ha desarrollado en los últimos años en los que se dedica a la antroponimia micénica, presenta en este caso una etimología para el antropónimo e-ke-ra 2 -wo, que lee como /Enk h err ́āwōn/ y cuya formación residiría en el abstracto */enk h erjā/ «empresa, ataque» más el sufijo usado para formar antropónimos /-won/. R.-A. Santiago Álvarez se centra en el léxico económico micénico y analiza semánticamente los términos formados por la preposición a-pu más do-so-mo «impuesto, tributo», así como los compuestos a partir del verbo δίδωμι junto con esta preposición. Tras el estudio de todos los ejemplos, la autora demuestra que los términos con a-pu tienen matices semánticos diferentes a los de los temas simples. En cuanto al léxico religioso, C. Varias García estudia los términos si-to-po-ti-ni-ja y po-ti-ni-ja, concluyendo que ambos términos se identifican con la misma diosa, y que no son diosas distintas, teoría que han propuesto autores como Cécile Böelle y que también se discute en este artículo. Jörg Weilhartner compara todos los compuestos con segundo elemento -po-ro (*-φόρος) con diferentes paralelos del griego del primer milenio a. C., para concluir que se pueden relacionar con estos últimos y que podrían hacer referencia a personajes participantes en procesiones. I. Serrano Laguna analiza zoónimos de ciertas tablillas tebanas y concluye que hacen referencia a seres humanos vestidos de animales en danzas religiosas. Además, la autora encuentra un apoyo sólido a esta teoría en otra civilización contemporánea de la micénica, la hitita, en testimonios griegos del primer milenio a. C. y en varios hallazgos arqueológicos. Entre las contribuciones de este homenaje se encuentran varios artículos dedicados a la interpretación de algunas tablillas. Este es el caso de M. del Freo o Yves Duhoux, quienes analizan las tablillas KN Og 1527 y TH X 105 respectivamente, y proporcionan datos muy interesantes acerca de su contenido y de la identificación de los términos que en ellas aparecen. En la misma línea se incluiría la contribución de Rupert Thompson, quien estudia la tablilla TH Uq 434 y la interesante construcción formada por la preposición pa-ro y un término con la desinencia -pi. El autor, tras comparar este caso con otros donde aparece una preposición más un caso instrumental o dativo, da razones para apoyar un sincretismo de casos en micénico dat.-loc.-instr. y propone que la desinencia de instr, -pi solo tiene fuerza ABLATIVO cuando está Emerita LXXXIII 1, 2015, pp. 165-191 ISSN 0013-6662 tras una preposición como pa-ro. En este apartado se podría incluir el trabajo de A. Sacconi, que trata el tema de los diferentes soportes de la escritura en lineal B, demostrando que en época micénica había otros soportes de escritura perecederos los cuales han dejado su huella en los «flat-based nodules». Del mismo modo, hay que destacar los dos artículos dedicados al estudio de varios silabogramas. J. L. Melena realiza un estudio en profundidad sobre los silabogramas *65 y *63, para los que propone un valor /ju/ y /zu/, y /zi/ y /ji/ respectivamente, dependiendo de la posición en la que aparecen en una palabra. Rachele Pierini realiza un exhaustivo análisis etimológico de todos los términos donde aparece el silabograma 25(a 2, /ha/), concluyendo que, fonéticamente, este silabograma posiblemente representaría el resultado de una secuencia *s / yod + sonante o laringal que vocalizaron. En este homenaje también se encuentran algunos trabajos dedicados a otras lenguas del Egeo en la Antigüedad. Massimo Perna hace una excelente comparación entre los materiales epigráficos chipriotas y las inscripciones en lineal B y expone algunos problemas que existen a la hora de interpretar textos chipriotas y que no se encuentran en las tablillas micénicas. Julien Zurbach escribe sobre el problema de la situación lingüística en Mileto en la época micénica. El autor aporta interesantes datos arqueológicos así como hallazgos de signos en lineal A y chipriominoicos, y quizá alguno en lineal B. Ante la falta de material escrito en Mileto, y tras acudir a fuentes hititas y tablillas micénicas, el autor propone que posiblemente el micénico hubiera sido una lengua de poder en Mileto pero que, por el contrario, no existe ninguna evidencia que aporte información sobre las lenguas que allí se hablaban en el día a día. Para concluir, haré mención del artículo de Th. G. Palaima quien dedica unas páginas a describir la buena recepción que tuvo el Diccionario Micénico en el mundo científico. En general, esta obra reúne una cantidad de artículos de un alto nivel científico, así como de una gran variedad. Todo ello muestra del homenaje y las gracias que recibe el prof. Aura Jorro por su gran aportación a la Micenología, y sobre todo como señal de amistad por parte de sus colegas. ÁNGEL LÓPEZ CHALA Universidad Complutense de Madrid Luque Moreno, Jesús, Hablar y cantar. La música y el lenguaje (concepciones antiguas), Granada, Universidad de Granada, 2014. En su remozada editorial, la Universidad de Granada presenta uno de los recientes trabajos del profesor Jesús Luque, gran autoridad en métrica latina (y griega: entre muchos títulos, debemos destacar dos aportaciones decisivas en la bibliografía cas- Emerita LXXXIII 1, 2015, pp. 165-191 ISSN 0013-6662 tellana en este campo: su Arsis, thesis, ictus, de 1994, y su De pedibus, de metris, de 1995). Resultado de su extensa labor investigadora y docente es el volumen que reseñamos, dedicado a las estrechas relaciones que mantuvieron el sistema gramatical grecolatino y el musical, a muchos niveles, y no sólo desde un mero trasvase de categorías lingüísticas, sino en su propia concepción y organización sistemática. El volumen es un verdadero tour de force en su disposición y ambición. Está articulado de manera ascendente (lo cual es coherente con la propia concepción de la materia que trata), comenzando desde el sonido y su articulación, los componentes del «flujo vocal» (fonemas, sílabas, palabras, frases), siguiendo por los prosodemas, y tratando a continuación aspectos clave de la relación música/lenguaje: ars grammatica-ars musica, vox-sonus, el acento, letras y notas, ritmo, etc. En primer lugar, bajo el epígrafe titulado «Premisas» (págs. 11-89), el autor estudia la producción del sonido, la prosodia, la articulación en sílabas y unidades subsiguientes, así como los prosodemas de la altura tonal, intensidad, tono, registro, y concluye con un notable estudio sobre la duración, que cubre la cantidad vocálica y silábica. Luque Moreno trabaja de manera iluminadora sobre los textos antiguos, partiendo de ellos para dibujar un paisaje doctrinal que acoge tanto reflexiones de índole acústica como gramatical, pasando por la métrica o la rítmica; después los ilumina con la perspectiva de la reciente investigación, sobre todo en cuanto a los mecanismos fisiológicos de la producción lingüística. De esta sección, con mucho la parte más interesante -por problemática-es la cuestión de la cantidad. Luque plantea correctamente el problema al advertir que en la Antigüedad apenas si se llega (por ejemplo, cita a D. H. Comp. 15.9 [pág.84]) a la distinción entre la fonética y la fonología del fenómeno. El autor naturalmente se centra en el carácter cerrado/ abierto de la sílaba, y aduce que, en la interpretación de la silabación, «se llegó a la idea de que en vez de tratarse de «sílabas largas por posición» lo que ocurría era que en tales sílabas las vocales se alargaban por posición. Lo cual, sin duda, era falso» (págs. 78-79), ejemplificando con el caso de la a breve en factus (pero digamos de paso que estos participios no son buenos ejemplos cuando algunos caen bajo la Ley de Lachmann). Luque cierra la cuestión estableciendo el carácter fonológico del problema de la cantidad silábica (págs. 87-89): en el caso del griego, la posibilidad de dos moras en una misma sílaba, más el hecho («funcionalmente equivalente») de la sílaba cerrada. Reconoce que, desde el punto de vista de la lingüística moderna, el problema de la cantidad silábica debe ser considerado no en función de «sumar las duraciones de los sonidos que las integraban» (a las sílabas), sino de «los límites silábicos». Alude a la explicación fonética de Allen (Accent and Rhythm, Cambridge 1973), pero nos parece pertinente recordar el tratamiento de Devine y Stephens (The Prosody of Greek Speech, Oxford 1994, quizás el más exhaustivo, por multidisciplinar, acercamiento a la prosodia griega). Para éstos, la distinción de Allen (y entre otros, Zirin) entre sílabas métricas y sílabas lingüísticas está superada, y proponen, de manera más sencilla, que la evidencia ortográfica no reproduce en griego del todo la división silábica del habla normal, dado que la división silábica ortográfica puede representar, más que la del habla normal, la de una dicción artificialmente lenta («Writing is a slower activity than speaking»). Es más, el hecho de que los segmentos con mayor sonoridad sean más fáciles de alargar explica por qué la división silábica ortográfica puede ser establecida en términos de jerarquía sonora (cf. las evidencias epigráficas o papiráceas por doquier: Εκκτορ (CIG IV, p.xviii), entre muchísimas. Por el contrario, la división silábica del habla normal es justo la que encontramos en la métrica, como se ve en la regla morfofonemática del ritmo en comparativos y superlativos. A continuación, bajo el epígrafe «Ars grammatica y ars musica» (págs. 91-103) se recorren brevemente algunas calas destacadas en los tratados que aúnan principios de la gramática y elementos de rítmica o harmónica: Francisco Salinas, Aureliano de Réôme, Marciano Capela, Favonio Eulogio, Macrobio, Agustín, Quintiliano, de los que se extraen pasajes significativos para esta relación. El tercer capítulo, «Vox/ Sonus: definición» (págs. 105-145) presenta un estudio sobre las diferentes definiciones de estos términos y su concurrencia en un significado común, y se centra en la «canónica» del sonido como aire percutido, muy extendida al tiempo que inexacta, toda vez que no da buena cuenta del fenómeno ondulatorio del sonido. Complementario a este capítulo es el cuarto, «Vox / Sonus: clasificación» (págs. 121-145), con un acopio de fuentes claramente presentadas, y en lo que toca al carácter «articulado» de la voz (articulata), Luque se detiene especialmente y con buen criterio (pág. 141) en los problemas teóricos que plantea tal concepto, naturalmente señalando la diferencia entre las prioridades en la caracterización antigua y la moderna, representada por Martinet. Los capítulos siguientes («La música y el estudio del lenguaje», «La articulación jerárquica», «Letras y notas: los 'elementos' del sistema», págs. 149-308) se dedican de lleno a los aspectos más sistemáticos, o si se quiere de comparación de disciplinas. El objetivo, logrado a través de un rastreo y comparación de fuentes y testimonios, es superar la idea de que lenguaje y música (y, por tanto, gramática y harmoniké; también la rítmica) funcionan tan sólo analógicamente, para demostrar que se trata de disciplinas que han ido conformándose jerárquicamente -y con fines pedagógicos-con elementos constitutivos de naturaleza funcional equivalente (littera / sonus -syllaba / διάστημα -nomina, verba / σύστημα, etc.; y, como Luque señala acertadamente, de naturaleza variada, cf. pág. 232). Su acercamiento a la cuestión es histórica y de fuentes, y no se trata de un capítulo menor del pensamiento grecolatino, pues si el análisis moderno musical se ha alejado mucho de tales presupuestos, es evidente que el gramatical reposa aún sobre una idea jerárquica de los elementos, incluso para el análisis semántico. El problema reside en el origen de tal idea: Luque polemiza con las aportaciones de F. Desbordes (pág. 234, aunque revisa Emerita LXXXIII 1, 2015, pp. 165-191 ISSN 0013-6662 toda la bibliografía, págs. 230 ss.), quien da prioridad a los gramáticos (escritura/ lectura), y se inclina por un origen rítmico-prosódico (consolidado más tarde por el lingüístico y musical), atendiendo a las vacilaciones en las correspondencias y en la naturaleza más propiamente rítmica de la distinción de elementos. Los argumentos de Desbordes son muy sólidos, y en todo caso nos parece que deberíamos considerar el problema como un capítulo de la paideía grecolatina en la que gramática y música iban ab initio de la mano, al tiempo que como ejemplo de la economía en la dispositio de sistemas (considerados) similares. Es más: se podría añadir aquí una razón que habla de la dificultad de discernir tales extremos, y es el hecho de que la música se anotaba con letras (en un sistema de notación que estaba plenamente desarrollado ya en época clásica), lo que induce a pensar que el trasvase de categorías se produjo de manera natural desde fecha muy temprana. La última parte («El ritmo», «El fraseo: miembros en la articulación de la cadena fónica», «La oralidad del lenguaje literario» y «A modo de corolario: letras y notas», págs. 309-451) está centrada en los problemas que plantea su producción, así como en el análisis antiguo de sus elementos, dispuestos asimismo en un sistema coherente. El último, «A modo de corolario...», vuelve a las cuestiones planteadas en todos los anteriores desde la perspectiva de la astrología, la magia y la religión (número siete, fórmulas mágicas, siete planetas/vocales, e incluso la «metafísica de los sonidos de la música y del lenguaje»). El volumen se cierra con un repertorio bibliográfico, si bien se echa de menos un índice de términos griegos y latinos tratados o de nombres propios; habría sido interesante, incluso, un índice mixto de términos correspondientes o paralelos (pronuntiatio / ἐκφώνησις, uis / δύναμις, elementum / στοιχεῖον, etc.), pues es en la elección de tales vocablos donde se revela, en efecto, las ideas subyacentes en la determinación de la organización de la música y la gramática. Con una edición impecable, estamos ante una aportación de referencia para la materia, que nos parece además el complemento perfecto para el volumen, mencionado al principio de estas líneas, de Devine y Stephens: si éste se dedica desde varias disciplinas (sobre todo la fisiología y la comparación) a la prosodia, el trabajo de Luque define exhaustivamente la forma que le fue dada a tal materia. Y de una manera notable, en primer lugar por la exhaustividad en el tratamiento de fuentes tanto latinas como griegas, que permite además seguir las líneas de dependencia; después, por el análisis profundo de los problemas que suscita la organización antigua de determinadas disciplinas, en parte heredada y refinada ahora sobre ese edificio, análisis que no elude las aportaciones de la teoría moderna y sus contrapartidas. El trabajo de Jesús Luque demuestra la afinidad que sentía el mundo antiguo entre dos esferas, la lingüística y la rítmico-musical, en tanto que surgidas ambas de un mismo fenómeno, la emisión sonora con significado, o si se quiere un cierto sentido de la mímesis (a cuya idea un acercamiento no habría dejado de ser pertinente), algo que insiste en permanecer en los códigos contemporáneos. Por otra parte, es oportuno recordar que, si bien este trabajo delinea con solvencia un aspecto de la conformación tanto léxica como organizativa de las disciplinas estudiadas, al menos la μουσικὴ τέχνη incorporó también vocabulario, conceptos e ideas de otros saberes (la filosofía, la medicina, por ejemplo), que deberían completar el panorama. Un trabajo, pues, que será apreciado no sólo por la filología, sino por la historia de la música antigua (entre cuyos cuyos estudiosos Jesús Luque ocupa un lugar destacado) así como de las ideas. Bernabé, Alberto, Los Filósofos Presocráticos, Madrid, Ediciones Evohé, 2013, 300 pp. El libro consiste en una reunión de diversos ensayos sobre los filósofos presocráticos y sus textos, en los que se ofrece una perspectiva sobre diferentes aspectos de los textos de estos pensadores que quizá hasta el momento no habían sido suficientemente atendidos. No se trata de una compilación de distintos estudios sin más, de carácter inorgánico, sino que, muy por el contrario, presenta una clara línea de investigación que da coherencia y unidad a todo el conjunto del libro, donde cada uno de los ensayos atiende a un tema concreto, pero se complementa perfectamente con los demás. Los diferentes estudios o capítulos están organizados en torno a cuatro grandes bloques: Filosofía y literatura: donde se atiende a los filósofos presocráticos como autores literarios, explicando hasta qué punto el género literario escogido condiciona la presentación de sus teorías filosóficas. Presenta además un interesante subapartado dedicado a la etapa prefilosófica, que permite al lector vislumbrar los orígenes de los que parten los presocráticos y explica en gran medida su desarrollo posterior. Junto a los filósofos que escribieron en verso como herederos de las tradiciones épica y gnómica anteriores (Tales, Parménides, Jenófanes, Heráclito, etc.) trata el surgimiento de una primera prosa jonia basada en los logógrafos (Anaxímenes) que quedará interrumpida hasta que finalmente llega el predominio total de la prosa para la expresión filosófica a partir de mediados del s. V a.C. (eléatas, Anaxágoras). Filosofía y lengua: consta de tres capítulos dedicados a la utilización del lenguaje por parte de los presocráticos. El primero se centra en cómo fueron conformando y acuñando un lenguaje y una terminología que no existía hasta el momento para referirse a sus nuevos conceptos e ideas, por ejemplo mediante la formación de abstractos mediante diferentes métodos como la substantivación, la composición, la Emerita LXXXIII 1, 2015, pp. 165-191 ISSN 0013-6662 derivación o la atribución de nuevos sentidos. El segundo capítulo está dedicado especialmente al uso de los adjetivos negativos, pues es curioso cómo algunos filósofos usan la negación para definir las entidades a las que se refieren [URL]. Parménides para definir el ser dice lo que no es). El último capítulo de este apartado se dedica a las primeras indagaciones y reflexiones que estos pensadores hicieron sobre el lenguaje y que sirvieron de base a las importantes ideas sobre lingüística de autores posteriores como los sofistas, Platón o Aristóteles. Aunque los presocráticos realizaron algunos esfuerzos en el campo de la fonética y de la morfología, de manera muy rudimentaria, el terreno que más interés despertó en ellos fue el estudio del significado mediante interpretaciones simbólicas y alegóricas, etimologías ingenuas o la oposición de significados. Incluso llegaron a hacer una cierta especulación sobre el origen del lenguaje, concebido como un producto cultural arbitrario. Del mundo, del tiempo y de la multiplicidad: este apartado se centra en cuestiones básicas para la concepción filosófica de los presocráticos y que en la filosofía posterior seguirán teniendo muchísima importancia. El primer capítulo trata sobre el tiempo en las cosmogonías, es decir, cómo es concebido su transcurso en el proceso de la creación del mundo. El segundo capítulo se centra en los conceptos de unidad y multiplicidad y los distintos modelos que subyacen a estas nociones. El Papiro de Derveni: el autor dedica la última parte de su libro a este documento, que puede considerarse el último de los testimonios presocráticos. En el Papiro un autor anónimo describe e interpreta un ritual órfico y luego pasa a comentar uno a uno lo que él dice que son unos versos de Orfeo, una cosmogonía, pero no lo hace fundamentalmente desde el punto de vista mítico y religioso, sino que intenta buscarle una explicación filosófica. En un primer capítulo Alberto Bernabé ofrece la traducción del documento, tras una introducción donde explica el origen y la historia del papiro. Columna a columna se da la traducción precedida de un muy valioso resumen explicativo de su contenido. El segundo capítulo consiste en el estudio del comentario que el autor de Derveni hace a la cosmogonía; se intenta reconstruir su propuesta, en la que el Nous tendría un papel muy importante. Al final del libro se recoge la bibliografía, muy completa y actualizada, además de un muy útil índice de pasajes citados y otro temático. Estamos ante un libro muy novedoso porque trata temas que a menudo se han dejado de lado en los estudios anteriores sobre presocráticos. En cuanto a su estilo y estructuración destaca por su claridad: cada capítulo cuenta con una serie de subapartados y con sus propias conclusiones, quedando así una estructura clara que facilita la lectura del libro. Por otra parte, el autor ofrece la traducción de cada uno de los fragmentos presocráticos que va citando: se trata de una muy buena traducción que, unida a los comentarios y explicaciones, permite al lector comprender aspectos de esos textos que podrían quedar más oscuros. Emerita LXXXIII 1, 2015, pp. 165-191 ISSN 0013-6662 El enfoque del libro es tanto filosófico como filológico, quizá con predominio de éste último, pero en ningún momento se cierra de modo que sólo pueda ser entendido por especialistas. El mayor encanto de este libro reside, además de en la excelente calidad de las investigaciones expuestas, en su claridad y sencillez de estilo que permiten su lectura a cualquier lector medio que esté interesado en el tema. SARA MACÍAS OTERO ILC, CSIC El libro recoge los trabajos de unas Jornadas de Estudio organizadas por el editor en la Universidad del Molise en 2009, con la participación de estudiosos de dicha Universidad más otros expertos en distintas especialidades, y consta de una Introducción más nueve contribuciones sobre diversos aspectos del enigma y/o el acertijo: desde su estatuto lingüístico-retórico y cultural, su tradición indoeuropea, los enigmas simposiales, la relación semántica de αἴνιγμα con αἶνος (si bien con mayor atención al segundo que al primer concepto), su presencia en el teatro greco-latino (pero no en el drama satírico, el cual es campo abonado para ello) o en la epigrafía (si bien con algunos ejemplos al borde del género), el estudio de casos (no del todo justificados) en el 4o cap. del Evangelio de Marcos o en un poema de Gregorio de Nacianzo, hasta una panorámica de la pervivencia del género en la literatura latina medieval, sucesivamente. La bien enfocada introducción (pp. 7-20), a cargo del editor del libro, plantea cuestiones como la de la formulación poética del enigma y su relación con los oráculos, su lugar en textos literarios y en compilaciones epigramáticas como el libro XIV de la AP o la evolución de los métodos de investigación folclórica de las adivinanzas. G. Calboli, «Enigma, de la metáfora a la máquina de criptar» (pp. 21-45), asocia el sistema de decodificación de un mensaje enigmático a la práctica del lenguaje codificado, proponiendo un panorama de los usos de los enigmas en las culturas antiguas, con particular atención a las definiciones y clasificaciones introducidas por la retórica y la gramática. G. Costa, «Sobre los enigmas indoeuropeos, o bien pródromos de etnolingüística de la metacognición en la Eurasia protohistórica y en la helenidad arcaica» (pp. 47-68), centra su interés en la tradición poética indoeuropea en cuanto fenómeno esotérico-iniciático y se propone sentar las bases para su interpretación históricocognitiva y en clave etnolingüística, asumiendo que tras los enigmas se halla el intento de modificar las estructuras inconscientes con que se aprende y de transmitir este metaconocimiento a través de ellos. Trivial aenigmata vs. philosophical problemata», en J. Ribeiro Ferreira et alii (eds.), Symposion and Philanthropia in Plutarch (Actas del Congreso de la IPS, Coimbra, 2008), Coimbra, 2009, pp. 97-102, se ocupa de la presencia de los γρῖφοι en ámbito simposíaco y, basado en el testimonio de Plutarco, afronta el tema de las cuestiones filosóficas planteadas a los convidados, intentando perfilar la no siempre fácil distinción entre unas y otros. El originario vínculo etimológico αἴνιγμα-αἶνος es el tema de P. C. Ghiggia, «Αἶνος y αἴνιγμα en la Grecia clásica» (pp. 81-97), que, en respuesta a la pregunta de cómo del significado moral de «relato moral» de αἶνος se pasa a αἴνιγμα, cuya nota principal es su oscuridad, propone contemplar ambos vocablos en el género literario en que comparecen, en la lírica coral, donde el primero deviene en alabanza que el poeta explica a los oyentes, pasando luego ya a ser contada por sí misma o en su realización práctica y humana en αἴνιγμα. El propio editor, en «Enigmas y adivinanzas en la poesía escénica griega y latina» (pp. 99-124), plantea cómo, si bien su uso en composiciones de todo tipo está muy difundido en el mundo antiguo y generalmente su solución concierne al público o al lector, una notable excepción es la de la poesía escénica, donde la adivinanza o el juego de palabras son acompañados casi siempre de la solución. Muchos testimonios proceden del libro X de Ateneo, fragmentos de comedia media la mayoría y con frecuencia parodia del género. Adivinanzas, adýnata y zetémata en la producción epigráfica del mundo antiguo es el tema tratado por G. Bevilacqua y C. Ricci en «Obscure inscribere: enigmas y adivinanzas epigráficos» (pp. 125-150), cuyo material concerniente no va más allá de finales del s. I d. C. para la epigrafía latina y de la época imperial para la griega. Los textos seleccionados son adivinanzas (escolares o no) e historias con adivinanzas y algunos textos oraculares que contienen adýnata. Una tipología relativamente difundida es proporcionada por ilustraciones en fresco o mosaico de la solución del enigma. Otra categoría son las isopséficas. De los textos oraculares una categoría aparte es constituida por textos de Asia Menor conexos con la cleromancia. Que la originaria relación entre enigma y relato llega a la tradición cristiana de la parábola se intenta mostrar en el cap. 4o del Evangelio de Marcos por G. Marconi,«El enigma necesario: Marc. 4,[11][12], pasaje que contiene dos parábolas, incluida la explicación de una y la respuesta de la otra: en su opinión la parábola no pretende ofrecer conocimiento ulterior al que el intelecto posee, sino que tiene la función de extraer de la conciencia del interlocutor los conocimientos para expresar un juicio que, aplicado a la propia situación, mejora su comportamiento. En el entorno de enigmas y adivinanzas se inscriben aquellas composiciones que recurren a la página escrita para construir carmina figurata, palíndromos, acrósticos y otros juegos, también sobre temáticas sacras como ilustran con un ejemplo de Gregorio de Nacianzo R. Palla y M. Marchetti, «De la alfa a la omega: píldoras de sabiduría. Palla muestra cómo la composición y las tres siguientes, en las ediciones modernas un bloque de cantos gnómicos, en los mss. no muestran ningún vínculo entre sí. Marchetti analiza las máximas y los principios de moralidad cristiana, de fácil memorización y cuyo destino no debía de ser solo el ámbito monástico. El volumen concluye con el trabajo de G. P. Maggiore «El género literario de los aenigmata en la literatura latina medieval» (pp.183-226), que constituye la primera compilación latina tardoantigua y examina la progresiva transformación de las adivinanzas en género literario, según un proceso que alcanza pleno desarrollo en la literatura latina medieval y a continuación su declive, a partir de la existencia de dos tipos de adivinanza, una popular y otra docta y literaria, aunque aquí el análisis se limite a las colecciones de enigmas en latín como género literario autónomo, cuyo primer autor es Simposio (s. V-VI) y el suyo un repertorio de la cotidianeidad del hombre, y de ahí sus muchos puntos de contacto con los enigmas de la tradición popular. En conjunto las diversas contribuciones, de las cuales son de destacar las de Calboli, Monda, Bevilacqua-Ricci y Maggiore, se puede decir que constituyen considerables aportaciones para un estudio sistemático de las características, funciones, lenguaje y presencia de los enigmas en la literatura griega y latina, que sigue todavía por hacer. Desde el punto de vista de su presentación, la labor editorial es exquisista en la evitación de erratas (salvo un nüzlich que he visto en p. 15) pero se echa en falta un índice temático y una lista bibliográfica que evitaran repeticiones innecesarias como: la cita completa de los libros de Ohlert y Gulick por parte de Calboli (p. 75), la mención del pasaje de Clearco sobre los enigmas en Ateneo por parte de Beta (p. 94), la mención de la III Égloga de Virgilio vv. 104s.), la de Eubulo en el libro X de Ateneo por parte de Calboli (p. 33) 2006), una obra que, bajo una forma sintética y un método riguroso, hacía no pocas aportaciones interesantes, a menudo entrando sin miedo en aspectos problemáticos de la poética virgiliana y dejando abiertas nuevas interrogantes. Vaya, de entrada, nuestra felicitación y agradecimiento por esta iniciativa que abre tan interesantes páginas a un público mucho más amplio. Nuestro libro es, en efecto, la traducción del original alemán sin actualizaciones de ningún tipo (salvo algunas adiciones esporádicas de A. en la bibliografía), aunque con tres secciones añadidas: unos «Agradecimientos» redactados al alimón por el autor y el traductor (pp. 9-10); unas páginas «A modo de presentación» de M. (pp. 17-23), en las que viene a insistir por distintas vías en la aptitud de la figura de A. para interpretar a Virgilio, lo que ella llama explícitamente (p. 20) «la maravilla de la "afortunada unión" (Publio Virgilio-Michael von Albrecht)»; y una «Bibliografía virgiliana en España», también a cargo de M. (pp. 395-450). El libro sigue, por tanto, el esquema del original con esas tres adiciones y una extraña supresión que enseguida abordaremos. El bloque liminar queda así compuesto por tres apartados: «Agradecimientos» (pp. 9-10); «Prólogo: ¿leer a Virgilio hoy en día?» (11-16); «A modo de presentación» (17-23). A continuación vienen los cuatro capítulos nucleares de la obra: «1. A su vez, estos tres capítulos dedicados a sendos poemas se organizan según una misma subestructura en ocho apartados que intentan dar cuenta de los principales aspectos internos y externos, inmanentes o históricos, de cada obra: «1. Panorama de la obra» (subdividido, por su parte, en tantos capítulos como piezas/libros constituyen el poema); «2. Género y predecesores»; «3. Lengua y estilo»; «5. Transmisión» (aunque mantiene el epígrafe en cada obra, en realidad trata este aspecto conjuntamente en el apartado de la Eneida, pp. 333-339, como se hacía en el original); «8. Resulta extraño que se haya suprimido sin advertencia o justificación de ningún tipo el breve «Nachwort» que, como capítulo número 5 (pp. 197-199), cerraba este bloque central, unas páginas de amplia perspectiva que abordaban aspectos generales de la recepción de Virgilio y de los métodos y retos para su investigación futura. El tercer gran bloque del libro está constituido por un apéndice, la bibliografía y un índice: «5. La aportación más original, por tanto, que ofrece esta versión española es el amplio repertorio de bibliografía virgiliana en España, elaborado por M., que no nos parecerá tan amplio si tenemos en cuenta que la autora ha intentado recoger en él «la mayor información posible» (p. Naturalmente, M. comienza (p. 396) reconociendo con honestidad el «poco significativo y muy retrasado papel de España en los estudios virgilianos», aunque reivindica con razón hitos importantes como el monumental comentario de Juan Luis de la Cerda (1612 y 1617) y quiere ver un cierto auge en la atención a Virgilio en la Filología Clásica española de las últimas décadas. M. organiza la bibliografía en 3 bloques: «A. Ediciones y comentarios» (falta aquí la más reciente, publicada por el C.S.I.C., col. 409 entre las traducciones, siendo así que el propio A. la había incorporado a su propia bibliografía en p. 360 como edición con comentario); «B. Traducciones», capítulo que, al igual que el anterior, enriquece la información del listado con pertinentes observaciones a pie de página, y que en este caso añade «a modo de breve suplemento» (pp. 409-410) alguna noticia sobre traducciones parciales y selecciones o antologías; «C. Bibliografía general», en relación alfabética (con algunas ausencias en los títulos posteriores a 2009), un listado que evidencia ciertas tendencias, señaladas por la propia M. en pp. 396-397, como las de los estudios de carácter didáctico o los de recepción literaria (y entre ellos muy señaladamente durante el Renacimiento), a los que habría que añadir los de carácter literario y de realia en sentido lato, mientras que siguen siendo escasos los trabajos más estrictamente filológico de comentario y fijación del texto. Esperemos, en definitiva, que la apertura de esta obra al ámbito hispanohablante cumpla la misión propedéutica para la que fue compuesta y anime a nuestros investigadores a adentrarse en el riquísimo mundo poético creado por Virgilio. La obra colectiva Letteratura e civitas reúne veintiuna contribuciones en homenaje al profesor Emmanuele Narducci. Está editada por Mario Citroni y forma parte de la colección Testi e studi di cultura classica (no 53). El origen de esta publicación se encuentra en un congreso celebrado en Florencia en 2008 en honor a dicho profesor, quien había fallecido prematuramente en 2007 a la edad de 57 años. La obra presenta un amplio repertorio de artículos que tienen por finalidad retomar temas y enfoques que el propio Narducci había explorado en su investigación. Todas ellas tienen como marco cronológico la transición de la República al Imperio y como tema central la historia intelectual. La mayor parte están escritas en italiano y tienen por autores, en ocasiones, a profesores que colaboraron en el pasado con Narducci, incluido su maestro Antonio La Penna. Dado que es imposible abordar en profundidad todas las contribuciones, a continuación comentaré algunas de las más destacadas. De clara temática política son los artículos de Arnaldo Marcone, Paolo Desideri y Jean-Louis Ferrary. El primero hace un repaso al debate historiográfico sobre la cuestión del patronato y la clientela en la transición de la República al Imperio para concluir que, si bien la categoría de clientela no puede utilizarse como el único elemento para explicar los complejos fenómenos que caracterizan el período, por otro lado, dicha institución social tuvo más importancia de la que las fuentes antiguas nos permiten vislumbrar. Desideri, por su parte, amplia el marco geográfico del concepto de clientela y analiza en detalle dicho fenómeno como elemento vertebrador del Imperio romano. Según el autor, Cicerón respondió intelectualmente a la crítica que la filosofía griega hizo al imperio subrayando que el sometimiento de los pueblos vencidos no es a Roma, sino al derecho romano y al concepto de justicia, al que están sujetos todos, romanos y peregrinos. La contribución de Ferrary se centra en el concepto de aeternitas que en De Republica Cicerón parece otorgar al estado romano. La conclusión que se alcanza, según queda reflejada en el Sueño de Escipión, es que Cicerón termina haciendo un mayor hincapié en el óptimo ciudadano, por encima de Roma como el óptimo estado, para de esta forma superar el reto del cambio institucional. Por último, el artículo de Sandra Citroni aborda una interesante cuestión de cultura política a través de la correspondencia de Cicerón, la expresión gestual, vultus, como medio de manifestación de la adulación y la subordinación ante los candidatos a las elecciones en la ciudad de Roma. Dos contribuciones revisan anteriores interpretaciones políticas sobre textos literarios. La primera, de Franco Bellandi, defiende que en la obra de Catulo hay pocas alusiones políticas de forma alegórica a excepción del ataque explícito y claro a la figura de César. La desmitificación del dictador no supone, según Bellandi, un alineamiento de Catulo con el grupo de los optimates sino más bien un desencanto y un distanciamiento de su anterior compromiso cesariano. John Dugan, por su parte, defiende un estatus político ambiguo del discurso Brutus. De este modo la obra no solo podría interpretarse como una incitación al asesinato de César a manos de Bruto, sino también como una defensa de la carrera política y oratoria tradicional romana, que se presenta ante Bruto como un modelo a seguir. Solo dos contribuciones se centran de forma específica en el tema de la retórica. La de Alberto Cavarzere analiza la idea de progreso en la obra ciceroniana, en concreto De Oratore y Brutus, subrayando que dicho autor utiliza esta misma idea aplicada al arte y a la retórica. De este modo, el telos, es decir el momento de mayor desarrollo, de la oratoria romana se habría alcanzado con las figuras de Craso y Antonio y no con el propio Cicerón, que sería simplemente su heredero. El análisis parte de la crítica de Tácito a la desaparición del verdadero orador, aquel que participaba de la vida política e intervenía en los juicios. A pesar de las reivindicaciones de Quintiliano a favor del orador unitario, David concluye que el cambio en el espacio político obligatoriamente supuso un cambio en la retórica que cada vez se alejaba más de la realidad para encerrarse en las ficciones de los ejercicios oratorios donde se mantenía la competición aristocrática que previamente había tenido como escenario el espacio político. La legislación es objeto también de dos contribuciones. La de Bernardo Santalucia se centra en el ataque que hace Cicerón en Filípicas a la propuesta de Antonio de que en los juicios de vi y de maiestate pueda recurrirse a la provocatio ad populum. La reflexión sobre dicha propuesta manifiesta, según Santalucia, la oposición entre la visión popular y la optimate de dicho derecho. Por su parte, Mario Mantovani estudia un pasaje de los Annales de Tácito en el que el autor latino analiza la evolución histórica del derecho en Roma. La clave de su pensamiento está en la capacidad del princeps para regenerar los mores de la sociedad, sin los cuales la legislación es por completo inefectiva. Es más, la visión de Tácito, según Mantovani, hace hincapié precisamente en la relación contraria: la legislación es signo de la decadencia moral de la sociedad. Otras dos contribuciones tienen por temática la memoria. En el caso del artículo de Elisa Romano, es la memoria de la ciudad de Roma la que es analizada a través de la obra de Varrón y de autores imperiales no solo como espacio físico, sino también como conjunto de tradiciones e instituciones. Oliviero Diliberto, por el contrario, se centra en una memoria específica, la de las XII Tablas. Frente a la conocida referencia de Cicerón, que habla de la memorización del texto como de algo del pasado, el autor encuentra referencias de época imperial, como la de Horario, que demuestran que la primera legislación de Roma todavía era objeto de estudio en las escuelas romanas. La transición entre República e Imperio está presente en todos los artículos, pero de forma especialmente notable se percibe en los de Mario Citroni y Giuseppe Cambiano, que toman como punto de partida a Cicerón. El primero traza la evolución y uso del concepto de res publica restituta desde la obra de Cicerón hasta el siglo II d.C. con una perspectiva multidisciplinar que incluye el estudio de las monedas o de los Fasti para desvelar una idea que ante todo incide en la recuperación de un estado débil y postrado. Cambiano, por su parte, analiza el cambio que se observa de Cicerón a Séneca en la concepción de la filosofía. Mientras que el primero no deja de percibirla como una disciplina ajena inicialmente al mundo romano por mucho que la practique, el segundo ha superado esta diferencia cultural con los griegos y como consecuencia la comprende como una disciplina patrimonio común de toda la humanidad. La obra se completa con una serie de artículos, en gran medida centrados en época imperial, y se cierra con la contribución de Antonio La Penna que reflexiona sobre la formación de una élite política romana que se convierte a partir de fines del siglo III a.C. en una élite literaria e intelectual también, algo que se mantendrá en el Imperio con ciertas modificaciones. En conclusión, el volumen supone un justo homenaje al profesor Emmanuele Narducci, que, sin lugar a dudas, refleja el espíritu de su investigación y de su producción científica. Dado el número importante de artículos, posiblemente habría sido de utilidad para el lector una organización temática o en bloques de las contribuciones para darle un aspecto más orgánico y estructurado al resultado final. Por otro lado, como toda obra colectiva, el lector encontrará que las contribuciones tienen desigual calado y magnitud, aunque todas ellas en gran medida no pierden de vista el presupuesto inicial, que el editor establece en la introducción: la búsqueda de una contextualización social, política y cultural de las producciones literarias latinas entre la República y el Imperio. El Manual está dedicado a quienes tienen interés en conocer la gran desconocida de las artes de la antigüedad de una manera más cercana, desde exposiciones de carácter divulgativo, hasta la altamente especializada que ofrecen sus páginas. Se divide en nueve grandes apartados: I. Fuentes. Los autores sistematizan los tipos de soportes sobre los que nos han llegado los escasos vestigios que conservamos, clasificándolos en fuentes escritas literarias (desde las referencias de Homero a las del Banquete de los eruditos de Ateneo de Náucratis), fuentes escritas técnicas (fundamentalmente los tratados antiguos sobre teoría musical, desde los pitagóricos hasta Bizancio), y fuentes epigráficas y papiráceas. Otro gran apartado está dedicado a las fuentes no escritas figurativas (vasos atenienses, por ejemplo), arqueológicas (aulós conservados e incluso órganos hidráulicos, como el de Aquincum). No se puede entender la grandeza de la helenidad en su plenitud sin que la música forme parte de nuestros estudios. En este apartado, los autores examinan con todo cuidado los principales contextos en que la música estuvo presente en la Grecia antigua: en el mito, la religión, el trabajo y los actos sociales, la escuela, los géneros literarios, y la educación. Se analizan los instrumentos antiguos a partir de la clasificación tripartita de los propios griegos: cordófonos, aerófonos e instrumentos de percusión (no siendo la única que hubo en la antigüedad griega). Se procede a la descripción de cada uno de ellos, así como una exposición del tipo de afinación de los cordófonos. Dedican un último apartado a la voz como instrumento, interesante punto que necesitaría un desarrollo un poco más amplio. Metro, ritmo y música. El análisis de la lengua griega, de su característico tono musical, y de la prosodia de la lengua misma ha sido objeto de un mayor número de estudios a lo largo de la historia de la filología. Se analiza la importancia que tuvo la ἁρμονικὴ τέχνη, junto con los tratados métricos, hasta los Anónimos de Bellermann. Se analiza la obra de Aristides Quintiliano y su exposición rítmica, así como el Sobre la música de Ps. Plutarco, entre otros autores. V. Música y filosofía. Se comienza en los presocráticos y los primeros pitagóricos, para centrarse más tarde en Platón, Aristóteles y su escuela, así como en las corrientes neopitagóricas y neoplatónicas de época helenística e imperial. Cierra este apartado un repaso a los principales tratados de teoría musical conservados. Entramos posiblemente en la parte más técnica y compleja del volumen, donde es recomendable conocer los rudimentos de la teoría musical y armónica actual. Se estudia la línea melódica, relaciones entre sonidos (consonancias y disonancias interválicas), nombres de las notas, tetracordio y su organización interna (géneros y harmonías), y la importancia y función de los Emerita LXXXIII 1, 2015, pp. 165-191 ISSN 0013-6662 nomoi. Por último, el capítulo se centra en la sistematización de la teoría musical en los siglos V y IV, especialmente en las ciencias harmónicas de Aristóxeno y de Claudio Ptolomeo. Para cerrar este pionero volumen, los autores publican la colección de sesenta y un fragmentos conservados que abarcan desde el siglo IV a. C. hasta la antigüedad tardía. Se ofrece la pronunciación aproximada del griego en alfabeto latino, y se utiliza notación moderna del solfeo, así como un par de signos que indican los cuartos de tono necesarios para las diesis. Una traducción y un pequeño comentario acompañan a cada fragmento. La música en Bizancio. A modo de apéndice, se hace un pequeñísimo repaso al estado de la cuestión en lo referente a la musica en Bizancio. Hasta la fecha, el manual de Egon Wellesz (A History of Byzantine Music and Hymnography, Oxford -New York 1998) no ha sido superado por ningún autor posterior. La música de este período aún no ha tenido una dedicación importante en nuestro país, aunque esperamos que este vacío se vaya completando con nuevas investigaciones. El volumen se cierra con una selección de textos en los que se hace referencia a la música, con una colección de ilustraciones y con un índice onomástico. Si hemos de hacer una única objeción a este libro, hemos echado en falta un índice por materias que facilite la búsqueda de material a quien lo utiliza. Esperando que sea la primera gran contribución a los estudios musicales en lengua española, queremos dar la enhorabuena a los doctores D. José García López, D. Fco. Javier Pérez Cartagena y D. Pedro Redondo Reyes por el regalo que han hecho a los investigadores que sentimos tanto interés por esta faceta de la cultura de la antigüedad. tantinopla (553). Téngase en cuenta que Teodoro comentó casi todos los libros de la Biblia según el método histórico y gramatical propio de los antioquenos frente a la alegoría de los alejandrinos, pero muy pocos de esos comentarios se han conservado. La traducción siriaca, objeto de este estudio, procede de los siglos V/VI. Teodoro pertenece a la escuela exegética de Antioquía, la patria de Arrio, y en esa época la ciudad estaba dividida por las controversias teológicas entre partidarios del concilio de Nicea (325) y anti-nicenos o arrianos. Teodoro, que había estudiado retórica en la famosa escuela de Libanio, en Antioquía, es elogiado por sus escritos pero también denunciado cada vez con más dureza por los seguidores de la escuela de Alejandría hasta que en el siglo VI se le condena. A finales del s. IV el problema principal que tiene la Iglesia es la cristianización del imperio romano, lograr una nueva παιδεία, una formación de hábitos de la praxis cristiana por medio de la catequesis; crear una cultura cristianizada mediante el proceso de iniciación al cristianismo y el rito de entrada por el bautismo. De ahí que las Homilías catequéticas de Teodoro tengan un valor singular porque son prácticamente el único curriculum catequético completo que conservamos de la Antigüedad tardía. Schwartz hace un estudio contextual de Teodoro, su educación con Libanio en los años de juventud, su carrera eclesiástica, su participación en las controversias teológicas y por fin la recepción de su obra. A continuación se aproxima al texto de las Homilías y analiza las estrategias retóricas de comunicación de Teodoro en el contexto de las religiones tardo-antiguas, sobre todo las religiones de los misterios. Analiza la pedagogía de Teodoro como retórica de la simplicidad, y el funcionamiento de la comunidad cristiana, clérigos y laicos, con sus ritos y experiencias litúrgicas. El libro concluye con una bibliografía, dividida en fuentes primarias y estudios secundarios, y un índice temático. Teodoro plantea sus catequesis como preparación para los ritos de iniciación al cristianismo. Insiste en que hay que mantener el secreto y el lenguaje de la transformación personal, características que se dan en todos los grupos religiosos de la Antigüedad tardía que mantienen la disciplina arcani. Este aura de secretismo se conseguía con unos mecanismos concretos como eran, entre otros, el despedir a los catecúmenos en un momento determinado de la ceremonia. Este procedimiento creaba una distancia entre los que participaban en el rito (eucaristía y beso de paz) y los de fuera. Los clérigos eran los principales educadores de la disciplina cristiana, además de encargarse de la red de obras sociales. Cada candidato contaba con un patrono o garante que actuaba como abogado y guía del catecúmeno para aculturarlo Emerita LXXXIII 1, 2015, pp. 165-191 ISSN 0013-6662 a una nueva comunidad presidida por el obispo, persona respetada que gozaba del privilegio de la παρρησία o libertad de palabra ante el emperador en beneficio de la comunidad. Ante la pregunta que puede hacerse el lector sobre si Teodoro fue condenado con razón en el Concilio de Constantinopla, Schwartz elude la respuesta, insistiendo en que Teodoro no pudo replicar dos siglos más tarde a los cargos que se le imputaban. El autor insiste en que le interesan los aspectos retóricos y pedagógicos de las Homilías catequéticas, no la teología de Teodoro. Con todo, frente a la fluidez de posiciones teológicas en el s. IV también advierte que «In this way, Athanasius and others constructed an Arian theology where one did not actually exist. El contexto de la enseñanza de Teodoro era comunitario y atraía a los candidatos junto con sus patronos a sus homilías. El otro pilar en el que se basaba su poder persuasivo era la liturgia descrita y vivida como ἔκφρασις, tal como la define Teón (Progymnasmata 118.7), es decir, como un discurso descriptivo que pone vivamente delante de los ojos el tema que se está tratando. Además el drama litúrgico del bautismo, que consistía en tres inmersiones en el agua, iba precedido del exorcismo; a la desnudez de la inmersión sucedía el vestido de la túnica blanca de lino y el signo de la señal de la cruz apotropaica. De algún modo la liturgia tenía un componente emocional y representaba una experiencia que era reflejo de lo que estaba pasando en el cielo, acompañada a veces de visiones e imágenes ausentes vividas como si estuvieran presentes. El objetivo de estas homilías catequéticas era crear una paideia cristiana distintiva y conseguir ciudadanos cristianos iniciados. Los motivos en los que se basaba la iniciación cristiana eran la comunidad, el credo y el culto. Las Homilías catequéticas describen la perspectiva clerical de la iniciación. Pero nada sabemos de las experiencias personales. R. Macmullen es más bien minimalista y concluye que la cristianización del imperio romano fue en gran medida superficial [Christianizing the Roman Empire (A. D. 100-400), New Haven 1984]. Verdad es que la Iglesia era cada vez más importante como institución cívica a finales del s. IV. Los candidatos, aunque no percibieran las disquisiciones teológicas en las que estaban sumidos los obispos de Oriente y los miembros del clero, percibían que entraban en una comunidad que comprendía e interpretaba correctamente la verdad sobre Dios. La aproximación podía variar de persona a persona lo mismo que las causas que les inclinaban a dar el paso hacia la iniciación. Pero varios de estos factores descritos en las Homilías contribuyeron a hacer creíble el cristianismo a una parte considerable del imperio romano tardío. En otras palabras, la paideia cristiana persuadió a buen número de ciudadanos a aceptar la nueva religión como algo que les daba sentido y les comprometía de múltiples formas.
Este artículo retoma la opinión, apuntada en el pasado por varios autores pero actualmente olvidada, de que toûto tò... paidíon en Lisias 3.33 no se refiere a Teodoto, el joven que motivó el enfrentamiento entre las partes del pleito, sino al esclavo'kólouqoj del orador. Las dificultades que suelen señalarse a propósito de la condición cívica de Teodoto se disipan si se adopta esta opinión.
Elección aspectual con υerba dicendi en las Historias de Heródoto I discuss the factors that motivate the choice for the aorist versus imperfect tense with υerba dicendi in Ancient Greek. El presente estudio examina los factores que motivan la elección del aoristo vs. el imperfecto con υerba dicendi en griego antiguo. Sostengo que la dimensión textual desempeña un papel fundamental, y que conviene tomar en cuenta dos subdimensiones: (a) si el autor desea llamar la atención explícita sobre lo que se dice; (b) si se puede esperar una reacción por parte del hablante (y por extensión del lector). Estas observaciones se enmarcan dentro de una teoría más amplia sobre el aspecto en griego antiguo que toma en consideración -además de la dimensión textual-dos otras dimensiones principales, las llamadas dimensiones «ideacional» y «interpersonal». El análisis se centra en el libro octavo de las Historias de Heródoto. Palabras clave: griego antiguo; elección aspectual; υerba dicendi; dimensión textual.
Algunos detalles mitográficos y ornitológicos de S., Fr. 581 R. (la transformación de Tereo en abubilla y gavilán; la conversión de Itis en ave rapaz), conservado en Aristóteles, HA 633a 17-28, son incompatibles con lo que se puede conocer de Tereo de Sófocles, lo que suscita dudas sobre la autoría del fragmento. Aristóteles (HA 633a17-28) transmite un fragmento trágico de diez versos que atribuye a Esquilo (A.,Fr. 581 R.), en el que alguien revela el futuro que espera a Tereo tras la muerte de su hijo Itis a manos de su esposa, Procne, y la hermana de esta, Filomela 2. Aristóteles aduce el fragmento como prueba de que la abubilla cambia de color y de aspecto a lo largo del año (μεταβάλλει δὲ καὶ ὁ ἔποψ τὸ χρῶμα καὶ τὴν ἰδέαν). En cambio, a la abubilla de la que acabo de hablar, testigo de sus propios males, la ha pintado con colores variopintos, y la ha mostrado como ave audaz, habitante de las rocas, con toda la armadura puesta. Esta, cuando se presente la primavera, agitará alas de blanco gavilán, puesto que dos serán las formas que mostrará, la de su hijo y la de sí misma, al venir de un solo vientre. Pero a finales del verano, cuando se trille la espiga, alas moteadas lo rodearán de nuevo. Y siempre por odio † a ellas irá a otro lugar † a colonizar bosques solitarios y colinas. 384, la mayoría de estudiosos ha considerado que Aristóteles cometió un error de cita, dado que no hay constancia alguna de que Esquilo, aunque conocía bien el mito 4, escribiera una tragedia sobre la materia de Tereo. Además, algunos rasgos lingüísticos aconsejan desechar la autoría esquilea, entre los que cabe señalar la perífrasis de ἔχω con participio de aoristo (v. Puesto que, aparte de Sófocles, únicamente Filocles (24 T Sn.-K.) entre los tragediógrafos griegos y Livio Andronico (frs. 639-66 W.) entre los latinos compusieron tragedias sobre este asunto, todos los editores modernos prefieren atribuir el fragmento transmitido por Aristóteles a Tereo de Sófocles6. Han surgido algunas voces que dudan de la autoría sofoclea7, pero no han aportado argumentos sustanciales para sustentar tal opinión, más allá de criterios subjetivos de estilo y gusto8. El propósito del presente artículo es analizar algunos detalles centrados en la ornitología mítica presentes en S. Fr. 581 R. que parecen estar en desacuerdo con lo que se puede conocer de Tereo de Sófocles (que no es tanto como para reconstruir la obra punto por punto y sin duda alguna, aunque sí suficiente para permitir algunas deducciones razonables), y comprobar si pueden ofrecer algún dato objetivo sobre la autoría del fragmento. Como se sabe, Tereo de Sófocles estableció la forma más influyente del mito de Tereo y Procne9, que, con variaciones de detalle, conocemos gracias a Apollod. 45. una opinión muy divulgada sostiene que Tereo de Sófocles introdujo dos innovaciones con respecto a las versiones anteriores, llamadas a conocer un inmenso éxito posterior (si bien siempre ha de tenerse en cuenta la flexibilidad, libertad y creatividad que están presentes en toda re-elaboración literaria de un mito): la ambientación del drama en Tracia, no en Dáulide, y la transformación de Tereo en abubilla, no en ave rapaz10. 581 R. hay dos detalles mitográficos que parecen incompatibles con lo que podemos deducir de Tereo de Sófocles: la transformación de Tereo tanto en abubilla como en gavilán (κίρκος)11 y la metamorfosis de Itis en ave rapaz. Sin embargo, en S., Fr. 581 R. se afirma que la transformación de Tereo es doble. Tereo se convierte primero en abubilla (1-3). En primavera y verano se transforma en halcón de ala blanca (κίρκου λεπάργου 4-5) y con la llegada del otoño adquiere de nuevo la condición primera de abubilla (7-8). Varios estudiosos han considerado que, en este fragmento, Sófocles pretendía establecer un puente entre la metamorfosis tradicional de Tereo en gavilán y la innovadora metamorfosis en abubilla introducida por él mismo, aprovechando una presunta creencia popular griega sobre la identidad de abubilla y gavilán común. Dos son los factores que, según numerosos autores, pudieron sugerir a la consciencia popular griega la semejanza entre abubilla y gavilán13. En primer lugar, destacan el supuesto parecido de la voz de la abubilla y el cuco, ave esta que efectivamente era confundida con el gavilán en Grecia (Plu.,Arat. 30.8, cf. Arist.,, y continúa siéndolo en el folclore europeo 14. Según la reconstrucción del proceso de confusión entre cuco, abubilla y gavilán que hacen estos estudiosos, en el mito originario de Tereo, situado en Asia Menor, Tereo, transformado en cuco, perseguía al ruiseñor y a la golondrina preguntando siempre dónde estaban (κοῦ κοῦ, «dónde, dónde»). Naturalmente, al migrar la leyenda de Jonia a ática la voz «κοῦ κοῦ» del cuco se transformaría en «ποῦ ποῦ», la forma ática del adverbio de lugar jonio κοῦ. Dicho canto ya no se parece a la voz del cuco, sino al canto nupcial de la abubilla en primavera. Así se pasaría de una asimilación cuco > gavilán a cuco > abubilla > gavilán, y por extensión a la doble metamorfosis de Tereo en abubilla y ave rapaz. En segundo lugar, el nombre propio de Tereo (Τηρεύς) se asimilaría al nombre griego de la abubilla (ἔποψ), interpretados ambos en el sentido de `el que observa, el que vigila' (τηρεῖν, ἐποπτεύειν, Sch. 102), lo que coincidiría con uno de los rasgos distintivos de un ave rapaz, el ser ὀξυδερκής ('de aguda vista'). Sumados ambos factores al desconocimiento que tenía la mayoría de griegos del aspecto de la abubilla 15, continúa el argumento, sería fácil explicar así la confusión entre abubilla y ave rapaz. Sin embargo, esta explicación del paso de gavilán a abubilla por confusión de ambos con el cuco, pese a estar muy divulgada, no se sostiene. Dejemos de lado la imposibilidad total de confundir a la abubilla con ave rapaz alguna, tanto por las enormes diferencias de tamaño y comportamiento como de vuelo 16, detectables a simple vista y sin necesidad de mucha observación. omitamos también que la abubilla reside en primavera y verano en Grecia, mientra que el gavilán común es invernante, por lo que la secuencia temporal descrita en S., Fr. No se puede quizá exigir a los antiguos griegos, que carecían de los instrumentos de óptica actuales para la observación de las aves, un conocimiento tan minucioso del aspecto y la etología de un ave de campo abierto como la abubilla. Dejemos también de lado que muchos animales (mamíferos y reptiles no menos que aves) eran considera-dos ὀξυδερκεῖς18, por lo que difícilmente verbos como τηρεῖν o ἐποπτεύειν conducirían inmediatamente a pensar en un falcónido, en tanto en cuanto la característica tradicional que definía para los griegos al ἱέραξ o al κίρκος no era su vista (a diferencia del águila), sino la gran velocidad de su vuelo y la sonoridad de su llamada 19. El argumento definitivo en contra de una presunta creencia folclórica sobre la identidad entre cuco y abubilla es doble: en primer lugar, el mito de Tereo llegó al ática desde Mégara20, no desde Jonia, por lo que el paso de κοῦ κοῦ a ποῦ ποῦ no pudo producirse tal y como se postula. A esto debe añadirse otro argumento igualmente contundente: no hay prueba alguna que asocie a Tereo con el cuco en ninguna de las muchas versiones documentadas del mito. En segundo lugar, no hay prueba alguna de que los griegos confundieran o asimilaran el canto del cuco y la abubilla (cosa que ocurre todavía a observadores poco avezados en Europa): los antiguos griegos sabían bien que el canto del cuco consistía en un sonoro κόκκυ (cf. Ar., Au. 505), mientras que el de la abubilla era un rápido estacato hueco, aflautado y bajo 21 (ποῦ ποῦ, ἐποποῖ, cf. Ar., Au. Tan idiosincrásicos e inconfundibles son los cantos del cuco y la abubilla que ambas aves recibieron de ellos sus nombres tanto en griego (ἔποψ, κόκκυξ) como en latín (upupa, cuculus) 22. Los antiguos griegos, lejos de ver el significado «dónde» en el κόκκυ del cuco, confundían el canto de este pájaro con el del gallo 23, no con el de la abubilla, y además lo consideraban una señal de alarma (Ar., Ra.1380, 1384, Ec. La diferencia clara que percibían los griegos entre las voces del cuco y la abubilla se refleja también en el verbo que describe sus cantos: el cuco, como el gallo, κοκκύζει, mientras que la abubilla πιπίζει (Poll. 266, si admitimos, con varios editores, la conjetura de Schroeder). A esto debe sumarse que tampoco es cierto que los antiguos griegos no estuvieran bien familiarizados con el aspecto y los hábitos de la abubilla: el público de Aristófanes estaba suficientemente informado sobre la apariencia, el comportamiento, el canto y la dieta de dicha ave, nidificante frecuente y residente primaveral y estival en el norte y centro de Grecia 25. Esto es, si nos basamos en el testimonio de los propios griegos, y no en las observaciones de europeos actuales, no hay prueba alguna de que se identificara o relacionara el canto de cuco y abubilla en Grecia 26. Por tanto, la confusión entre abubilla y cuco por un lado y abubilla y gavilán por el otro no parece ser un dato mítico tradicional, y tampoco procede de una creencia popular o folclórica griega. Sólo podría cometerla alguien que no estuviera familiarizado en absoluto con la realidad ornitológica, cosa difícil de creer en una sociedad pre-industrial y agrícola que conocía suficientemente bien los hábitos de las aves que vivían en su vecindad 27, o que decidiera torcerla a sabiendas para sus propósitos literarios. Es decir, se trataría de un intento individual aislado, no perteneciente a una tradición mítica o folclórica. Si Sófocles fuera responsable de la idea de que la abubilla se transforma en gavilán en primavera, o si fuera esta una idea popular preexistente, indudablemente habría quedado algún otro rastro en la literatura griega (como han quedado huellas abundantes de la transformación del cuco en gavilán 28 ), máxime habida cuenta de la inmensa popularidad de su Tereo y lo chocante que 24 εἴποις δ' ἂν... κόκκυγας κοκκύζειν-Ὑπερείδης (cf. Fr. 239 J.) δὲ καὶ Δημοσθένης ἐπ' ἀλεκτρυόνων τὸ κοκκύζειν εἶπον-καὶ... ἔποπας πιπίζειν («Podrías decir que los cucos hacen' cu-cu' -aunque Hipérides y Demóstenes atribuyeron el hacer'cu-cu' a los gallos -y que... las abubillas hacen'pi-pi'»). La abubilla aparece por primera vez en Epich. 164 K.-A., en compañía de dos especies de aves perfectamente bien conocidas por los griegos, los autillos europeos (σκῶπας) y los mochuelos europeos (γλαῦκας). La apariencia, dieta, hábitat y canto de la abubilla están correctamente descritos en Ar., Au. 26 En el centro de Europa existe una creencia popular sobre la amistad entre la abubilla y el cuco (oder 1888(oder, p. Sin embargo, no parece haber en la literatura griega otro testimonio de que la abubilla se transforme en gavilán aparte del fragmento que nos ocupa: las únicas fuentes que mencionan dicha doble metamorfosis dependen directamente de la noticia de Aristóteles 30. En realidad, ni siquiera es del todo exacto que Aristóteles siga al autor del fragmento en la idea de que la abubilla se convierte en gavilán. Aristóteles se limita a citar el pasaje como testimonio de su tesis (errónea) de que la abubilla tiene un color y aspecto distinto en invierno del que tiene en primavera, semejante al del κίρκος, no para abonar el cambio de una especie de ave a otra 31. Como se ha dicho, pese a que hay que tener siempre presente la libertad individual creativa de los escritores posteriores, lo cierto es que la tragedia de Sófocles estableció la forma más influyente del mito de Tereo y Procne 32. I 22 dependen estrechamente de la noticia de Aristóteles, por lo que no pueden ser tomados como testigos independientes. La idea de que Aristóteles atestigua la transformación de abubilla en gavilán procede de una interpretación errónea de la naturaleza muy heterogénea del capítulo 49b, en el que se narran los cambios estacionales de las aves (HA 632b-633a). Entre dichos cambios se cuentan el cese del canto primaveral (φωνή) del ruiseñor y la paloma torcaz (ἡ δ' ἀηδών... ἡ φάττα), el cambio de color (χρῶμα) del plumaje del pájaro debido a la muda postnupcial de mirlos, zorzales, cucos y abubillas (ὁ κόττυφος... ἡ κίχλη... ὁ κόκκυξ... ὁ ἔποψ) y también el cambio de especie (εἶδος) de petirrojos y colirrojos reales, currucas cabecinegras y carboneros lúgubres (οἱ ἐρίθακοι καὶ οἱ καλούμενοι φοινίκουροι... αἱ συκαλίδες καὶ οἱ μελαγκόρυφοι). Es decir, el cambio estacional de la abubilla no es de especie (εἶδος), como ocurre con petirrojos y colirrojos reales por un lado, y currucas cabecinegras y carboneros lúgubres por el otro, sino de aspecto (ἰδέα) y color (χρῶμα), como mirlos, zorzales, cucos y otros pájaros, debido a la muda postnupcial (μεταβάλλει δὲ καὶ ὁ ἔποψ τὸ χρῶμα καὶ τὴν ἰδέαν, «cambia también la abubilla de color y de aspecto», cf. HA 616b τὴν δ' ἰδέαν μεταβάλλει (sc. ὁ δ' ἔποψ) τοῦ θέρους καὶ τοῦ χειμῶνος, ὥσπερ καὶ τῶν ἄλλων ἀγρίων τὰ πλεῖστα, «cambia la abubilla de aspecto en invierno y en verano, como la mayoría de aves silvestres»). La creencia en una fuerte muda invernal de la abubilla que altera su aspecto aparece también en Ar., Au. 103-105: {Πε.} κᾆτά σοι ποῦ τὰ πτερά; /{Επ.} ἐξερρύηκε. / {Πε.} πότερον ὑπὸ νόσου τινός; /{Επ.} οὔκ, ἀλλὰ τὸν χειμῶνα πάντα τὤρνεα / πτερορρυεῖ κᾆτ' αὖθις ἕτερα φύομεν («¿Y dónde están tus plumas? / Se me han caído. / ¿Por alguna enfermedad? / No, es que durante el invierno a todos los pájaros se nos caen las plumas y luego nos crecen otras»). Incluso algunos estudiosos sostienen que, a partir del estreno de Tereo, la mayoría de alusiones al mito de Tereo que encontramos en la literatura grecolatina se refiere en último término a la tragedia de Sófocles33. Por tanto, si la metamorfosis alterna de Tereo en abubilla y posteriormente en gavilán se debiera a la celebérrima tragedia de Sófocles, sería esperable encontrar al menos alguna alusión a ella en las múltiples versiones literarias grecolatinas posteriores de dicho mito34. Sin embargo, ninguna de las fuentes literarias que dependen claramente de Tereo de Sófocles mencionan la transformación de Tereo en gavilán: en ellas únicamente se documenta la conversión en abubilla 35, y de hecho Ar., Au. 96-101 demuestra que la transformación física de Tereo en abubilla era uno de los detalles de Tereo de Sófocles más recordados por el público 36. Como se ha mencionado anteriormente, se ha pensado que Sófocles pudo haber introducido la doble metamorfosis en ave rapaz y en abubilla para justificar la rompedora innovación que supone convertir a Tereo en abubilla, y servir así de transición desde la versión tradicional que hacía de Tereo un ave rapaz 37. Con todo, no es cierto que fuera Sófocles el primero en introducir la transformación de Tereo en abubilla, pese a que es esta una opinión repetida con frecuencia 38: esta metamorfosis, lejos de ser invención de Sófocles, estaba ya bien divulgada en la versión megárica del mito (Paus. I 41.8-10), la más antigua de la Grecia continental, desde donde posteriormente viajó a Atenas 39. Más verosímil sería que, posteriormente, alguien tratara de conciliar la conversión en κίρκος que atestigua Esquilo (Supp. 57-67) con la célebre transformación en abubilla de Tereo de Sófocles y que ese alguien fuera mucho menos conocido literariamente que Sófocles, hasta el punto de resultar de interés científico para Aristóteles, pero no literario. iii. la metamorfosis de itis en ave rapaz 581 una expresión de significado muy oscuro y discutido40, que quizá pueda desvelar la razón de la extraña doble metamorfosis de Tereo en abubilla y gavilán que se documenta en este fragmento y revele un nuevo detalle incompatible con Sófocles. 5-6 δύο γὰρ οὖν μορφὰς φανεῖ, / παιδός τε χαὑτοῦ νηδύος μιᾶς ἄπο («pues revelará dos formas, la de su hijo y la suya propia de un solo vientre», «for he will reveal two forms from a single womb, his son 's and his own», trad. de L. Coo) hacen referencia al aspecto diferente del juvenil de abubilla con respecto al ave adulta41. Sin embargo, el inmaduro de abubilla no es significativamente distinto del adulto, a diferencia de lo que ocurre con otras aves. Es necesario buscar otra explicación. En realidad, la introducción de las partículas γάρ οὖν en el v. 5 explica la razón necesaria y esencial 42 por la que Tereo, inicialmente convertido en abubilla (vv. Puesto que ha devorado a Itis en un acto de canibalismo involuntario, Tereo lleva a su hijo en su vientre (νηδύος μιᾶς ἄπο) 43. Νηδύς significa tanto «estómago» como «útero», y en el v. 5 están presentes ambos significados 44. Dado que Tereo tiene en su vientre (νηδύς) el cuerpo de su hijo, la relación de la expresión δύο γὰρ οὖν μορφὰς φανεῖ... νηδύος μιᾶς ἄπο («traerá a la luz dos formas de un solo vientre») con un parto simbólico parece evidente 45. Cuando llega la primavera, Tereo/abubilla se convierte en joven gavilán (v. 4), la forma aviar que adopta su hijo (v. 5), el cual ha salido del propio vientre de su padre (v. 5) en inversión macabra de su ingesta 46 y en parodia perversa del proceso de gestación y alumbramiento 47. 5-6 sugieren que Tereo/abubilla, antropófago en su forma humana, debe transformarse también en κίρκος, ave notoriamente «caníbal» por su alimentación 43 Cf. Νηδύς como estómago y receptáculo de comida y bebida aparece en E., Cyc. 457 R. Con el significado de 'útero' aparece e.g. en Il. Cf. ou.,si posset, reserato pectore diras / egere inde dapes semesaque viscera gestit («y ya, si pudiera, desea abrir su pecho y echar fuera las terribles viandas y la carne de su carne», trad. de A. Ma Martín Rodríguez). 47 La misma mezcla de deglución y gestación se documenta en ou., Met. VI 651 inque suam sua viscera congerit alvum, «(Tereo) engulle y concentra en su vientre sus propias entrañas» (trad. de A. Ma Martín Rodríguez) y es un rasgo fundamental del relato ovidiano del mito de Tereo. In both Sophocles and ovid the language slips between the different meanings to activate an image of Tereus's child-eating as a macabre act of impregnation». exclusivamente ornitófaga48, y ello es así precisamente por haber engullido, vomitado y «alumbrado» a otro pájaro, su propio hijo, cuya forma ha de adoptar. 5-6 parecen implicar que Itis, tras su muerte, fue transformado en algún tipo de ave, verosímilmente un ave rapaz. Que Itis sea transformado en ave rapaz después de su muerte puede sorprender, indudablemente. Sin embargo, el nombre Ἴτυς se asocia etimológicamente con ἴτυξ 49, denominación de un ave que posiblemente sea el milano real o el milano negro (Phot. ι 268; Sud. ι 754) 50. Con todo, es difícil creer que dicha metamorfosis de Itis en ave rapaz figurara en la celebérrima tragedia de Sófocles, toda vez que su eco en la literatura posterior es absolutamente nulo. Además, tal transformación compite con variantes atestiguadas en otros autores, según los cuales Itis, tras ser desmembrado y devorado, fue transformado en fassa (Seru., Buc. VI 78) 51, paloma torcaz, o en phasianus, faisán común (Myth. La existencia de grandes divergencias en cuanto al destino final de Itis parece sugerir que, en este caso concreto, no existía una fuente literaria de suficiente peso específico como para imponerse a versiones concurrentes y hacer de la metamorfosis de Itis en ave rapaz un elemento mayoritario del mito, cosa que sí había ocurrido con la transformación de Tereo en abubilla (en lugar de ave rapaz o pico picapinos), cuya prevalencia se debe fundamentalmente a la gran influencia de Tereo de Sófocles 52. Por otra parte, la supuesta conversión de Itis en ave es consistente con el hecho de que, en versiones post-sofocleas, las transformaciones en pájaros afectan a más miembros de la familia, y no sólo a Tereo, Procne y Filomela. La Ornitogonía de beo (Ant. XI 10) atestigua que Pandáreo, padre de Aedón (= Procne), se transforma en águila pescadora, su esposa en martín pescador, el hermano de Aedón en abubilla y Politecno (= Tereo) en pico picapinos. Acro (C. IV 12.6) transmite una versión, que podría remontarse a Livio Andronico (cf. Fr. 27 W.) 53, en la cual hasta la nodriza de Itis, llamada Daulíade, es transformada en paloma torcaz (in palumbem versa est). En suma, la doble metamorfosis de Tereo en ave rapaz y abubilla (vv. 1-6) y la transformación de Itis en ave rapaz parece apuntar a una fuente que no se ajusta a lo que podemos deducir de Tereo de Sófocles. Con respecto a la autoría de S., Fr. 581 R., con los datos actuales es imposible demostrar quién compuso dicho fragmento, y lo único que cabe aseverar con alguna certeza es que no parece proceder de Tereo de Sófocles. Algunos estudiosos han propuesto que el fragmento debe atribuirse a la tetralogía Pan diónida de Filocles, una de cuyas tragedias se titulaba Tereo o la abubilla (24 T 6c Sn.-K.) 54. Es cierto que, fuera de Sófocles, únicamente Filocles entre los tragediógrafos griegos compuso una tragedia sobre el asunto de Tereo, Procne y Filomela 55. Tereo de Filocles debió de ser algo parecido a un succès de scan dale en su época, si tenemos en cuenta que Aristófanes consideró esta tragedia suficientemente importante como para burlarse de ella en Aves (280-281). El hecho de que tanto la poesía de Filocles como su aspecto poco agraciado sirvieran de chanza frecuente a los comediógrafos 56 indica que su obra debió de ser bastante conocida en su época, como no podía ser de otra forma en el caso de un autor que era el mismísimo sobrino de Esquilo, tenía algo de la grandeza de su glorioso tío (cf. Telecl. 15 K.-A. = 24 T 8b Sn.-K.), era padre de los conocidos tragediógrafos Mórsimo y Melantio (24 T 2 Sn.-K.), y había logrado la increíble hazaña de derrotar al Edipo Rey de Sófocles en el concurso trágico (24 T3a Sn.-K.). Por ello, es muy probable que su tetralogía más famosa llega-52 Véase supra n. 323 K.-A. ra hasta tiempos de Aristóteles (cf. Sch. 281 τῇ Πανδιονίδι τετραλογίᾳ, ἣν καὶ Ἀριστοτέλης ἐν ταῖς Διδασκαλίαις ἀναγράφει, «en la tetralogía llamada Pandiónida, de cuya existencia Aristóteles deja constancia también en sus Di dascalias»). Aristóteles tendría plena consciencia de que el fragmento que aducía en HA 633a 17-28 como prueba de los cambios estacionales de la abubilla no podía pertenecer a Sófocles debido a las diferencias de detalle con Tereo de dicho autor. Es verosímil que por ello atribuyera a Esquilo un pasaje compuesto por un sobrino del gran tragediógrafo57, que incluía (parcialmente) la metamorfosis de Tereo en κίρκος seguida por Esquilo (Supp. 62) y que difería significativamente de Tereo de Sófocles58. Por desgracia, la ausencia de datos incontrovertibles sobre el contenido de la intrigante tragedia de Filocles impide que la atribución de nuestro fragmento a su Pandiónida no sea más que una hipótesis, atractiva pero en último término indemostrable. Dos detalles mitográficos y ornitológicos de S., Fr. 581 R. (la transformación de Tereo en abubilla y gavilán; la conversión de Itis en ave rapaz) son incompatibles con lo que se conoce del Tereo de Sófocles y debería valorarse si procede su eliminación de futuras ediciones y comentarios de dicha obra. El fragmento podría pertenecer a Filocles, aunque en último término no cabe pronunciarse sobre un autor concreto.
V 493-544) nos ofrece el testimonio de una versión del nacimiento de Orión que se remonta, por lo menos, a Euforión de Calcis. Dicha versión es irreconciliable con las tradiciones panhelénicas transmitidas por la épica arcaica. En el artículo se analiza el relato a partir del texto de Ovidio y del escolio de la Ilíada que nos ha transmitido la versión de Euforión. Desde una perspectiva estructural, el relato contiene motivos de carácter ritual que pueden relacionarse con un rito de fertilidad anatolio testimoniado en un texto hitita, el denominado Ritual contra la impotencia de Paškuwatti (CTH 406). El sustrato cultual compartido por las dos riberas egeas, la europea y la asiática, sugiere la pervivencia de motivos de origen ritual transfigurados en mitemas integrantes del relato analizado. Palabras clave: Euforión de Calcis; Ovidio; Fastos; Orión; Hirieo; Mitografía. Ovidio, en un pasaje de los Fastos, relata el peregrino nacimiento de Orión en Beocia1. Su fuente directa parece haber sido una referencia al mito en alguna obra de Euforión de Calcis 2 cuyo texto se ha perdido, pero que conocemos gracias a un escolio mitográfico a la Ilíada 3 que cita a dicho autor como fuente. El relato coincide en gran medida con Ovidio: Hirieo, hijo de Posidón y Alcínoe, una de las hijas de Atlante, vivía en Tanagra de Beocia. Era tan hospitalario que llegó a acoger incluso a dioses. En efecto, Zeus, Posidón y Hermes se hospedaron en su casa y, en reconocimiento a su bondad, le exhortaron a que pidiera lo que quisiese. Él, que no tenía descendencia, pidió un hijo. Entonces los dioses, cogiendo la piel del buey que había sido sacrificado en su honor, eyacularon en ella y le ordenaron enterrarla y desenterrarla al cabo de diez meses, transcurridos los cuales nació urión, así llamado porque era como si los dioses hubiesen orinado 5; más tarde, por eufemismo, Orión. Si damos crédito al testimonio de Estrabón 6, es posible que Píndaro ya hubiese atribuido la paternidad de Orión a Hirieo: ὅπου (sc. Ὑρία) ὁ Ὑριεὺς μεμύθευται καὶ ἡ τοῦ Ὠρίωνος γένεσις, ἥν φησι Πίνδαρος ἐν τοῖς διθυράμβοις 7, «(en Hiria), donde se narra la historia de Hirieo y el nacimiento de Orión, al que se refiere Píndaro en sus ditirambos». La cita es muy imprecisa y de ella no se desprende necesariamente que Píndaro hubiese narrado el mismo relato. Lamentablemente, pues, no podemos restituir los detalles de la versión pindárica, por lo que es imposible saber hasta qué punto Euforión y, posteriormente, Ovidio, se basan en el poeta beocio. No es muy verosímil, por otra parte, que Píndaro hubiese relatado tal historia, dado su escepticismo por cuanto se refiere a tradiciones que degradan a los dioses y a su interés por el imaginario panhelénico en detrimento de las peculiaridades locales. La noticia de Estrabón parece sugerir simplemente que Píndaro se hubiese referido al nacimiento de Orión en Hiria, sin más. Las características del relato que leemos en Ovidio y en el fragmento euforioneo sugieren la posibilidad de que Euforión haya recuperado una tradición oral que no parece haber dejado huella en la literatura arcaica, ya que, como veremos, entra en contradicción con la tradición más divulgada, la difundida por la poesía homérica y hesiódica. La importancia de las tradiciones orales ha sido puesta de manifiesto por R. Thomas 8, quien afirma que el 5 El problema de la fluctuación en el uso de los verbos para «eyacular» y «orinar» se abordará infra. 73 Snell-Maehler. mecanismo que las hace aflorar en un momento determinado y la manera como son reinterpretadas y puestas en circulación responde a factores culturales, sociales, políticos e ideológicos. Ninguna fuente arcaica conservada considera a Orión hijo de Hirieo. En Homero 9, Orión es meramente una constelación, con la excepción del pasaje de la nekyia, en el que aparece como un gigante cazador a quien Odiseo ve en el Hades 10. La filiación hesiódica no está clara. Según Eratóstenes 11, seguido por Higino, Hesíodo consideraba a Orión hijo de Posidón y de Euríale, hija de Minos, mientras que germánico en los escolios a Arato afirma que el relato de la piel mojada con la orina de los dioses y enterrada se hallaba ya en el poeta de Ascra (cf. Fr. Las dos noticias se contradicen, por lo que no disponemos de suficientes datos para discernir cuál era realmente la filiación que Hesíodo daba para Orión. En toda la tradición directa conservada de este poeta Orión sólo aparece como constelación 12. Por otra parte, si la fuente última del extraño relato fuese Hesíodo, ¿por qué el escoliasta/mitógrafo cita a Euforión, una fuente posterior? Más bien parece que el testimonio de germánico sea de dudosa fiabilidad o, al menos, debemos leerlo críticamente. Como fuente principal cita a Aristómaco y simplemente añade al final similem originem refert Hesiodus. Aristómaco es un autor del que no sabemos prácticamente nada, sólo que escribió sobre agricultura y que es citado varias veces por Plinio 13. Sea como fuere, el relato del nacimiento de Orión de la tierra no parece haber penetrado en la corriente de la épica panhelénica, pues difícilmente sería compatible con la filiación supuestamente hesiódica, la que lo hace hijo de Posidón y Euríale, hija de Minos. Detectamos, pues, dos tradiciones diversas sobre el nacimiento de Orión, como ya advirtió el redactor de la Biblioteca atribuida a Apolodoro 14, la del Cuartero (p. 86); Fontenrose 1981, pp. 18-19. héroe, que parte de Hesíodo y es seguida por Ferecides y Eratóstenes, y la del gigante nacido de la tierra, la cual, según el testimonio de Estrabón, podría haber partido de Píndaro, quien recogió una tradición beocia difícil de analizar dada la falta de testimonios escritos al tratarse de una tradición de transmisión oral. Esta última es la que hallamos en Euforión y Ovidio, así como en germánico, quien cita a Aristómaco. En el ámbito beocio existe una tercera tradición, conocida de forma deficiente, gracias a un fragmento de Corina15. La poetisa de Tanagra establece un vínculo entre Orión e Hirieo que no parece ser de filiación. La trama narrativa del fragmento, al menos a partir de lo que podemos leer con una mínima continuidad en los restos del papiro, no coincide con el relato de Euforión y Ovidio. No hay duda, pues, de que nos hallamos ante dos tradiciones beocias sobre el mismo personaje: la primera, la de Euforión y Ovidio, que nos presenta a Orión como hijo de la tierra; la segunda, la de Corina, que, a pesar de algunas coincidencias que pasaremos a analizar, discrepa notablemente 16. La poetisa beocia nos habla de nueve hijas del río Asopo17. Dichas doncellas se unieron a cuatro dioses olímpicos; tres a Zeus, tres a Posidón, dos a Apolo y una a Hermes (versos 12-1818 ): Nótese el hecho de que, de los cuatro dioses, tres son los que gozaron de la hospitalidad de Hirieo en el relato de Ovidio/Euforión, a saber, Zeus, Posidón y Hermes. Existe otro testimonio tardío del mismo relato en los escolios de Licofrón20, en el cual el tercer dios no es Hermes sino Apolo. Licofrón, poeta también de Calcis, una generación anterior a Euforión, se refiere a Orión mediante el apelativo τρίπατρος; así pues, conocía también esta tradición21. Como fruto de esas uniones22 nació una generación de profetas, cincuenta en total (22-31):...ellas andando el tiempo engendrarán un linaje de semidiosas y serán fecundas y carentes de vejez de acuerdo con el trípode oracular... ese privilegio lo poseo de entre cincuenta fuertes hermanos (sólo yo), el excelso poeta Acrefén que obtuve en suerte la infalibilidad del recinto sagrado... uno de estos cincuenta vates fue Hirieo, hijo de Posidón23, que tomó posesión del oráculo, expulsando a Evónimo, quien a su vez lo había recibido de Apolo mismo (32-37):... pues el hijo de Leto concedió a Evónimo el primero decir profecías desde sus trípodes; luego Hirieo le expulsó del país y obtuvo el segundo ese honor, el hijo de Posidón; Después de Hirieo, Orión hereda el oráculo (37-41): más tarde Orión, mi padre, cuando se hizo dueño de la tierra de aquel. Ahora él mora en el cielo y yo (obtuve) el honor. La forma ἀππασάμενος es, según el diccionario de LSJ, equivalente beocio de ἀνακτησάμενος, «habiendo recuperado». De acuerdo con lo dicho anteriormente, Orión recuperó como profeta una tierra de la que era legítimo heredero, que había pertenecido a Evónimo, quien había sido expulsado de ésta por Hirieo. Si tal interpretación es correcta, es muy improbable que Hirieo hubiera sido padre de Orión. Más bien parece que el texto se esté refiriendo a un oráculo vinculado a una tierra concreta. Wilamowitz identificó dicho oráculo con el de Apolo en el monte Ptoion, cerca de Acrefia 24. Para ello se basó en su propia restitución del verso 31, para el cual propuso Ἀκ[ρη] φείν, «Acrefén», supuestamente héroe epónimo local y persona loquens en el texto de Corina. Pero dicha restitución es problemática. El antropónimo restituido resulta un hapax cuyo paralelo más cercano es la forma Ἀκραιφεύς testimoniado por Esteban de Bizancio 25. De hecho, ya Wilamowitz manifestó sus reservas, así como Lobel (1953) y guillon (1958) 26, quien no admite siquiera que el texto de Corina se refiera al oráculo de Apolo Ptoios. La restitución textual alternativa de Lobel seguida por Guillon es ἀκ[ρη]φ είν, forma beocia equivalente a la ática ἀκραιφνῆ, en acusativo, en concordancia con ἀψευδίαν. A mi modo de ver, una lectura ἀκ[ρη]φείν es perfectamente plausible, equivalente al ático ἀκραιφνῆ, considerando la -ν final una hipercaracterización. La alternancia de las formas Ἀκραιφία y Ἀκραίφνια para el nombre de la ciudad 27 puede explicar también un doblete creado en sentido inverso para el adjetivo parónimo; abona esta hipótesis la forma sin ν del adjetivo en genitivo, ἀκραιφοῦς, testimoniada en Eustacio (Od. 26) advierte que, aun admitiendo tal restitución, el texto podría perfectamente referirse al oráculo de Apolo Ptoios. Incluso se puede considerar el uso del adjetivo restituido como un juego de palabras que evoca necesariamente el nombre de la localidad, Acrefia. Sea como fuere, no hay base suficiente para identificar el oráculo al que se refiere Corina con el de Apolo Ptoios 28. La geografía desaconseja admitir esta hipótesis. 25 ( ̔Υρία) es fundamental para la identificación del lugar. Acrefia queda bastante alejada del cauce del Asopo, hacia el norte. Los topónimos Hiria y áulide aparecen citados conjuntamente en el Catálogo de las Naves 29, por lo que deducimos que debían de hallarse cercanas. El río Asopo, al menos en su cauce actual, desemboca unos kilómetros más al sur. Estudios topográficos y arqueológicos llevados a cabo durante los años 60 del siglo pasado identificaron Hiria con los restos encontrados en la colina llamada en griego moderno Tseloneri, glypha o glikha 30. Hiria estaba ya deshabitada en su época, e identifica ̔Υρία con ̔Υσίαι 31 (ἔνιοι δὲ τὰς Ὑσιὰς Ὑρίην λέγεσθαί φασι). Pausanias 32 habla de las ruinas de un santuario de Apolo en un lugar llamado también ̔Υσίαι, donde los sacerdotes vaticinaban bebiendo agua del pozo sagrado. 49 no da crédito al testimonio de Pausanias, pero advierte sobre el hecho de que la adivinación por ingestión de agua es habitual en Beocia. ¿Debemos identificar, con Estrabón 33, Hysiae con Hiria? De hecho, a pesar de que existe suficiente base lingüística (vid. infra), las fuentes delatan una confusión considerable 34. En cualquier caso, Hiria, lugar de nacimiento de Orión según esta versión del mito, debía situarse, como hemos dicho, cerca de Tanagra, hacia el noreste, y del monte que separa el valle del Asopo de la costa de áulide, que no puede ser el Monte Ptoion, sede del oráculo de Apolo Ptoios, situado más al norte. Tal vez el oráculo al que se refiere Corina estaba en Hiria. Hirieo sería, pues, héroe epónimo y sacerdote del oráculo, y posteriormente Orión le sucedió en tal dignidad. La persona loquens del poema de Corina sería, pues, un hijo de Orión (no necesariamente Acrefén, epónimo restituido y hapax legómenon), que habría heredado el oráculo después de la muerte y catasterismo de éste 35. Corina, pues, habría bebido de fuentes locales vinculadas a la historia de un oráculo que pasó de manos de Evónimo a Hirieo, más tarde a Orión y finalmente al sacerdote que habla en primera persona en el poema. Cuatro vates se sucedieron, pues, en el trono profético 36. En definitiva, no parece en absoluto que Euforión de Calcis y posteriormente Ovidio, tributario del poeta helenístico, se hubieran inspirado en Corina. No es extraño, sin embargo, que en un ámbito tan restringido como es el de una comarca pequeña coexistieran versiones diversas sobre los mismos personajes del mito, como ya hemos apuntado 37. El peculiar relato del nacimiento de Orión que nos transmite Euforión podría ser también una versión local que se remontaría a la prehistoria del mito y, a nuestro entender, y este es el principal objeto de nuestro análisis, a un mito vinculado a un ritual de fertilidad. Pasamos a continuación a exponer nuestra hipótesis. La figura mítica de Hirieo está vinculada genealógicamente con las Pléyades y las Híades; además, con estas últimas comparte origen etimológico. En efecto, el doblete ̔Υρία/ ̔Υσίαι, advertido por Estrabón (loc. cit.), puede ser debido a rotacismo, rasgo dialectal testimoniado en Oropo, donde se hablaba un dialecto de transición beocio/jónico, y en Eretria, en la costa de Eubea, al en el Catálogo de las Naves homérico. También existen dos Oenoe, una cerca de Eritras, en ática, y otra cerca de Tanagra y Oropo (v. Estrabón da testimonio de la identificación de ambas ciudades, deshabitadas en su época. Pausanias se refiere sin duda a Hysiae, cerca de Platea y Eritras, ciudad en ruinas con vestigios de un templo de Apolo y un oráculo en un pozo. 36 El paralelismo que presenta esta relación con el relato de la sucesión de dioses poseedores del oráculo délfico en el prólogo de las Euménides de Esquilo nos sugiere la idea de que tanto el dramaturgo ateniense como la poetisa beocia recurren a un tópico literario. Este rasgo puede haber afectado por contigüidad a otras localidades del curso inferior del Asopo, donde presumiblemente se hallaba Hiria. En este caso la localización de Fossey debería descartarse. La forma ̔Υσίαι puede ser variante de ̔Υάδες 39, «las que provocan la lluvia», de la misma raíz del verbo ὕω, y nombre de las hermanas de las Pléyades. ̔Υριεύς puede proceder de una forma *ὑ-σι-εύ-, con sufijo -ευ-de nombre propio que se correspondería con un adjetivo *ὕ-σιο-. Así pues, el nombre de Hirieo, como el de la localidad Hiria, parecen tener la misma etimología que la del nombre de las Híades, relacionadas con la lluvia. Las Híades, hermanas de las Pléyades, son ninfas beocias catasterizadas y relacionadas etimológicamente, míticamente y quizás también en el ritual con la lluvia y, por extensión, con la fertilidad de los campos 40. No es extraño, pues, que, en la versión analizada, Hirieo aparezca como un humilde campesino que tiene problemas de fertilidad. El estrecho vínculo en el mito y el rito griegos entre la fecundidad humana y la vegetal es bien conocido ya desde las tradiciones cosmogónicas y teogónicas, y no es ajeno al mito griego el motivo del dios que eyacula en el suelo, fertilizando la tierra y dando nacimiento a un hijo nacido de ella, un γηγενής 41. Hirieo es hijo de Posidón y una de las Pléyades, Alcíone, como relata Eratóstenes en sus Catasterismos 42. También Corina, según veíamos, lo considera hijo de Posidón. De las Pléyades, tres se unieron a Zeus, dos a Posidón y una a Ares. El motivo genealógico ofrece la misma matriz narrativa que hemos observado anteriormente en Corina respecto a las hijas de Asopo: las seis hijas de Atlante y Pléyone 43, ninfas beocias posteriormente astros, se unieron a tres dioses. En este punto no hay duda de que una parte de la tradición respecto a Hirieo es común: Hirieo era hijo de una ninfa, personifica-38 V. Buck 1955, p. 39 Diferente sufijo sobre la raíz verbal: *hy-ad-/ hy-sia-, el primero como Πολιάς, -άδος, Ἰλιάς, -άδος, etc., el segundo como δημό-σιος, γυμνά-σιον, etc. 40 Pàmias 2004, pp. 132-133 n. 41 Cabe citar el caso de Erictonio (Apollod. 43 Para las diversas variantes del mito véase Hyg., Astr. 2.21; Excerptum de Pleiadibus Tzetzianum (Scholia in Aratum uetera, ed. J. Martin, pp. 547-551). ción de una fuente beocia hija de Atlante, el titán que sostiene el firmamento, y nieta de Océano, padre de todas las corrientes; su padre, Posidón, es precisamente el dios que en la mitología hace surgir las fuentes. En la versión de Corina, Hirieo fue un profeta, mientras que en la de Euforión, un campesino. La variante quizás se deba al hecho de que Corina parece recoger una versión irradiada desde el oráculo mismo, con finalidades propagandísticas, mientras que Euforión bebe probablemente de fuentes orales asociadas al folclore. Es posible que Píndaro ya hubiera hecho alusión a dicha tradición, de ahí la noticia transmitida por Estrabón. El hecho de que Euforión bebiera de fuentes orales entraría en contradicción con su condición de poeta doctus y del carácter metaliterario de su poesía. No sería extraño, pues, que la fuente primera de Euforión hubiese sido Píndaro quien, a su vez, hubiese recogido una tradición popular beocia. Hirieo se casó con la ninfa local Clonia. El nombre no aparece ni en el escolio ni en los Fasti, lo sabemos gracias al escoliasta de Licofrón 44. Las tres fuentes coinciden en el motivo de la esterilidad del matrimonio 45. El relato mítico transmitido por Euforión y Ovidio se articula estructuralmente en torno a una concatenación de mitemas habituales 46 que delatan un doble trasfondo ritual y folclórico. La hospitalidad de Hirieo para con los dioses revela un sustrato ritual de theoxenía 47: el humilde labrador les sirve legumbres que hierven en dos escudillas en el hogar. Al ofrecerles vino los huéspedes revelan su identidad: se produce en este punto la epifanía, que da lugar a una mayor obsequiosidad del anfitrión. En efecto, Hirieo sacrifica al único animal que tiene, su buey de labranza. Los tres dioses gozan de un completo banquete, con legumbres, carne y vino. La mesa en la que se sientan los tres dioses nos recuerda un altar colmado de ofrendas. La hospitalidad ha surtido efecto y los dioses se han manifestado. La theoxenía se ve premiada con la epifanía. La consiguiente concesión de un deseo como premio a su bondad y generosidad es otro de los motivos típicamente cuentísticos del relato bajo los cuales subyace este sustrato cultual al que venimos refiriéndonos 48. 45 Según Ovidio, enviudó y, como había jurado fidelidad perpetua a su esposa, no contrajo segundas nupcias, hecho que lo privaba de la paternidad por vía del matrimonio. 48 Es el motivo de Filemón y Baucis (Ou., Met. A partir de este punto la narración adquiere un tono marcadamente mágico y ritualístico. Los tres dioses orinan (o quizás eyaculan49 ) en la piel del animal sacrificado y le ordenan a Hirieo que la entierre. Después del período de gestación deberá desenterrarla. Así fue como nació Orión según esta versión, en la cual, como hemos visto, el personaje es considerado un γηγενής, un gigante50 nacido de la tierra y de tres dioses (τρίπατρος según Licofrón, 328). El mito, como podemos observar, presenta una fusión de elementos de orígenes diversos. Dichos elementos le confieren una configuración narrativa sorprendente. Euforión, seguido por Ovidio, ha construido un relato mítico en que magia51, religión, mito y cuento se entretejen para evocar un pasado ya remoto para los dos autores. El poeta helenístico, como ya hemos dicho, optó probablemente por una tradición popular de transmisión oral, que habría sido ya mencionada por Píndaro en uno de sus ditirambos, según leemos en Estrabón. Por eso, cuando Estrabón habla de la paternidad de Hirieo respecto a Orión, no cita a Euforión, a pesar de que debía conocer su obra, sino al poeta beocio, fuente anterior y, en consecuencia, de más prestigio. El interés por las versiones aberrantes puso en circulación estos mitos desconocidos fuera de sus ámbitos locales y penetró también en la literatura latina. Ovidio, en una obra de contenido folclorista y anticuario como los Fastos, la recupera. El alto grado de coincidencia en la trama narrativa y en los detalles del relato nos inclina a pensar que, efectivamente, el escolio a Homero resume la versión seguida por Euforión en un texto que sirvió de base hipotextual a Ovidio. Hemos de lamentar la imposibilidad de saber cuáles de estos elementos constitutivos se hallaban ya en Píndaro. Como mera hipótesis de trabajo, podemos inferir que, a partir de una mención pasajera al nacimiento de Orión en Beocia por parte de Píndaro, Euforión podría haber investigado las tradiciones en torno a este mito y podría haber reconstruido, con mayor o menor libertad, el relato, o incluso haber reelaborado el material hasta recrear un mito antiguo a partir de motivos preexistentes, pero que nunca antes se había dado como tal, al menos en la tradición escrita. En el relato de Euforión/Ovidio el componente narrativo tiene un gran peso. El objetivo es crear una narración sorprendente con un alto poder de evocación de creencias, ritos y costumbres ancestrales. No hay en otras fuentes clásicas nada semejante en lo que a Orión se refiere. Es lógico si se tiene en cuenta la marginación de las variantes locales de los mitos debida al fenómeno del panhelenismo. Podemos, sin embargo, recurrir a un texto hitita para encontrar algún paralelo sugerente, siempre teniendo en cuenta que corremos el riesgo de forzar en exceso la comparación y que el lapsus de tiempo entre el texto hitita y el de Euforión es de un milenio. Existen varios textos hititas en los que se describe un ritual contra la impotencia masculina. uno de ellos 52 nos parece especialmente significativo y útil para esclarecer la antigüedad de los motivos narrativos asociados a rituales de magia y de fertilidad. Es el titulado Ritual contra la impotencia de Paškuwatti, del s. XIII a. C. 53, un texto hitita que recoge un rito luvita de la tierra de Arzawa. Arzawa 54 es un topónimo luvita que designa la región central del occidente anatolio. C. era un reino vasallo del imperio hitita y la población de Arzawa era mayoritariamente luvita 55. 53 Dicho texto comienza: «Así habla Paškuwatti, la mujer de Arzawa pero que está en Parašša». El topónimo Parašša es un hapax en hitita (y en luvita), por eso Hoffner (1987, p. 281) ha sugerido la emendatio Par-na-aš-ša, topónimo más frecuente en textos hititas y relacionado con el griego Παρνασσός, que contiene el sufijo -σσ-(v. n. Los contactos entre las dos riberas del Egeo en el segundo milenio están fuera de toda duda. Por consiguiente cabe postular un sustrato ritual en suelo beocio vinculado a ritos anatolios que se remontaría al segundo milenio. 55 La toponimia anatolia o específicamente luvita en suelo griego ha sido puesta de manifiesto ya suficientemente. V. López Eire 1967 y, más recientemente, Finkelberg 2005, especialmente el capítulo 3 (pp. 42-64), donde recoge de manera sucinta las evidencias del sustrato anatolio indoeuropeo en suelo griego, basadas fundamentalmente en la toponimia y más concretamente en los topónimos y antropónimos con los sufijos -νθ-y -σσ-(ático -ττ-). Véanse al respecto los mapas que facilita en las páginas 42-45. El sustrato prehelénico en suelo griego se revela sin duda anatolio. Es, pues, muy probable que la población «pelásgica» estuviese estrechamente emparentada con los pueblos indoeuropeos de Anatolia, especialmente los luvitas del segundo milenio. El parentesco lingüístico es indudable, y la praxis religiosa descrita en los textos hititas, así como algunos paralelismos en los mitos de cosmogonía no dejan lugar a dudas (v. g. el mito de Kumarbi en la teogonía hitita y el Canto de Ullikummi, v. güterbock 1948). Los motivos que hemos aislado en nuestro análisis anterior del relato, a saber, theoxenía, epifanía, sacrificio, banquete y rito mágico de fertilidad, se reconocen también en este texto hitita. Ello nos sugiere un patrón ritual sobre el cual se fundamenta el mito y concretamente un rito como remedio contra la falta de descendencia cuyo sujeto es el varón, incapaz de engendrar un hijo. Pasemos a analizarlos de manera más pormenorizada 56. El relato beocio que hemos estudiado está constituido, como ya hemos visto, sobre el patrón mítico-narrativo de la theoxenía u hospitalidad dispensada a los dioses. En el texto hitita, entre las instrucciones que la sacerdotisa da al destinatario del texto, el hombre que sufre de impotencia, figura esta theoxenía, que en este caso no es un motivo narrativo sino una parte del rito que hay que practicar (KUB VII 5 + KUB IX 27 recto I, líneas 46-4957 ): nu-ud-du-za pa-iz-zi DINgIR LAM DÙY-zi un-ut-ta pé-e-da-an ḫi-in-ik-zi un-ut-ta É-er pa-a-i nu-ut-ta ARAD-an gÉME-an pa-a-i un-ut-ta gu 4 ḪI.A uDu ḪI.A pa-a-i nu-ud-du-uš-ša-an ma-al-ti-eš-ša-na-la-an i-i̯ a-zi (Él) irá y te hará (su) diosa; te proporcionará un lugar y te dará una casa; te dará esclavos (y) esclavas, y te dará vacas (y) ovejas y te hará receptora de ofrendas votivas. Y un poco más adelante leemos (KUB VII 5 recto II, líneas 5'-8'): nu SÍSKUR ku-e-da-ni pár-ni iš-ša-aḫ-ḫi nu gIŠ BANŠuR gIBIL ki-it-ta-ri nu-u š-ša-an NINDA.ÉRIN MEŠ še-er I-NA gIŠ BANŠuR te-e ḫ-ḫi pí-ra-an kat-ta-ma Dug KU-BU-UB te-eḫ-ḫi Haré esto durante tres días: cada día rezaré tres veces, (una) por la mañana, otra vez al mediodía (y) ot[ra] vez por la noche, y mientras tanto iré diciendo estas mismas palabras. Y las hogazas, unas (las) estaré partiendo por la mañana, al mediodía estaré partiendo otras hogazas, y por la noche estaré partiendo otras. También estaré esparciendo otra (porción) de sémola. Y además sacrificaré una oveja a uliliyašši, y la matarán abajo, La diosa deberá hacer acto de presencia, es decir, manifestarse en epifanía. Para conseguirlo el oferente debe dormir en la casa y esperar que la diosa se le aparezca en sueños y se acueste con él. motivos la hallamos en la historia de Hirieo: ofrece hospitalidad a los dioses, les sirve diversos alimentos en la mesa, sacrifica un buey y al final los dioses se manifiestan en epifanía y cumplen su deseo. Regresemos al relato de Ovidio y su hipotexto euforioneo. En ambos se describe un rito mágico, a saber, el entierro de una piel de buey mojada con la orina de los dioses, para que el oferente obtenga descendencia. La descripción del rito constituye el núcleo narrativo del relato, y se llega a éste tras la secuencia theoxenía, sacrificio, banquete y epifanía. La pauta ritual subyace sin duda a la estructura narrativa del mito. El patrón en sí no tiene nada de sorprendente, en tanto en cuanto constituye un procedimiento habitual de las religiones antiguas. Sin embargo, dado que nos hallamos ante un rito muy concreto con una finalidad específica, debemos atender a la coincidencia de dos detalles para postular una relación más estrecha entre ambos textos. Éstos son, en primer lugar, el significado que tiene la piel del buey sacrificado con el elemento análogo en el texto hitita, que es «los vestidos y la capa» del oferente. En segundo lugar, el significado que tiene la orina en el rito. Es obvio que no existe una relación directa entre ambos textos, pero sí parece darse entre dos tradiciones ancestrales de carácter ritual. En cuanto a la piel del buey, Hirieo la entierra siguiendo las indicaciones de los dioses y de ella obtendrá descendencia. En el texto hitita la sacerdotisa le dice al oferente que deberá «poner abajo» (i. e., en el suelo) los vestidos y la capa que previamente se habían depositado encima de la mesa de ofrendas, sobre el «pan de soldado» (sic). Sin duda nos hallamos ante un rito de contacto y transmisión 61 en virtud del cual la impureza que afecta al oferente, causa de su impotencia, pasa a sus vestidos, y de éstos a la tierra, símbolo de fecundidad y divinidad primigenia, la cual purificará dicha impureza y permitirá que el siguiente paso del ritual surta efecto: la epifanía por incubación, mediante la cual la diosa uliliyašši restituirá la capacidad reproductora del oferente. No cabe duda de que, análogamente a lo descrito en el texto hitita, el animal sacrificado en el relato beocio, el buey, expía la falta de descendencia de Hirieo, y su piel enterrada, que cumple la misma función que «los vestidos y la capa» del oferente del texto hitita, le dará el fruto deseado. Es importante sin embargo no olvidar que el mito de Hirieo no es la descripción de un ritual. Euforión y, posteriormente, Ovidio relatan una tradición 61 Para los llamados Kontaktriten y Übertragungsriten en la religión hitita véase Haas 1994, pp. 893-895, 898-899. local en la cual el sustrato ritual es sólo un eco lejano. El interés, tanto del poeta como del lector, se centra en el relato en sí, en su rareza y en su dimensión folclórica y anticuaria, ya muy alejada de su origen ritual. El segundo aspecto al que concedemos una significación especial es el de la orina. ¿Por qué los dioses orinan en la piel? ¿No sería más «lógico» (al menos desde nuestro punto de vista, más racional) que eyaculasen? 62 En el texto hitita se hace referencia a la orina del oferente, a quien se le llama «el hijo de la inconstancia, del excremento y la orina» refiriéndose a su incapacidad de mantener contacto sexual. Aquí las dificultades de interpretación nos obligan a ser aún más cautos. Podemos, como mínimo, poner de manifiesto el hecho de que en un texto que describe un ritual contra la incapacidad de engendrar de un hombre se mencione la orina. ¿Puede ser ésta también un vehículo para la eliminación de la impureza, como lo son los vestidos depositados en el suelo? Desde un punto de vista simbólico tiene sentido. Sin embargo ello plantea un problema: en el mito beocio son los dioses los que orinan, cuando sería más lógico que hubiese sido el propio Hirieo. La tradición puede haber provocado alguna alteración al respecto, y no osamos aventurar una explicación, que sería meramente especulativa 63. Es relevante, sin embargo, el hecho de que el mito beocio del nacimiento de Orión otorgue un valor especial a la triple paternidad divina, relegando el papel de Hirieo al de simple padre putativo. No podemos saber si en origen era Hirieo quien orinaba sobre la piel, hecho que estaría más de acuerdo con el sustrato ritual que estamos intentando poner de manifiesto. Sin duda el nombre mismo de Hirieo, en beocio Οὑριεύς, debe haber incidido en la atribución de una tradición popular sobre un campesino que es padre gracias a un ritual curativo en el que la orina tiene una participación determinante. La similitud de la raíz 62 De hecho en el escolio se usa el verbo eyacular (ἀπεσπέρμηνεν), lo que entra en contradicción con la paretimología del nombre de Orión. Parece que en el texto se ha sustituido un verbo por otro por una mera racionalización. Indicio de ello es la versión del escoliasta de Licofrón, citada anteriormente (n. 20), en que aparece la forma ἐνούρησαν. Por otra parte, en griego el verbo οὐρέω no aparece con el sentido traslaticio de «eyacular» hasta época muy tardía; cf. Ant. 63 Scheidweiler propuso una enmienda del texto del escolio substituyendo οὐρῆσαι ὥσπερ τοὺς θεοὺς por οὐρῆσαι τὸ σπέρμα αὐτοῦ τοὺς θεοὺς (véase el aparato crítico en la edición de Clua). Admitiendo dicha conjetura se entendería que los tres dioses derramaron el semen de Hirieo sobre la piel del buey, y el sentido ritual del mito sería más claro, ya que la paternidad de Hirieo sería literal. Pero la corrección es excesiva desde el punto de vista paleográfico y textual. del nombre pronunciado en beocio64 con la del verbo que significa orinar en griego, οὐρεῖν, habría propiciado la paretimología. De esta manera, Hirieo se habría convertido en el protagonista de una antigua tradición oral, aprovechando la (falsa) etimología como mecanismo fabulador 65. Euforión y Ovidio no vinculan οὐρεῖν con Hirieo sino con Orión, sin duda herederos de una versión que alteraba el estado originario y que ponía el acento en el gigante catasterizado, personaje de gran relevancia en la tradición panhelénica, cosa que no puede decirse de Hirieo, por su dimensión meramente local. El nombre de Orión es sin duda más distante del verbo οὐρεῖν por lo que respecta a la fonética, sobre todo teniendo en cuenta que en beocio el nombre documentado es una forma no contracta Ὠαρίων66. Sea como fuere, y a pesar de las dificultades de interpretación, la mención de la orina en dos textos que ya presentan la serie de coincidencias que hemos analizado apunta hacia ese sustrato ritual compartido al que venimos refiriéndonos, que demuestra que los relatos de Euforión y Ovidio conservan rasgos muy antiguos del rito y la magia que se remontan sin duda al segundo milenio, al bronce tardío, época en la que griegos y anatolios compartían creencias y prácticas. Es hora ya de finalizar este análisis exponiendo las conclusiones fundamentales de nuestro estudio. En primer lugar, Euforión y, posteriormente Ovidio, relatan un mito epicórico con un interés meramente literario, de acuerdo con sus finalidades y su programa poético67. El poeta helenístico recupera una tradición marginal y marginada por el panhelenismo imperante en épocas arcaica y clásica, le confiere una estructura narrativa coherente y la pone de nuevo en circulación. Dicha tradición era conocida también por Licofrón y, muy probablemente, también por Píndaro. El texto de Euforión no se nos ha conservado, pero sí un resumen en un escolio a la Ilíada. Si partimos de las características de la poesía de Euforión y en concreto del uso particular que el poeta hace del mito, llegamos a la conclusión de que probablemente Euforión no explicaba el mito en su totali-dad; quizás solamente aludía a él o lo relataba parcialmente, y era el lector cultivado de su época el que debería suplir las omisiones68. Euforión, y la poesía helenística en su conjunto, se caracteriza por la manera como interpela al lector y le plantea un reto intelectual. La literatura exegética y, concretamente en este caso, los escolios mitográficos eran obras de consulta al uso de lectores ávidos de erudición e interesados en tradiciones excéntricas. El análisis del pasaje y el escolio de Licofrón que hemos citado anteriormente son un buen ejemplo de ello 69. Ovidio, por su parte, retoma el mito y lo introduce en sus Fasti invitando al lector a una lectura también erudita. Su relato es completo, a excepción de la aposiopesis del verso 532, que sugiere el conocimiento del mito por parte del lector instruido, con una referencia irónica al pudor que le impide describir el acto de la micción de los dioses sobre la piel, y que deja en suspense al lector desconocedor del mito (vv. La comparación que hemos establecido con el texto hitita debe ser entendida teniendo en cuenta la enorme distancia histórica e ideológica: el Ritual contra la impotencia de Paškuwatti no es un texto literario dirigido a lectores eruditos, algo inconcebible en la Anatolia del Bronce, sino la descripción pormenorizada de un procedimiento ritual. El nexo entre ambos textos es remoto. El sentido de la comparación que hemos llevado a cabo como método para nuestro análisis yace en la coincidencia de una serie concreta de motivos, especificados supra, que nos hacen pensar en un sustrato ritual muy concreto subyacente al mito beocio. La existencia de dicho sustrato demostraría que el relato de Euforión (y Ovidio) no es un simple pastiche decadente, sino el resultado de una investigación anticuaria sobre tradiciones locales, en este caso concreto, sobre el mito beocio de Hirieo. Cada uno de los mitemas70 constituyentes del relato tiene su eco en un rito antiguo, y la concatenación de dichos ritos coincide en gran parte con el procedimiento ritual descrito en el texto hitita. Los poetas helenísticos manifestaron un interés especial por las versiones olvidadas y sorprendentes del mito. Euforión fue discípulo de Calímaco, el
III 5, no fueron compuestos por Horacio, Virgilio y Ovidio respectivamente, pero todos continúan editándose de hecho como si fueran auténticos, salvo en casos excepcionales. En este trabajo se analizan las razones de que se hayan juzgado como pseudoepígrafos y ciertas circunstancias no bien sopesadas que podrían llevar a confirmar su autenticidad con mayor o menor certeza, sobre todo el papel del autor como editor de sus obras. Los años 30 y 20 a.C. son excepcionales en la literatura. Cuando Ovidio llevaba poco tiempo en Roma, vio la luz el primer libro de elegías de Propercio; Horacio, tras publicar sus Sátiras y sus Epodos, recitaba sus primeras Odas y Virgilio, editadas sus Geórgicas, comenzaba la Eneida. Unos años después Horacio había publicado los tres primeros libros de Odas y el primer libro de Epístolas, Tibulo sus dos libros de elegías, Propercio dos libros más de elegías y Virgilio casi había finalizado la Eneida. En torno a los años 26 y 25 a.C. Ovidio comenzó a leer en público sus Amores y posiblemente a editarlos por separado (cf. McKeown 1987, p. Por un lado, Mesala apadrinaba a Tibulo y Ovidio, por otro lado, el poderoso Mecenas a Virgilio, Horacio y Propercio y en estos círculos literarios todos conocían la obra del resto de poetas (cf. Wilkinson 2005, pp. 13-15). Aunque la obra de Virgilio, Horacio y Ovidio pertenece al canon de la Historia de la Literatura Latina, todavía se duda de la autoría de Hor., Sat. II 567-588 (adjudicados a Servio, Lucano, Higino, Probo, Julio Montano, etc.) y Ou., Am. Los tres pasajes que podrían caber dentro de la etiqueta «creative supplements», si se cree que los supuestos autores anónimos consideraron que los textos auténticos eran susceptibles de expansión creativa (cf. Peirano 2012, pp. 7-8, 13, 23-24) 1. Estos pasajes se han estudiado desde múltiples puntos de vista, sin que la cuestión haya quedado resuelta definitivamente 2, pero aún se ha tenido poco en cuenta para la cuestión el grado de implicación de cada autor en la edición o en las ediciones de su obra. Por ello, es importante analizar las razones que han llevado a considerarlos falsos, sin ofrecer hipótesis verosímiles que expliquen cómo podrían haber llegado al interior de la obra auténtica y pecando de hipercriticismo (cf. Kenney 1979, p. 263, por su parte, considera que debemos buscar «cultural and literary comparanda», que arrojen luz sobre la dinámica literaria de la falsificación y su relación con otras prácticas intelectuales. Así mejorará nuestra comprensión de las falsificaciones y el conocimiento de un sofisticado patrón de interacciones con la tradición literaria, que a su vez enriquecerá el conocimiento de los originales auténticos que nos esforzamos en preservar y reconstruir3. Horacio fue un autor que pronto alcanzó gran fama y se consideró canónico. Esto supuso que su obra se guardase en la biblioteca más importante, la Palatina -en principio protegida de corrupciones-4, que tuviera casi tanta difusión como Virgilio, que gramáticos importantes editasen y comentasen su obra5 y que Suetonio y otros eruditos escribiesen su biografía. Sus manuscritos son todos posteriores al siglo IX y presentan una tradición con pocas variantes, pasajes corruptos o interpolaciones 6. Por otro lado, es posible que su menor presencia en las escuelas y la propia dificultad de remedarlo (cf. Horsfall 2006Horsfall -2007, p., p. 2) evitaran que, ni en su época ni posteriormente, proliferasen imitaciones o falsificaciones horacianas. Los únicos textos de atribución problemática relacionados con él de los que tenemos noticia son una carta en prosa desaparecida, unas elegías desaparecidas (Suet., Vita Hor. Los primeros ocho versos de la Sátira I 10 aparecen en cuatro de los ocho manuscritos antiquiores, los llamados del segundo grupo, y nada dicen de él ni Suetonio ni los comentaristas. He aquí los ocho versos cuestionados, según la edición de Borzsák (Teubner 1984): La opinión más extendida es que el pasaje no es horaciano (para un estado de la cuestión hasta finales del siglo XIX cf. Mustard 1893), pero hay algunos estudiosos que discrepan. Este estudioso considera que hablan a favor de su autenticidad el hecho de que aparezca en tantos manuscritos antiguos, que los críticos no lo mencionen porque no sospecharan de su autenticidad (Hendrickson 1916, p. 250) 8, que -a diferencia de lo que ocurre normalmente en las interpolaciones-el supuesto interpolador no invente algo de carácter general a partir de hechos y opiniones conocidos sobre el autor al que suplanta, pero, sobre todo, que los ocho versos den una clave muy valiosa para interpretar la sátira en su conjunto. Según él, tras la aparición de Sat. I 4, donde Horacio reprochaba a Lucilio algunos defectos (vv. 6-13), nuestro poeta debió de recibir un aluvión de críticas, fundamentalmente de Catón, maestro de algunos neotéricos (cf. también Muecke 2005), que se sentiría criticado porque estaría preparando en aquel momento una edición o comentario de Lucilio, y de sus discípulos, a los que deseaban omitir del nuevo canon literario romano que se estaba estableciendo con el patrocinio de Mecenas y Augusto (cf. Ep. Desde esta perspectiva los ocho versos están muy en consonancia con el resto de la sátira, si se encuadran en su primera redacción, originada por una fuerte reacción a las críticas que Horacio había recibido por Sat. Por otra parte, considera Hendrickson que este comienzo abrupto de la sátira de ocho versos también se da, por ejemplo, en Ep. En una segunda redacción con motivo de la publicación del primer libro de las Sátiras, Horacio habría optado por eliminarlos para apartarse del estilo de Lucilio, que sí atacaba a personajes famosos, y para quitar todo protagonismo a Catón (Hendrickson 1916, p. 20, de que las personas relevantes que aparecen en las Sátiras de Horacio son siempre amigos del poeta, mientras que las personas criticadas suelen ser personas desconocidas. Además, cree Hendrickson que Horacio en la segunda redacción habría añadido los últimos versos, en los que habla de otros poetas, amigos e integrantes del nuevo canon que se estaba gestando, y la clausura del libro. Clift 1945, pp. 140-144, acepta totalmente esta argumentación y añade que es muy posible que eliminase los versos de alocución personal para dar al poema un tono de ensayo literario general más apropiado como epílogo. También le resulta extraño a esta autora que un presunto interpolador mencione a Catón, del cual no hay ninguna referencia posterior en la sátira. Por otro lado, según Clift, las copias que fueron a las bibliotecas imperiales no contendrían estos versos, pero otras en manos privadas sí. En la actualidad la mayoría de los estudiosos consideran que el pasaje es una interpolación. Concretamente para Brugnoli 1996, pp. 347-348, se trata de una glossa-résumé antigua al nombre de Lucilio que dataría de una época que va entre Suetonio y la formación de la vulgata horaciana (siglos VII a IX). Esta glosa habría sido incorporada como parte de la sátira en alguna copia y de ahí habría pasado a los manuscritos que transmiten el texto. En mi opinión esta hipótesis es muy difícil de demostrar porque cuesta creer que alguien haya compuesto una glosa de ocho versos, sin intención fraudulenta, no para la primera sátira de las tres en las que Horacio menciona a Lucilio (Hor., Sat. I 4), lo que habría sido mucho más lógico, sino para la segunda. Además, si la glosa se escribió poco tiempo después de que Horacio compusiera la sátira, parece extraño que sea de tan gran calidad literaria que haya engañado a editores, comentaristas y biógrafos, puesto que no dicen nada de ella. y, si la glosa es posterior a todos ellos, resulta también muy raro que se haya conservado en cuatro de los ocho manuscritos más antiguos del siglo IX. Aún parece más llamativo que el pasaje conecte tan bien con el resto de la composición y en general con el estilo de las Sátiras de Horacio. En cuanto a la forma, está escrita en el mismo metro que la sátira, es similar al comienzo abrupto de otras composiciones y representaría bien el estilo del auténtico sermo irregular y quebrado, cuya línea de pensamiento puede ser difícil de seguir (cf. Moralejo 2008, p. En estos ocho versos, como ocurre en otras sátiras, Horacio dialoga ficticiamente con Lucilio -especie de interlocutor fingido típico de la diatriba-, narra unos hechos comparando a Catón con otro editor de Lucilio -al parecer Orbilio-, relata la anécdota de que su maestro azotaba a los niños para hacerles aprender a los poetas antiguos, piensa en voz alta (ut redeam illuc), etc. Por otro lado, que estos versos sean más corruptos que el resto de la sátira puede deberse a una transmisión más accidentada que el resto de la sátira 9. El pasaje también parece bien conectado con el resto de la sátira en cuanto al contenido. El autor no da ninguna información general sobre el antiguo satírico en tercera persona, como haría un glosador, sino que interpela a Lucilio, haciendo en realidad una crítica durísima pero velada a su comentarista o editor, Catón, al que compara con Orbilio -otro defensor del antiguo canon en la escuela en la que recibió formación la generación de Horacio-y a todo su círculo de seguidores. En este sentido, estudios recientes sobre el canon literario latino10, en la misma línea de interpretación que hace Hendrickson, sostienen respecto a esta sátira (sin entrar en absoluto en el problema de los primeros versos) que el poeta esboza en ella el proyecto de elaboración colectiva de un nuevo canon literario en torno a Mecenas, con Fundano, Polión, Vario y Virgilio como maestros cada uno en un género. En él Horacio se reservaría el género satírico para desplazar a su representante en el antiguo canon, Lucilio, al cual otorga gran importancia, a pesar de que critica su estilo. Otra particularidad por todos admitida que conviene no olvidar es que los primeros poemas horacianos, los satíricos, circularon por separado durante cierto tiempo, recibiendo críticas de enemigos y aplauso de ami-gos, antes de que Horacio publicase el primer libro entorno al año 35 a.C.11. Lo cual no es algo excepcional, pues, como afirma Mülke 2008, pp. 83-93, los escritores antiguos (por ejemplo, Isócrates, los neotéricos, Cicerón, Luciano, Galeno, Plinio el Joven, Juvenal) pedían a otros que consideraban competentes su opinión para corregir su obra antes de publicarla, de lo que da prueba Horacio (Ars 438-452, Ep. La invitación a la crítica y la corrección es una etapa del proceso creador en la Antigüedad, y en los prólogos suele recogerse quién ha hecho este trabajo, para dar idea de su calidad. La fase del work in progress acaba en el momento en que la obra deja el círculo de lectores determinado por el autor y se publica. A partir de ahí el texto queda fijado y ya nadie puede revisarlo, a excepción del autor mismo, de modo que la edición marcaba un momento crucial en la historia del texto, pues aunque el autor pudiese seguir trabajándolo, ya había abandonado sus manos y nadie podía ejercer ya ninguna influencia en la redacción. Dentro del primer libro hay sátiras que Horacio compuso antes de conocer a Mecenas, momento en que sus circunstancias vitales cambiaron radicalmente, y otras que compuso después. Todo ello invita a pensar que revisó y corrigió a conciencia las diez primeras sátiras antes de su edición, y en particular la décima y última, que los críticos consideran especial. y seguramente se preocupó de que el estilo fuera lo más cuidado posible y no infringiera la legalidad que proscribía el libelo y la difamación, porque él concebía la sátira muy distante de la agresividad que otros imprimían al género12. Por eso habría decidido eliminar los primeros versos de la sátira que iba a ocupar la última posición de su primer libro editado y añadir al menos el verso final (i, puer, atque meo citus haec subscribere libello), de cuya autoría horaciana nadie ha dudado, que no tendría sentido en la primera redacción de la sátira. Lo que pudo ocurrir con la primera redacción publicada de esta sátira escapó ya al control del poeta, como les sucedió a otros. Es muy posible que algún importante comentarista o editor de Horacio antes del siglo IX, como Probo, tuviera acceso a la sátira con los ocho versos que nos ocupan y los incluyera en su edición sin dudar de su autenticidad. De ahí habrían pasado a los cuatro manuscritos del siglo IX que los conservan. En este caso, quizá sería lo más conveniente que lo ofrecieran dentro del aparato crítico, tanto quienes consideran espurio el texto, como quienes lo consideran escrito por Horacio, pero omitido por él en la segunda redacción, para respetar el deseo del propio autor 13. La cuestión referente a aen. ii 567-588 Virgilio14 es el autor más transmitido en papiros, inscripciones y manuscritos (se conservan más de 1000 manuscritos, de los cuales siete son de los siglos IV y V) y uno de los más imitados (cf. Ronconi 1968Ronconi = 1956, p. 242), pues ya fue clásico en vida, entre otras razones porque Cecilio Epirota lo introdujo en torno al 26 a. También el Carmen Sacrum de Proba o el Cento nuptialis de Ausonio, obras que hoy se considerarían casos de plagio, son ejemplos de su transmisión 15, pues, si la Eneida se hubiera perdido, estas obras nos habrían dado pie a intentar hacer un puzzle sin todas las fichas, como ha ocurrido con otras obras transmitidas fragmentariamente por los gramáticos. Virgilio también fue el autor más comentado y biografiado 16, entre otros por Probo, la Vita Vergilii de Suetonio-Donato, la Vita Vergilii de Servio, el Seruius Auctus o Seruius Danielinus (cf. Goold 1970, Ziolkowski y Putnam 2008, p. 623 ss; Stok 2010; Vallat 2011), pero estas obras, trufadas de interpolaciones y tópicos, aportan datos poco fiables y no pueden servir como argumento definitivo 17. ya en el siglo II habría bastantes divergencias entre los manuscritos más antiguos, cada uno con su propia tradición textual y un grado mucho mayor de contaminación en la Eneida18, que en las Bucólicas y las Geórgicas, editadas por el propio Virgilio. El asunto no es baladí, pues, como ya he dicho respecto al texto de Horacio, las condiciones específicas de transmisión también se usan a veces como argumento para considerar pseudoepígrafo un texto (cf. nota 9). Virgilio, que contaba con el favor de Mecenas y Augusto cuando compuso la Eneida en la última etapa de su vida, murió dejándola inacabada y sin revisar. Concretamente hay un pasaje de 22 versos dentro del libro II de la Eneida (vv. 567-588) que aparece en pocos manuscritos recentiores (del siglo VIII en adelante) y no muy fiables, pero no está en ninguno de los manuscritos antiquiores (de los siglos IV a VI) ni en los gramáticos (cf. Scalfoglio 2010, pp. 31-32) 19. Solo dan noticia del texto los prefacios a la Eneida de la Vita Vergilii de Servio (antes de 410 d.C.) y del Seruius Auctus, compilación de principios de la Edad Media que deriva de Servio y de Donato (Horsfall 2008, p. La opinión más extendida (cf. Scalfoglio 2010, p. 31) es que los pocos manuscritos recentiores que lo transmiten habrían tomado de Servio el pasaje. En el libro II Eneas comienza a contar a Dido cómo los griegos introdujeron el caballo en Troya, saquearon la ciudad y dieron muerte a Héctor. Aunque Eneas sabe que no hay salvación, porque ha visto a Héctor en sueños, presenta batalla y llega hasta el palacio del rey. Pirro mata a Polites, hijo de Príamo y este mata a Pirro. Desde el verso 567 al 588 se narra cómo Eneas encuentra a Helena escondida en el templo de Vesta y, lleno de ira, piensa en darle muerte. A partir del 589 Venus se le aparece, le hace ver que los culpables de todo son los dioses y le dice que se marche. Él abandona la ciudad con su padre y su hijo, perdiendo en el camino a su esposa Creúsa. El hecho de que Virgilio no terminara su obra sirve a unos críticos para justificar que hubo falsarios que intentaron completarla23; a otros, sin embargo, para explicar que habrían quedado pasajes pendientes de reelaboración y, por lo tanto, de inferior calidad, aunque también escritos por él (cf. en este sentido Fernández-Galiano 1952, p. Grandes expertos en el mantuano han analizado el pasaje desde el punto de vista de la forma (comentándolo palabra por palabra), desde el punto de vista del contenido y las contradicciones con el otro pasaje en el que aparece Helena, desde el punto de vista de la técnica de composición e incluso desde el punto de vista de su engarce dentro del libro II de la Eneida, llegando a la conclusión de que es muy virgiliano 24, pero no es de Virgilio. Los mismos argumentos sirven a distintos estudiosos para defender dos hipótesis contrarias sobre la paternidad virgiliana. Según una de las hipótesis, un erudito, que conocía extraordinariamente a Virgilio y sus comentarios, vio una laguna en uno de los libros más importantes de la obra épica latina más importante y, como si fuera un reto, inventó la anécdota de Vario y Tuca y compuso los versos. Este erudito sería Servio por las siguientes razones 25: a) Donato no está al corriente de la existencia del pasaje a pesar de que dependen de él Servio y Seruius Auctus (cf. Scalfoglio 2010, p. 32) o bien no lo considera genuino (cf. Peirano 2012, pp. 252-255). b) Es improbable que a finales del siglo III o principios del IV Servio tuviese acceso al autógrafo o a una copia que contenía los versos que los editores de la Eneida en torno al 17 a.C. habrían eliminado26 y considerara que debía recogerla en su comentario, aunque no fuera de Virgilio. c) Los manuscritos que se conservan anteriores al siglo VI y la mayoría de los posteriores más fiables no recogen el episodio. d) La anécdota sobre Vario y Tuca que transmite Servio -que en realidad quiere dar a entender que para estos el pasaje es de poca calidad27 -«apesta» a falsa (cf. Horsfalls 2006(cf. Horsfalls -2007, pp. 10-13;, pp. 10-13; Peirano 2012, pp. 248 y 251). Por tanto, esta falsificación podría ser un proyecto intelectual de un filólogo erudito que admiraba tanto a Virgilio y su Eneida, que no pudo resistirse a escribir un texto que intentó hacer pasar como un pasaje perdido de la Eneida descubierto por él, de manera similar a lo que les ocurrió a Simeo Bosius, Erasmo, Carlo Sigonio, etc. (cf. Grafton 2001Grafton = 1990, pp. 16-81, pp. 43-44 y 57-58), pp. 16-81, pp. 43-44 y 57-58). En este caso, la edición de Vario y Tuca le sirve a Servio como el tópico del objeto o libro que aparece de repente copiado y posteriormente perdido como apoyo de un texto que, de ser presentado como obra individual habría carecido de toda credibilidad. Él se encarga de aclarar la procedencia del documento explicando cómo encaja con el resto de la Eneida, trata de darle la mayor apariencia de autenticidad posible (incluso repite dos veces el asunto) y lo consigue por la gran exhaustividad de su comentario. La segunda hipótesis es que este pasaje correspondería a una primera redacción de Virgilio sin revisar. Los argumentos en favor de ella son: a) El texto es tan fácilmente aislable como escena dentro de la narración y tan redondo desde el punto de vista del contenido y de la forma, porque Virgilio compuso la Eneida a base de escenas que destacan del contexto como unidades -en contraposición a la técnica narrativa lineal de Apolonio de Rodas (Mehmel 1940)-. b) Si hay ciertos problemas en los engarces de esta escena con el contexto, puede deberse a que Virgilio no tuvo tiempo de depurar- Quizá, de haber podido, Virgilio hubiera retocado algunos versos de la escena de Helena y su cohesión con las escenas anterior y posterior. d) Si el poeta señaló el pasaje, probablemente toda una página, para revisarlo a posteriori, un copista pudo pasarlo por alto quizá queriendo interpretar la voluntad de poeta. Sin embargo, otro copista pudo recogerlo y propició que llegara en sucesivas copias hasta alguno de los recentiores, una de las cuales pudo tenerla en sus manos Servio, quien quizá inventó que fueron Vario y Tuca los que intentaron desterrarlos de la primera edición canónica28. En cualquier caso llama la atención que un mismo estudioso conserve el pasaje de Helena y elimine los cuatro versos que también Vario y Tuca habrían suprimido justo al principio de la Eneida al editarla, según la Vita de Suetonio-Donato y Servio (Praef.), y aparecen por primera vez en el cod. También sorprende que numerosos filólogos que no creen virgiliana la escena, y ni siquiera consideran que exista una laguna, la dejen en el cuerpo del texto (lo que denota, sin duda, cierto miedo implícito a excluir unos versos que podrían ser virgilianos y no están en disonancia con el contexto en el que aparecen), aunque podrían incluirlos en el aparato crítico o en un apéndice final. No se puede objetar nada, sin embargo, a quienes creen que el texto es virgiliano y lo transcriben en su edición (Conte 2009) o a quienes creen que no es virgiliano y lo llevan a un apéndice aparte (Horsfall 2008). La cuestión referente a am. iii 5 Cuando Ovidio llegó a Roma, con apenas doce años, animó sus primeros pasos Mesala (cf. Wilkinson 2005, pp. 13, 15), que en ese momento estaba en la cima de su prestigio y patrocinaba a poetas elegíacos que eran de clase superior por nacimiento a los del círculo de Mecenas, a quien no le importaban estas distinciones. Pero no había rivalidad entre ambos círculos. De modo que, aunque Augusto no protegía a Ovidio, el poeta, bien arropado, pudo dedicarse por entero a su carrera literaria, hasta que todo cambió en el 8 d.C. Muchas son las hipótesis sobre las causas, pero lo cierto es que el de Sulmona fue desterrado por el príncipe muy lejos de Roma. Como había sucedido con los escritos de juventud de Julio César, que Augusto ordenó excluir de la biblioteca Palatina en una carta personal a Macro (Suet., Iul. 257), los trabajos de Ovidio fueron desahuciados de las bibliotecas de Augusto, tras su destierro. 116), ni sabemos que se le dedicase ninguna biografía, lo que ha animado a los estudiosos a extraer datos autobiográficos de sus propios versos30. No obstante, sus obras, que se podían obtener en puestos de libros (Ou., trist. III 1,79-82), gozaron de enorme éxito ya en vida del autor y tuvieron muchos imitadores en la Antigüedad (Ou.,trist. Multitud de imitaciones circulaban bajo el nombre de Ovidio, haciéndose muy difícil distinguir las obras ovidianas de los pseudoepígrafos, las imitaciones o los fraudes literarios31. En este sentido, plantean problemas de autenticidad o se tienen por obras no auténticas32 Ibis, 4, primero se habrían yuxtapuesto a las obras ovidianas las pseudo-ovidianas, después éstas se habrían atribuido a Ovidio y, por último, se habrían incorporado al canon. Este proceso podría estar en consonancia con la costumbre que comenzó en Italia en el siglo XII de recopilar las obras de un autor en un corpus (cf. Reynolds 1983, p. En los primeros siglos de la Edad Media circularon muchas menos copias del sulmonés que de Virgilio y Horacio, pero, a partir del siglo IX y, sobre todo, desde el XI hasta el siglo XIII su obra se copia en numerosos manuscritos, se lee en las escuelas y entra en el canon. Tras un retroceso en el siglo XIV, de nuevo volvió a ser muy leído en los siglos XV y XVI. El texto de los Amores, basado en cuatro manuscritos antiquiores (RPyS) del siglo IX al XI, y un número enorme de recentiores de los siglos XII y XIII -que son independientes de aquellos 34 -, se ha transmitido de forma horizontal y bastante contaminada, quizá precisamente porque ningún comentarista trató de identificar obras, pasajes o versos presuntamente espurios, a diferencia de lo que hicieron Varrón y otros críticos con la obra plautina, Suetonio con Horacio o los comentaristas y biógrafos con Virgilio. y concretamente no conocemos en las fuentes antiguas ninguna anécdota sobre problemas de autoría de elegía Am. De todas formas, la colección de elegías titulada Amores ha llegado con muchísimos menos problemas de autoría que el Corpus tibullianum o la Appendix Vergiliana porque el propio poeta editó su obra. Pero, después de ser desterrado de Roma y de las bibliotecas que Ovidio dice en Am. II 18.27-34 que su amigo Sabino se ha apresurado a contestar a las heroínas ovidianas y eso hizo pensar que las seis últimas también eran de Sabino. 242, Virgilio y Ovidio son los dos poetas que han tenido la mayor popularidad inmediatamente después de su muerte y después durante la época imperial, la Edad Media y el Humanismo y han tenido las mayores legiones de imitadores en todos los tiempos. Es el caso del humanista Angelus Sabinus, que escribió tres epístolas y quizá otra más de Ulises a Penélope, completando la colección ovidiana (cf. Knox 2009, p. 34 Entre otras razones porque transmiten Ou., Am. Cf., Reynolds 1983; Ramírez de Verger 1991, pp. XXXVIII-LII y Richmond 2002. oficiales, Ovidio no podía estar alerta respecto a lo que pasaba con su obra en la Urbe ni defenderse de plagios o textos espurios que le pudiesen atribuir, como hicieron Marcial o Galeno 35. III 5, conocida por el título de Somnium, aparece en tres de los cuatro manuscritos antiquiores, concretamente en PyS y en algunos recentiores detrás de Am. También se ha transmitido en varios manuscritos por separado, al igual que ocurre con la Epístola de Safo36. La elegía, cuya autoría se puso en duda ya en el siglo XIV, fue rechazada por Heinsius, que editó a Ovidio en 1652 y 1668 y a Virgilio en 1676, sin embargo, la recogen todos los editores; aunque resulta ilógico que quienes creen que es falsa la editen en ese lugar. Pero muchos eruditos sostienen que la elegía tiene calidad literaria (Mackeown 2002, p. 128, asegura que el poema es fuertemente ovidiano en estilo) y que su autor estaría, en consonancia con Murgia 2003, p. De modo que se da por supuesto que un gran poeta anónimo no muy posterior a Ovidio escribió la elegía y un copista la encontró suelta cerca de la obra de Ovidio y decidió incluirla en su copia manuscrita creyendo que era auténtica38. III 4, la elegía anterior, el poeta aconseja a un marido que no insista en salvaguardar la virtud de su esposa, porque así la incitará más a serle infiel; es mejor que le dé libertad y, si trae amigos, que los reciba bien. III 5 el poeta describe a un intérprete que ha soñado que una vaca, a la que ha picado una corneja, abandona al toro. El intérprete de sueños le dice que una alcahueta provocará que su amada lo abandone para buscar a otro. Él queda consternado por la predicción. En la elegía que aparece a continuación, Am. III 6, el poeta suplica a un río crecido que le deje pasar para estar con su amada, ya que los ríos también han estado enamorados y pone muchos ejemplos, deteniéndose en el Anio, afluente del Tíber, del que se enamoró la madre de Rómulo y Remo. Como el río no baja, el poeta pasa al insulto. Todos los expertos dan por válido el epigrama que aparece al principio de Amores, de cuya lectura extraen la conclusión de que Ovidio editó su primera colección de elegías por primera vez en cinco libros y más tarde en tres (qui modo nasonis fueramus quinque libelli, / tres sumus...). McKeown 1987, pp. 76-77, cree que la fecha de publicación del primer libro original o los primeros libros de Amores sería en torno a 22-21 a.C. -quizá por separado-y que continuó escribiendo hasta el 20 a.C. elegías, que publicó en cinco libros. Entre el 12 y el 7 a.C. (como máximo el 2 a.C.), Ovidio realizó una segunda edición de la colección, esta vez en tres libros, sin una arquitectura interna clara ni aparente evolución en el estilo (McKeown 1987, pp. 83 y 90-102). Es evidente (Olivier 1947, p.191) que Ovidio en los quince o veinte años que transcurrieron entre las dos ediciones de su primera obra de juventud hizo una revisión profunda y quizá eliminó alguna elegía de la primera edición o introdujo alguna nueva39, etc. El problema reside en que casi no hay referencias que permitan datarlas. III 5, que no está en disonancia con la elegía anterior ni con la siguiente ni con el resto del libro -así como varios pasajes omitidos en los antiquiores PyS y considerados espurios -quizá aparecía en la primera edición y Ovidio la eliminó de la segunda porque la considerara por debajo del nivel del resto de las composiciones, y aún así habría sobrevivido, como opinan Olivier 1969, pp. 143-145 y Semmlinger 1988, p. 475, o quizá no estaba en la primera y fue añadida en la segunda edición. Ambas ediciones circularían en manos privadas, sin el control de bibliotecarios, comentaristas o del propio autor, que poco después de la segunda edición fue desterrado lejos de Roma. La hipótesis de que sea auténtica es materialmente más fácil de defender que la que plantea que un gran poeta anó-nimo escribió la elegía y un copista la encontró suelta cerca de la obra de Ovidio, la creyó auténtica y la incluyó en su copia manuscrita, por ello, parece razonable incluir la elegía en las ediciones. Como los autores modernos, también los antiguos, incluidos los más canónicos y renombrados, hacían borradores de sus obras, que iban limando con mayor o menor parsimonia, al tiempo que los daban a conocer a un auditorio de personas cercanas. Incluso a veces, tras la primera edición, la obra se volvía a publicar con refecciones. En ocasiones, muerto ya el autor, las posteriores ediciones corrían a cargo de otros, lo que propiciaba que se incluyesen textos ajenos a ese autor, por ejemplo, todo apunta a que Terencio editó sus comedias, pero editores posteriores añadieron didascalias anónimas en los manuscritos y finales de Andria alternativos que no son de él. En el tiempo que transcurre entre una edición y otra cambian ideas estéticas y circunstancias vitales del escritor -el caso extremo es que muera sin editarla-. Cuando un pasaje es eliminado o añadido, sobre todo si está menos elaborado o es de calidad literaria inferior, es candidato a ser considerado falso y traer de cabeza a los eruditos. Eneida II 567-588, Sátira I 10,1-8 y Amores III 5 tienen, en parte, circunstancias y características muy similares y, en parte, muy distintas. Son textos en verso insertos en obras muy importantes de los poetas más sobresalientes de un mismo período histórico (y de toda la literatura latina), que obtuvieron gran éxito ya en su época, pero sobre cuya autenticidad existen dudas. Estos pasajes en la actualidad se editan casi como cualquier otro pasaje auténtico de las respectivas obras canónicas, lo que no sucede con otros textos dudosos. Horacio y Ovidio fueron dando a conocer paulatinamente sus primeras composiciones de juventud, Sátiras y Amores respectivamente, y las fueron publicando por separado. Más tarde las reunieron y, tras revisarlas, editaron en sendas colecciones cuando ya eran muy conocidos. Horacio tuvo con seguridad especial cuidado con esta sátira que constituía el epílogo de su primer libro y en la que, además, toca cuestiones referentes al canon literario y a sus diferencias con Lucilio, su predecesor en el género satírico. Ovidio, por su parte, bastantes años después de la primera edición de Amores, realizó una segunda en la que reorganizó la colección, que pasó de cinco a tres libros. Es decir, ambos controlaron la publicación de estas primeras producciones lite-rarias, aunque, como cualquier autor, una vez publicadas, perdieron el control sobre la primera edición de sus respectivas obras. Virgilio, sin embargo, no pudo editar su última obra, la Eneida, luego no pudo encargarse de dirigir la última etapa de la creación de una obra literaria, pero seguramente leyó, como ellos, algunas escenas ante un auditorio más o menos amplio y fue corrigiendo algunas cosas. Por otro lado, conviene recordar que Ovidio y Virgilio fueron mucho más imitados que Horacio. Virgilio y Horacio contaban con el favor de Mecenas y Augusto y pertenecían a un círculo que estaba inmerso en un proyecto de renovación literaria. ya en vida fueron canónicos y como tales tratados en las bibliotecas públicas. Sin duda esto favoreció que se redactasen sus biografías y se elaborasen comentarios de sus obras. Ovidio, por el contrario, después de una primera etapa de vida tranquila bajo la protección de Mesala, fue desterrado de Roma y de sus bibliotecas. La transmisión de toda la obra de Horacio es bastante unitaria, abundante y libre de interpolaciones, la de la Eneida es peor que la del resto de obras de Virgilio y la de Amores es relativamente abundante y presenta algunas interpolaciones. En el caso de Horacio y Ovidio los versos dudosos aparecen en una proporción importante de los manuscritos antiquiores del siglo IX y ningún comentarista habla de la autenticidad de estos textos. Respecto a Virgilio, el pasaje problemático no aparece en ninguno de los manuscritos antiquiores, sólo en muy pocos de los recentiores. El primero en transmitirlos es Servio, según el cual los primeros editores de la Eneida los omitieron. Ninguno de los tres textos parece estar en disonancia con la composición, libro o colección dentro del cual aparecen, su calidad es alta y su estilo es bastante similar al del poeta atribuido respectivamente. Todos tienen algún problema de corrupción en cuanto al texto. En el caso de los pasajes de Horacio y Ovidio, si se eliminasen, no parecería que hay una laguna, quizá esa es una de las razones que expliquen que Horacio y Ovidio los eliminaron en una revisión, en el caso de Horacio, para la primera edición como colección y, en el caso de Ovidio, para la segunda edición de lo que ya era una colección de elegías. Explicación más sencilla de que falte en algunos manuscritos que recurrir a la hipótesis de que un poeta los compuso y un copista los adjuntó sin más al comienzo de una sátira y entre dos elegías respectivamente. En el caso del texto del libro II de la Eneida sí parece que habría una laguna en el libro, si se eliminase. Quizá algunos problemas de autenticidad en las literaturas antiguas nunca se puedan resolver del todo, por las circunstancias de transmisión que rodean al autor y su obra. Pero, en cualquier caso, convendría que los filólogos tuviéramos una forma de proceder coherente a la hora de presentar las ediciones, sobre todo, para que no se pierdan textos que podrían ser auténticos. También sería conveniente aplicar, como en otras ciencias, el principio metodológico de la navaja de Ockham o principio de economía, según el cual, cuando dos teorías en igualdad de condiciones tienen las mismas consecuencias, la teoría más simple tiene más probabilidades de ser correcta que la compleja. En filología, cuando se plantean hipótesis sobre la inclusión o exclusión de un pasaje o composición problemática dentro de una obra, también deberían preferirse las explicaciones más sencillas a las más complicadas. En el caso de los versos de la sátira y de Amores es más fácil aceptar la hipótesis de que Horacio y Ovidio eliminaron unos textos que aparecían en una primera versión o edición, que la hipótesis de que haya habido un poeta falsario o imitador que ha realizado una composición que no se sabe cómo ha aparecido dentro de una copia de la obra auténtica de un autor. En el caso de Virgilio la escena problemática podría haber sido escrita por él y haber quedado anotada como pendiente de revisión. Posteriormente, unos copistas la habrían omitido, mientras que otros la habrían aceptado. Servio, que es el primero que nos lo transmite -cosa que no hace su principal fuente, Donato, ni ningún biógrafo o comentarista anterior-, podría haber encontrado los versos y haber supuesto o inventado que fueron los primeros editores los que la intentaron desterrar de la edición canónica. Aunque también podría haber sido un falsario, probablemente el propio Servio, quien escribió este pasaje de la Eneida para una laguna, que no supo engastar bien del todo en su copiaedición o comentario del libro II, pero habría pasado a partir de aquí a una rama de la tradición que conforman algunos manuscritos recentiores.
El objetivo de este artículo es analizar la onomástica de la estela de Illescas, en la que se documenta una serie de antropónimos y nom bres familiares indoeuropeos, pero tam bién un nombre personal -Benilti-que parece ibérico. La razón de este trabajo es realizar una serie de observaciones sobre la excepcional onomástica que recoge la estela latina hallada en «Los Panderones», en el término municipal de Illescas (Toledo) 1. Esta inscripción fue publicada por Stylow 1990, n.o 4, hace ya más de veinte años y, a pesar de su evidente interés, apenas ha suscitado comentarios. Se trata de una estela labrada en caliza local que sólo conserva 80 cm de altura -pues está fragmentada en su parte inferior-y tiene una anchura de 43 cm y 30 cm de grosor. La cabecera es semicircular y la fotografía publicada permite observar, tal y como señala su editor, restos de lo que parecen ser un elemento decorativo a modo de remate y «Rudimente von 1 AE 1990, n.o 582 e HEp 4, n.o 889. * Este trabajo se incluye en el proyecto de investigación «El nacimiento de las culturas epigráficas en el Occidente mediterráneo (II-I a. F. Beltrán y C. Jordán las observaciones sobre el mismo. akroteren» a los lados. El frontón y el campo epigráfico están rebajados y separados por un listel plano; en el centro del primero hay una roseta en relieve2. Los rasgos paleográficos, la tipología, la onomástica, la ausencia de determinadas fórmulas (s(it) t(ibi) t(erra) l(euis)) y también el hecho de que no se haya indicado la edad de la difunta, son los argumentos que esgrime Stylow 1990, p. 336, para datar esta inscripción a mediados el siglo I d. E. Desgraciadamente se desconoce su paradero actual; en el momento de la publicación formaba parte de una colección particular de Yeles, localidad vecina de la citada Illescas 3. No obstante, su lectura no parece presentar problemas y según su editor, que pudo estudiarla a partir de fotografías, es la siguiente: El primer punto reseñable es que, en un conjunto de antropónimos claramente indoeuropeos se consigna un nombre personal (NP) de apariencia ibérica: Benilti. No son especialmente abundantes los antropónimos ibéricos en la epigrafía latina, por lo que cualquier nuevo hallazgo es digno de ser reseñado 4 y en este caso, además, se suma el carácter excéntrico del lugar de hallazgo, alejado de las regiones en las que se concentran tanto este tipo de testimonios como la epigrafía propiamente ibérica 5. Creemos que el editor identificó co-rrectamente la adscripción lingüística del antropónimo, pero son varias las apreciaciones complementarias que se pueden realizar a este respecto6. 333, puede aislarse ilti, ampliamente atestiguado, lo que arroja un primer formante onomástico, ben-, que coteja con el nombre, Benna bels, de uno de los jinetes de la turma Salluitana (CIL I 2 709)7. 217, a partir de este último, así como un posible NP registrado en dos inscripciones de Liria (benebetan, F.13.12 y 28)8, propone identificar un formante bena/bene, atestiguado en posición inicial en los tres mencionados casos9. El ejemplo que ofrece la inscripción que nos ocupa apoya la existencia de un formante onomástico ben(e/a)10 aunque, independientemente de si este testimonio y el que consigna la turma Salluitana (Bennabels) atestiguan o no la misma variante, se plantea el problema de determinar el comportamiento de las vocales en la sutura de los formantes que componen los antropónimos ibéricos, pues tanto a ante vocales cerradas parece mantenerse como igualmente también lo hace e ante i, si bien existe el ejemplo de Baesisceris (CIL II 3221), que se puede analizar como bais(e)-isker (MLH III-1: 213) 11. El segundo formante de este antropónimo, iltiŕ, está ampliamente documentado12. 223, segmenta como laker-ilti(r) y nes-ilti(r) respectivamente, planteando la posibilidad de que el primero de ellos sea un genitivo singular de «einer (latinisierten) Kurzform ohne -r?». De hecho, Lacerilis parece el patronímico (P) del difunto al que se dedica la inscripción: 14. No obstante, parece ser norma que los nombres ibéricos en inscripciones latinas no se adapten a esta lengua, como sucede en el elenco que ofrece el bronce de ascoli 15, por lo que Stylow prefiere considerar que también sucede así con Benilti. Este comportamiento también se atestigua en las inscripciones latinas de Hispania, la mayoría de época ya imperial, aunque en muchos casos es muy posible que los NNPP estén adaptados a la tercera declinación 16. La pérdida de r final que señala el editor, si bien es cierto que se documenta en algunos formantes onomásticos 17, no está atestiguada en el caso de iltiŕ, al menos, en las inscripciones en signario 18. además, si realmente se trata de un genitivo, a juzgar por los ejemplos que ofrecen varias inscripciones romanas, se esperaría que a iltiŕ se añadiese la desinencia latina, como parece suceder en Baesisceris (baes-iscer-is; CIL II 3221), Istamiuris (ista(n)-(b)iur-is; EE 9, 329) y Tannegiscerris (tanneg-iscer-is; CIL II 3794) 19 -los tres casos genitivos de la tercera declinación-, de hecho, en el segundo ejemplo incluso se produce la geminación de r. Sin embargo, también hay un ejemplo divergente en CIL II 2 /14, 274, epígrafe en el que se recoge en dativo (menos probable es que sea genitivo) el nombre de la difunta: Astedum 'ae', que, a diferencia de Asterdumari (dativo, CIL II 5840) 20, parece adaptado a la primera declinación latina y, además, ha perdido el segmento -ar-21. Otro ejemplo de interés lo ofrece CIL II 3621 (Aenibeli, dativo) 22, pues el formante beleś (o quizá bels) aparece, al menos, sin la consonante final. Este NP (Benilti) aún ofrece otro punto de interés respecto a su adaptación fonética a la lengua latina, que es posible afecte también a la morfológica. Se trata del grupo ibérico -lt/ld-23, generalmente escrito en latín como -l-o -ll-y que se explica o bien como el reflejo gráfico de la existencia de una segunda líquida en ibérico24 (originaria o fruto de una evolución) o bien como un auténtico grupo consonántico transcrito en latín inicialmente como ll y que, como consecuencia de la progresiva asimilación del grupo ld en esta lengua, se simplificaría y terminaría por escribirse con una sola l25. No obstante, en alfabeto latino contamos con una forma como ILDITVRgENSE que, por mantener la oclusiva, se ha interpretado como la transcripción realizada por un iberoparlante 26. Benilti aún resulta más excepcional, puesto que mantiene la oclusiva y, además, se trata de la dental sorda 27. Es difícil interpretar este hecho, pues afecta, como hemos visto, a un complejo problema de la fonética ibérica que aún no está resuelto. En este caso, además, hay que contemplar la posibilidad de que el término ibérico, antes de ser escrito en latín, haya sufrido una adaptación a una tercera lengua a juzgar por el conjunto de la onomástica que aparece en esta estela funeraria. Esta particularidad ortográfica se aleja pues de un presumible Benili o Benilli, según la norma latina, aunque no es, sin embargo, la única peculiaridad que a este respecto ofrece el texto de la estela de Illescas como veremos más adelante. En resumen, los antropónimos ibéricos atestiguados en inscripciones latinas para los que se puede presumir un segundo formante iltiŕ presentan diversas adaptaciones que no se ajustan a una única explicación, es decir, no se aprecia la existencia de una norma fija a este respecto. Lacerilis: laker-il(t)i(ŕ)-(i)s o laker-il(tiŕ)-is28, en el que es seguro el paso de -ld-a -l-y la adaptación a la tercera declinación latina (concretamente como genitivo); y Nesille: nes-il(tiŕ)le o nes-il(t)i(ŕ)>nesille, en este caso -mucho más conflictivo-se produce la geminación de -l-, la pérdida de la vibrante y un cambio vocálico que no puede ser resultado de una adaptación a la declinación latina29, ya que el final en -e no es la desinencia oportuna para un patronímico en genitivo (cf. Cn. Por su parte, el formante iltur en Bodonilur (nominativo, CIL II 2114), aunque también respeta la norma latina para la lateral -l-, parece adaptarse, como sucede con la mayoría de NNPP ibéricos, a la tercera declinación sin que se produzca la perdida de la vibrante. Un caso más singular es el de Urchail (CIL II 1087), que Untermann (MLH III-1: 238) analiza como urkail(tu) (nominativo; CIL II 1087), segmentación que de ser cierta arroja luz sobre los testimonios anteriores, concretamente sobre Lacerilis, pues pudiera ser un hipocorístico (Laceril(tiŕ)) adaptado a la tercera declinación latina 30. En el caso que nos ocupa (Benilti) las opciones son: una simple elisión de la vibrante, que ofrece un final idéntico a un genitivo latino, aunque esto último pudiera ser irrelevante si se optó, como en el bronce de áscoli, por no adecuar el NP al caso propio del patronímico; o bien una adaptación a la segunda declinación a partir de un radical benilt-, lo cual resulta extraño ante la posibilidad, como sucede en la mayoría de casos, de flexionar beniltiŕ según la tercera declinación. Una última opción es que estemos antes un segundo formante iltu(n/r) adaptado a la segunda declinación latina, aunque no hay paralelos para la pérdida de la consonante final en las inscripciones en signario31. El resto del material antroponímico se encuadra en la onomástica de la Hispania indoeuropea. Ammisa es un nombre personal femenino que, como señala Stylow 1990, p. 333, puede relacionarse con los numerosos antropónimos que comparten el radical Am-, en este caso con geminación de la nasal 32. Cloutius, por su parte, es un idiónimo ampliamente atestiguado en Hispania, especialmente en el occidente peninsular 33 y, finalmente, Aeturiq(um) y Maureicum son dos nombres familiares (NNFF) en genitivo plural -también conocidos como unidades organizativas indígenas 34 -que mantienen la declinación vernácula en -cum, aunque en un caso se ha escrito completo y con c (Maureicum), mientras que en el otro se emplea la versión abreviada con q: Aeturiq(um). El empleo de esta última letra en la notación de estos genitivos del plural es bien conocido y está ampliamente atestiguado, aunque la razón de su uso es incierta. Según nuestra opinión, que hemos expuesto con detalle en otro trabajo 35, esta peculiar práctica ortográfica ya se documenta en los textos celtibéricos en alfabeto latino y, quizá, se origina por la influencia del silabograma ku del signario paleohispánico. Este particular uso pervive, plausiblemente, como un arcaísmo ortográfico en las inscripciones latinas de época imperial para notar los genitivos de plural vernáculos (-cum), especialmente en su versión abreviada como sucede en este caso. Se atestiguan pues en esta estela dos modos de escritura del nombre familiar (NF): uno con c y completo y el otro con q y apocopado, hecho que se testimonia en otros dos epígrafes que también recogen un par de NNFF, uno de La Puebla de montalbán y el otro de Talavera de la Reina (Toledo) 36. Los nombres familiares celtibéricos se forman a partir de un nombre personal y el sufijo de derivación -ko-37. El primero de los que aparece en esta estela, como indica Stylow 1990, p. 335, está creado a partir del idiónimo Aeturus, bien documentado en inscripciones latinas del área lingüística indoeuropea de Hispania 38. 34 gonzález 1986; sobre los aspectos estrictamente lingüísticos de estos genitivos del plural, v. Para su interés como prueba de los contactos lingüísticos, v. gorrochategui 2011, pp. 205-210; sobre este último aspecto, con un planteamiento teórico y ejemplos del conjunto de Hispania, v. Stylow 1990, pp. 335-336, señala lo improbable de que sea el nombre latino Maurus, ya que no se conocen nombres de unidades organizativas que no deriven de NNPP vernáculos. 152, como indígena, pero su carácter latino parece fuera de toda duda 39. Por esta razón, Stylow plantea la posibilidad de que derive del NP Magurus 40, pero quizá haya que esperar a nuevos hallazgos para poder determinar con certeza el antropónimo que ha generado este nombre familiar. La fórmula onomástica de la difunta encaja en la primera variante del tipo E de la clasificación de gonzález 1986, p. 40 41, puesto que se compone de un nombre personal (Ammisa), el patronímico (Benilti), el nombre familiar (Aeturiq(um)) y, finalmente, el término filia. Se trata de una estructura peculiar y, de hecho, gonzález 1986, p. 40, solo recoge cinco ejemplos de ella (v. la Tabla I) 42. De la documentación más temprana, en signario ibérico y lengua celtibérica, y, más concretamente, el tercer bronce de Botorrita (K.1.3), se desprende que la fórmula onomástica básica, más característica y común se compone, en exclusiva, de un idiónimo acompañado de un nombre familiar en genitivo del plural, como sucede con Clouti Maureicum; no obstante, aunque también se atestigua una variante más compleja que incluye la filiación, ésta aparece siempre pospuesta al NF 43. En el caso que nos ocupa surge la duda de si Aeturiq(um) hace referencia al padre de Ammisa, como se inclina a pensar Stylow 1990, pp. 334-335, o a la propia finada. Sin embargo, el carácter hereditario de los NNFF hace muy probable que padre e hija perteneciesen al mismo grupo y, por tanto, la discusión a este respecto no tiene sentido, aunque tampoco se puede descartar que el matrimonio con Cloutius hubiese acarreado que Ammisa pasara a formar parte del grupo familiar de su marido 44. 499, sólo 44 Las inscripciones más explícitas ofrecen ejemplos para los dos supuestos: cónyuges que comparten NF y otros que, por contra, pertenecen a distintos grupos familiares, v. gonzález 1986, p. 102. ibéricos, en ocasiones parece que adaptados a la lengua celtibérica y, de hecho, es incluso posible que algunos de los NNFF que aparecen en el bronce se deriven de idiónimos ibéricos, aunque esto último es más inseguro. En ocasiones están aislados, como sucede con tarkunbiur (II.45), o componen una fórmula onomástica típicamente ibérica, en la que se yuxtaponen dos NNPP: bartiltun ekarbilos (II.50), el segundo de los cuales debe interpretarse como el patronímico. Pero también se integran, como hemos señalado, en fórmulas onomásticas de carácter celtibérico, así biurtilar, anieskor y bilosban, aparecen acompañados de sendos NNFF52: biurtilaur alaskum (I.37), anieskor talukokum (IV.27) y bilosban betikum (IV.34). Estos tres ejemplos ofrecen un perfecto paralelo para Benilti Aeturiq(um), si efectivamente este nombre familiar corresponde al padre de la difunta. Incluso en el caso de que esta última afirmación no sea acertada, es evidente que la presencia de antropónimos ibéricos en un texto y en fórmulas onomásticas celtibéricas, como acontece en el tercer bronce de Botorrita, es perfectamente semejable a lo que sucede en la estela de Illescas, que ya no constituye, por tanto, un unicum. Resulta más complicado discernir si estos ejemplos nos documentan exclusivamente una influencia onomástica o, si bien, estamos ante el tes ti monio de personas de origen ibérico que han emigrado. En el caso de Con tre bia Belaisca, la proximidad al Cabezo de las minas de comunidades ibé ricas deja abierta cualquiera de las dos posibilidades y, desgraciadamente, tampoco hay argumentos para precisar este extremo en el texto de Illescas. La probable pertenencia de Benilti a una familia expresada según el modo ha bitual en ámbito celtibérico (Aeturiqum), hace más probable la opción de un préstamo onomástico, pero este ejemplo, así como los que ofrece el tercer bronce contrebiense, también permiten plantear, como hace Stylow 1990, p. 335, si existió algún modo de integración de extranjeros en las habitualmente llamadas «organizaciones suprafamiliares» o «unidades organizativas indí genas».
En no pocas ocasiones y de manera un tanto abusiva, el término «jonismo» se ha utilizado para explicar cualquier elemento que, a juicio de los investigadores, no parece propio de un dialecto dorio, esto es, cuando el resultado del dorio insular contrastaba en mayor o menor medida con el de los dorios del Peloponeso y del Noroeste. De esta manera, la influencia jónica explicaría hechos tan dispares como la pérdida temprana de /w/ ( )2, la «diptongación» de /eo/ en /ew/ y el proceso contrario /ew/ > /eo/ 3, el vocalismo de βώλομαι ( δειλ-δηλ-de los otros dialectos dóricos) en Rodas y Creta 4, o la reducción de las secuencias que dan lugar al conocido como «tercer alargamiento» con resultado mitior 5. En este trabajo voy a abordar la metátesis de cantidad 6, que se testimonia en el dialecto de Cos fundamentalmente en el adjetivo τέλεως, -α, -ων < τέλη(ϝ)ος = át. τέλε(ι)ος 7. Tras presentar los datos de que disponemos para dicho adjetivo, que será el primer elemento de nuestro análisis, trataremos de determinar que, a pesar de ser una opinión muy extendida, la presencia de este proceso en Cos no puede deberse a una influencia del jonio, sino que se trata de un rasgo autóctono. Como ya hemos anunciado, en el dialecto de Cos el adjetivo át. τέλε(ι)ος, -α, -ον se presenta bajo la forma τέλεως, -α, -ων. Todas estas formas remontan a la raíz *teles-, pero con diferentes sufijos: así, a la primera se le ha añadido el sufijo *-jos, de donde *teles-jos > τέλειος (donde nota /ej/), mientras que a la segunda se le ha añadido *-wos, de donde *teles-wos > τέληος, con alargamiento compensatorio y posterior pérdida de /w/ intervocálica, > τέλεως, con metátesis de cantidad8. La forma intermedia, con alargamiento compensatorio y mantenimiento del hiato, se conserva en cretense τέληον (ac. sg.; IC IV.3, 2 a-c L. 2, ca. C. [fecha en LSAG, p. Presento a continuación los ejemplos coicos de este adjetivo, así como de τέλειος, que es forma de koiné que empieza por suplantar a la dialectal ya desde comienzos del s. III a. C. Nótese que también se testimonia en época reciente una forma τέλεον, producto de la simplificación fonética de τέλειος 10, e incluso τέλευν, con sinizesis en el hiato autores sugieren que la forma está tomada directamente del dialecto jonio13. Sin embargo, esto resulta poco probable, dado que sólo τέλε(ι)ος (nunca τέλεως) se testimonia en las inscripciones jonias14. En consecuencia, otros investigadores estiman que, aunque la forma no es jónica, el procedimiento fonético de la metátesis sí lo es 15. Con todo, a pesar de que en las inscripciones jónicas sólo aparece τέλε(ι) ος, algunos autores sostienen que τέλεως parece haber existido en el dialecto. En un pasaje de Herodas, la protagonista, Metro, ha acudido con unas amigas al taller de un zapatero que, en realidad, es una tienda de consoladores. En un contexto muy mutilado en que el falso zapatero se dirige a las clientas mostrándoles las excelencias de su calzado, se puede leer Μητροῖ, ΤΕΛΕΩΝ ἄρη[ρε......]ε ̣ων ἴχνος (VII, 20). A pesar de la dificultad del pasaje, hay común acuerdo en interpretar que se está hablando de una suela de zapatilla (ἴχνος) que encaja o está montada (ἀραρίσκω) de alguna manera, y que el final ]ε ̣ων representa un genitivo de plural. Algunos autores, además, han tratado de ver en ΤΕΛΕΩΝ el adjetivo concertado con ἴχνος16. Evidentemente, la dificultad del pasaje hace que ΤΕΛΕΩΝ puede entenderse igualmente como gen. pl. del banal τέλεος (< τέλειος), como han propuesto también otros estudiosos17. En cualquier caso, y aun admitiendo que τέλεων concierta con ἴχνος en el pasaje de Herodas, estο no lo hace necesariamente un rasgo jónico. Como es bien sabido, la len- 3.2. Como se desprende del parágrafo anterior, la existencia de τέλεως en jonio es muy dudosa. Por este motivo Ruijgh propuso que no era la forma τέλεως lo que se había tomado del jonio, sino el mecanismo de la metátesis de cantidad, dado que la metátesis no es un fenómeno normal en un habla doria. Así, por analogía con ἵλεως «propicio», un adjetivo referido al sacrificio y que en Cos se habría tomado directamente del jonio con metátesis 21, la forma τέληος habría pasado a τέλεως 22. El fenómeno no tendría lugar en ninguna otra palabra. La explicación alternativa de Ruijgh presenta dos problemas. Por un lado, el fenómeno fonético de la metátesis de cantidad sí aparece en otras zonas de habla doria (cf. infra §3.4). Por otro, y más importante, la supuesta forma ἵλεως que habría propiciado el cambio analógico τέληος → τέλεως no está testimoniada con seguridad en las inscripciones de Cos, por lo que difícilmente podemos emplearla para justificar τέλεως 23. Contra lo que han propuesto todos los autores, hay razones para pensar que la metátesis de cantidad es un rasgo enteramente propio del dialecto de Cos. En realidad, en primer lugar, hay que señalar que Zamora Salamanca plantea un pseudoproblema, dado que todos los dialectos griegos han conocido las formas con vocal larga -ηος31. En segundo lugar, los dialectos griegos nos muestran que los procesos -ῆι > -εῖ y -ῆος > -έως o -έος (-εῦς) son perfectamente independientes y pueden responder a diferentes cronologías. Así, por ejemplo, en el jonio de Paros encontramos dativos en -ῆι contemporáneos de genitivos en -έως en el s. IV32, y en lesbio epigráfico coexisten los genitivos del tipo βασιλέος con los dativos del tipo βασιλῆι33. El dialecto de Cos no sería además el único dialecto del ámbito dorio en que se habría producido un fenómeno de estas características. Ya hace tiempo que diversos autores34 han llamado la atención sobre un proceso, presente en el área de Heraclea y Laconia35, en que la antigua secuencia /eo/ ha evolucionado a ( ): her. μετριώμεναι (< μετρεοo; IG XIV 645, ca. Se trata de un proceso de sinizesis o pérdida de silabicidad de /e/ antevocálica acompañado de su propio cierre y del alargamiento compensatorio de la segunda vocal del hiato: El mecanismo fonético de este fenómeno y del presente en Cos (y en jónico-ático) es exactamente el mismo, pero hay dos diferencias sustanciales que es preciso remarcar: 1) en laconio y heracleota es la sinizesis de una vocal breve la que ha provocado el alargamiento compensatorio, mientras que en Cos, al igual que en jonio y ático, es la de una vocal larga; y 2) el alargamiento compensatorio afecta en los primeros a una vocal en sílaba abierta, mientras que en Cos se produce independientemente de si el hiato está o no en sílaba trabada. En este trabajo hemos tratado de demostrar que el adjetivo τέλεως y, de manera más general, el proceso conocido como «metátesis de cantidad» son autóctonos en el dialecto dorio de Cos, y no producto de una influencia del vecino dialecto jonio, como otros han pretendido: ni el adjetivo τέλεως se testimonia en Jonia, ni es la única forma con metátesis que encontramos en las inscripciones coicas. El dialecto de Cos debe unirse por tanto a otros dialectos dorios, como el laconio y el heracleota, en los que un fenómeno de naturaleza semejante ha tenido lugar. El adjetivo siempre aparece con el sentido de «perfecto, sin mácula», en referencia generalmente a animales que han de ser ofrecidos en sacrificio. C.: ὄιν τέλειαν (L. 4).
Una conocida sentencia del Appendix Probi dice socrus non socra 1, rebatiendo así un uso habitual del femenino socra,-ae que ya durante los primeros siglos de la Era había contaminado desde el latín coloquial el uso normativo de la forma socrus,-us 2. Esas desviaciones de la norma fueron siempre más corrientes en los usos epigráficos, por tratarse con frecuencia de textos surgidos en contextos sociales en los que el latín 1 La advertencia del anónimo autor del Appendix está plenamente justificada a la vista del dossier epigráfico que conocemos, cuya fecha justifica plenamente el uso de la voz socra,-ae a mediados del siglo II. No son muchos los testimonios pero suficientes para observar la imposición de la excepción sobre la norma. Disponemos de un total de 38 ejemplos epigráficos del uso de socra ̧ cinco de los cuales proceden de la Península Ibérica 4 y otros 33 de diferentes provincias del Imperio Romano 5. A ellos hay que unir las evidencias de la voz socera,-ae, con vocal postónica, registrada en 2 textos de Hispania 6 y en 14 de otras regiones de Imperio 7. Frente a estas evidencias, el uso norma-3 Sobre el latín de Hispania y su reflejo epigráfico v. 4 En todos los casos, excluimos la forma abreviada socr(---), cuyo desarrollo descono cemos. 5 Los testimonios se han extractado de los datos editados en el repertorio electrónico Clauss-Slaby por manfred Clauss, cuya labor callada y constante en beneficio de la ciencia epigráfica nunca terminaremos de agradecer quienes hacemos uso de los resultados de su trabajo. Las 33 ocurrencias del término son las que enumeramos a continuación. Apulia et Calabria (regio II): socrae (CIL IX 563). 7 Datos tomados del repertorio electrónico de manfred Clauss. Aemilia (regio VIII): socerae (CIL XI 705). Numidia: socerae (CIL VIII, 3994). mauretania Caesariensis: socerae (AE 1942/43, 78). tivo del nominativo femenino socrus y del dativo socrui sólo aparece en 7 inscripciones de Hispania8 y en 37 del resto del Imperio9. En otras palabras, frente a 54 evidencias del uso de socra/socera, sólo contamos con 44 epígrafes en los que se usa la voz socrus: me interesa destacar en esta nota los 5 testimonios epigráficos hispánicos de la voz socra,-ae y su distribución geográfica, para lo que hay que hacer una interesante corrección de lectura a un epígrafe descubierto en las cercanías de Requena (Valencia). Las evidencias son las siguientes: Epitafio -seguramente interpolado-de Amphonina y Nymphe, dedicado por Hedyphnus a su madre y a su socrae optimae respectivamente. ángulo inferior izquierdo (Figura 1). En la parte superior está decorada con dos pulvinos rematados en su parte frontal por rosetas. Se da la circunstancia de que, después de hacer esta decoración, se decidió rebajar la parte superior de la cabecera para dejar exenta una roseta central, a lo que obedece el aspecto que hoy presenta con la superficie rehundida. La estela está perfectamente alisada por detrás y por debajo, lo que significa que se trataba de una pieza exenta apoyada en una superficie horizontal pero no clavada en el suelo. El campo epigráfico está rebajado y tallado en forma de una tabula ansata de 28 x 30 cm, que se conserva casi completa a excepción del ansa izquierda, que está partida. En la parte izquierda del monumento -por encima del campo epigráfico-se encuentra un grafito escrito a posteriori y en caracteres ibéricos; otro signo ibérico se encuentra en la parte inferior del lateral derecho. Fue descubierta en la partida llamada de Moreno o Los Villares, a 1 Km al oeste de la pedanía de Campo Arcís. Hoy se conserva en una colección particular de Requena, en donde la pude estudiar y fotografiar en compañía de A. martínez Valle el 22 de enero de 2014. Pese al deterioro del texto y a sus múltiples irregularidades, es posible darle sentido (Figura 2). Lo que se ve sobre la estela es lo siguiente: En la segunda línea, el cognomen Ma sueta de la esposa del dedicante aparece escrito como mASVETA; en la tercera la edad al final del renglón plantea algunos problemas de lectura, pues sólo se conserva la cabeza de las letras, pero puede verse el numeral XXV. En la cuarta línea hay espacio para dos letras al inicio, por lo que la opción más probable, también en términos estadísticos, es [Iu]lia; el cognomen de la suegra del dedicante fue leído como Utina con dudas en Corell 1989 y 1992; delante de la V hay espacio para una letra estrecha y, al mismo tiempo, Utina es un nombre rarísimo en onomástica romana12, por lo que Corell ya dudó si debía leerse [I]u tina, lo que creo que está fuera de duda a la vista de los trazos conservados en la piedra y de la omisión de otras letras en las líneas 2, 5 y 7. En el quinto renglón hay que restituir la fórmula necesaria para indicar la edad, es decir, Estela de Cornelia mansueta. Sin embargo, hay otra opción: en muchas inscripciones de Hispania, especialmente en el interior y en zonas en las que el latín escrito no lo fue sin errores ni siquiera en el siglo I de la Era, se convirtió en un procedimiento común la escritura de la letra E con dos astas verticales 17. Al mismo tiempo, el influjo de la lengua oral hizo que el sonido -ae de las desinencias de dativo o de nominativo plural de la primera declinación se acabara escribiendo en muchas inscripciones reducido a -e, de lo que hay evidencias en un magnífico altar funerario de la propia Requena 18, de manera que la combinación de ambas prácticas produjo curiosas grafías como BANDVII para escribir Bandu e19 o LVPVLII para escribir Lupul e20. Un caso similar es el que nos ocupa, pues para representar la voz socrae con la desinencia simplificada (socre) se utilizó la grafía SoCRII, es decir, socr e. Como puede verse en los ejemplos de la nota 17, no faltan los testimonios de estas prácticas en zonas urbanas próximas al lugar de hallazgo del monumento en cuestión; tal es el caso de la ciudad de Edeta, el municipio latino más cercano por el oeste a esta comarca y que fue cuna de familias senatoriales21. Y no sólo eso, sino que disponemos de un número suficiente de ejemplos en este mismo ámbito regional y en zonas próximas del uso simultáneo en una misma inscripción de la E escrita con dos astas verticales y de la escritura de forma ordinaria22, un fenómeno que se repite y no debe extrañar en el texto que comentamos. A raíz de lo dicho, la inscripción de Campo Arcís debería leerse de la siguiente manera: A la vista de las irregularidades gráficas que presenta el texto, la forma gráfica del octavo renglón ni siquiera es la más sorprendente. La forma del monumento y la de las letras, aconsejan datar la estela en la segunda mitad del siglo II. De lo dicho se desprende que tres de los cinco testimonios del uso epigráfico de la voz socra en Hispania se circunscriben al reducido triángulo formado por las localidades de Iniesta (CU), Utiel (CU) y Campo Arcís (Requena, V), en el extremo nororiental del conuentus Carthaginiensis, una zona a izquierda y derecha del río Cabriel y perteneciente en la antigüedad al menos a dos territoria municipales, en la que, además de las ya presentadas en las líneas precedentes, no faltan otras anomalías
Un largo camino recorrido por nosotros tres a lo largo de diecinueve años. Había, ciertamente, traducciones de Esquilo en España, la mía entre otras, pero ediciones no. Me congratulo de haber culminado esta junto con dos colaboradores míos. Esta edición por Calderón Dorda del Prometeo merece una atención especial, porque el Prometeo es, dentro de este trágico y de toda la tragedia, una obra muy especial. En un amplio prólogo Calderon lo explica muy cumplidamente. Cierto que el Prometeo se inserta en la línea que ofrece el ideal moralizante de la Humanidad, bajo la guía de los dioses, Zeus sobre todo, y su triunfo frente a líneas muy divergentes. Todo ello presentado en torno al mito de Prometeo. Esto crea una tragedia muy diferente de la tragedia griega en general: carente de agón, abierta al final a vagas profecías unidas, diríamos, a una reforma de Zeus y su divinidad, a un nuevo Prometeo liberado por Héracles del bárbaro castigo que en nuestra obra sufre. Hay un optimismo, no sólo en relación con una nueva humanidad sino, también, con una nueva dirección de la divinidad suprema y su relación con el hombre. Muy detenidamente recorre Calderón este tema, en conexión con el problema de la fecha de la obra, colocada por sus modernos intérpretes ya al comienzo, ya al final de su carrera: ¿aprendió Esquilo de la caída de los poderosos? En todo caso, es bastante claro que en los años sesenta del siglo V comenzó a alejarse de las vías violentas de la primera democracia para buscar otras -o al menos, para alejarse de aquellas, y en un momento de Atenas, cuando se retiró a Sicilia, como es sabido. Todo esto lo explora en su prólogo Calderón. Recorre la abrumadora bibliografía, sobre todo alemana, a veces demasiado escéptica. Para algunos la obra sería hasta espúrea, la fecha oscila, según los autores, casi sin control. Mucho queda pendiente, incierto, aunque el futuro, en líneas generales, se mantiene en líneas optimistas para la humanidad y las relaciones del hombre y la divinidad. Creo que esto es correcto. Y la edición es cuidadosa. Se basa en varias anteriores, su autor se excusa de no repetir a sus predecesores. Yo creo que en el prólogo habría sido conveniente explicar el detalle del stemma de los manuscritos y la tradición. Tras este Prometeo, el Encadenado, y la bibliografía, se nos dan los fragmentos de los otros varios Prometeos griegos, que conocemos parcialmente por citas diversas, fragmentos acompañados de explicaciones eruditas. En 1884 empezó la tarea de recuperación de la obra filosófica que el epicúreo Diógenes de Enoanda, del s. II d.C., dio a conocer mediante una enorme inscripción que recorría varios bloques a lo largo de la pared de una estoa de su ciudad licia. Después de sucesivos trabajos arqueológicos, estudios de interpretación y ediciones, en 2007 comenzó una nueva etapa de investigación que ha dado lugar al hallazgo de numerosos fragmentos, la aplicación de nuevas técnicas epigráficas (imágenes en 3D y uso del GPS para establecer la localización de los fragmentos) y nuevos trabajos de edición e interpretación. Este libro recoge los artículos de edición de nuevos fragmentos (NF), realizados por J. Hammerstaedt y M.F. Smith y publicados anualmente en Epigraphica Anatolica del 2007 al 2012 (pp. 21-211); un artículo de Smith del 2004 dedicado a NF 136 (pp. 9-19); otro de Hammerstaedt del 2006 sobre títulos de la obra y pasajes sueltos de la Física, la Ética y las cartas, con reconsideración de la posición de algunos fragmentos, nueva lectura de otros y reinterpretación y correcciones de fragmentos diversos (pp 215-262); transcripción y traducción conjunta de la secuencia teológica de la Física (pp 263-270); una sección de adiciones y correcciones a los artículos anteriores (pp. 271-278); y unos índices finales de nombres y palabras griegas (pp. 279-288). Todos los artículos publicados entre 2007 y 2012 siguen el mismo esquema: una introducción sobre la expedición epigráfica con información sobre financiación, equipo, fragmentos encontrados y lugares de hallazgo; la edición de los nuevos frag- Emerita LXXXIII 2, 2015, pp. 369-392 ISSN 0013-6662 mentos ordenados por tratados dentro de la obra con una descripción del fragmento, indicación de su posición dentro de la inscripción, texto griego, traducción y notas exhaustivas tanto de justificación de la lectura y suplementos como de interpretación filosófica del pasaje en el contexto de la obra de Diógenes y de la filosofía epicúrea en general, además de muy buenas fotos. La discrepancia de lectura en algunos casos entre los dos autores, Smith claramente más osado a la hora de suplir lagunas, refleja la dificultad y a la vez el enorme interés de este tratado para el estudio de la filosofía griega. Los autores se basan para sus restituciones e interpretaciones por un lado en las ideas de fragmentos ya conocidos de Diógenes y en paralelos filosóficos epicúreos, sobre todo del propio Epicuro y de Lucrecio, y, por otro lado, en textos platónicos y estoicos, ya que son estas corrientes filosóficas las más criticadas entre los epicúreos y en lo que se conserva de Diógenes. El comentario filosófico está sin embargo siempre en función de la justificación de la lectura de cada pasaje sin que haya un intento de análisis del conjunto de los fragmentos, por lo que no se entra en la cuestión de la posible originalidad de Diógenes o de la influencia de las ideas filosóficas de su propia época, más allá de las ideas epicúreas tópicas. Esta cuestión, que ya han planteado algunos autores (cf. especialmente Pamela Gordon en su Epicurus in Lycia. The second-Century World of Diogenes of Oenoanda, de 1996), es de gran importancia para entender la obra de Diógenes y su relación con la de Epicuro, y habría que tenerla en cuenta a la hora de interpretar los distintos pasajes conservados. La lectura del libro es muy enriquecedora como ejemplo de un buen estudio epigráfico, y también de las dificultades que éste presenta tanto en la labor de campo como en la de investigación, además de reflejar el proceso de descubrimiento con sus sorpresas y satisfacciones, sobre todo cuando se confirma un suplemento. Dicho esto, creo que el lector primariamente interesado en el contenido filosófico del texto de Diógenes habría agradecido un libro en el que todos los artículos hubiesen sido combinados y puestos al día, evitándose así numerosas repeticiones e informaciones con posterioridad corregidas, ampliadas o matizadas. La introducción a la epigrafía de Enoanda en MFS/JH 2007 habría sido una estupenda introducción general al libro, pues es más completa que el prefacio y ahorraría leer dos veces una gran parte de la información. También habría sido muy útil tener toda la bibliografía reunida en un mismo sitio, todos los fragmentos de cada tratado juntos, y las adiciones y correcciones a cada fragmento la primera vez que éste aparece. Un dibujo con la posición de todos los fragmentos y un índice de fragmentos relacionados habría ayudado al lector a situar todas las piezas de este rompecabezas y, además, a valorar mejor la aportación de los artículos reunidos en este libro al conocimiento de la obra en su conjunto. A lo largo de los distintos artículos aquí recopilados el lector se entera de que, aparte de letras especialmente grandes destinadas a los títulos, en la inscripción había Emerita LXXXIII 2, 2015, pp. 369-392 ISSN 0013-6662 tres tamaños de letras en función de su posición respecto a la visión del lector antiguo, siendo bastante más grandes las letras de los bloques más altos (hecho que por cierto, junto con las declaraciones del propio Diógenes en la introducción, confirma que el epígrafe estaba destinado a su lectura por los paseantes y no tenía una función meramente simbólica o de autoridad como algunos estudiosos atribuyen a los textos expuestos en piedra). Gracias al estudio de los nuevos fragmentos se descubre, o confirma en otros casos, que las siete «calles» que constituyen el epígrafe en altura, estaban dispuestas de la siguiente manera y con los siguientes nuevos fragmentos: una réplica a la idea de que la vejez conlleva debilidad y enfermedad física y mental, y una afirmación de que la mente permanece activa y fuerte y de que se puede disfrutar de placeres acordes a la naturaleza. Destaca en estos fragmentos de cartas la idea de que la filosofía está por encima de la retórica, de que hay que ayudar a las mujeres mediante la doctrina epicúrea a conseguir la ataraxia, y se argumenta contra los estoicos sobre la identidad del fin ético (telos) que debe buscar el hombre, que es el placer y no la virtud, y sobre la identidad del placer al que hay que aspirar. En la quinta calle empezando por arriba están las Máximas monolíticas, escritas en letras de tamaño medio, más grandes que los demás escritos a la misma altura MFS 2011). A lo largo de estos fragmentos encontramos el tópico del carpe diem, la refutación de la idea platónica de que el mundo es divino e imperecedero, y de la providencia divina de los estoicos; ideas sobre la diferencia entre el amor y el sexo o sobre el miedo a la muerte como obstáculo para conseguir el placer. En la misma calle de las Máximas había algunas cartas: NF 209 (JH/MFS 2012), sobre la idea de que al morir no sólo se terminan las cosas buenas sino también las malas (cf. NF 132.5-9, fr. 1 forma parte junto con éste del mismo título o no; cf. p. Se trata del conjunto más grande conservado, cuyo texto completo en griego, denominado «secuencia teológica de la Física» se presenta, con traducción al inglés, en las páginas 263-270. En esta sección Diógenes refuta de nuevo la idea estoica de la providencia y creación divinas, en parte mediante un listado de los fenómenos celestes que o no sirven para nada o son nocivos, y establece una diferencia entre hombres moralmente buenos y malos en relación con el temor a los dioses y la influencia de la doctrina epicúrea. otros fragmentos pertenecen a la polémica contra las teorías pluralistas o monistas de otros físicos, o a su crítica a los oráculos y sus consecuencias. En la calle más baja se encontraba la Ética, cuyos bloques inferiores tenían una línea única continua, en letra más grande, que contenía máximas. 30, y a modo de segunda introducción, que replantea el sentido de la primera (fr. No hay acuerdo sobre si la primera introducción lo es a toda la obra, o sólo a la Física, o a la obra entera y además a la Física. La idea principal que se encuentra en estos fragmentos es la de la necesidad de liberarse del miedo a los dioses, a la muerte y al sufrimiento, y de los deseos excesivos. Destaca también que el objetivo principal de alcanzar la felicidad (eudaimonía) sólo se consigue mediante la filosofía. NF 207 afirma que la finalidad de la inscripción es la salvación de todos por igual para que los jóvenes inicien el camino recto, los de edad madura se aparten de las opiniones incorrectas y los viejos vivan bien el resto de su vida. En el margen inferior continúa la sentencia 1 de Epicuro que aparece debajo de fr. La mención en NF 174 (JH/MFS 2009) de Metio, contemporáneo de Diógenes, es para los autores un argumento a favor de una datación de la obra cercana a la de la famosa inscripción sobre la fundación de los juegos Demostheneia en la misma ciudad de Enoanda, es decir en el segundo cuarto del s. II d.C. El libro es de un enorme valor para los especialistas en la filosofía epicúrea y para quienes investiguen sobre la obra de Diógenes, y un ejemplo de edición epigráfica. El tipo de comentario filosófico que acompaña la edición de los textos, destinado a la justificación de las lecturas pero no a la comprensión global de la obra en el contexto Emerita LXXXIII 2, 2015, pp. 369 El presente volumen es el cuarto de edición de textos de la colección Roca-Puig (Abadía de Montserrat, barcelona) y el primero de la serie Scripta Orientalia; sucesora de la ya extinta Orientalia Montserratensia. En él se recoge la edición y reedición de sesenta y tres textos griegos conservados en papiro y pergamino. La selección de textos editados es una buena representación de la riqueza de la colección ya que abarca un número notable de piezas excepcionales pertenecientes a cada uno de los tres grandes ámbitos de estudio de los que tradicionalmente se ocupa la papirología: literatura, paraliteratura y documentos. Además de la edición de nuevos textos, los editores han revisado oportunamente, reeditado y reunido en un mismo volumen otras piezas publicadas de modo disperso. Varios miembros del grupo de investigación DVCTVS han colaborado en la reedición de los textos: Alberto Nodar Domínguez se ha ocupado de algunos de los papiros homéricos (n. os 33-35 y 37), publicados por primera vez por Roca-Puig en obras que en la actualidad no son fácilmente accesibles; María Victoria Spottorno ha reeditado los papiros bíblicos (n. os 41-52), el principal objeto de interés de Roca-Puig en el momento de reunir la colección y Raquel Martín Hernández, por su parte, ha revisado un amuleto (núm. 61). otras reediciones incluidas en el volumen se corresponden con revisiones de ediciones previas realizadas por Sofía Torallas Tovar y Klaas A. Worp en diversas publicaciones. El volumen incluye un índice de términos y fotos en color de todas las piezas. Cada una de las secciones incluye piezas excepcionales y de notable interés, de las que aquí solo podemos ofrecer una breve e incompleta selección. En cuanto a los papiros literarios, resultan de especial relevancia varias piezas. Una de ellas es el no. 36 (s.III a.C.); dos fragmentos que habrían pertenecido originalmente a un códice de papiro. Es un testimonio muy temprano de este formato y el único conocido hasta la fecha que transmite el comienzo del libro XVI de la Ilíada. otra pieza excepcional la conforman tres Emerita LXXXIII 2, 2015, pp. 369-392 ISSN 0013-6662 papiros (núm. 39, s. III a.C.) que habían pertenecido en origen a un mismo rollo y que contienen un fragmento de historiografía helenística de autor desconocido. Aunque las escenas descritas no tienen un correlato definitivo en otras fuentes, el episodio narrado tiene cierto parecido con el episodio de Alejandro en Troya (cf. Plu., Alex.15). La mención de una Eurídice (fr. 2, l.2) y el contexto militar en que se desarrolla parte de la historia en el texto conservado (fr. 3, col. 1) ha llevado a los editores a sugerir que la obra pertenezca a la historiografía centrada en la figura de Alejandro. otros textos sumamente interesantes son dos pergaminos (n. os 55-56) que contienen fragmentos del De Virginitate de Juan Crisóstomo, obra que no se ha conservado hasta la fecha en ningún otro fragmento en papiro o pergamino procedente de Egipto y un fragmento (núm. 57) de la obra Symposium de Metodio, que constituye el testimonio más antiguo de dicho autor y el único procedente de Egipto conocido hasta la fecha. De los papiros recogidos en el volumen, seis se engloban dentro de la categoría de textos paraliterarios. Éstos conforman un grupo bastante heterogéneo de textos fechados entre el período ptolemaico tardío y la época bizantina que incluye una lista de dioses en genitivo (núm. 60), dos amuletos (n. os 61-62), un texto con una prescripción médica (núm. 63), un horóscopo (núm. 64) y una etiqueta con un nombre personal (núm. 65). Los treinta últimos papiros editados en el volumen son documentos de entre los siglos III a. Los documentos públicos son peticiones o declaraciones realizadas a instancia de diversos funcionarios públicos de la administración del Egipto ptolemaico y romano. A pesar de que el estado de conservación no es en general el deseado, son piezas de interés destacable puesto que aportan nueva información sobre determinados aspectos históricos ya conocidos. Particularmente relevante es el núm. 70, una serie de fragmentos pertenecientes a un dosier legal compuesto por unas cuentas administrativas y un informe sobre un juicio ante el prefecto de la anona de Alejandría conservado en forma de τόμος συγ κολλή σιμος o «rollo compuesto de piezas pegadas». Los documentos de tipo fiscal (n. os 71-75) son recibos del pago de varios impuestos de época romana, bizantina y árabe. Por su parte, los n. os 76-87 recogen la edición de un grupo de contratos sobre transacciones diversas. Una de las piezas más interesantes se corresponde con cuatro fragmentos que completan un contrato de arrendamiento de época ptolemaica. Es un contrato del tipo ἑξαμάρτυρος συγγραφὴ, «contrato firmado por seis testigos» con scriptura interior y exterior (núm. 77). Los documentos económicos (n. os 88-92) incluyen cuentas, listas y órdenes y recibos de pagos. El último grupo de documentos (n. os 93-96) lo integran cuatro cartas privadas de entre las que cabe destacar una carta del s.III o IV d.C. en que se menciona curiosamente a un tallista de jeroglíficos y a un sacerdote pagano (núm. 94). Emerita LXXXIII 2, 2015, pp. 369-392 ISSN 0013-6662 En síntesis, el volumen P.Monts.Roca IV pone de manifiesto la riqueza y relevancia del patrimonio papirológico de la colección Roca-Puig, en general desconocido para buena parte de los estudios clásicos de ámbito nacional. En ese sentido, la labor de los editores colma las expectativas de lo que es preceptivo en la edición de textos papirológicos: hacerlos accesibles a una amplia gama de lectores y especialistas. Los textos se ofrecen en su lengua original acompañados de una traducción en aquellos casos en que el estado de conservación del texto lo permite y una foto en color. Los ediciones incluyen detallados comentarios paleográficos, codicológicos, filológicos y de realia que permiten al lector situar cada una de las piezas en un contexto histórico y literario amplio. Sin duda el volumen es de interés no solo para especialistas en filología clásica e historiadores de la Antigüedad sino también para estudiosos de la historia del libro. alba de Frutos garcía análisis de topónimos y nombres de ríos varios. Tienen el problema de su interpretación, de su extensión geográfica, de su carácter (¿nombre de lugar habitado o de río?), de comprobar si se pasa, como afirma Villar, de lo uno a lo otro. El método nos permite, en todo caso, retirar la consideración de «más antiguas» a las fuentes indoeuropeas que conocíamos, concretamente a las celtas. También permite proyectar más lejos y a mayor antigüedad el uso de lenguas antiguas, por lo demás mal definidas, que nos han dejado tan sólo unos monosílabos. Pero monosilábos son las más antiguas formas tanto del Indoeuropeo como del chino y otras lenguas orientales. Duran, algunos, hasta hoy en día. De esto he de escribir en breve, no quiero dar aquí más detalles. Y algo he escrito antes. Villar propone, pues, nuevas ideas y métodos. Una de las principales es negar que el celta sea la primera lengua indoeuropea que llegó a nosotros. Lo habíamos imaginado: los Flussnamen de Krahe son indoeuropeos, ¿pero de qué indoeuropeo? Y yo, nacido en Salamanca, me preguntaba de dónde Sal-mant-ica, puro indoeuropeo, casi sánscrito, procedía. otras veces Villar confirma mis intuiciones: nombres dobles de un lugar o río, dice, vienen de un primer término procedente de la lengua más antigua, y un segundo de la más reciente2. Yo lo ejemplificaba con Toro,'río', cf. Turia, Durius, y danom, recuerden el Danubio. Era el nombre antiguo de Turégano, en Segovia, el pueblo de Turégano (ya lo había analizado así Villar). En fin, no puedo hacer aquí otra cosa que mostrar algunas de las posibilidades y algunos de los problemas. Hay que estudiar en detalle, por ejemplo, las novedosas propuestas de Villar sobre la babel mesopotámica y sus parientes en la Península ibérica (p. 133 ss.), sobre los parientes prehistóricos del ibero y el euskera (p. 137 ss.), sobre los apelativos «río» en nombres de ciudad (p. 171 ss.), sobre los primeros pasos del urbanismo en el mesolítico y su rastro lingüístico (p. 213 ss.), sobre el ibero, el euskera y sus parientes (p. Es un libro muy novedoso, muy denso y difícil, y aquí lo principal que hago es llamar la atención sobre él. Asusta un tanto a los cultivadores de la Lingüística tradicional, que opera sobre pueblos y nombres relativamente recientes y con ayuda de elementos fundamentalmente monosilábicos que producen derivados muy varios en lugares muy alejados entre sí local y cronológicamente. Pero son lo que hay y a partir de ello (y de lo que eventualmente se añada) hemos de trabajar para intentar ampliar nuestro conocimiento. El libro cubre el río de las letras que ha fluido desde el antiguo Egipto y Homero hasta el año 1616, fecha de la muerte de Shakespeare y Cervantes, con quienes se inicia la literatura moderna, heredera de la clásica. El autor, después de largos años de investigación sobre las lenguas y las literaturas indoeuropea, greco-latina, medieval, renacentista y moderna, reflexiona en un libro «no de erudición, sino de pensamiento» sobre «la literatura como universal humano». El autor mismo resume en el capítulo II («Este libro y el río de la literatura», pp. 41-47) el contenido del libro que describe el río literario que atraviesa Egipto, oriente Próximo, Grecia, Roma, Edad Media Europea y las Literaturas europeas y americanas modernas desde el tercer milenio a. C. hasta el siglo XVII. ¿Qué filólogo sería capaz de salir airoso de un empeño tan hercúleo? Un sabio de nueve décadas de vida transcurridas bajo el signo de Aries, el que marca una férrea voluntad, una infatigable perseverancia, y dotado además de unos conocimientos que están muy por encima de helenistas y latinistas españoles: Francisco Rodríguez Adrados. No he tenido la suerte de ser su discípulo directo, pero sí he seguido sus trabajos desde que en 1969 tuve que empaparme de su Lingüística Estructural de Gredos y de sus Estudios sobre las laringales y Evolución y estructura del verbo indoeuropeo del CSIC y de su traducción, algo confusa para mí, del Tucídides de la editorial Hernando. Más tarde, me he beneficiado de sus ediciones de los líricos griegos, de Eurípides, de Esquilo y, sobre todo, de su obra monumental en tres volúmenes, reconocida en todo el mundo, la Historia de la fábula greco-latina (Madrid 1979(Madrid -1985) ) o History of the Graeco-Latin Fable (Leiden, 1999(Leiden, -2002)), cuyas semillas fueron plantadas en su tesis doctoral de 1948, Estudios sobre el léxico de las fábulas esópicas (El río de la Literatura rezuma todo a Esopo y su sabiduría sapiencial). Toda su extensa bibliografía se puede consultar en la bibliografía que prepararon Ma Emilia Martínez-Fresneda y sus hijos Juan y Helena Rodríguez Somolinos [URL]./htm) hasta el año 2011. Pero su obra sigue, y seguiremos disfrutando de su magisterio unos años más en sus libros, sus artículos científicos y de divulgación y su dirección de Emerita, Alma Mater y el Diccionario Griego-Español que iniciara en 1980 y que debe ser reconocido como una de las obras filológicas más meritorias que en España se haya emprendido nunca. Emerita LXXXIII 2, 2015, pp. 369-392 ISSN 0013-6662 No puedo en el espacio de una reseña normal detenerme en los pormenores de este río caudaloso de la literatura universal ni voy a fijarme en algunas quisquiliae sobre su manera oral de escribir o sobre sus continuos recordatorios personales o sobre reiteraciones, intencionadas, de ideas que el Profesor quiere que se fijen bien en nuestra mente. No es, en efecto, un manual de literatura ni de historia de las lenguas occidentales, pero lo mismo nos ilustra de los géneros literarios egipcios, del poema de Gilgamés, del Antiguo Testamento, de la épica indoeuropea, del nuevo rumbo literario que se inició en Grecia, que nos habla de filosofía, de historia, de pensamiento, de ciencia. ¿Es que ha dejado algún palo sin tocar? La forma de escribir del Profesor Adrados es muy sui generis, pero, si uno se adapta a ella, acaba por ser convencido una y otra vez del todo (el río de la literatura que fluye en todos sitios desde la literatura oral y sapiencial a la escrita y viceversa) y de las partes (la expresión de los géneros a lo largo de las edades y comunidades): la India, Mesopotamia, Egipto, Sumeria, babilonia, Grecia, Roma, la literatura cristiana, bizancio, la Edad Media, el Humanismo. En la «Conclusión» de este opus magnum son de especialmente recomendable lectura los capítulos que dedica el autor a Shakespeare y a Cervantes. De Shakespeare, «nuestro contemporáneo» demuestra que es el catalizador de los géneros de la Comedia y de la Tragedia en uno solo. Sobre el Quijote es admirable cómo relaciona la Vida de Esopo especialmente con la figura de Sancho Panza, poniendo al Quijote y a Cervantes no sólo en un contexto español, sino en un contexto antiguo y en un contexto europeo. Este último capítulo es de lo mejor que he leído sobre crítica literaria en muchísimos años. Termina el libro con dos Apéndices de suma actualidad. El primero sobre «Cultura humanística y cultura televisiva» y el segundo sobre «Literatura y crisis de las Humanidades». Sobre el primero debo decir que no es bueno luchar contra los molinos de vientos televisivos, porque nos llevarán por delante. La imprenta no acabó con el papel manuscrito, la televisión no acabó con la radio ni tampoco acabará con la buena literatura y la buena poesía, porque la buena poesía reside también en las letras de la buena música y la buena literatura es la base de las historias, cuentos y fábulas que tanto nos agradan. La buena televisión está poniendo en valor esa literatura oral y sapiencial que tanto defiende el Profesor Adrados. Ni el homo audiens ni el homo visualis acabarán con la buena literatura, sea oral o escrita. Sobre la crisis de las Humanidades todos somos culpables, aunque algunos más que otros. Más que crisis de las Humanidades habría que hablar de crisis de la enseñanza en España desde la Primaria hasta la Universidad. La Universidad no forma bien a los futuros profesionales, porque en la Universidad ni se enseña lo fundamental y básico (lengua, no lingüística; textos, no teorías) ni se crea conocimientos, sino que se adorna lo superfluo y etéreo. La futura Universidad, partiendo de la actual, no pasa de ser un sueño o una quimera. Habría que construir una nueva Universidad con un nuevo sistema de gobierno, con una nueva distribución de los saberes en los Grados, con una nueva estructura de Másteres y Doctorado, con un nuevo sistema de contratación del Profesorado y con una nueva manera de educar y formar a los alumnos. Si la Universidad formara bien a los futuros profesionales, la enseñanza no se habría degradado tanto ni los docentes estarían en manos de ignorantes psico-pedagogos, los nuevos «gurúes» de la enseñanza en España. Con todo, mientras podamos disfrutar de un libro que intenta «dar una idea general de la Literatura y sus conexiones con todo lo humano», podremos abrigar un poco de esperanza en que la situación se reconduzca más a la sustancia de la palabra y los textos y menos hacia la futilidad de tantas huecas teorías como invaden los planes de estudio en España. El Profesor Adrados lo expresa mucho mejor: «Yo a esos que repiten incansablemente lo de "fulano dice... mengano dice...", les pregunto: "¿y tú qué dices?"» A un libro tan denso le faltan sendos índices de materias y nombres propios y le sobran algunos deslices, como que el encuentro entre Juan boscán y Andrea Navagero (Andreas Naugerius) se celebró en Granada, no en barcelona (p. 499), en 1526 o como que Aldo Manuzio publicó sus numerosas ediciones Aldinas en Venecia, no en Florencia (p. En el mundo anglosajón de los filólogos clásicos se siente una profunda admiración por A. E. Housman (1859Housman ( -1936)), un sabio peculiar, pero sabio. Esa misma admiración y respeto las ha ganado el sabio Adrados por su trayectoria de extraordinario filólogo clásico y por su infatigable labor en defensa no sólo de las Clásicas, sino de las Humanidades. antonio ramírez de Verger Universidad de Huelva Lambin, Gérard, Timothée de Milet. El libro de Gérard Lambin no contiene un prólogo o una breve introducción que centre el tema del mismo y plantee los objetivos del estudio. El «Sommaire» inicial lo delata como una monografía, pero una vez que nos adentramos en su lectura, observamos que algunos aspectos, como la presentación de los textos (sin aparato crítico), la traducción de los mismos y las amplias notas que los acompañan, así como la inclusión de las fuentes en traducción al francés, parecen responder a un «proyecto de edición comentada» de los poemas de Timoteo de Mileto. En el Capítulo I «L 'homme et son oeuvre» se presenta una recopilación exhaustiva de los testimonia, en traducción al francés, sobre la vida y la actividad poética Emerita LXXXIII 2, 2015, pp. 369-392 ISSN 0013-6662 y musical de Timoteo, que las fuentes sitúan dentro de la segunda mitad del s. V y primera del IV a. C. El poeta, controvertido en su tiempo, parece haber gozado de notoriedad ya desde la época helenística hasta el s. III, con una posiblemente continuada performance de sus obras, y, si bien no alcanzó el estatus de clásico en Alejandría, las fuentes se refieren a él, aportando su percepción, más allá incluso de la antigüedad tardía. Los testimonios sobre obra perdida, además de la conservada, ayudan a formarse la idea de una producción extensa (ditirambos, himnos, nomoi citaródicos, diaskeuai, prooimia, enkomia). En este mismo capítulo se considera el tipo de métrica, de versos «libres», o mejor «libérés» (ἀπολελυμένα) según Lambin, se señalan las dificultades para distinguir entre el nomo y el ditirambo a partir de un determinado momento en la historia de ambos géneros, y se subraya la importancia de la emoción, incluso de lo patético, en las composiciones de Timoteo. Lambin muestra un interés especial en poner en valor la contribución de Timoteo a la historia de la música griega en lo que se refiere a los desarrollos e innovaciones musicales que tuvieron lugar en el tardío s. V y temprano s. IV, aspecto importante, y no fácil para un estudioso si éste es de exclusiva formación clásica y no musical al mismo tiempo, al que son dedicadas casi 40 págs, que conforman el capítulo II «Le musicien». No sólo son consideradas las que fueron innovaciones de carácter más técnico, relativas al instrumento (adaptación de las metros y los ritmos a la cítara de 11 cuerdas, ya en uso desde hacía medio siglo y que menciona en los versos 229-231 de los Persas), sino las relativas a las modulaciones rítmicas, a los cambios de tonalidad, permitiéndose Timoteo pasar en el interior de un mismo canto del modo grave (el dorio), al medio (el frigio) y al más agudo (el lidio). Hay una atención cuidadosa en el capítulo a fijar el sentido de los términos técnicos musicales utilizados en las fuentes y que son definitorios de determinadas realidades musicales. En el capítulo III «Le poète, 1» se considera la «otra» producción de Timoteo (no los Persas), representada por algunos versos aislados de transmisión indirecta, fragmentos que son referidos siguiendo la numeración de la edición de Page (Poetae Melici Graeci [PMG], oxford, 1962, p. 400 ss.) y la de Hordern (The Fragments of Timotheus of Miletus, oxford University, Press 2002): himnos (Ártemis), ditirambos (Elpénor, Cíclope, El parto de Sémele, Escila), nomoi (Nauplios, Niobe); otras veces se trata de simples nombres en la fuente que los transmite (Suda s.v. Τιμόθεος: Laertes y Los hijos de Fineo, frs. 784 y 795 PMG) o son citaciones cuya adscripción a un título o a un género resulta insegura: frs. Son útiles las páginas que los enmarcan, destinadas al género del ditirambo y a la relación subordinada del texto a la música, así como las dedicadas a los distintos tipos de nomoi y al papel de Timoteo en la evolución del género. 9875, el importante y temprano papiro procedente de Abusir. Tras unas breves consideraciones sobre el papiro y sobre el contexto de producción y ejecución del nomo se pasa a su presentación y estudio. Para el texto griego adoptado, Lambin se apoya en las lecturas de las ediciones de Wilamowitz (Timotheos, Die Perser, Leipzig 1903) y las citadas de Page y de Hordern, justificando en las densas notas por qué se acepta una u otra lectura, que, según su testimonio, ha verificado en la reproducción fotográfica del papiro, y declarando haber preferido algunas lecturas de éste y haberse resistido a aceptar conjeturas. Es loable el esfuerzo realizado para recuperar el posible sentido de la primera columna del papiro y del comienzo de la segunda a partir de los míseros fragmentos conservados. La presentación del texto va acompañada de una traducción al francés, que se revela ajustada y ágil para un texto difícil, y un amplio aparato de notas en las que se discuten diversas cuestiones, incluidas las textuales, y se contemplan diversos aspectos. Las distintas secciones del poema aparecen introducidas en el cuerpo de la página por un breve resumen de los contenidos de las mismas que resulta útil para delinear la estructura del poema. Sin embargo, el intento de encajar al unísono texto griego, traducción y notas, que a veces ocupan dos tercios de la página, ha dado lugar a una presentación poco afortunada, pues se obliga al lector a un ejercicio fatigoso en la consideración de un mismo referente en las distintas partes, además de que es bastante perturbadora la numeración, común al texto y a la traducción, referida a las notas. Aun admitiendo lo dificultoso de la fijación de la colometría de este texto, quisiera expresar mi desacuerdo con la adoptada, que se aleja de la que presentan las ediciones ya citadas. Lambin no acepta la synaphia verbal ni prosódica entre los cola, lo cual genera un gran desequilibrio entre los mismos en lo que se refiere a su extensión. Creo que el colon no fue adoptado por los editores alejandrinos por razones de comodidad, sino que representa un valor métrico y rítmico real (la idea contraria era mantenida por Irigoin, ilustre filólogo a quien él sigue: vid. p. 45); ellos recuperaron el colon en textos transmitidos con scriptio continua y copiados como prosa (un buen ejemplo es precisamente el texto de los Persas ofrecido por el papiro), posiblemente a partir de los tratados rímico-musicales y de la performance de la poesía lírica, en parte todavía viva en su tiempo, reflejada en las notas musicales que algunos papiros e inscripciones presentan. Pienso que la synaphia no es incompatible con la pausa rítmica (y melódico-musical) de final de colon, siempre menos marcada que la de fin de verso o período lírico. La identidad de los cola viene dada por los cambios de ritmo, pero también por la propia extensión de ellos, que en una determinada composición casi se constituye en normativa: se trata de frases melódicorítmicas y musicales, que en el caso de Timoteo manifestaban una rica polimetría y con las que los oyentes estaban familiarizados y apreciaban. Emerita LXXXIII 2, 2015, pp. 369-392 ISSN 0013-6662 En el capítulo V, en el primer apartado, «La parole», destinado a valorar el estilo «barroco» de la composición, se lleva a cabo un estudio minucioso y útil de aquel elemento que especialmente aporta ese carácter, los numerosos compuestos pregnantes que la recorren y que representan una herencia literaria, en cuanto que ya fueron utilizados o porque son de cuño tradicional, pero también una imaginación poderosa. Ellos contribuyen sin duda a ese expresionismo en las composiciones de Timoteo, incluso patetismo, que posiblemente era conseguido sobre todo con la música. En cuanto al apartado dedicado a «Le rythme», p. 165 ss., debo manifestar de nuevo mi desacuerdo con la clasificación que se hace de los ritmos: no comparto la disección tan analítica llevada a cabo y creo que son desafortunados enunciados como: «2. 175), indicativos de una determinada concepción de la métrica que no comparto. Una cosa es la facies y otra la naturaleza interna del ritmo. Creo que existe una autonomía de los cola, definida por su ritmo: aquellos en los que el ritmo se estructura de manera más uniforme por la presencia de una o dos breves entre dos largas (el de los cola yámbicos y dactílicos respectivamente, por ejemplo) y aquellos con un ritmo híbrido resultante de ambas modalidades (los cola eolios). La presentación de la bibliografía no facilita mucho su consulta, al estar distribuida en cuatro apartados; puede haberse buscado un mayor didactismo, pero es poco práctica. En alguna ocasión el orden alfabético puede incorporar tanto el nombre del autor o editor como un determinado título (p. Falta algún título que sería muy pertinente citar en este trabajo: T. C. Power, The Culture of Kitharôidia, Washington, Center for Hellenic Studies, 2010. Contiene un Index locorum de los fragmentos de Timoteo, pero se echan en falta un «Index locorum general» y un «Índice temático general». Pajón Leyra, Irene, Entre ciencia y maravilla. El género literario de la paradoxografía griega. Es muy bienvenido, y muy de agradecer, el importante y meritorio esfuerzo realizado en este estudio, con origen en la tesis doctoral de la autora, dirigida por el Prof. Dr. Javier de Hoz, como una nueva y seria aportación filológica al campo con frecuencia descuidado o infravalorado de la paradoxografía. El Abstract en inglés (pp. 19-22) recoge de cerca las palabras de la Introducción general (pp. 23-28) donde se trazan las líneas maestras de este trabajo con el que la autora se propone colaborar a llenar Emerita LXXXIII 2, 2015, pp. 369-392 ISSN 0013-6662 el vacío existente en cuanto a estudios de las obras paradoxográficas por sí mismas y como representantes de un género literario digno de tenerse en cuenta. 1 (pp. 29-50) Características de la Literatura Paradoxográfica se destacan el carácter esquemático de estos listados de fenómenos maravillosos, con la eliminación tanto de las alusiones a la falta de credibilidad o fiabilidad como de las explicaciones o causas de las curiosidades compiladas en ellos, y los criterios seguidos para la selección y organización de los materiales: geográficos, temáticos, bibliográficos o alfabéticos. Se hace un interesante estudio de diversos términos (θαῦμα y derivados, παράδοξος, ἄπιστος e ἴδιος) que conforman el léxico de lo maravilloso, con una larga historia ya cuando surge la paradoxografía pero que presenta con frecuencia usos y valores nuevos o distintos en los paradoxógrafos. 2 (pp. 51-82) Entorno social de la Paradoxografía se ocupa de los cambios de la época helenística tras las conquistas de Alejandro, entre ellos la creación de grandes bibliotecas, imprescindibles para el desarrollo de este género basado en citas de obras previas, y a propósito del público lector y destinatario de la literatura de mirabilia se hace un amplio e interesante análisis de las relaciones entre paradoxografía y simposio. 3 La Paradoxografía entre los géneros literarios (pp. 83-97) se trata sobre la visión de la paradoxografía por los autores antiguos y medievales, la información que aporta el códice Palatinus Graecus 398, de Heidelberg, en el que se conservan los textos paradoxográficos más importantes, y una serie de ediciones y estudios sobre los paradoxógrafos en época moderna y contemporánea. En el amplio, no en el estricto orden cronológico de Giannini, sino atendiendo también a las conexiones con las escuelas de Alejandría o de Pérgamo, se pasa revista a los Materiales Paradoxográficos conservados, tarea compleja y no exenta de dificultades por su carácter casi siempre fragmentario. Con mayor o menor detenimiento se analizan diversos y numerosos autores, desde los más conocidos como Calímaco, Antígono, bolo de Mendes, Apolonio, Flegón de Trales, etc., a otros escasamente documentados como Mírsilo, Mónimo, Aristandro, etc. Digna de todo elogio nos parece la sana prudencia y cautela de la que frecuentemente hace gala la autora en sus análisis ateniéndose en sus conclusiones a los datos objetivos disponibles y permaneciendo en el terreno de la hipótesis cuando estos así lo aconsejan. Se dedican también unas líneas a Miguel Pselo como continuador del género en época bizantina y a la pardoxografía en Roma. 5 (pp. 173-208) y 6 (pp. 209-239) están dedicados respectivamente a Heródoto y a Ctesias de Cnido como antecedentes, más propiamente que fuentes, del género paradoxográfico. El género histórico, al igual que ocurrirá en los paradoxógrafos, prescinde de la ficción y hay en Heródoto materiales y temas de fauna egipcia, costumbres de los bárbaros, etc., que se encuentran en las listas de los paradoxógrafos, lo que hace de él un claro precedente, pero en general esos datos les llegan no directamente, sino a través ya de fuentes indirectas. En una posición más Emerita LXXXIII 2, 2015, pp. 369-392 ISSN 0013-6662 fronteriza entre antecedente y fuente se sitúa Ctesias, autor generalmente criticado y descalificado en la credibilidad de sus informaciones, quien, entre otras, aporta noticias sobre los persas y la India, bien por conocimiento directo, gracias a su estancia en la corte de Artajerjes II, como a través de otras fuentes escritas como Escílax de Carianda. 7 (pp. 241-263) Formación del género paradoxográfico sitúa la clave no en la Historia, sino en la escuela aristotélica. Se destaca el interés de la Meteorología, tratado en el que hay también asuntos de hidrología, seísmos, etc., y en el que asistimos a la entrada de lo inexplicado, y por ello asombroso, en el ámbito de la ciencia. También, ya en el campo de la biología, se atiende a los tratados zoológicos de Aristóteles, en particular la Historia de los animales, y a los estudios de botánica de Teofrasto quien, frente al carácter más objetivo de su maestro y teniendo ya a disposición, con su garantía de credibilidad, los datos de los HAM, emplea con profusión términos de asombro mostrándose más cercano a lo que luego se encontrará en los paradoxógrafos. En el Fuentes empleadas por los paradoxógrafos destacan mayoritariamente los escritos relacionados con la escuela de Aristóteles y los textos históricos y geográficos, a los que hay que añadir las obras de otros paradoxógrafos, como se ve ya en el caso temprano de Antígono, quien se sirve de Calímaco como fuente y, como algo especial y particular, usa también fuentes poéticas. La repetición de los mismos contenidos que pasan de unos paradoxógrafos a otros sin leer directamente sus fuentes acabó convirtiendo la literatura paradoxográfica en un juego, como dice la autora, de hasta terceras y cuartas manos, con el consiguiente desgaste para el género. Se destaca, ya en época imperial, el intento de renovación de materiales e incorporación de contenidos nuevos del mencionado Flegón de Trales, con quien el género, frente a los asuntos de ciencia natural, pasa ahora a interesarse por las deformidades físicas y otras anomalías humanas así como, en palabras de la autora, los relatos de corte gótico. Flegón menciona por primera vez en la literatura de mirabilia a nuevos autores e introduce también como novedad materiales de procedencia romana a los que sin duda tuvo fácil acceso como liberto del emperador Adriano. 9 y último (pp. 289-306) Del asombro a la ciencia se dedica a Posidonio de Apamea y al personal tratamiento que en su obra geográfica da a los materiales paradoxográficos buscando para ellos explicaciones racionales y recuperando la autopsía, como queda de manifiesto, en su travesía hacia el occidente europeo, en los casos del pozo del Herácleion de Gádira y de la llanura pedregosa de Plaine de la Crau, cerca de Masalia. La amplia bibliografía consultada y oportunamente empleada por la autora (pp. 307-333) hace un total, entre libros y artículos, de 543 entradas. Cierran el volumen una tabla de correspondencias entre las ediciones de Giannini y Pfeiffer para la obra paradoxogáfica de Calímaco (p. Sorprende la desaparición de un apartado 6.5 (cf. índices en español y en inglés, pp. 10 y 14; y texto p. 228) y en la bibliografía sería mejor incorporar las siguientes correcciones: Emerita y curavit (p. 17, donde debe leerse Realencyclopädie). Meros detalles formales que en modo alguno empañan la alta calidad general de este valioso estudio que, sin duda, será de suma utilidad para quienes deseen adentrarse y profundizar en un género frecuentemente olvidado y en general poco transitado como la paradoxografía. luis alFonso llera Fueyo Plauto -Terencio, Comedia latina. Obras completas de Plauto y Terencio. Traducción de José Román Bravo. Por primera vez en España tenemos reunidas las veintiuna obras de Plauto y las seis de Terencio, es decir, toda la comedia latina no fragmentaria, en un único volumen, manejable a pesar de su envergadura. Las traducciones de esas obras no son nuevas, sino las que José R. bravo Díaz publicó hace un tiempo en la editorial Cátedra, que ahora las recupera (Plauto en dos volúmenes, 1989 y 1995 respectivamente; Terencio en un volumen bilingüe junto con la Vita Terentii de Suetonio, también reproducida aquí, 2001). El hecho de ser el único traductor que ha vertido en castellano toda la producción de los dos cómicos otorga un enorme valor a esta versión, no solo por sus aciertos y su modernidad, sino también por la homogeneidad y equilibrio del resultado. Para esta ocasión, con todo, la editora ha revisado concienzudamente los textos publicados anteriormente, subsanando algunos problemas (lagunas, erratas, actualización de la ortografía) y sistematizando la traducción de algunos lexemas, como el más acertado 'amada' como correspondencia para el lat. amica. Del mismo modo, algo que constituye uno de los muchos aciertos del libro, se ha empleado la tipografía para reconocer a primera vista la diferencia entre partes cantadas (notadas en cursiva) y recitadas o habladas (en redonda), procedimiento ya empleado en la edición de las obras completas de los trágicos griegos en esta misma colección. En esta dimensión visual, destaca igualmente la cuidada selección de imágenes, que ayudan a entender y contextualizar las explicaciones sobre el hecho teatral antiguo. Especialista en comedia latina, con un gran número de trabajos sobre el tema en su haber, R. López Gregoris es también la traductora de cuatro comedias de Plauto (Akal, 2004): Gorgojo, Tres monedas, El fiero renegón (Truculentus) y El ladino cartaginés (según la ingeniosa traducción que ha dado a Poenulus, basándose en el valor de astucia que ha reconocido en el diminutivo), y responsable de una edición bilingüe con amplio comentario y aparato de notas de esta última obra (Anaya, 2010, colección Linceo). Estos datos dan idea de su solvencia para abordar esta tarea. El volumen que comentamos se abre con una amplia introducción al hecho teatral latino -sus orígenes y bases fundamentales (modelo griego y formas autóctonas latinas)-, la comedia -certera radiografía de aspectos como la producción teatral, la organización de la compañía y de las representaciones, etc.-, y el género de la palliata, explicada a través de los semblantes y la producción de sus cultivadores, Plauto y Terencio, presentados de manera contrastada. En esta comparación, no podía ser de otra forma, Plauto resulta beneficiado, tanto por méritos propios como por la audaz reivindicación que se hace de él, de quien se afirma que «es mucho más que una fuente de documentación morfológica o sintáctica; es el monumento literario latino más antiguo y más rico conservado, comparable a lo que Homero significa para la historia de la lengua griega» (p. Especialmente luminosas resultan las páginas dedicadas a la originalidad plautina, obsesión secular de la crítica, que al menos durante un tiempo consideró su producción poco más que un palimpsesto en el que hay que desenterrar las obras perdidas de la comedia nueva griega. La postura de López Gregoris al respecto queda expresada con claridad meridiana en la siguiente comparación: «Es como si la tradición occidental hubiera perdido para siempre los originales plautinos y se supiera, como se sabe, que Molière los usó, inspirándose a veces con más detalle, a veces con menos, en la gran figura del teatro latino, y trabajáramos obviando los méritos, ahora indudables, del autor francés, para rebuscar los supuestos méritos del sarsinate. [...] Es un disparate metodológico, un error básico de investigación y una censura consciente sobre la creación posterior» (pp. 413-414). Pero también en el tratamiento de la figura de Terencio, «el humanista», se destacan aquellos puntos relevantes de su producción y su trascendencia dentro de la visión amplia de la literatura occidental de la que hace gala la editora; en este sentido, se le atribuye el comienzo de la crítica literaria gracias a la defensa que de su obra acometió en sus prólogos, y también la creación del suspense y la intriga argumental, entre otras virtudes. Como puede intuirse a través de estos comentarios, aun recogiendo de manera sintética el estado de la cuestión de los estudios sobre comedia latina, muchos de los planteamientos presentados resultan en buena medida novedosos y sin duda muy aprovechables. Y es que este útil compendio destaca en el contenido por la variedad Emerita LXXXIII 2, 2015, pp. 369-392 ISSN 0013-6662 de temas tratados y su capacidad informativa, y en la forma por su estilo llano, alejado de obscuridades académicas, y la facilidad de su lectura, que se consigue sin renunciar a la profundidad en los análisis. A su comprensión contribuyen también las continuas referencias al mundo actual, que permiten entender con mayor claridad las explicaciones: la película El extraño viaje y nombres conocidos de la escena nacional o foránea (Núria Espert, blanca Portillo, Charles Chaplin) al tratar el tema de los actores en Roma, o formatos como el music hall o la zarzuela, para entender la presencia del canto en la comedia antigua, entre otros muchos ejemplos. En este sentido, cabe destacar igualmente que el aparato de notas se ha reducido a lo estrictamente necesario, como también es selectiva la bibliografía presentada. Todo ello convierte esta introducción en un texto idóneo para adentrarse en el tema tanto como para profundizar en él con las máximas garantías. Junto a esta introducción general, cada comedia aparece precedida por una presentación individual, que recoge de manera sintética (entre cuatro y seis páginas en una letra más apretada que la del resto del libro) las principales características de cada comedia: la justificación del título, el argumento, los rasgos estilísticos, el análisis del contenido, los aspectos más llamativos o que mayor interés han despertado en la crítica, las fuentes, la fecha de composición y, por último, la tradición y pervivencia de cada obra. El tratamiento de este último aspecto resulta especialmente significativo e innovador, pues R. López Gregoris no se limita a las refacciones teatrales posteriores, dato que también incluye, sino que desarrolla el concepto de pervivencia con un mayor alcance y una aguda capacidad de relación. Así, a modo de ejemplo, la figura del senex lepidus y los conflictos intergeneracionales tratados en Asinaria nos llevan hasta El padre de la novia (Father of the Bride, 1950, con remake de 1991), desde Aulularia, pasando por El avaro de Molière, llegamos hasta Ebenezer Scrooge, protagonista de Cuento de navidad, y Scrooge McDuck (más conocido como tío Gilito), e incluso Torrente, el personaje creado e interpretado por Santiago Segura, es valorado como la «devaluación extrema y en clave chusca» (p. 519) de la figura del miles gloriosus. Cabe decir, en este sentido, que R. López Gregoris ha sabido ver como nadie, que, a pesar del ejercicio de intelectualización que los estudiosos posteriores han proyectado sobre la comedia antigua, el espectáculo de una obra, especialmente una de Plauto, tendría mucho más que ver con el visionado actual de una de estas películas que con cualquier otra realidad que se pretenda más cercana al original. En resumen, a una traducción muy meritoria viene a añadirse ahora la perspicacia de los textos introductorios de R. López Gregoris, que presentan una gran cantidad de información en poco espacio, de manera clara e inteligible para un público amplio. Pocas veces erudición y divulgación han convivido en mayor armonía. La muy prestigiosa colección «Edizioni e saggi universitari di Filologia Classica», que con certera mano dirige el prof. Alfonso Traina, sigue incrementando a buen ritmo su ya amplio fondo de títulos, ahora con la publicación de este volumen breve, pero de indudable interés, que recoge siete trabajos del tipo que solemos reunir bajo el denominador general de estudios sobre la tradición o la recepción de la literatura clásica, en este caso concreto aplicado a la poesía de Horacio a lo largo de una de momentos dispersos durante diecinueve siglos. La finalidad que mueve las investigaciones del autor, Fausto Giordano, quizá no muy conocido por el momento en estas latitudes, aparece clara y concisamente precisada en primer lugar gracias a la presentación que de él hace, bajo el acertado título «Fausto Giordano nel gran mare della fortuna di orazio», ese ilustre maestro de latinistas que desde hace años es A. La Penna (pp. 7-10), y en segundo lugar por la «Introduzione» del propio Giordano (pp. 11-14), quien, tomando como punto de partida y referencia la obra maestra de E. R. Curtius (1948), nos aclara las líneas de su investigación, señalando al propio tiempo que de los siete trabajos sobre la recepción del texto horaciano que presenta, cuatro han sido publicados previamente, mientras que tres son inéditos. Pese a esa línea de actuación que anima la totalidad de los capítulos, su diversidad resulta grande, y con ello el interés que suscitan en el receptor. Así, el primer trabajo, «Il motivo dello scampato pericolo da orazio a Marziale» (pp. 15-23), analiza la pervivencia en la poesía griega y romana del motivo literario del peligro inesperado, que sin embargo no llega a consecuencias funestas, tal como se encuentra en Horacio, sobre todo en Carm. II 13, para ser luego retomado por Petronio 54-55, y en especial, por lo que interesa a Giordano, en Marcial VII 47. La pervivencia del motivo, fácilmente comprensible en dos literaturas esencialmente cultas y en ininterrumpida interdependencia como son la griega y la latina, cuyas consecuencias ya mucho antes de Horacio y de Marcial justificaba Terencio de forma contundente con su nullumst iam dictum quod non dictum sit prius de Eun. 41, es analizada desde el punto de vista alusivo o imitativo dentro de la poesía latina, con el profundo conocimiento que sin duda posee el comentarista. Motivo muy distinto es el que anima el trabajo titulado «Il testo di orazio nelle citazioni di Servio» (pp. 25-39). Partiendo de la observación de que Horacio, en especial por obra de sus Carmina, es el escritor más citado en el comentario de Servio a las obras de Virgilio, Giordano toma en consideración la citas por él realizadas, poniendo especial énfasis en su interés y valor desde el punto de vista de la ecdótica horaciana, sobre todo en los casos en que las lecturas de las citas servianas ofrecen soluciones distintas de las que se encuentran en la tradición manuscrita. La autoridad del investigador en este aspecto hace que sus aportaciones sean dignas de consideración en futuras ediciones críticas de Horacio. Con el capítulo «Richard bentley editore dei Carmina oraziani» (pp. 41-52) nos adentramos ya en la pervivencia y recepción de los estudios horacianos en tiempos Emerita LXXXIII 2, 2015, pp. 369-392 ISSN 0013-6662 modernos, partiendo de la famosísima edición de las Odas realizada en 1711 por Richard bentley, filólogo que sin duda ocupa un lugar de perstigio en la historia de la Filología Clásica moderna, sobre todo gracias a sus ediciones de Horacio, de Terencio (1726), de Manilio (1739), etc. Giordano analiza con detalle y profundidad las notas definitorias de la praxis editora de bentley, sin limitarse a la rápida y a menudo poco meditada crítica que más de una vez hemos visto de su famosa libido emendandi. Encontramos, en suma, en estas páginas un juicio ponderado de unos procedimientos de crítica textual en buena medida ya hace tiempo caducos, pero siempre dignos de ser tenidos en consideración. Muy semejante es la línea de trabajo en el capítulo «Il testo dell 'Epodon liber di orazio tra Kiessling e Pascoli» (pp. 53-65), en el que se analiza la utilización por Giovanni Pascoli, en su antología Lyra (1895), de la edición de Oden und Epoden de Horacio publicada por A. Kiessling en 1884. Sin embargo, como el autor de una reseña debe reflejar su sincero parecer sobre la obra que trata de presentar, he de decir que a mí este trabajo me resulta menos interesante que el precedente; es, sin duda, un estudio de profunda erudición y sentido crítico, como puede verse en su planteamiento en el párrafo inicial del mismo, pero parece claro que, aparte del significado que sin duda tiene para estudiar a Pascoli, su utilidad alcanza casi exclusivamente a quien se plantee una edición crítica de los Epodos horacianos. Con «Letture nazionalistiche di orazio nella cultura meridionale dell 'ottocento» (pp. 67-76) llegamos a una parte del libro que interesa sobre todo a la historia de Italia, en el sentido más amplio del término, y en especial a la historia de los estudios clásicos en Italia en tiempos recientes. El capítulo inicial de esta parte en cierto modo distinta presenta un interesante planteamiento del influjo que la lectura y los estudios de los clásicos antiguos tuvieron en los movimientos tendentes hacia la unidad de Italia y su constitución en una nación en el siglo XIX. En este sentido, Giordano analiza la contemplación del Horacio interpretado como representante eximio de la idea augustea de Roma por parte de algunas figuras importantes en la construcción de Italia. El volumen se cierra con dos capítulos, «Giustino Fortunato "lettore" di orazio» (pp. 77-96) y «L' orazio del Pastonchi tra filología, politica e critica letteraria» (pp. 97-106), trabajos que el firmante de esta reseña ha leido con gran atención, reconociendo su atinado tratamiento, pero sin que hayan conseguido ganar mi atención dado el desconocimiento de la personalidad y alcance dentro de la cultura y la sociedad italiana de su tiempo de los dos «horacianistas» a quienes están dedicados; sin duda un crítico italiano los juzgaría con mayor interés, y sin duda alguna con mayor acierto. En cualquier caso, hemos de resumir nuestro juicio diciendo que esta obra de Fausto Giordano, en toda su extensión, se leerá con indudable aprovechamiento. Saint George (París, Éditions A. et J. Picard). Era la primera vez que se traducían a una lengua moderna, siendo esta traducción del Prof. Nieto la segunda (y primera al castellano, sin ningún género de dudas). Sí existen en español diferentes versiones de la célebre Legenda aurea de Jacobo de la Vorágine, donde se incluyen cuatro de los milagros atribuidos a Cosme y Damián, aunque extraídos de fuentes diferentes. Nieto traduce los cuarenta y ocho milagros conte nidos en la edición de Deubner, todos con su epígrafe original. Para aquellos que no presentan epígrafe alguno, se sirve de los de Rupprecht y, cuando no los hay ni en Deubner ni en Rupprecht, añade títulos de su cosecha explicando en nota cada aportación personal. Son seis las series que narran los milagros de los llamados ἀνάργυροι o anargiros (es decir, «sin dinero», «desinteresados», pues nunca cobraban en el ejercicio de su profesión). La primera de ellas incluye los diez primeros milagros; la segunda, del 11 al 19 (el milagro 20 es un añadido que no se encuentra más que en el códice Vaticanus 1608); la tercera, del 21 al 26; la cuarta, del 27 al 32; la quinta, del 33 al 38, y la sexta, muy posterior (del siglo XIII, obra de Máximo Diácono compuesta durante el período de dominio latino en bizancio; las series anteriores podrían fecharse entre los siglos IV y VII), del 39 al 47. Deubner añade un cuadragésimo octavo milagro, que no consta en ninguna de las series citadas y que parece perte necer a una de las Vidas de los santos, pues el milagro se cumple en vida de estos. Emerita LXXXIII 2, 2015, pp. 369-392 ISSN 0013-6662 Merece la pena reproducir aquí el fragmento de la Vida en que se habla de los poderes taumatúrgicos de los hermanos: «Estos eran los males que curaron los santos Cosme y Damián: concedieron la vista a los ciegos en el nombre de Jesucristo, el andar a los cojos, sanaron a muchos deformes, echaron muchos demonios y curaron todo el amargor que se alberga en el cuerpo de los seres humanos por medio de la gracia que se les había concedido. Una vez curados sus pacientes, no pedían nada en absoluto ni de un rico ni de un pobre, cumpliendo así el mandado de salvación, que dice: De balde lo recibisteis, dadlo de balde [Mt. Fruto de la lectura atenta y gozosa del libro «milagroso» introducido, traducido y anotado por Jesús M.a Nieto, me acerqué a otras fuentes bibliográficas españolas que refieren su contenido a los miracula de Cosme y Damián. Hay, por ejemplo, un librito de 68 páginas (en realidad, un folleto grapado) del P. bonaventura Macchia rola, traducido del italiano por el Dr. Joaquín Valenzuela, Vicesecretario de la Hermandad de Médicos, Farmacéuticos y odontólogos de San Cosme y San Damián de Madrid, que lleva por título Vidas de San Cosme y San Damián y su culto (Madrid, Editorial Plus Ultra, 1935) y constituye una rareza bibliográfica de carácter marcadamente pintoresco. Incluye en sus páginas finales los textos devotos que deben ser leídos durante la celebración de un triduo y de una novela en honor de los santos hermanos médicos, y hasta la letra del himno (obra el P. Arturo Gallo) de la Hermandad Médico-Farmacéutica de San Cosme y San Damián de España, que comienza: «Un divino ideal tiene tu vida, / Hermandad de San Cosme y san Damián: / sorprender las sublimes armonías / de la Fe con la Ciencia que es Verdad...» otro libro que me he tropezado, en mis lecturas paralelas propiciadas por el benemérito volumen de la biblioteca de Autores Cristianos preparado por el Prof. Nieto, ha sido una Iconografía de los Santos Cosme y Damián, firmada por Ramón Jordi González y auspiciada por el Muy Ilustre Colegio oficial de Farmacéuticos de la Provincia de barcelona con motivo de la Navidad de 1973 y el Año Nuevo de 1974. Multitud de láminas en blanco y negro se dan cita en las páginas de ese libro, revelando la enorme importancia iconográfica que han tenido los taumaturgos cristianos Cosme y Damián en el desarrollo de la plástica occidental desde la Edad Media hasta bien entrado el Setecientos. luis alberto de cuenca ILC, CSIC
Amplio volumen en que dos autores bien conocidos en estos estudios avanzan nuevas ideas sobre los estratos preindoeuropeos en Europa y Asia anterior (Parte I, de F. Villar), sobre el celta y otras lenguas indoeuropeas en nuestra Península (Parte II, B. M. Prósper) y sobre el Vasco y las lenguas antiguas de su territorio en España (F. Villar). Son artículos diversos que se articulan para lograr un gran conjunto. La Parte I se ocupa de los topónimos y la estratigrafía de las lenguas; los topónimos son nuestra mejor arma para explorar en profundidad las diversas lenguas que se han hablado en una región. Ese pre-indoeuropeo anterior a las lenguas indoeuropeas clásicas -germánico, celta, etc. -es conocido desde Krahe sobre todo y a él han dedicado muchos trabajos el autor y otros varios estudiosos. Aquí añade un tratamiento de varios grupos de topónimos: el de Pisa y derivados como Pisoraca, Malaca y nombres emparentados, el nombre de los Arévacos e hipótesis en torno al mismo, los nombres de Córcega (Corsica, Kurnos, etc.) y otros emparentados en Europa y Asia Menor, Lutia y nombres derivados como Lutiacos; y algunos otros más. Trabajan siempre sobre la documentación antigua, pero también sobre la moderna, y aportan valiosas conclusiones sobre la sufijación del indoeuropeo y sobre las raíces a que estos sufijos se añadían y sobre las palabras compuestas en que entraban. Creo que todo esto es acertado, la reticencia de muchos indoeuropeístas no es sino parte del fenómeno del conservadurismo extremo en que ha caído esta Ciencia (en su conjunto, hay progreso en cambio en estudios sobre lenguas particulares). Todo ello va acompañado de datos estadísticos, recopilaciones de materiales y valiosos mapas. Estos muestran que la expansión de estos topónimos no es uniforme: la de uro, ura 'río' alcanza a la India y el Norte de Africa, pis no penetra tanto en el Este, ni tampoco mala, malaca. Y hay una serie que es común a Italia y el NE de Hispania, también al Sur. El autor se contenta con señalar la indoeuropeidad formal y proponer el sentido original. No apuesta por un preindoeuropeo unitario, sino más bien por capas diferenciadas. Todo esto es tan interesante como poco conocido. Y la semántica de esta raíz es demasiado fluctuante. Por otra parte, este es un estudio que hay que completar con otros del autor y de varios autores: yo me he ocupado, por ejemplo, de tur y dur, que creo he demostrado ser preceltas. Un estudios completo y sistemático no existe todavía. Blanca María Prósper da un salto, en la Parte II, al celtibérico y lenguas celtas y emparentadas de la Península. Ofrece una serie de artículos basados en un estudio profundo bien sobre la fonética bien sobre la posible transcripción e interpretación de algunos bronces: así el de Cortono, el llamado bronce "res" y el de Luzaga. Hay mucha ganancia en esto, sobre todo para la morfología y la etimología celtas. Como se sabe, hay mucha discusión sobre la relación del celtibérico con el lusitano, sobre si tenemos o no formas arcaicas del celta en la Península, etc. La autora insiste mucho en que no existen formas con p-en el celtibérico y el celta de la Península: a veces se han atribuido a arcaísmo o a dialectos celtas (ella afirma que las variantes del celta en la Península nacieron en ella, no son dialectos importados de fuera). Puede muy bien ser así, pero formas como paramus y Pallantia exigen una explicación, si no son celta arcaico por fuerza han de pertenecer al substrato preindoeuropeo. Por otra parte, la autora separa el celta de Hispania (celtibérico sobre todo) del lusitano-galaico. Artículos importantes son estos. No menos los del profesor Villar, en la Parte III, sobre el vasco y su entorno. Ya se sabe que la antigua teoría vasco-iberista está abandonada hoy, pero lo que es menos divulgada es la escasez de los topónimos realmente vascos en el País Vasco español. El autor estudia esto, como es lógico, a partir de los topónimos transmitidos por fuentes antiguas. Más frecuentes son en Aquitania. En cambio, hay en nuestro País Vasco topónimos celtas, indoeuropeos y latinos. Y algunos antropónimos de varias lenguas, solo algunos eúskeras. Por otra parte, Villar expone los estudios de genética que presentan al pueblo vasco como apenas diferenciado de otros que le rodean en el Occidente de Europa. Todo esto ofrece dudas sobre el origen del Vasco. A la teoría de que es primigenio en la zona y, expulsado en algún momento de allí, fue reintroducido desde Aquitania (teoría de Gómez Moreno, Schmoll, Tovar, Michelena, Gorrochategui) se opone otra que afirma que los vascos son, en el territorio de Hispania, recientes, procedentes de Aquitania y llegados bien en los últimos siglos antes de la era cristiana, bien en el inicio de esta (siglos II-IV). A esta teoría se inclina Villar, no hay datos objetivos a favor de la otra. Con lo cual, de otra parte, el problema no hace sino desplazarse: ¿cuál es el origen de los vascos de Aquitania? Los posibles parentescos lingüísticos del vasco no son estudiados aquí. Libro interesante, libro sugestivo, que habrá que tomar, necesariamente, en cuenta en cualquier estudio sobre los primitivos pueblos hispánicos y sus lenguas. Y en cualquier estudio sobre el sustrato preindoeuropeo. Unos índices muy completos y bien hechos cierran el libro. FRANCISCO R. ADRADOS Libro interesante este, pero que no saca explícitamente las conclusiones que de él fácilmente se obtienen. Estudia el género en las lenguas indoeuropeas, desde las más antiguas a la actualidad. Y plantea el problema del género y sus aspectos tipológicos en todas las lenguas del mundo. Los capítulos más interesantes de todos son, dentro de la Parte II, p. («Gender in Indo-European Languages»), el 2.1 («Anatolian») y el 2.2 («Excursus: the alleged traces of the Feminine in Anatolian») A partir de la existencia, bien conocida, en hetita, de un género común y uno neutro, examina los intentos de varios lingüistas de hallar trazas del femenino en el propio hetita. Esto es acertado y yo mismo lo he defendido en varios artículos que no cita. Esto, unido al hecho de que en el resto del Indoeuropeo existe o ha existido una oposición masc. / fem., coloca a las lenguas anatolias en un plano aparte, en una situación de mayor antigüedad morfológica que el PIE o "indoeuropeo clásico" que está en la base de las demás. Es un plano lingüístico en que no existen aún el subjuntivo, el optativo, las flexiones que oponen dos temas, etc., y en que subsisten arcaísmos fonéticos, como la conservación de las laringales. Hay, pues, dos indoeuropeos (aparte del más antiguo, no flexional, el I): el IE II, monotemático, del que procede el anatolio; y el III (el que nuestro autor llama PIE), politemático, más reciente, con grandes innovaciones comunes, como esta del femenino. De él proceden las demás lenguas: griego, germánico, indo-iranio, latín, etc.. Leyendo atentamente el libro esta parece ser la idea del autor, que por lo demás no combina la ausencia de la falta de la oposición masc. / fem. con los demás arcaísmos del IE previo al "clásico" o brugmanniano, el que yo llamo III y el PIE o, mejor, LPIE ("late protoindoeuropean"), la oposición habría surgido (cf. p. 165 ss.) en EPIE ("early protoindoeuropean"), es decir, en un estadio posterior a aquel representado por el anatolio. Un momento inicial del que el autor llama como digo PIE, yo IE III. Creo que mi terminología es más clara que la suya. Es correcto este escalonamiento temporal, aunque en ningún momento se presenta por nuestro autor una teoría clara que, en el IE, combine la falta de género masc. / fem. a los otros arcaísmos del que yo llamo IE II, continuado por el anatolio. Esta teoría existe desde antes de él, me limito a remitir al autor a artículos varios míos en alemán e inglés; no cito mis libros publicados en español. Hoy día, la ignorancia bibliográfica hace estragos en Ciencias como la Lingüística Indoeuropea. Creo que esto es lo principal del libro: un apoyo a la idea del gradual desarrollo del Indoeuropeo, dentro del cual y no de otra manera pueden comprenderse los hechos del hetita. Aunque sin un apoyo teórico general y con una terminología confusa. Efectivamente, en la parte II arriba indicada el estudio del anatolio va seguido sin más del de los distintos grupos lingüísticos, desde la Antigüedad hasta nuestros días: indoiranio, griego, itálico, céltico, etc. En todos ellos hay o ha habido género masc. / fem., se concluye; y las descripciones son buenas. Aunque no se especifica EMERITA (EM) LXXIV 1, enero-junio 2006 pp. 167-174 ISSN 0013-6662 claramente que esos grupos lingüístico presuponen, como base común, un tipo especial de Indoeuropeo, el que yo llamo IE III, derivado del IE II, ya he dicho, al que en algún momento es llamado en el libro "Indoeuropeo clásico". Queda confirmado que el indoeuropeo de los indoeuropeístas desde Brugmann y tantos otros, no puede aspirar a otra cosa, después del descriframiento del hetita, que a ser "un" indoeuropeo relativamente reciente, no "el" indoeuropeo. Las descripción del género en las distintas lenguas indoeuropeas, antiguas y modernas, es completa e ilustrativa. Me resulta lamentable un detalle: que el griego se de en transcripción latina. ¡Y esto en una editorial como Winter! También es interesante la parte III, «Gender in late Proto-Indo-European» (es decir, en los comienzos del IE III, el "indoeuropeo clásico"). Importante es sobre todo el repaso del vocabulario y del género (a veces vacilante) de cada palabra; la relación del género con la semántica: los términos de parentesco, seres humanos y sobrenaturales, fauna, flora, etc. E interesante es también la parte IV, «Gender in early Proto-Indoeuropean», ya aludida: orígenes del femenino, de la concordancia, etc. En cuanto a la parte V, "Areal and typological Aspects of Gender in PIE", p. 191 ss., hay que decir que ofrece un interesante panorama sobre el género y la falta de género en prácticamente todas las lenguas de la Tierra. Pero para el tema del gé-nero indoeuropeo, el autor lo reconoce (cf. p. Ni siquiera dentro de la familia del nostrático, donde el indoeuropeo entra en un 50% de lenguas que lo poseen, hay otro 50% que no. Y nada claro puede decirse sobre la supuesta introducción del género en Indoeuropeo a partir de otras familias de lenguas vecinas. Yo creo (y pienso que el autor también) que el desarrollo del género es un fenómeno de evolución dentro del propio Indoeuropeo. Útiles índices completan el libro. El aspecto verbal constituye hoy todavía uno de los campos de la gramática del griego antiguo en el que hay menos acuerdo entre los lingüistas. La razón no es, desde luego, la falta de atención por parte de los estudiosos, pues sólo en los últimos diez años han aparecido no menos de cuatro libros, contando el presente, y muchas decenas de artículos que analizan tanto la totalidad del sistema, como detalles, usos y pasajes concretos de esta categoría verbal. Este desacuerdo ha propiciado que varios grupos de especialistas hayan tratado de recurrir a métodos pretendidamente asépticos, como la estadística, para obtener resultados que no estén predeterminados por una teoría. Fruto del mismo proyecto es el libro reseñado, que fue la tesis doctoral de la autora, dirigida por el propio Prof. Duhoux. El trabajo se nos presenta como el resultado de un enorme esfuerzo de contabilidad estadística de casi quince mil formas verbales pertenecientes a un único autor, Isócrates. El objetivo es el de identificar las condiciones de uso de los temas aspectuales en relación con cincuenta variables diferentes de carácter gramatical: combinación de los temas aspectuales con otras categorías del verbo (tiempo, modo, número, persona), negación, presencia o ausencia del sujeto o de complementos, aparición en frase principal o subordinada, características de la frase principal y otras. La organización del libro es extremadamente clara y hace gala del mismo cartesianismo que se utiliza en la aplicación del método estadístico. Comienza por una larga introducción (pp. 17-75) en la que se expone la base de la investigación; en ella se da cuenta sucesivamente, en primer lugar, de la historia de las teorías sobre el adverbio -probablemente el resumen mejor y más completo que pueda consultarse hoy en día -; de la base teórica del estudio, buscadamente reducida al mínimo; y de las características del método empleado. En el capítulo segundo (pp. 76-88) se presentan los criterios y parámetros objeto de cuantificación. En el tercer capítulo (pp. 89-140) se ofrecen las tablas numéricas con los resultados. Estas tablas se comentan por extenso en el cuarto capítulo (pp. 141-313). Vienen a continuación las conclusiones, que constituyen un amplio resumen de todo lo anterior (pp. 314-338). Tras las conclusiones se aportan cuatro anexos, que corresponden, respectivamente, a las listas de los verbos estudiados, a la distribución relativa de los verbos con un sistema aspectual completamente representado en el corpus, a unas tablas resumen de la distribución de los temas aspectuales entre los diferentes parámetros analizados y, finalmente, a tablas que resumen algunos trabajos estadísticos anteriores sobre el aspecto en diferentes selecciones de textos: Homero (Schlachter), Lisias (Duhoux) y un corpus mixto de diferentes autores áticos clásicos y postclásicos (Chanet). El libro acaba con un glosario y una abundantísima bibliografía sobre el aspecto en general, en griego antiguo, y sobre estadística lingüística. Entre los elementos más interesantes de este libro ha de citarse, en primer lugar, las propias metas que se marca, en la medida en que se trata de aportar datos objetivos a una discusión, la del aspecto griego, que muchas veces se queda en la contraposición de teorías sin apoyo amplio en los textos. En segundo lugar, el planteamiento del trabajo, sobre todo en lo que concierne a los parámetros cuyos resultados se han cruzado: muchos de ellos constituyen rasgos sintácticos que se muestran, efectivamente relevantes a la hora de reconocer una determinada distribución de los temas aspectuales. En tercer lugar, la enorme cantidad de datos analizados y, en consecuencia, el volumen inmenso de resultados estadísticos, que quedan abiertos a explotaciones posteriores como una base permanente de carácter descriptivo, independientemente de los análisis teóricos a que se les someta. En cuarto lugar, el enorme rigor con que se aplica el método estadístico, aquilatando los datos que pueden ser verdaderamente objeto de análisis -todos de un mismo autor, sólo aquellos verbos en los EMERITA (EM) LXXIV 1, enero-junio 2006 pp. 167-174 ISSN 0013-6662 que pueda encontrarse en la obra de Isócrates el uso de al menos dos temas aspectuales diferentes -y sometiendo las cifras en bruto siempre al llamado "test del Chi cuadrado" o "de Pearson", que permite determinar la relevancia real de las diferencias numéricas descubiertas. En quinto lugar, la extremada prudencia de la autora a la hora de establecer la validez de sus resultados; una y otra vez se nos repite que éstos sólo son válidos para el corpus analizado y que no pueden extrapolarse sin más a otros conjuntos de datos. Finalmente, la propia validez de muchos de los resultados. Algunos coinciden con observaciones o propuestas anteriores, como es la mayor frecuencia con que se utiliza el tema de presente en usos absolutos, frente a la preferencia del aoristo por los usos con complemento (pp. 206-213), tal y como ya se había notado, por ejemplo, para Platón (E. Oréal en B. Jacuinod (ed.) Études sur l'aspect chez Platon, Saint-Étienne, 2000); o el mayor uso del tema de presente, frente al aoristo, en contextos negados (pp. 179-182), que coincide con lo que, se había propuesto para los textos de Heródoto (H. Hettrich Kontext und Aspekt in der altgriechischen Prosa Herodots, Gotinga, 1976). En otros casos se trata de datos nuevos, no siempre relacionados directamente con el aspecto; entre ellos, a mi juicio, pueden tener interés por tratarse de fenómenos sintácticos no conocidos hasta el momento los siguientes: el imperfecto, a pesar de ser tema de presente, se utiliza más con complemento que sin él (pp. 212-213); las formas proverbiadas se dan más en tiempos del pasado que del presente (pp. 234-250); el complemento tiende a elidirse más en contextos de subordinación que en frases principales (p. Es imposible entrar en una discusión de todos estos datos, pero puede decirse que aportan información interesante, susceptible, además, de ser interpretada desde otras concepciones de las oposiciones aspectuales y desde análisis que tengan en cuenta la pragmática. Junto a todos estos aspectos claramente positivos, hay otros que merecen al menos una reflexión más reposada. En primer lugar, desde un punto de vista metodológico, hay variables cuya relevancia para el estudio del aspecto parece, en principio, dudosa: ¿es verdaderamente interesante la distribución de los aspectos en función de la persona y el número gramaticales (pp. 155-173)? ¿No habría que tener en cuenta factores contextuales, como el tipo de contenido de los discursos y si predominan, por ejemplo, los relatos o las impresiones personales? En el primer caso habrá sin duda más usos de verbos en tercera persona; en el segundo, probablemente de la primera, y en ninguno de los dos casos la mayor o menor combinación de un tema aspectual con un número o una persona será el resultado de un fenómeno de sistema, sino de uso. Tampoco parece absolutamente pertinente el buscar condiciones de distribución entre los temas aspectuales y el hecho de que un verbo desarrolle o no todo el paradigma aspectual (pp. 275-278). En este sentido, parece excesivo y no muy apropiado tomar en cuenta exclusivamente los datos del corpus: ¿acaso es relevante que Isócrates no presente todos los temas de verbos como'geírw, nomízw o túptw, mientras que sí presenta los de ƒgw, némw o tríbw, junto con otros incluso más raros como'phanízw o parresiázomai? La presencia o no de todos los temas aspectuales EMERITA (EM) LXXIV 1, enero-junio 2006 pp. 167-174 ISSN 0013-6662 en un corpus cerrado procede en gran medida del azar, sin que nada nos permita suponer que en el sistema gramatical utilizado por Isócrates no existieran las formas no atestiguadas. Los argumentos ex silentio no son válidos cuando describimos un sistema lingüístico sobre el que no tenemos competencia plena. En el terreno de la presentación de argumentos, se echa de menos a veces la ejemplificación sobre datos concretos. En todo el libro no se ofrece un solo ejemplo o frase griega, aunque habría sido útil saber, por ejemplo, si la ausencia o presencia de sujeto, relacionada, según la autora, en algunos casos -no en todos -con la presencia o ausencia de complemento que pudiera equilibrar la frase, se da efectivamente en las mismas frases; cuáles los tipos de oraciones subordinadas que la autora considera dentro de cada uno de los epígrafes tradicionales -completivas, relativas y adverbiales -, únicos con los que opera, etc. Más importantes, son sin embargo, las cuestiones de carácter teórico. Parece discutible, para empezar, que desde la primera página y contra toda evidencia se asuma que el aspecto verbal griego es una categoría lingüística "qui dans cette langue se réalise d' une façon particulière et, dès lors, diferente de celle d 'autres langues" (p. De hecho, los temas aspectuales griegos se corresponden de forma muy precisa con los de otras lenguas indoeuropeas y, por otro lado, las posibilidades tipológicas de desarrollo de estas categoría sabemos también que son limitadas (cf. B. Comrie Aspect, Cambridge, 1976), por lo que el punto de partida debería haber sido justo el contrario, es decir, que una lengua posee rasgos diferentes sólo cuando se demuestra que es así. No menos discutible es que el punto de partida para analizar el sistema aspectual sea el más tradicional del estructuralismo, es decir, aquel que reconoce elementos marcados y no marcados, lo que lleva a la autora, antes de comenzar su propio análisis, a asumir que los temas de presente y perfecto son "fuertes", es decir, marcados, frente al aoristo, que sería "débil" o no marcado (pp. 59-61). Hace ya tiempo que los estudios sobre las categorías verbales de las lenguas indoeuropeas han superado estos esquemas, que sí son válidos para otros campos, como la fonología, para buscar otro tipo de organización de sistemas sobre la base de oposiciones equipolentes -para utilizar la terminología de la propia teoría -y organizaciones de tipo prototípico. Sorprende también que no se haya recurrido a hipótesis lingüísticas más modernas a la hora de tratar aspectos relacionados con el uso de las formas lingüísticas en función de las intenciones del autor griego. Recurrir a estas alturas a fenómenos de "énfasis", de obtención de "vivacidad" en el relato, de "expresividad" como justificación de determinados usos y sin mayor precisión remite las explicaciones al terreno de lo incomprobable. Sería aconsejable, en cambio, tener en cuenta teorías ampliamente desarrolladas en la actualidad, como la pragmática, la de la relevancia informativa o los principios de la narratología que han permitido entender en términos científicos falsables fenómenos que antes quedaban en el vago terreno de la "psicología del autor". Con todo, quizá el aspecto más discutible lo constituya el principio básico que ilustra la mayor parte de las explicaciones de los resultados estadísticos, a saber, que las diferentes distribuciones de los temas aspectuales responden a una forma de equilibrio interno de la lengua entre elementos marcados y no marcados. Rasgos como la preferencia de la combinación del tema de presente con el modo imperativo, con el número plural o con la primera persona se explicarían como el resultado de la combinación de elementos marcados, frente a la afinidad entre no marcados que se da con el aoristo y el indicativo, el número singular, y la tercera persona, por poner un ejemplo. Aparte de que la hipótesis queda sin demostrar y sólo como una propuesta, es que otros casos la desmienten, como reconoce la autora: la presencia del sujeto explícito -rasgo pragmáticamente marcado donde los haya en una lengua como el griego-sobre todo con el pasado, teóricamente el tiempo no marcado; la explicación sería que de este modo se trae a la memoria el actante principal de un hecho realizado hace tiempo y quizá algo olvidado (p. El tema de perfecto, teóricamente marcado, no se utiliza con primera persona porque ya estaría suficientemente marcado como tema (p. 318) (¿no se podría decir lo mismo de otros casos de combinación de dos elementos marcados?). Un último ejemplo: el imperfecto, como tiempo pasado (no marcado) y aspecto presente (marcado), puede tener todo tipo de usos según prime uno u otro rasgo, aunque no se determina en qué condiciones sucede cada cosa (pp. 319-320). Las explicaciones de las razones de la preferencia del aoristo por el participio en nominativo (¡que se presenta como forma casual no marcada! (p. 176)), del presente por las formas articulares del infinitivo, de los diferentes temas por los distintos tipos de subordinadas, siguen estas mismas líneas. En suma, el resultado de este procedimiento de justificación de los datos, utilizado sistemáticamente en todos los análisis, es una extremada maleabilidad de los argumentos: sirve para explicar determinados resultados y sus contrarios. En definitiva, el libro de P. Lorente es soberbio en el terreno descriptivo, pues nos ofrece un conjunto riquísimo de datos, que en parte confirman otros conocidos y en parte son absolutamente nuevos con respecto a la distribución del aspecto en griego antiguo; por otra parte, es un verdadero ejemplo de pulcritud en el uso de la estadística con fines de análisis lingüístico. Sólo estos dos rasgos justificarían con creces el trabajo. Por el contrario, el análisis que se hace de los resultados es discutible, a mi juicio, en numerosos puntos, desde la concepción radicalmente estructuralista de los sistemas morfosintácticos, hasta la hipótesis, central en su estudio, de que la distribución de los temas aspectuales responde a un juego de equilibrios entre rasgos marcados y no marcados, para cuya combinación de una forma u otra no se ofrece propuesta alguna. Todo ello queda muy cerca del ámbito de la elucubración.
Todas las correspondencias entre términos científicos o técnicos latinos y griegos son, de hecho, etiquetadas casi automáticamente como "calcos". Pero ya de un primer examen de las terminologías de Cicerón se desprende que los vocablos latinos que usa en lugar de los tecnicismos griegos no son calcos, sino traducciones fieles, aunque no siempre exactísimas, y a menudo explicaciones. Es decir, que en las lenguas científicas y técnicas latinas lo que no sea préstamo será calco. 4 Como, p. e., en el caso de páqoj (v. 5 Así, p. e., en Acad. I 25, donde Ático autoriza a Varrón a servirse del griego cum uoles, si te Latina forte deficient. Lo que, desde luego, casa muy bien con las supuestas pretensiones "emancipadoras" que pueden atribuirse a Cicerón, con bastante fundamento aparente, si se considera solamente la relativa escasez de préstamos en la terminología de sus ensayos y tratados, y el hecho de que en éstos proclamó más de una vez que el latín, en tanto que lengua de ciencia, poseía capacidades equiparables, o incluso superiores, a las del griego. Es evidente, en efecto, que Cicerón prefería el latín al griego, y que procuraba dar a su lengua dimensión científica, evitando, en la medida de lo posible, usar tecnicismos griegos. Pero es también patente, por otra parte, que no se proponía latinizar las terminologías a golpe de calcos, o de traducciones que podrían en justicia ser catalogadas como calcos. Pues, para empezar, tenía y dejó bien claro que los préstamos ya consolidados eran inamovibles, incluso cuando no eran estrictamente necesarios 3, y que el préstamo no era en absoluto indeseable cuando no se encontraba una locución latina que expresara con justeza 4, o con comodidad 5, un concepto tomado de los griegos. A tenor de la definición corriente de calco, es indiscutible que qualitas es calco de poióthj, pero la exquisita sutileza forense de Cicerón pone el caso bajo otra luz, haciendo ver que ahí no hay plagio, o copia más o menos fraudulenta, sino emulación absolutamente lícita y sumamente equitativa: ya que los griegos se sirven eventualmente de un léxico que no es el natural, al latino se le pueden agregar legítimamente neologismos, formales o semánticos, privativos, en principio, de los círculos especializados. Pero sólo excepcionalmente, puesto que, como ha señalado F. R. Adrados, los creadores de la ciencia griega «la expresaron con su lengua, especializándola cuando hacía falta con las características propias de la lengua científica» 6. Imitando, o emulando, a los griegos, Cicerón, sin ocultar jamás de dónde procedía su ciencia, procuraba expresarla con su lengua, buscando correspondencias entre el léxico griego y el latino, lo que ocasionalmente daba lugar a calcos, como el casi malsonante comprehendibile, que se justifica por la correspondencia entre katalÉyij y comprehensio 7. Pero no sería discreto decir que tal empeño tenía por fin, o tuvo por resultado, la latinización forzada -y "emancipadora" -de las terminologías a base de calcos semánticos, o sea de préstamos encubiertos consistentes en la adición de acepciones tomadas del griego a voces propiamente latinas. Pues hay constancia de que Cicerón desaprobaba ese socorrido expediente, como se aprecia al considerar el caso de kakía, cuyo correlato latino -dado que es malum el de kakón -tendría que ser, obviamente, malitia, que, al tomarse, a imagen y semejanza de kakía, como nombre genérico de todos los vicios, se opondría a uirtus, correlato de'retÉ, usurpando el lugar de uitium, término con el que Cicerón, por lo que parece contra la opinión de otros 8, traduce, y no calca, kakía. En otro lugar 9, para traducir kakía usa uitiositas y no uitium, lo que bien podría entenderse como falta involuntaria de rigor terminológico si éste fuera un hecho aislado. No lo es, ya que también tradujo ÀrmÉ mediante appetitio y appetitus, y sumpáqeia como coniunctio naturae y como conuenientia naturae 10, y a menudo propuso más de una traducción para un término griego, ocasionalmente sin descartar la conveniencia de recurrir al préstamo o de acuñar un neologismo. Véanse dos muy buenos ejemplos:... propterea quod nihil esset clarius šnargeía7 -ut Graeci, perspicuitatem aut euidentiam nos si placet nominemus fabricemurque si opus erit uerba... Ciertamente, todas esas traducciones alternativas podrían ser tenidas por calcos frustrados, o por reflejo de una actitud que, con arreglo a los criterios hoy vigentes, tendríamos que calificar de "anticientífica", porque en nuestro tiempo parece ser verdad axiomática que sin formalización no hay precisión, y sin ésta es evidente que no hay ciencia: si dice re enim intellecta in uerborum usu faciles esse debemus en un lugar 11, y en otro 12 cum intellegitur quid significetur, minus laborandum est de nomine, es indiscutible que está relativizando la importancia de la terminología. Y es que él, que ciertamente no era en absoluto indisertus, no se consideraba interpres, por cuanto preservar los contenidos al ponerlos en buen latín era lo único que de verdad le preocupaba: si nos non interpretum fungimur munere, sed tuemur ea, quae dicta sunt ab iis, quos probamus, eisque nostrum iudicium et nostrum scribendi ordinem adiungimus, quid habent, cur Graeca anteponant iis, quae et splendide dicta sint neque sint conuersa de Graecis? No desaprovechaba, sin embargo, la oportunidad de poner uerbum pro uerbo siempre que ésta se presentaba, lo que acontecía muy a menudo, dado que no escasean precisamente los tecnicismos griegos que no son, en rigor y puridad, nada más que vocablos comunes que tienen correlatos exactísimos en el léxico latino común. Por ejemplo, el término epicúreo adonÉ, cuyo significado es justamente el que el vocablo común uoluptas tiene en latín:... etsi satis clemens sum in disputando, tamen interdum soleo subirasci. egone non intellego, quid sit adonÉ Graece, Latine uoluptas? utram tandem linguam nescio? deinde qui fit, ut ego nesciam, sciant omnes, quicumque Epicurei esse uoluerunt? ||... ut scias me intellegere, primum idem esse dico uoluptatem, quod ille adonÉn. et 13 Aquí tomo en consideración sólo el vocabulario de los ensayos filosóficos y los tratados retóricos de Cicerón, prescindiendo, por el momento, del que se encuentra en lo que de su Timeo nos ha llegado. quidem saepe quaerimus uerbum Latinum par Graeco et quod idem ualeat; hic nihil fuit, quod quaereremus. nullum inueniri uerbum potest quod magis idem declaret Latine, quod Graece, quam declarat uoluptas. huic uerbo omnes, qui ubique sunt, qui Latine sciunt, duas res subiciunt, laetitiam in animo, commotionem suauem iucunditatis in corpore.... Así refutaba Cicerón el parecer de los que pretendían ver en adonÉ algún rasgo semántico que, para ellos, no se hallaría en uoluptas. Éstos vendrían a ser los antecesores de los latinistas modernos que, sabiendo lo que debe la erudición romana a la ciencia griega, creen firmemente que todos los términos científicos latinos tienen que ser, por principio, calcos del griego. En parte tienen razón, porque es indudable que los vocablos comunes, al ser empleados como términos científicos, adquieren un rasgo distintivo nuevo: se especializan. Así, por ejemplo, al emplear uoluptas en un ensayo filosófico no se le transfiere ningún rasgo semántico, ninguna acepción adicional, pero sí la calidad de término científico, especializado, que su correlato griego adonÉ tenía ya en tanto que elemento de la terminología epicúrea. En este sentido, y sólo en este sentido, podrá decirse que son calcos todas las correspondencias entre el griego y el latín que Cicerón supo encontrar, y aprovechar, para poner en latín las doctrinas de los griegos minimizando los préstamos y, lo que es más importante, rehuyendo los calcos formales y aún más los semánticos: ya he señalado que qualitas y comprehendibile, sus dos calcos formales declarados 13, son casos excepcionales y justificados, y que no se avenía a darle a malitia una acepción nueva, que constituiría calco semántico. No se avino tampoco a dársela a morbus, correlato de páqoj, para no agregar al vocablo latino una acepción calcada del griego en virtud de la cual se presentarían como enfermedades mentales, o sea como motus animi rationi non obtemperantis, las pasiones, que para los romanos no pasaban de ser motus concitati animi, esto es, perturbaciones, desórdenes pasajeros: Num reliquae quoque perturbationes animi, formidines libidines iracundiae? haec enim fere sunt eius modi, quae Graeci páqh appellant; ego poteram morbos, et id uerbum esset e uerbo, sed in consuetudinem nostram non caderet. nam misereri, inuidere, gestire, laetari, haec omnia morbos Graeci appellant, motus animi rationi non obtemperantis, nos autem hos eosdem motus concitati animi recte, ut opinor, perturbationes dixerimus... Lo usó Varrón Reatino en el prólogo del quinto de sus libros de lingua latina, dedicado a la etimología y a su amigo Cicerón. He ahí una muestra de cómo se guardaba de traducir mecánicamente los términos griegos -es decir, de calcarlos buenamente -y de cómo al buscar correspondencias entre el léxico griego y el latino no perdía ocasión de compararlos, por lo menos cuando la comparación beneficiaba al latín. Como, por ejemplo, en el caso de ueriloquium, calco disparatado que, a mi entender, propuso con la sola intención de poner de manifiesto que era un uerbum non satis aptum el griego štumología, préstamo incorporado ya en tiempo de Cicerón al vocabulario de los eruditos romanos 14: multa etiam ex notatione sumuntur. ea est autem, cum ex ui nominis argumentum elicitur; quam Graeci štumologían appellant, id est uerbum ex uerbo ueriloquium; nos autem nouitatem uerbi non satis apti fugientes genus hoc notationem appellamus, quia sunt verba rerum notae. itaque hoc quidem Aristoteles súmbolon appellat, quod Latine est nota. sed cum intellegitur quid significetur, minus laborandum est de nomine. Por lo demás, vuelvo a recordar que, por regla general, evitaba establecer correspondencias fijas entre los términos griegos y los latinos: a los casos de kakía, ÀrmÉ y sumpáqeia antes mencionados añádanse, a título de ejemplos, los de prohgménon (productum, praepositum, praecipuum, promotum),'poprohgménon (reiectum, remotum) y períodoj (ambitus, circumitus, comprehensio, continuatio, circumscriptio), que certifican que al rigor formal de la terminología científica anteponía absolutamente Cicerón la claridad en la expresión del significado de los términos científicos. A mi juicio, esto, y no la imposibilidad de dar con un correlato latino de éste o aquél término griego, es lo que motivó, por ejemplo, que usara ratio disserendi y philosophiae pars, quae est quaerendi ac disserendi, expresiones que no son ni traducción ni calco, sino explicación en lenguaje llano de lo que se ha de entender por logikÉ. Dejando para otro momento y lugar el escrutinio exhaustivo de las terminologías ciceronianas, y su comparación con las griegas -es materia larga, que no cabe en un artículo y menos aún en una nota de lectura como la presente -, creo que con lo expuesto se pone ya de manifiesto que carece de fundamento la opinión según la cual Cicerón vendría a ser un redentor raté de la lengua científica latina; y, por otra parte, que la consideración del calco como esfuerzo encaminado a disfrazar el préstamo es discutible cuando el 15 A saber, Cic.,Verr. 1.29: multum differt inter causam et culpam... número de calcos indiscutibles es realmente exiguo. Pero a este respecto, y antes de terminar, quiero volver sobre la propensión de los latinistas a ver calcos por todas partes en el latín científico, ilustrándola con un ejemplo notabílisimo, el del tratamiento que dan los lexicógrafos a la correspondencia entre los tecnicismos jurídicos causa y a±tía. Para empezar, en el diccionario etimológico de Ernout y Meillet se dice que el sentido especial de 'proceso' lo tomó causa «sur le modèle du gr. a±tía, qu 'il recouvre exactement». Pero he aquí que el Diccionario Griego Español del CSIC (DGE) no registra esa acepción de a±tía: si no la tuvo -yo me fío del DGE -mal podría haberla traspasado, vía calco, a causa. Lo que sí es seguro es que a±tía significó'responsabilidad, culpa, tacha', acepción que algunos diccionarios latinos, el Thesaurus Linguae Latinae entre ellos, atribuyen a causa, que, por supuesto, la habría tomado de a±tía, de dónde si no. Pero se da el caso de que los redactores de esos diccionarios no parecen haber podido encontrar y aducir testimonios de esa acepción extraídos de fuentes de reconocida autoridad en lo tocante a la doctrina y la terminología del Derecho. Así, en el Thesaurus, en el que se indica que esa acepción es francamente rara, se dan cuatro ejemplos 15 de la hendíadis causa culpaque -en la que, obviamente, el significado de'responsabilidad, culpa, tacha' no es expresado por causa, sino por culpa -y uno, sólo uno, del empleo de causa con ese aparente sentido:... A causa, y por culpa, del papeleteo, la cita, con grave menoscabo de su contenido, puede quedarse reducida a la porción que he puesto en cursiva, y entonces causa parece revestir, es verdad, la acepción supuestamente calcada de a±tía. Pero si se mantiene el contexto, está meridianamente claro que causa significa ahí 'acusación', concepto que es, ya lo dijo Tertuliano 16, diferente del de "culpa", y que es expresado por causa en virtud de su propia, originaria y puramente latina uis semántica. Que se hace patente cuando se considera su relación etimológica con accuso'acusar, inculpar', incuso'incriminar, inculpar', excuso'excusar, exculpar': cabe la posibilidad de que EM LXX 2, 2002 el significado de 'acusación' sea anterior al de'causa, motivo', pero esto es ahora irrelevante, porque lo que aquí me importa y me interesa es dejar claro, primero, que no consta que causa se tomara, en tanto que término jurídico y como calco de a±tía, en el sentido de 'culpa'; segundo, que la antigüedad de la acepción de causa como'acusación, inculpación' es difícilmente discutible, siendo por tanto improbable que se trate de un calco; tercero, que a pesar de ser esos hechos evidentes el tecnicismo jurídico causa ha sido y es catalogado como calco de a±tía; cuarto y último, que deja todavía mucho que desear nuestro conocimiento de las relaciones e interacciones entre las dos lenguas que, especializándose cuando hacía falta -y sólo cuando hacía falta -con las características propias de la lengua científica, sirvieron para expresar la ciencia de la Antigüedad Clásica con precisión más que suficiente y admirable claridad.
Este trabajo se ha realizado en el marco del Proyecto de Investigación «El motivo del viaje al Más Allá en la literatura griega arcaica y clásica y sus paralelos en otras literaturas antiguas» (FFI2012-33581) financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad. The Catabasis of Pythagoras Dos autores peripatéticos del s. III a. C., Jerónimo de Rodas y Hermipo de Esmirna, ofrecen sendos testimonios sobre la catábasis de Pitágoras. El primero se refiere a los castigados en el Hades que Pitágoras contempló y el segundo asegura que la experiencia fue un fraude, ya que permaneció escondido en una cámara subterránea. Una versión más antigua de la historia de Hermipo parece ser la base de un relato similar sobre Zalmoxis recogido por Heródoto y de una breve alusión en la Electra de Sófocles. Existen varias noticias sobre el uso que Pitágoras y Epiménides hacían de las cuevas para tener experiencias espirituales y alcanzar un conocimiento divino, lo que pudo ser el punto de partida de la historia sobre el descenso al Hades del maestro de Samos, luego denunciada como un fraude. El catalizador para transformar en catábasis la estancia en una cueva pudo ser la competencia de los pitagóricos con los órficos y el deseo de atribuir al fundador de la secta, Pitágoras, la misma autoridad que Orfeo en lo referente al Más Allá. Palabras clave: Pitágoras, pitagorismo, catábasis, escatología, incubatio, Zalmoxis, Epiménides, Orfeo. Muy pocos personajes de la Antigüedad gozaron de una tradición biográfica tan rica como la de Pitágoras, de quien conservamos tres relatos de su vida (de Diógenes Laercio, Porfirio y Jámblico), aparte de abundantes noticias dispersas en varios autores. La veneración que su personalidad carismática 1 suscitó entre sus seguidores hizo que desde muy pronto se le atribuyera un gran número de capacidades y de hechos sobrenaturales, como la bilocación 2, la memoria de vidas pasadas 3 o el reconocimiento de almas de difuntos reencarnadas en nuevos cuerpos 4. A esto se une que con el paso del tiempo se asignaron al maestro, con el fin de darles autoridad, toda clase de doctrinas sobre el alma, la cosmología, las matemáticas, la música o la medicina, que habría aprendido en largos viajes fuera del mundo griego. Todo ello hace difícil distinguir qué hay de verdadero o al menos de verosímil en los testimonios sobre su vida y sus enseñanzas, así como la antigüedad de cada una de las noticias. Este trabajo estudia a partir de qué elementos biográficos previos se originó la leyenda del descenso de Pitágoras al Hades, documentado desde el s. III a. C. y difundido con toda probabilidad ya en el s. V, y se intenta dar cuenta de los motivos que promovieron esa tradición 5. Comenzaremos examinando las dos noticias más claras, de dos autores peripatéticos 6 del s. III a. C., Jerónimo de Rodas y Hermipo de Esmirna, recogidas por Diógenes Laercio en su Vita de Pitágoras (libro VIII). La primera de ellas dice así 7: 1 Sobre Pitágoras como maestro carismático ver Macris 2003, que efectúa un minucioso análisis de los testimonios antiguos a la luz de los parámetros de Max Weber, con una amplísima bibliografía. Disponemos de una traducción al español de las tres vidas de Pitágoras y otros testimonios, con amplia introducción: Hernández de la Fuente 2011. 2 Se dice que una vez le vieron al mismo tiempo en Crotona y Metaponto, según Aristóteles (Arist., Περὶ τῶν Πυθαγορείων, fr. 6), que cuenta muchos más prodigios, como que una serpiente venenosa le mordió y él a su vez la mordió mortalmente; en el teatro descubrieron que uno de sus muslos era de oro; cuando iba a cruzar un río, este le saludó; los crotoniatas decían que era Apolo Hiperbóreo. 78 s. 6 Los peripatéticos mostraron un gran interés por los pitagóricos: ver Dicearco (frs. Dice Jerónimo que (Pitágoras) bajó al Hades y que vio el alma de Hesíodo atada a una columna de bronce y chillando8, y la de Homero, colgada de un árbol y rodeada de serpientes por lo que habían dicho de los dioses, y dijo que también eran castigados los que no querían acostarse con sus propias mujeres. Y que precisamente por eso le dispensaron grandes honores los de Crotona. Jerónimo ofrece detalles del descenso de Pitágoras que lo colocan en la estela de los héroes que bajaron al Hades, como Odiseo y Orfeo, cuyas aventuras eran narradas en sendos poemas: la Odisea (canto XI, la Nekyia) y la Catábasis al Hades atribuida al mítico poeta tracio (OF 707-711) 9. Pitágoras dio noticia de los castigos que sufrían dos tipos de pecadores: los blasfemos (cuyo paradigma eran Homero y Hesíodo)10 y los adúlteros11. El El estudioso parece interpretar que fue celebrado por los crotoniatas por haberles enseñado mediante este ejemplo que es bueno acostarse con sus mujeres, ya que de lo contrario serían castigados (otra posibilidad es que ὑπὸ τῶν ἐν Κρότωνι se refiera a las mujeres, y que fueron ellas las que lo honraron por recuperar su actividad sexual). Sin embargo, el sexo dentro del matrimonio es una conducta perfectamente lícita y no precisa que un sabio la defienda, como si permitiese algo muy deseado pero prohibido. La razón por la que fue honrado no sería la noticia sobre este castigo sino su propio viaje al Hades (ver n. 12 D. El detalle del habitáculo es muy importante para rastrear el origen de la leyenda del descenso al Hades de Pitágoras. Porfirio y Jámblico informan de que pasaba gran parte del día y de la noche en una cueva que se construyó en Samos fuera de la ciudad 16. Porfirio da el detalle de que lo acompañaban unos pocos compañeros y Jámblico asegura que allí realizaba sus indagaciones según el modelo de Minos17. Según Timeo de Tauromenio, los crotoniatas convirtieron su casa en un templo de Deméter 18. Burkert relaciona dicha cueva con ciertos mégara, cavernas o cámaras bajo tierra dedicadas al culto a Deméter, donde se hacían ofrendas, y conjetura que Pitágoras sería un hierofante de Deméter, a la que Emerita LXXXIV 1, 2016, pp. 31-50 ISSN 0013-6662 doi: 10.3989/emerita.2016.02.1424...preparó un lugar de reunión para varones, en el que recibía a los ciudadanos más preeminentes y mientras los agasajaba les enseñaba que ni él ni sus convidados ni sus descendientes iban a morir, sino que llegarían a un lugar donde sobrevivirían para siempre gozando de todos los bienes. Mientras hacía y decía tales cosas, se iba haciendo un habitáculo subterráneo. Cuando ya tenía totalmente acabado el habitáculo, desapareció de entre los tracios y bajó al habitáculo subterráneo, donde permaneció hasta tres años. Ellos lo echaban de menos y hacían duelo por él dándolo por muerto. Al cuarto año se presentó ante los tracios y de este modo les resultaba convincente lo que contaba Zalmoxis. Tales cosas dicen que hizo. Heródoto acaba el relato mostrando su indecisión sobre su veracidad, aunque se inclina a pensar que Zalmoxis fue muy anterior a Pitágoras. Dadas las estrechas semejanzas, hay que admitir que existe una relación indudable entre esta leyenda y la que Hermipo contaba sobre Pitágoras. Algunos autores han sostenido que Hermipo se inspiró en Heródoto, pero hay detalles que éste no recoge, como el aspecto demacrado o la actuación de la madre, por lo que parece más probable que la historia de Pitágoras fuera más antigua y que la de Zalmoxis se formara a imitación de ésta22. De hecho, Heródoto da a entender que, según sus informantes, el tracio maquinó su engaño a raíz de su contacto con el filósofo griego, como si imitara alguna acción similar realizada por él. Es posible que los griegos del Helesponto y del Ponto forjaran su relato como reacción a una versión anterior hostil hacia Pitágoras en la que se contaba su maquinación y se atribuía un origen tracio a sus doctrinas sobre el alma y su destino. La razón de esta atribución pudo ser el parecido entre estas y las de Orfeo, originario de Tracia. Es probable que algunos griegos que habitaban cerca de Tracia (de los que deriva la información de Heródoto) reaccionaran contra esta supuesta influencia de creencias tracias en Pitágoras y reivindicaran la superioridad de su cultura considerando más bien a los tracios, representados por Zalmoxis, deudores de Pitágoras, lo que acabó derivando en el detalle de que aquél a quien honraban como dios fue en realidad esclavo del filósofo23. iii. los sabios que mueren falsamente, según sófocles En relación con la historia que nos ocupa, presentan gran interés unos versos del comienzo de la Electra de Sófocles. Cuando Orestes llega de incógnito a Micenas, encarga a su esclavo que anuncie en el palacio que ha muerto, para que luego la noticia de que está vivo le cubra de gloria, como hacían algunos sabios (59-60): Pues ya he visto muchas veces incluso a sabios que dicen, sin ser verdad, que han muerto, y luego, cuando a sus casas vuelven de nuevo, reciben aún más honores. 6224 testimonia que ya desde antiguo se interpretó que Sófocles aludía bien a Pitágoras, bien a Odiseo, pues a ambos se atribuían viajes al Más Allá: Pitágoras se refugió en una cámara subterránea y mandó decir a su madre que estaba muerto y tras aparecer después de esto fabulaba sobre la reencarnación y sobre lo que había en el Hades narrando historias a los vivos sobre los familiares con los que decía que se había encontrado en el Hades, a raíz de lo cual se ganó tal fama como tenía, ya que pretendía que antes de los sucesos de Troya había sido Etálides hijo de Hermes, luego Euforbo, luego Hermotimo, luego Pirro de Delos, luego, después de todos, Pitágoras. A esto, al parecer, alude Sófocles. Algunos creen que alude a Odiseo, aunque no son convincentes, pues Odiseo no hizo nada semejante. Dados los detalles que el escolio comparte con el testimonio de Hermipo, hemos de pensar que se basa fundamentalmente en este autor, o bien en su fuente. ¿Pero estaba en lo cierto el escoliasta al ver en los sabios que menciona Sófocles una alusión a Pitágoras? 25. Varios indicios apuntan a que sí: las honras que según éste lograban los supuestos muertos tras reaparecer (εἶθ'... ἐκτετίμηνται πλέον) se atribuyen también a Pitágoras después de su regreso, en las noticias de Jerónimo, Hermipo, el escolio y otros autores 26. Además, la designación de Pitágoras y sus seguidores con el término σοφοί es frecuente desde los primeros testimonios 27. Sin embargo, Sófocles no puede referirse sólo al filósofo de Samos, ya que habla en plural (τοὺς σοφούς) y utiliza el adverbio 'muchas veces' (πολλάκις). Si pensamos en personajes afines a Pitágoras, en seguida nos saldrán al paso los nombres de varios taumaturgos de los ss. VI y V: Aristeas, Ábaris, Epiménides, Hermotimo e incluso Empédocles. A todos ellos se atribuían innumerables milagros y capacidades sobrehumanas, que 25 Sobre la interpretación de los versos de Sófocles, ver Merro 2005, que recopila todas las propuestas anteriores. 179) que Orestes no puede referirse a personajes históricos y que alude a Odiseo, idea que no me parece convincente, como argumento a continuación. Ello no es óbice para aceptar la influencia de escenas y personajes de la Odisea en los de la Electra, como señala la autora. Aunque Sófocles designe en ocasiones a Odiseo como σοφός, no cuadran con esta identificación el plural σοφοί y el adverbio πολλάκις. 28-29) menciona también la reputación que adquirió Pitágoras (παρά γε τοῖς ἀνθρώποις ἐκ τούτων μάλιστ' εὐδοκιμήσειν), pero no la deriva de una resurrección, sino de sus enseñanzas sobre sacrificios y purificaciones, tomadas de Egipto. El orador también pone en duda la rectitud del filósofo. Dicearco (ap. Porph., VP 19) testimonia que, tras pronunciar varios discursos en Crotona, Pitágoras vio incrementada su fama y se atrajo discípulos: γενομένων δὲ τούτων μεγάλη περὶ αὐτὸν ηὐξήθη δόξα, καὶ πολλοὺς μὲν ἔλαβεν ἐξ αὐτῆς τῆς πόλεως ὁμιλήτας. También utiliza el verbo τίω Empédocles (31 B 112.3 DK) cuando dice que es estimado como un dios entre sus conciudadanos, seguramente siguiendo la estela de Pitágoras: χαίρετ'· ἐγὼ δ' ὑμῖν θεὸς ἄμβροτος, οὐκέτι θνητὸς / πωλεῦμαι μετὰ πᾶσι τετιμένος, ὥσπερ ἔοικα. Es significativo que Jerónimo y Hermipo se refieran también a la honra y al carácter divino de Pitágoras, respectivamente. Además, Empédocles menciona los honores que pierden los démones cuando se reencarnan (31 B 119: ἐξ οἵης τιμῆς...) y los que consiguen cuando se liberan (146.4: ἔνθεν ἀναβλαστοῦσι θεοὶ τιμῇσι φέριστοι). incluyen la desaparición misteriosa y la reaparición espectacular 28. A ellos debía de referirse Demócrito en su tratado Sobre las cosas del Hades (Περὶ τῶν ἐν Ἅιδου, DK 68 B 1) cuando hablaba de los que «aparentemente murieron y revivieron después» (περὶ τῶν ἀποθανεῖν δοξάντων ἔπειτα ἀναβιούντων). Es muy probable que Sófocles aludiera a estas figuras, entre las que quizá incluía a Zalmoxis. Dado que la obra de Heródoto ejerció influencia en el tragediógrafo 29, es posible que el pasaje sobre Zalmoxis sea su fuente para los versos de Electra. Quizá al hablar de σοφοί Sófocles esté haciéndose eco del término σοφιστής que el historiador aplica a Pitágoras 30. iV. el Paralelo de ePiménides Entre los taumaturgos citados, el que ofrece un paralelo más estrecho con el descenso de Pitágoras es Epiménides, de quien se cuenta que permaneció dormido durante largos años en una cueva de Creta 31. Según Máximo de Tiro, se trataba de la cueva de Zeus Dicteo, donde entró en contacto en sueños con los dioses y sus conversaciones, así como con la Verdad y la Justicia 32. Su ocultamiento en una cueva y su reaparición, semejantes a la muerte y la resurrección, recuerdan las estancias de Pitágoras y Zalmoxis en cámaras subterráneas como si estuvieran muertos. 27 s., que recuerda que ambos autores tuvieron amistad y señala ecos herodoteos en Electra (417-423, Hdt., I 108.1), así como Filoctetes, Antígona, Edipo Rey y Edipo en Colono (nn. Cincuenta y siete años según Teopompo (FGrHist 115 F 67 a y b, ap. D. L. I 109) y Apolonio el paradoxógrafo (Mir. Ver testimonios completos en fr. La noticia de que durmió tantos años está vinculada a la larga vida que se atribuye al poeta, ya sea un dato originado a la vez que el de la longevidad, ya antes, ya después. Hay un paralelo aún más estrecho: Porfirio (VP 17) cuenta que Pitágoras fue purificado por los Dáctilos Ideos y que bajó a la cueva del Ida, donde cumplió tres veces los rituales durante nueve días. Diógenes Laercio 34 llega a decir que en este descenso lo acompañó el propio Epiménides. Esta acción extraordinaria del cretense, quizá imaginada a partir de la hibernación de algunos mamíferos, era sin duda una muestra del gran poder de su alma para dominar el cuerpo y superar sus limitaciones, como la necesidad de comida y bebida. Esta abstención servía además para favorecer estados alterados de conciencia. Una consecuencia de esta experiencia cercana a la muerte era el fortalecimiento espiritual y la adquisición de conocimientos divinos y poderes sobrehumanos 35. Responden al mismo esquema algunos rituales de descenso y retiro como la incubatio con fines curativos (como la que se realizaba en el santuario de Asclepio en Epidauro) o la consulta de un oráculo, en especial el de Trofonio en Lebadea 36. En todos estos casos se lleva a cabo una huida de la vida cotidiana, un ocultamiento subterráneo semejante a la inhumación, una estancia en lugares divinos de acceso reservado y, como consecuencia, un retorno equivalente a un nuevo nacimiento, pero tras haber obtenido un conocimiento trascendente y una renovación espiritual, que conferían una categoría superior 37. En el caso de Epiménides, Pausanias 38 señala que tras despertar compuso poemas y purificó ciudades, por 33 Pitágoras: ὁπότε θεῶν ἀδύτοις ἐγκαταδύσεσθαι μέλλοι καὶ ἐνταῦθα χρόνου τινὸν ἐνδριατρίψειν, ἀλίμοις ἐχρῆτο καὶ ἀδίψοις τροφαῖς (Porph., VP 34). Cerca del santuario estaban las fuentes de Lete y Mnemósine, también presentes en el Hades órfico reflejado en las laminillas áureas. Los consultantes descendían, se llenaban de terror hasta el punto de perder la risa, quizá caían en trance, entraban en contacto con dioses y permanecían varios días antes de salir (pp. 139-164, 249-269). Sabemos de dos pitagóricos que consultaron el oráculo: Parm(en)isco (Semo, FGrHist 396 F 10) y Apolonio de Tiana, que regresó con un libro de doctrinas pitagóricas (Philostr., VA 8.19). Burkert 39 indica que se trataría de una iniciación como καθαρτής, semejante a las llevadas a cabo por sociedades secretas cretenses, que están representadas en el mito por los Dáctilos y los Curetes. Como hemos visto, es muy probable que también Pitágoras realizara este tipo de estancia en una cámara subterránea, práctica que refiere Hermipo y que parece estar en la base del relato herodoteo sobre Zalmoxis. Por ello, no sería extraño que lo que en un principio pudo ser simplemente un período de separación del mundo cotidiano y de imitatio mortis en una cámara subterránea en busca de una regeneración del alma acabara reinterpretándose como una estancia en el mundo de los muertos. Sin embargo, es curioso que a los taumaturgos tan afines a Pitágoras se les hayan atribuido desapariciones misteriosas y retiros subterráneos, pero no viajes al Hades. ¿Por qué a Pitágoras sí? En el siguiente apartado intentaremos articular una respuesta. V. enseñanZas sobre el más allá: ¿comPetencia entre órficos y Pitagóricos? Conservamos varios testimonios, aunque no muy detallados, de que Pitágoras incluía en sus doctrinas sobre el alma algunas ideas sobre su destino último en el Más Allá. Para los que se hubieran mantenido puros, siguiendo el modo de vida pitagórico, concebía como remuneración una vida post mortem dichosa. Ya Ión de Quíos (36 B 4 DK) imagina a Ferecides de Siros gozando de una existencia feliz en el otro mundo (v. 2), seguramente por destacar en hombría y dignidad (v. Sin embargo, apunta con cierto escepticismo irónico «si es que Pitágoras era realmente un sabio» (v. 3), lo que implica que a éste se le atribuyó la doctrina de la felicidad en el Hades 40. Por su parte, Heródoto atribuye a Zalmoxis una idea que debe de remontar a su supuesto amo: la supervivencia tras la muerte y el disfrute de todo tipo de bienes 41. Si tenemos en cuenta lo que dicen los versos de la Electra de Sófocles, podríamos parafrasear este último verso: «Si realmente bajó al Hades y obtuvo allí una sabiduría sobre lo que espera al hombre tras morir». La suerte de los no iniciados, según Sófocles, es la contraria: τοῖς δ' ἄλλοισι πάντ' ἔχειν κακά (S., Fr. 837.4 Radt). las costumbres extravagantes de Pitágoras y sus seguidores. Empieza señalando que de él se burlaba Cratino y, tras citar sendos fragmentos de éste y de Mnesímaco, recoge otro del cómico del s. IV Aristofonte 42: ἔφη καταβὰς εἰς τὴν δίαιταν τῶν κάτω ἰδεῖν ἑκάστους, διαφέρειν δὲ πάμπολυ τοὺς Πυθαγοριστὰς τῶν νεκρῶν· μόνοισι γὰρ τούτοισι τὸν Πλούτωνα συσσιτεῖν ἔφη δι' εὐσέβειαν. {Β.} εὐχερῆ θεὸν λέγεις εἰ τοῖς ῥύπου μεστοῖσιν ἥδεται ξυνών. Dijo que, tras descender al lugar que habitan los de abajo, vio a todos ellos y que se distinguían con mucho los pitagóricos entre los muertos. Pues solo con estos Plutón compartía mesa, según dijo, por su piedad. {Β.} Hablas de un dios complaciente, si disfruta con la compañía de gente llena de porquería. El protagonista del descenso no está claro, pero podemos suponer que es Pitágoras, como creyó Méautis 43. Burkert lo niega, objetando que no puede esperarse que él mismo se encontrara en el Hades con sus seguidores 44. Sin embargo, el contexto de la cita de Diógenes Laercio apunta a Pitágoras y podría tratarse de pitagóricos muertos antes que él. Posiblemente se trata de una incongruencia con propósitos cómicos que dejaría clara la tendencia del maestro a la fabulación. Aun en el caso de que Aristofonte no aludiera a Pitágoras, no deja de ser significativa la vinculación de los pitagóricos con el motivo de la catábasis, sin duda a partir de la que se atribuía a Pitágoras, así como su esperanza de ver premiados su modo de vida y su piedad 45. 45 Estas comidas en el Más Allá se asemejan al ámbito simposíaco en el que Zalmoxis hablaba de la vida futura a sus seguidores. Ello parece indicar que los pitagóricos esperaban prolongar sus comidas comunitarias en el reino de los muertos, acompañados incluso por Hades. También Empédocles describe a los démones como partícipes de la mesa de los dioses: ἀθανάτοις ἄλλοισιν ὁμέστιοι, αὐτοτράπεζοι / ἐόντες, ἀνδρείων ἀχέων ἀπόκληροι, ἀτειρεῖς (31 B 147 DK), adonde vuelven después de su destierro en el ciclo de reencarnaciones (cf. fr. Igualmente los órficos imaginaban un banquete en el otro mundo, algo que Platón ridiculiza como una «borrachera eterna» (μέθην αἰώνιον: Pl., R. 363c = OF 431 I). Heródoto (II 81) menciona un tabú común a órficos y pitagóricos (así como a los egipcios), el de enterrar a los difuntos con vestidos de lana. La razón para algunos preceptos pitagóricos es intentar evitar el castigo tras el juicio en el Hades, según dicen explícitamente los transmisores 47. En una sección de su Vida pitagórica (152-156), Jámblico reproduce el contenido de un Hierós Lógos de Pitágoras que era leído por los latinos y que según Burkert puede remontar al s. IV 48. En lo relativo al enterramiento, se prohíbe incinerar los cuerpos (154) y se exige que se pongan vestidos blancos a los difuntos (155). La condena del homicidio se justifica por el juicio que hay tras la muerte 49. Con este juicio, asegura Jámblico, Pitágoras quería apartar a los hombres de la injusticia 50. El maestro aludió también al lugar donde son castigados los impíos 51. Tienen que ver también con el destino del alma los siguientes akoúsmata: τί ἐστιν αἱ μακάρων νῆσοι; ἥλιος καὶ σελήνη (82); εἰς μόνα τῶν ζῴων οὐκ εἰσέρχεται ἀνθρώπου ψυχή, οἷς θέμις ἐστὶ τυθῆναι (85), sobre la reencarnación. Obsérvese que esta última frase se lee también en 155. Aunque no tenga relación con los premios y castigos en el otro mundo, es probable que proceda de algún relato del descenso de Pitágoras un testimonio de Plutarco en Quaest. 300c, según el cual el filósofo enseñó que las almas de los muertos, a diferencia de las de los vivos, no tienen sombra ni pestañean, dato que incluye también en el viaje al Más Allá de Tespesio, en Ser. Este interés de los pitagóricos por el Más Allá y el destino feliz o desgraciado que esperaba a puros e impuros es muy similar al que mantuvieron los órficos. Ambos grupos compartieron un buen número de doctrinas, sobre todo antropológicas, así como prescripciones sobre el modo de vida 52. Platón elogia tanto el Πυθαγόρειος τρόπος τοῦ βίου 53 como los Ὀρφικοὶ βίοι 54. Indudablemente hubo entre ambos movimientos fuertes influencias, con toda probabilidad en ambos sentidos. Pitagóricos y órficos tenían en común la idea de la inmortalidad del alma y de sus sucesivas reencarnaciones, lo que implicaba un régimen de vida vegetariano y la prohibición del sacrificio de animales (pues sin saberlo se podía estar haciendo daño a un cuerpo que quizá albergara el alma de un familiar o amigo fallecido) 55. También las concepciones escatológicas de ambos grupos fueron semejantes. Aparte de los testimonios de varios autores, en especial de Platón, sobre la idea del Hades de los órficos 56, conservamos unos documentos preciosos, escritos y empleados por ellos mismos: las laminillas de oro, encontradas en tumbas de la Magna Grecia, Tesalia, Macedonia y Creta, principalmente. En varios de estos textos una voz anónima da instrucciones al difunto sobre qué hacer y decir para ser reconocido como puro por las autoridades del otro mundo y ser admitido en el lugar de los dichosos 57. ¿De quién es esta voz autorizada, perfectamente conocedora del escenario del Allende y del destino de las almas? Todo apunta a que se trata de Orfeo, que fue visitante del Hades y que fundó los misterios para que los hombres conocieran los secretos de su destino último y obtuvieran la pureza necesaria para ser recompensados tras la muerte 58. Los portadores de las laminillas eran con toda probabilidad iniciados en tales misterios y utilizaban estos textos a modo de recordatorio de lo aprendido en la iniciación. La descripción detallada del viaje de Orfeo al otro mundo se hallaba en el poema Catábasis al Hades, que se consideraba escrito por el propio cantor tracio. El testimonio ocular de Orfeo sobre el reino de los muertos era la principal garantía de que sus enseñanzas escatológicas eran fidedignas. Clemente de Alejandría aporta el testimonio de que para algunos autores este poema fue escrito en realidad por Pródico de Samos o por el pitagórico Cércope 59. Si este último dato es cierto, indicaría que dentro de la escuela pitagórica se procuró fundamentar las enseñanzas de Pitágoras sobre el Más Allá atribuyéndolas a Orfeo, para que tuvieran un aura de revelación divina. No obstante, podemos suponer que otros pitagóricos consideraron más apropiado insistir en que tales doctrinas, así como los preceptos funerarios expresados en forma de akoúsmata, provenían del propio Pitágoras, y, para dotar a éste de mayor autoridad en lo referente al otro mundo, transformaron las noticias de su permanencia en cuevas subterráneas en un auténtico descenso al Hades, cuyas leyes y geografía habría conocido personalmente 60. El modelo para este descenso debió de ser Orfeo. De hecho, la tradición pitagórica hizo de Pitágoras un émulo del tracio en su forma de expresarse, su actitud y su piedad 61. Incluso se atribuyó al samio el poder de atraer y encantar 60 Burkert 1969, p. 27, señala que, según la tradición, Pitágoras obtuvo sus conocimientos sobre la muerte y la vida a partir de su catábasis ritual, en cuyo caso se trataría un conocimiento revelado, no experimentado en persona. Sin embargo, si este tipo de catábasis ritual informase sobre el Más Allá, esperaríamos doctrinas de esta clase en los taumaturgos contemporáneos, que no están interesados por la escatología. Los saberes de Pitágoras sobre el destino del alma debieron de atribuirse más bien a su descenso al mismo Hades. Añade que su fuente para unir filosofía y culto fueron los escritos órficos (Ὀρφικά, o bien los órficos, Ὀρφικοί, ya que el genitivo Ὀρφικῶν no permite saber el género), así como los sacerdotes egipcios, los caldeos, los magos y los misterios griegos (151). El mismo autor informa de que Pitágoras a los animales con su voz (en concreto a un águila a la que hizo descender y, tras acariciarla, dejó marchar), una clara transferencia del mito de Orfeo, como señala el propio Jámblico, transmisor de la noticia 62. La posible decisión de atribuir a Pitágoras un descenso al Hades puede ser indicio de una competencia entre órficos y pitagóricos en la Magna Grecia. Con ello se habría intentado afianzar la autoridad del maestro y su influencia entre eventuales adeptos que buscasen respuestas para sus inquietudes sobre el otro mundo. Quizá los pitagóricos se preocuparon por presentar a su maestro tan capaz de realizar portentos como el mítico Orfeo y por eso llegaron a asegurar que también él bajó al Hades, lo que sería una más de sus acciones extraordinarias. Frente al tracio, situado en la nebulosa del mito, Pitágoras aparecería como una figura más cercana y por lo tanto más creíble para convertirse en seguidor suyo. Poniendo en orden todo lo que hemos deducido sobre el descenso de Pitágoras a partir de los testimonios, es el momento de intentar exponer la formación de dicha tradición de manera sumaria. En una primera fase, seguramente ya en vida de Pitágoras, circularon noticias sobre su estancia en una cámara subterránea, quizá consagrada a Deméter (estancia similar a las que se atribuían a otros personajes afines, como Epiménides), donde se habría iniciado y perfeccionado espiritualmente practicando el ayuno. Estos testimonios pudieron tener una base real. En una segunda fase, quizá a mediados del s. V, los pitagóricos quisieron dar más peso a sus enseñanzas sobre el destino del alma, posiblemente por competencia con los órficos, de modo que tomaron como modelo a Orfeo y transformaron el descenso ritual de Pitágoras a una cueva en un descenso físico al inframundo, donde habría conocido de primera mano lo que espera a los hombres tras la muerte. partió de Orfeo (τὸ τὰς ἀφορμὰς παρὰ Ὀρφέως λαβόντα Πυθαγόραν) para componer su discurso Sobre los dioses, al que llamó Sagrado, donde decía que él mismo fue iniciado en Libetra por Aglaofamo y que allí aprendió sus ideas sobre los números, que se remontan a Orfeo (146 = OF 507 I). En un tercer momento, la atribución a Pitágoras de esta acción portentosa, más propia de héroes que de hombres contemporáneos, habría suscitado de inmediato reacciones escépticas y burlas ya desde la segunda mitad del s. V, que se extendieron hasta ciertos cómicos del s. IV y algunos filósofos como Hermipo. Ya Sófocles, en boca de Orestes, expresa sus dudas sobre este supuesto descenso de Pitágoras y otras desapariciones misteriosas (El. 63: λόγῳ μάτην θνῄσκοντας). Estos escépticos, basándose en las noticias primitivas sobre el maestro, seguramente adujeron que dicha catábasis no sería más que una estancia fraudulenta en una cámara subterránea, y convirtieron su encuentro con la Madre (Deméter) en el dato de que su madre se comunicaba con él mediante tablillas escritas. Esta explicación racionalista (recogida por Hermipo) desenmascaraba a Pitágoras como un embaucador y un seductor de las masas. Al hilo de esta interpretación, ciertos griegos del Helesponto y del Ponto, que informaron a Heródoto, quisieron descargar a Pitágoras de esta acusación y transfirieron la historia al tracio Zalmoxis, para poner de manifiesto que no fue Pitágoras quien aprendió de los tracios sus doctrinas sobre el alma, sino que por el contrario fue uno de ellos, Zalmoxis (esclavo y no dios), quien las tomó del maestro de Samos, si bien sólo fue capaz de emplearlas para ganar influencia entre sus compatriotas con ingenios tramposos. bibliografía
The Greek origins of a Pisidian city: Selge, Sparta and Calchas Una inscripción y una moneda imperiales atestiguan las estrechas relaciones que mantenían los selgeos de Pisidia con los lacedemonios del Peloponeso, basadas en un parentesco (syggéneia) forjado ya en época helenística como consecuencia de las conquistas de Alejandro Magno. Muchas comunidades indígenas anatolias, deseosas de ver reconocida su identidad helénica y adherirse a la cultura del poder, buscan o crean leyendas que vinculen sus orígenes con el mundo griego. En este contexto, los selgeos se emparentan con los lacedemonios, tal como refiere Polibio. Su fundamento, según las conclusiones de Curty (1995Curty (, 2001)), debería ser un entronque mítico, pero del testimonio de Estrabón, que añade a Calcante como primer fundador, se desprende más bien un parentesco colonial. En las siguientes líneas se analiza el significado y la finalidad del parentesco espartano de Selge y de Calcante como su fundador mítico, así como su trasfondo real y ficticio. No es este el único testimonio de la conexión entre ambos pueblos: una moneda acuñada bajo el reinado del emperador Trajano Decio exhibe la celebración de la ΣEΛΓEΩN ΛAKEΔAIMONIΩN OMONOIA (SNG Fr 2071) 3. En su relieve, la diosa Atenea, armada con su escudo y su lanza, y cuyo culto probablemente está atestiguado en Selge de antiguo, estrecha la mano de Heracles, ataviado con una clámide y sosteniendo su célebre maza, y cuya leyenda se enraíza en el Peloponeso4. Los motivos de estas manifestaciones entre dos ciudades tan distantes y, más aún, situadas en el interior de sus respectivas regiones han de buscarse en la rivalidad que se apodera de las polis de la Anatolia grecorromana como resultado de su ambición por acumular títulos y privilegios, estimulada por una política imperial clasicista marcada por la creación de instituciones como el Panhelenion de Adriano y el surgimiento de corrientes intelectuales como la segunda sofística, con su anhelada vuelta al glorioso pasado griego 5. En este contexto, el reclamo a una ascendencia griega ju-gaba un papel esencial 6. El elemento cultural (e. g. ágoras, gimnasios), aunque determinante, no era suficiente. Para que una comunidad pudiera ser considerada plenamente griega hacía falta contar con una ascendencia que lo confirmase. Toda la península se ve abarrotada de leyendas fundacionales y parentescos, algunos con cierta realidad histórica y otros simplemente invenciones interesadas. Se persigue sobre todo establecer vínculos con el centro étnico griego del Mediterráneo, principalmente con Argos, Atenas y Esparta con el fin de adquirir εὐγένεια, un origen no sólo griego sino también noble (Robert 1977, p. 110), pero tampoco faltan las comunidades arraigadas en sus tradiciones locales, especialmente si aportan antigüedad y pueden ser relacionadas con sucesos tales como la guerra de Troya 7. Las posibilidades son variadas y flexibles 8. Así, en Pisidia, los termeseos pueden reclamar que los hijos de Agamenón habían fundado el segundo culto más importante de su patria, el de Ártemis Tauropólos (Nollé 2009), sin dejar de incidir en su identidad sólima, una tribu minorasiática mencionada por Homero en relación con el héroe Belerofonte (Il. El papel económico y estratégico que juega Selge en la política internacional de los emperadores romanos del siglo III d. C. frente a las campañas en Oriente es sin duda lo que explica la insistencia en los vínculos con Esparta y el embellecimiento urbanístico que experimenta la ciudad, impulsados por el patriótico interés de familias y notables locales como Septimio Mano, que llega a ocupar el puesto de gobernador de Licia-Panfilia, y los Plancios Magnianos, dominadores absolutos de las principales magistraturas, en situar a su comunidad en lo más alto de la jerarquía cívica 10. Los lazos de Selge con Esparta, sin embargo, no eran algo Gökalp 2005, con la posible admisión de la ciudad de Timbriada en el Panhelenion. Sobre la influencia de esta institución, cf. Jones 1996. 6 La descendencia común putativa es un criterio fundamental en la definición del grupo étnico y siempre estuvo presente en la configuración de una identidad helénica. ISelge 12 en honor de Septimio Mano: reclamo de primacía y título de amiga y aliada de los romanos nuevo, sino que habían sido forjados mucho antes. La comunidad simplemente estaba renovando en época imperial un parentesco existente desde, por lo menos, el siglo II a. C., siendo las Historiae de Polibio la primera fuente (V 76. Las conquistas de Alejandro Magno y el posterior gobierno de sus sucesores en Pisidia habían hecho conscientes a las poblaciones autóctonas más familiarizadas con la civilización griega de las ventajas de adherirse a la ideología del nuevo poder político mediante una identidad helénica basada en relatos de fundación 11. Para los selgeos, los lacedemonios iban a ser la apuesta principal en su identidad para tender un puente con el helenismo, un puente apuntalado posteriormente por la figura del adivino Calcante, venido según la tradición desde la lejana Troya. Selge y eSparta: un parenteSco en época heleníStica 1. Syggéneia: parentesco mítico El comentario de Polibio sobre el parentesco que une a ambas comunidades se inserta en el relato de la guerra que mantienen los selgeos contra Aqueo, usurpador del trono de Antíoco III, con motivo del asedio de la ciudad de Pedneliso (Plb. Tras toda una serie de estratagemas y toma de posiciones, los selgeos son terriblemente derrotados por el ejército helenístico y se refugian en su ciudad. Viendo perdida toda esperanza de salvación, encargan a su ilustre conciudadano Lógbasis, amigo de Antíoco Hierax y tutor de la futura esposa de Aqueo, Laódice, que negocie la rendición, pero este decide traicionar a su patria. Con toda la ciudad desprotegida y distraída en debates sobre la conveniencia de aceptar las falsas promesas de paz ofrecidas, Lógbasis, que había ido recibiendo en su casa a los soldados de Aqueo que habrían de ayudarle en su traición, da la señal al ejército que esperaba fuera de iniciar el ataque. La estrategia habría tenido éxito de no ser porque (s. III d. SEG 2.735 para Sagalaso: sagrada, ilustre y gloriosa neocora por segunda vez, primera de Pisidia, amiga y aliada de los romanos (fin s. III d. Esta ciudad también celebra con una moneda la concordia con Esparta, cf. Franke y Nollé 1997, n.o 1794 (Filipo II). Kosmetatou 1997b para la historia helenística de la región. Para el proceso de helenización de Pisidia, cf. los trabajos de Mitchell 1991, Waelkens 2004y Vanhaverbeke y Waelkens 2005. un cabrero, viendo al enemigo en marcha hacia el templo Kesbelion, dio la voz de alarma: de los selgeos, unos rápidamente ocuparon la ciudadela sobre la que se levantaba el templo y otros se dirigieron a casa de Lógbasis para lincharlo, a él y también a sus hijos y cómplices. Consiguieron defender su ciudad, pero conscientes de su inferioridad trataron la rendición con Aqueo, que les impuso como condiciones la devolución de los rehenes pedneliseos y el pago de setecientos talentos. He aquí que Polibio concluye: El término griego acostumbrado para describir los lazos de parentesco es syggenés/ syggéneia -de tal suerte que la referencia de Polibio es palmaria, πρὸς Λακεδαιμονίους συγγένειαν-, y su uso epigráfico, según ha puesto de relieve O. Curty, autor de un corpus con todas las inscripciones griegas en las que aparece el vocablo, está acotado por unas condiciones muy precisas (1995, p. Del parentesco de los selgeos con los lacedemonios, cuya noticia llega a través de la literatura, sin embargo, no hay ningún testimonio epigráfico, 12 «Así pues, los selgeos, que habían puesto en peligro su patria por la impiedad de Lógbasis, la retuvieron gracias a su coraje, y no deshonraron ni su libertad ni su parentesco con los lacedemonios». 13 La cuestión del parentesco ha sido tema de controversia desde la aparición de su tesis en 1995, Les parentés légendaires entre cités grecques, aunque ya fue tratada anteriormente en numerosas ocasiones de forma sucinta por L. Robert (cf. por ejemplo 1977), y en concreto por D. Musti, en un artículo aparecido en 1963 titulado «Sull 'idea di συγγένεια in iscrizioni greche» (ASNP 32,, y S. F. Elwyn (1991). Más recientemente, S. Lücke (2000) ha dedicado toda una monografía a esta cuestión, optando por un sentido figurado de syggéneia. Para este estudio se siguen las conclusiones de Curty (1995), que reafirma su posición y metodología ante sus críticos (1999, contra Hall, Giovannini, Will) y se ocupa de refutar la tesis de Lücke (2005). Este hecho, no obstante, no supone en principio un impedimento para su estudio, pues en otro artículo el propio Curty (2001) afirma que los textos literarios -Estrabón, Plutarco, Pausanias y Polibio-arrojan las mismas conclusiones que extrajo en su análisis de los textos epigráficos15. Así pues, el testimonio de Polibio remitiría precisamente a este mismo procedimiento y, siempre según Curty (1995Curty (, 2001)), el uso del término syggéneia hace que el fundamento de la relación entre Selge y Esparta deba buscarse en la mitología de ambas ciudades, esto es, un dios/héroe relacionado con Selge debe estar emparentado en algún grado con un dios/héroe de Esparta. Sirva como ejemplo el parentesco de Termeso en Pisidia con Milasa, atestiguado en una inscripción incluida en una serie de dedicaciones a Zeus Osogo, uno de los cultos más importantes en la ciudad caria (93/94 d. (Parentés 69): Curty propone las figuras de Belerofonte y Milaso como justificación, ambos descendientes de Glauco. No hará falta señalar que la pertenencia a un misma subetnia griega -doria, jonia o eolia-, requisito que había ido perdiendo peso en el establecimiento de parentescos a medida que se expandía la civilización griega, no sería necesaria en el caso de Selge, dado que estamos ante una ciudad pisida 16. Por desgracia, Polibio se limita a señalar que existe una syggéneia, no en razón de qué dioses o héroes se ha establecido. El culto local de Heracles en Selge, en origen un dios indígena revestido con un nombre griego, pudo haber sido aprovechado, aunque es difícil ver cómo. Era un emblema para la identidad religiosa de la comunidad: compartía con Zeus el espacio sagrado del principal templo de la ciudad, el Kesbelion, y aparecía frecuentemente en las monedas locales de época helenística (Nollé 2000, p. Parentesco colonial: el testimonio de Estrabón sobre Selge y los lacedemonios Será Estrabón el que un siglo más tarde aluda de nuevo a los lazos existentes entre selgeos y lacedemonios. Su testimonio, sin embargo, oscurece el parentesco de Selge, cuyo significado mítico parecía en un principio evidente: Las palabras del geógrafo, cuya fuente es presumiblemente Posidonio de Apamea (ca. C.) 19, insertan la relación de Selge con Esparta en el ámbito de la colonización. La ausencia de una personalidad mítica que desempeñe la función de segundo oikistés al mando de los lacedemonios así como la cronología posterior a la guerra de Troya que lleva implícita el relato aludido en el texto hablan en favor del carácter posheroico de la fundación 20. En definitiva, deberíamos optar aquí por un vínculo colonial situado en época histórica entre Selge y Esparta, mientras que una interpretación tal en las syggéneiai de Polibio conllevaría ciertas contradicciones metodológicas: como señala Curty 2001, p. 51, de las Historiae se desprende que el historiador sí distingue entre colonias, fundaciones y parentescos (περὶ τὰς ἀποικίας καὶ κτίσεις καὶ συγγενείας, IX 1. 4), de tal modo que es posible observar su especificidad 21. metrópolis en el Mediterráneo (infra) 22. El principal inconveniente para esta hipótesis es que los comentarios de Estrabón sobre las buenas instituciones de Selge parecen rendir tributo a los de Polibio sobre el coraje de sus ciudadanos, en la medida en que ambos ponen de relieve virtudes espartanas. El círculo está muy cerca de cerrarse cuando se descubre que las Historias de Posidonio de Apamea, la posible fuente de Estrabón para Selge, continuaban las de Polibio23. Otro argumento difícil de obviar es que tanto la fundación de Aspendo en Panfilia por Argos, que probablemente sirvió de modelo para Selge (infra), como los autores tardíos privilegian la colonización como el nexo con Esparta24. Teniendo en cuenta estos hechos, existe la posibilidad de que en la syggéneia de Polibio para Selge hubiera interferido el dominio de la colonización, dado que una colonia es por naturaleza pariente de su metrópolis (Curty 1995, p. Un pasaje de Historiae, de hecho, refleja la interacción entre ambas esferas, pero el caso es que se usa un vocabulario muy específico. El argumento de los rodios para hablar en favor de los habitantes de Solos en Cilicia frente al senado de Roma es que los une una syggéneia que Polibio relaciona (ἐξ ὧν) con la colonización de Rodas y Solos por argivos (ἀποίκους) y califica como ἀδελφική, como corresponde a dos hijas descendientes de una misma metrópolis (Curty 1995, p. El estudio de otros parentescos lacedemonios en las Historiae parece confirmar a primera vista la ligazón con el ámbito colonial, ya que allí se describen las relaciones entre Tarento y Esparta, por un lado, y Esparta y Lito, por otro, mediante la expresión ápoikos kaì syggenés -uno podría deducir que son parientes de Esparta porque son sus colonias27. No obstante, los pasajes metodológicos de Polibio citados arriba hacen que la interpretación más lógica sea que ambos se sustentan en un doble lazo, uno colonial y otro mítico. En resumen, habría que entender cada término por separado y en su sentido completo. Si no hubiera una distinción en la mente del historiador, resultaría superfluo precisar ápoikos mediante syggenés, mientras que lo contrario no siempre es cierto: un pariente mítico no tiene por qué ser colonia 28. Poco importa aquí cuál haya sido la naturaleza o la historicidad de estas fundaciones 29. En vista de los inconvenientes, una solución intermedia es entender, de acuerdo con el contexto del pasaje, que mediante la expresión πρὸς Λακεδαιμονίους συγγένεια Polibio pretende hacer una referencia no a los fundamentos míticos de la relación entre ambas comunidades, sino a los vínculos de sangre que determinan el carácter específico guerrero de los selgeos como resultado de un supuesto proceso de colonización por lacedemonios, transmitido como tal en la Geografía de Estrabón30. A pesar de sus esfuerzos, las conclusiones de Curty sobre la syggéneia en Polibio (2001) no son tan claras como él pretendía en un principio. iii. ¿aqueoS y dorioS en Selge? el influjo de panfilia Toca ahora preguntarse de dónde, cuándo, cómo y por qué surgen los orígenes griegos de Selge. Se impone en los últimos tiempos una tendencia que opta por considerar los relatos de fundación como invenciones y manipulaciones de las élites locales, surgidos en un momento concreto para responder a necesidades concretas y proyectar al mundo la imagen que desean de ellas mismas y, por extensión, de su comunidad 31, pero sería perjudicial detenerse ahí, toda vez que los substratos lingüísticos aqueo y dorio del dialecto panfilio, analizado por Brixhe (1976), proporcionan un trasfondo étnico histórico adecuado en el que insertar las leyendas de fundación de Selge 32. En pocas palabras, no se debe realizar una interpretación positivista según la cual Selge es una fundación aquea y una colonia espartana históricas 33, pero la presencia de elementos griegos en la llanura panfiliana obliga a cuestionarse cómo pudo afectar en la elaboración del mito. Las ciudades de Panfilia, situadas inmediatamente al sur de la región montañosa de Pisidia, son el punto de partida para la siguiente investigación. Especialmente determinante en la elección de Calcante y de Lacedemonia por Selge parece haber sido la polis de Aspendo, con su doble fundación por Leonteo y Polipetes primero y por Argos después. Su cercanía geográfica y sus conexiones comerciales, facilitadas por el río Eurimedonte, la hacen el modelo más plausible: ambas comunidades acuñan moneda de forma conjunta a finales del s. V a. C. 34 Las fundaciones por Calcante, Leonteo y Polipetes remiten a la misma tradición mítica: las expediciones que tras la caída de Troya encabezaron los héroes adivinos hacia el sur de Asia Menor. Otras ciudades próximas como 31 Cf. Mac Sweeney 2015, pp. 3-7 sobre las diferentes aproximaciones a los mitos de fundación. 32 Sobre la influencia eolia, quizás más importante de lo que se estimaba inicialmente, cf. Brixhe y Tekoğlu 2000, pp. 52-53. Los de Side decían ser una fundación de Cime (Arr., An. 33 La propuesta de Woodward (1953) que sustentaba el culto de Helena y los Dioscuros en una presencia histórica espartana en las primeras colonias seléucidas fue totalmente rechazada por Robert 1983, p. Lücke 2000, pp. 106-107, también traza la cuestión de un posible núcleo histórico en la ingente cantidad de colonias espartanas en Asia Menor. Fasélide, Silion y Perge, también la utilizaban de un modo más o menos directo. Ilustrativa es la puerta principal de esta última en época imperial, en donde se presenta como fundadores míticos de la ciudad a Calcante, Leonteo y Mopso, entre otros (IPerge 101, 103, 106). Unida al substrato aqueo del dialecto panfilio, esta tradición podría ser la narración mítica de un hecho histórico, i. e. la llegada a Panfilia de pobladores micénicos en la segunda mitad del II milenio a. C., antes o durante las invasiones dorias 35, pero es más bien dudoso que Selge se hubiera visto afectada. Que los recién llegados aqueos tuvieran contactos con las poblaciones indígenas en la llanura entra dentro de lo imaginable 36, pero ni Selge está atestiguada para esta época, ya sea arqueológica o epigráficamente 37, ni las acuñaciones monetarias prueban nada a este respecto. Si bien es cierto que en ellas se expresa el étnico epicórico en panfilio hasta el 300 a. C. (ΣΤΛΕLΙΙΥΣ, ΕΣΤΛΕΓIΙΥΣ 38 ), la serie más antigua data de finales del siglo V a. C. Los selgeos de época clásica simplemente habrían adoptado una lengua ya configurada con el substrato aqueo y habrían aprovechado el poso mítico que situaba la expedición de Calcante cerca de sus límites territoriales. Estrabón sitúa su muerte en Colofón tras un enfrentamiento con Mopso (XIV 1.27), lo que evidentemente habría imposibilitado su presencia en el sur de Asia Menor, pero pocas líneas después (XIV 1.27, 5.16) el propio geógrafo menciona otros autores que trasladan el episodio de la muerte del supuesto fundador de Selge a Cilicia, como Sófocles en su Reclamación de Helena, llamada de acuerdo con la costumbre de la tragedia Panfilia, en lo que supone un magnífico ejemplo de 62 2016, pp. 51-71 ISSN 0013-6662 doi: 10.3989/emerita.2016.03.1413 las diferentes versiones que circulaban en el mundo antiguo y que podían ser aprovechadas por las ciudades para colmar sus ambiciones políticas39. La interacción con una migración doria, por su parte, proporciona un marco lógico para la ascendencia lacedemonia en Selge. XIV 4.2) se entiende que Aspendo es una fundación histórica a cargo de la ciudad de Argos, la conexión es bastante transparente: los colonos habrían traído consigo su propia historia mítica, con sus dioses, héroes y hazañas, y los contactos entre Selge y Aspendo, entre la montaña y la llanura, habrían propiciado un continuo fluir cultural que habría desembocado en desarrollos paralelos en ambas comunidades. Justifica su decisión en la aparente poca participación de Argos durante los procesos de colonización, a pesar de ser una de las ciudades más preeminentes de la Grecia continental. La posesión de suficientes terrenos de cultivo y su localización interior y privada de acceso inmediato al mar, en contra del emplazamiento habitual de las grandes polis colonizadoras como Corinto, parecen argumentos sólidos a favor de su interpretación. El substrato lingüístico dorio que Brixhe rastrea en el dialecto panfilio ella lo atribuye a la acción colonizadora mucho más factible de los rodios, con la fundación de ciudades como Fasélide y Rodiápolis40. Rodas explicaría también la existencia de hechos culturales comunes con algunas comunidades de Panfilia, tales como el culto de Zeus Machaneos en Perge, el motivo del hondero en las monedas o, aún más revelador, el modelo fundacional mismo de Aspendo, pues los rodios se vinculaban tanto con la guerra de Troya como con los argivos. La elección de Argos como madre fundadora por Aspendo, además de proporcionar el prestigio de la épica griega, habría sido decidida con el fin de evitar posibles reclamos territoriales rodios en la zona. En un contexto tal, a nadie le extrañaría que las élites de Selge adoptasen para su propia comunidad algunas de las costumbres percibidas entre sus vecinos, entre ellas, la posesión de leyendas fundacionales de orígenes griegos. La estrategia identitaria de sus homólogos en Aspendo no sólo les había proporcionado prestigio y antigüedad, sino que también les reportaba ventajas materiales, como demuestra el decreto en el que se menciona su parentes-co con Argos: la concesión de ciudadanía, el acceso a la asamblea y el derecho a participar en los concursos y procesiones son algunas de ellas41. La prosperidad que ofrecía un origen griego en un mundo cada vez más interconectado era un incentivo difícil de rechazar. Los selgeos, sin embargo, no iban a limitarse a elaborar una simple copia de las fundaciones de Aspendo. Tenían sus propias aspiraciones de acuerdo con sus características y el curso de los acontecimientos históricos en Pisidia y en el Mediterráneo. Esparta y Calcante iban a ser sus herramientas para intentar alcanzarlas. iV. laS ambicioneS de Selge: eSparta y calcante La evolución que construye la ciudad de Cibira desde unos orígenes lidios y pisidas en el cambio de era (Str. XIII 4.17) hacia una doble ascendencia lacedemonia y ateniense en época imperial con el objetivo de ingresar en el Panhelenion de Adriano (Curty, Parentés 81) refleja de forma inmejorable la manipulación de los mitos de origen y su adaptación a las necesidades del presente a cargo de las élites locales, sin duda las más interesadas en incorporarse a las nuevas estructuras implantadas por los gobernantes grecorromanos, pero también las más capacitadas tanto política como culturalmente 42. Flavia Platonis, miembro de la nobleza de Cibira en época imperial, traza su genealogía precisamente hasta los fundadores espartanos Amiclas y Cleandro 43. El episodio de Lógbasis en Selge, en el que se descubre su amistad con Antíoco Hierax, su papel de tutor de Laódice y su colaboración con Aqueo en contra de su propia patria, por su parte, pone de relieve los vínculos de las capas superiores de la sociedad local con el poder central así como la influencia que ejercían sobre sus conciudadanos. En qué momento decidió la clase dirigente de Selge crear unos orígenes griegos para su ciudad y por qué eligió Esparta y Calcante, sin embargo, son cuestiones un tanto complicadas, aunque al menos es indudable que el parentesco con Esparta es anterior a la muerte de Polibio. El historiador, llevado a Roma en el 167 a. C., pudo incluso haber entrado en contacto directo con los embajadores selgeos que, a instancias del rey Prusias II de Bitinia, habían acudido al senado para quejarse de Eumenes II de Pérgamo (Plb. XXXI 1.3) 44 y haber conocido la información de primera mano. Ese era un buen lugar y un buen momento para que los representantes de Selge expusieran sus vínculos con el prestigioso pueblo del Peloponeso, en su insistencia por salvaguardar su autonomía e independencia frente a las ambiciones de la dinastía atálida en la región 45. La embajada que envía Selge a Alejandro Magno para solicitar su amistad tan pronto este pone los pies en Pisidia (Arr., An. I 28.1), aunque un momento propicio para reclamar un origen griego 46, no parece el más adecuado para uno lacedemonio, dado que las relaciones entre el rey y Esparta eran algo tensas en aquellos años 47. La descripción de los selgeos en las fuentes de Arriano, contemporáneas a Alejandro Magno 48, como Πισίδαι βάρβαροι (An. I 28.1) seguramente indique que la comunidad no había sentido la necesidad de arrogarse un pasado griego antes de la llegada de la superpotencia macedonia y de su inclusión de lleno en el helenismo. Una posibilidad más segura y ventajosa para explicar la elección de Selge es la que sugieren Spawforth y Walker 1986, p. 96, según la cual el prestigio de una ascendencia espartana en oriente pudo haber sido realzado por la amistad de Esparta con los Ptolomeos durante su período de talasocracia en el siglo III a. C. Es significativo a este respecto que la dinastía ptolemaica, que gobernó durante algún tiempo Panfilia y algunas ciudades pisidas cercanas como Termeso 49, se representaba a sí misma como descendiente del héroe Heracles (Theoc. XVII 26-27), una divinidad especialmente venerada en Selge, como ya se ha apuntado. La afinidad cultural que les proporcionaban semejanzas cultuales como la de Heracles y su carácter guerrero era un magnífico argumento de 44 Cf. Un decreto de Olbasa en la Milíade en honor de dos oficiales reales menciona Πισιδικὸς πόλεμος (ca. I 5.9, en donde se afirma que Alejandro perdonó el tributo que los habitantes de Malo en Cilicia pagaban a Darío porque eran colonos de los argivos y él mismo se consideraba descendiente de los Heraclidas de Argos. Otras supuestas fundaciones suyas en Pisidia, como Sagalaso y Amblada, sin duda se sirvieron de un razonamiento semejante para sus reclamos 51. La cercanía de Lógbasis y Antíoco Hierax ofrece otro marco adecuado, pero se nos escapan los detalles del porqué se habría favorecido una ascendencia espartana por aquel entonces. Quizás la élite de Selge buscase distinguirse de la argiva Aspendo. Aunque las relaciones entre ambas parecen haber sido buenas en un principio, factores de tipo territorial y hegemónico pudieron influir en el desarrollo de una oposición fundacional, sobre todo cuando Selge se mostraba cada vez más como una potencia en expansión digna de ser temida 52. Aspendo es una de las ciudades que envían hoplitas en apoyo del ejército de Aqueo para impedir la toma de Pedneliso por los selgeos (Plb. La competitividad con las ciudades de la llanura de Panfilia es la mejor manera de explicar la primera y única mención sobre la fundación de Selge a cargo de Calcante. Su elección posiblemente se viera favorecida por un factor cultural regional: la costumbre de la adivinación, de fuerte arraigo en Pisidia 53. Puede que en la vecina polis de Adada también hubiese operado este criterio: se ha sugerido que al menos uno de los dos fundadores de un oráculo alfabético podría hacer remontar los orígenes de su familia al mismo adivino (Nollé 2007, p. Su figura como fundador, sin embargo, no parece haber calado en la ideología de la ciudad de Selge. Ni su busto está grabado en las monedas de la ciudad, en contra de la costumbre atestiguada en otras polis minorasiáticas, que sitúan a sus héroes mitológicos como el más noble motivo de orgullo 54, ni tampoco se le reserva un hueco en la puerta principal, en donde estaba la inscripción que daba comienzo a 50 Cf. 11, sobre el escudo como objeto de veneración en Selge. Los Dioscuros, fuertemente vinculados con Esparta, son otro ejemplo de deidades indígenas adaptadas a las nuevas circunstancias de la cultura griega en Pisidia. Son representados en las monedas de varias ciudades, entre ellas Sagalaso, cf. Talloen 2015, p. Los habitantes de esta última son definidos en la Anábasis de Arriano (I 28.2) como los más belicosos de todos los pisidas, que ya de por sí son belicosos: καὶ ἐδόκουν πάντων Πισιδῶν μαχίμων ὄντων αὐτοὶ εἶναι [οἱ] μαχιμώτατοι. Robert 1977, muy ilustrativo de la función del héroe en la numismática local. Durante la época de la pax romana muchas ciudades adornaron sus puertas principales con las estatuas de sus fundadores míticos, como la célebre puerta de Perge, pues era el lugar ideal para exaltar los orígenes de la ciudad y su reputación ante los ojos de todos (Nollé y Schindler 1991, p. A estas lagunas se añade también la inexistencia del habitual culto al fundador (Scheer 1993, p. Con todo, no es difícil valorar su repercusión: Calcante proveía a Selge de un pasado antiquísimo y de un vínculo directo con el súmmum de la helenidad, tanto geográfica -el corazón de Grecia-como cronológicamente -la expedición panhelénica bajo el cetro de Agamenón para derribar los muros de Troya y devolver a Helena a su legítimo esposo. V. SínteSiS final: la conStrucción de una genealogía iluStre En algún momento de su historia helenística, los selgeos decidieron relegar a un segundo plano sus antiguas raíces luvitas 56 y sembrar una nueva identidad helénica, basada principalmente en un parentesco con el pueblo de los lacedemonios y adornada oportunamente mediante el adivino Calcante. Su presto pacto de alianza con Alejandro Magno cuando este asediaba la ciudad pisida de Termeso ya sugiere una buena disposición al cambio (Arr., An. I 28.1), pero es la substitución del étnico epicórico por el griego ΣΕΛΓΕΩΝ en las series acuñadas a partir del 300 a. C. lo que no deja dudas acerca de sus aspiraciones identitarias 57: un nombre griego para una comunidad griega por derecho de descendencia 58. En este desarrollo parece haber sido determinante el influjo de la llanura de Panfilia, en donde se daban unos condicionantes culturales e históricos aceptables 59, y en especial de Aspendo, ciudad con la que acuñaron moneda y a la que habrían tomado como modelo. Los selgeos aprendieron pronto el valor de los relatos fundacionales y, conscientes de los riesgos de quedarse rezagados, crearon un origen equiparable pero distinto al de sus vecinos. No hay que olvidar el que podría haber sido el foco originario de todo el proceso, la isla de Rodas, en donde además no es infrecuente la presencia de selgeos en época helenística (ISelge T 48-70) 60. Su identidad griega recibirá un nuevo impulso durante la primera mitad del siglo III d. C. tras años de silencio, favorecida por las circunstancias históricas. Poco después la ciudad reviviría una leyenda de origen local, a semejanza de las polis de Etena, Isinda y Side, en la que el presunto héroe fundador, hijo del monte Tauro, habría sido recogido y protegido por la diosa Atenea, posiblemente una referencia a la cultura y a la civilización que trajeron los griegos (Nollé 1992, pp. 95-96) 61. Selge parece haber tenido claro qué es lo que quería ser y cómo proyectarlo.
El presente artículo se propone identificar la presencia del Ión platónico en los escritos de Filón de Alejandría; campo de trabajo éste que, a diferencia de otros diálogos platónicos, no ha sido aún explorado en la investigación dedicada al alejandrino. Para ello se efectúa aquí un rastreo intertextual, atendiendo a los lugares de esta temprana obra platónica que resuenan en el corpus filoniano. Los datos que resultan de esa confrontación son relevantes en vistas a delimitar si, y en qué medida, Filón se ha apropiado del motivo platónico de la inspiración divina. Palabras clave: hermenéutica, helenismo alejandrino, inspiración divina La presencia de textos platónicos en los escritos de Filón de Alejandría es un aspecto de la investigación en sede filoniana que ha sido acometido, si bien todavía parcialmente, en reconocidos trabajos sobre el alejandrino. Entre éstos hay que mencionar, como caso emblemático, el exhaustivo estudio de D. Runia dedicado a examinar en detalle los numerosos pasajes del Timeo (Ti.) platónico Spec. En un cuidadoso trabajo, Runia (1997) se ha ocupado de examinar, uno a uno, los pasajes platónicos que Filón cita en sus escritos5. Allí, para delimitar los casos en los que cabe afirmar que estamos ante una cita, Runia ha seguido el criterio consensuado de que en ese texto el autor mismo debe consignar que está citando otra obra (p. En los textos filonianos, señala el autor, esas indicaciones pueden adoptar dos modalidades, a saber, unas que mencionan expresamente o el nombre de Platón o el título de una obra suya (por ejemplo, ὡς ἔφη Πλάτων, en Opif. 119), y otras que lo hacen por medio de una frase anónima pero que con seguridad designa a Platón (por ejemplo, usando giros del tipo ὅπερ καὶ τῶν ἀρχαίων εἶπέ τις, en Opif. Como resultado de su minucioso estudio, Runia subraya que el modo de citar en la antigüedad presenta considerable flexibilidad y que, en este sentido, cabe diferenciar las citas filonianas de los textos platónicos en cuatro tipos (p. 286), a saber: alusiones breves, en las que sólo se reproduce una o dos palabras del original; breves citas eruditas, que involucran una frase o una proposición corta citada con notable exactitud; pasajes extensos, que son raros (véase Aet. 141 y 146); y citas verbatim, que se distinguen por su longitud y que son demasiado largas para haber sido citadas de memoria. Sólo en siete casos esas citas mencionan el nombre de Platón expresamente y, en el caso de citas cortas, Filón tiende a usar giros anónimos mediante los cuales da a entender al lector que se está refiriendo a un texto platónico. Según Runia, habría que adscribir esto último al hecho de que Filón estaría evitando mencionar a su lector lo que a éste ya le era obvio. Finalmente, hay casos en los que el alejandrino recurre al uso de epítetos para indicar su respeto por el filósofo antiguo6. gracias a esta investigación, tenemos bien identificado lo que hemos de considerar, entonces, genuinas citas platónicas en el corpus philonicum. Ahora bien, la presencia de la obra platónica en los escritos del alejandrino es un asunto que excede, sin embargo, el campo restringido por este modo específico de referirse al autor o a su obra 7. Y, precisamente, un caso de esta ampliación del campo es el que afecta a la utilización del Ión platónico por parte de Filón, pues el alejandrino no cita esta obra aunque cabe descubrir empleos expresos de pasajes de ese diálogo. A mi modo de ver, esos pasajes filonianos han de ser considerados textos paralelos de los platónicos, es decir, parágrafos que, sin mencionar el nombre de Platón ni aludir a él por medio de giros anónimos, reflejan elocuentes similitudes con textos platónicos, de los cuales retienen expresiones, motivos literarios y tópicos doctrinales que se formulan, a su vez, con expresiones de terminología idéntica o sinonímica al original. ii. el Ión de Platón. Breve reseña Para situar la confrontación de pasajes que expondré en el apartado III, vale la pena reseñar sintéticamente el argumento del diálogo platónico de referencia8. Esta pequeña obra de Platón escenifica la conversación que Sócrates habría tenido con un famoso rapsoda, Ión. En un breve proemio Sócrates confiesa la envidia que en otro tiempo habría sentido por la profesión del rapsoda9 y, con ocasión de esta confidencia, aprovecha para mencionar expresamente una serie de características que debería reunir todo buen rapsoda, a saber, que debe ser para su audiencia intérprete (hermēnéus) de las palabras del poeta y, en tal medida, debe comprender el sentido de lo que éste expresa. En esa concisa descripción Sócrates introduce la referencia a lo que eventualmente sería la técnica (téchnē) del rapsoda y logra que Ión haga manifiesta, si bien implícitamente, la consideración que tiene de su propia actividad, a saber, que se toma a sí mismo por un genuino experto en Homero. Esa creencia, la de que dispone de una técnica por la cual ejerce su oficio, será sometida a examen (élenchos) por parte de Sócrates. En la primera parte del examen se llega a la constatación de que el rapsoda, cuya competencia, según él insiste, se restringe a la poesía de Homero y excluye a cualquier otro autor, no puede disponer de una técnica poética. Ión se resiste a aceptar, sin más, esa conclusión y se mantiene firme en sus dos afirmaciones iniciales, esto es, en que él es un experto y en que, sin embargo, su competencia se vincula sólo con la poesía homérica. Basado en esa expe-riencia personal suya, le solicita a Sócrates que proporcione una explicación adecuada de ese fenómeno. La explicación de Sócrates adopta la forma de un extenso discurso literario, en el que, con base en la conclusión de que el rapsoda no ejercita una técnica en sus tratamientos sobre Homero, introduce a modo de complemento de esa conclusión negativa la idea de que la destreza de Ión sobre el poeta dependería de una fuerza divina que lo posee y le inspira en cada caso lo que ha de decir10. Para presentar esta explicación Sócrates se vale de dos comparaciones. En primer lugar, emplea la famosa imagen del magnetismo, según la cual entre los poetas, los rapsodas y sus destinatarios se generaría una suerte de contagio procedente de la divinidad que actuaría al modo de una fuerza que, por una parte, atrae hacia sí los anillos de hierro y, por otra, les comunica a éstos la propia capacidad de atraer otros más. La segunda comparación parangona el estado de posesión divina que afecta a los poetas con el frenesí de los coribantes en los ritos dionisíacos. Ambas imágenes tienden a dar cuenta tanto del carácter selectivo de la actividad de poetas y rapsodas, pues son competentes exclusivamente en un único género literario o en un único autor respectivamente, como del carácter intermitente de esa actividad, ya que sólo cuando se encuentran poseídos por su divinidad pueden componer obras bellas. ConfrontaCión del Ión PlatóniCo y los esCritos de filón a Partir de un rastreo intertextual En lo que sigue, me ocupo de exponer los resultados obtenidos en la búsqueda de los textos filonianos que revelan similitudes con el Ión platónico y que pueden evidenciar, por tanto, la presencia de esta obra en los escritos del alejandrino11. Conviene consignar, aunque sea muy sintéticamente, un aspecto fundamental que, por el carácter esquemático de la siguiente confrontación, corre el riesgo de quedar oscurecido y que, sin embargo, marca una diferencia básica entre los dos pensadores. Me refiero a que, como se verá, Filón se hace eco del diálogo platónico mayormente en lo que se refiere a la temática de la inspiración divina; el alejandrino atiende a ese fenómeno específicamente con vistas a elucidar el origen de la palabra profética. En cambio, Platón recurre a él en nuestra obra con el propósito de describir el de la composición poética. Esto no sólo supone una diferencia temática. Lo que se observa es que al trasladar el motivo de la inspiración del ámbito poético al profético, el panorama en el que se emplaza esta cuestión se expande y se torna mucho más sofisticado. En primer lugar, hay que indicar que el fenómeno de la inspiración, en la medida en que según Filón queda circunscrito a la profecía, es separado de otro fenómeno que se asociaba a ella, a saber, el de la adivinación 12: la diferencia entre profecía y mántica radica, en sentido lato, en el hecho de que la primera sería resultado de una inspiración mientras que la segunda sería una «habilidad racional para predecir el futuro con base en el discernimiento de signos tales como presagios astrológicos o meteorológicos» 13. Esta última, ejercida por los paganos, es condenada por Filón como un modo de idolatría 14. En segundo lugar, hay que señalar que la inspiración refrenda, en el modelo filoniano, tres tipos de fenómenos que, por inspirados, son valiosos y superan la adivinación 15. Un primer modo es el que dota al hombre político de la intuición necesaria para moverse en relación con los acontecimientos del futuro 16; el segundo concede al hombre filosófico la posibilidad de captar, 12 Platón conecta la inspiración con la profecía, pero no lo hace en el Ión; puede verse, en cambio, Ap. 151, la identificación de falsa profecía con la idolatría que es adivinación pagana. 129 anota a este respecto que, sin embargo, no siempre el alejandrino habría rechazado la adivinación, pues habría considerado que un tipo de adivinación racional o técnica podría valer como una etapa propedéutica conducente a la verdadera mántica o adivinación inspirada. 16 El ejemplo emblemático es aquí josé; al respecto, véase el trabajo de Berchman 1998 que atiende al tratamiento filoniano de los sueños en Somn. en el contexto de la teoría 'onirocrítica' antigua. Según el autor, Filón habría usado, entre otras, la tradición platónica para elaborar la idea de que los sueños tendrían significado profético, y refiere esa idea especialmente al Pentateuco. con la asistencia del lόgos, ciertas realidades inteligibles, tales como las ideas, que, a diferencia del que sigue, son accesibles a la razón humana 17. El tercero y más elevado domina al profeta, filósofo extraordinariamente inspirado (el modelo es Moisés; Levison 1995, pp. 196), otorgándole la capacidad de captar realidades que, como las anteriores, son también inteligibles, pero ahora totalmente opacas para el conocimiento humano. Si la inspiración anterior tiene lugar con la asistencia del lógos, esta última hace del profeta un hombre momentáneamente álogos, pues anula sus facultades racionales. Este esquema permite reparar en el hecho de que el modelo filoniano de la inspiración divina complejiza el platónico del Ión y que, si bien presenta una continuidad respecto de la concepción del griego, manifiesta también discontinuidades que hacen de ese modelo una apropiación original y enriquecida. el alejandrino emplea la expresión ὥσπερ οἱ κορυβαντιῶντες ἐνθουσιᾷ para ilustrar el estado en que se encuentra el alma después de esa contemplación. Esta fórmula se halla sólo en el Ión, y no en Phdr. como sucede con otras del mismo parágrafo 18. Filón adopta aquí una expresión tomada del discurso central del Ión que aparece, como puede verse en los dos textos reproducidos a continuación, cuando Sócrates compara la inspiración y la posesión divinas con el frenesí de los coribantes durante sus ritos dionisíacos. Hay que subrayar que el alejandrino no se limita sólo a emplear una expresión sinonímica con el pasaje platónico, sino que al referirse a la contemplación de las formas inteligibles utiliza esa fórmula en el contexto concerniente al mismo motivo principal del discurso platónico, esto es, al fenómeno de la inspiración. Si bien es cierto que la idea de contemplación no figura en el Ión, es verdad también que podemos indicar un antecedente platónico de la misma en Phdr. 249d, ya que este pasaje se refiere a la experiencia de una contemplación intelectual fruto de la inspiración divina 19. En consecuencia, parecería que Filón habría combinado en Opif. 71.1-18 Es sabido que uno de los lugares de notable parentesco con el motivo central del Ión es Phdr. Los términos que aparecen sólo en el discurso del Ión y no se encuentran, en cambio, en Phdr. son: κορυβαντ-, κατοχ-, ἑρμηνευ-, κατεχομ-. En cambio, comunes a ambos diálogos son: ἐνθουσι-, κατοκωχ-, ἐπαιν-, ἐγκωμ-, ἐκβακχευ-. Los casos en que estos últimos no se encontraban en un pasaje mayor que incluyera términos de aparición exclusiva en el Ión, han sido mantenidos al margen de este trabajo. 19 Ese pasaje de Phdr. declara que el más alto nivel de entusiasmo es el que consiste en la contemplación de la belleza verdadera, cuyo recuerdo se activa al contacto con sus imágenes sensibles del entorno humano. 5 algunos motivos míticos coincidentes con los del Ión, aplicándolos sin embargo a un tipo de inspiración que aparece luego en relación con el ámbito filosófico20. Cuando debe narrar la génesis del primer hombre sensible, el alejandrino subraya la superioridad (Opif. 136-140) que distinguiría a éste de los demás seres humanos en virtud de haber sido creado directamente por Dios, y no proceder en cambio de otros individuos sensibles como los que nacieron sucesivamente. El motivo de esto radica, para Filón, en el hecho de que «cuanto mejor es el hacedor, tanto mejor es lo producido» (140). Entre ese primer hombre y los siguientes, tendría lugar, entonces, una suerte de paulatina y siempre progresiva debilitación de las capacidades humanas (141.1-4). En tal contexto, Filón introduce la imagen platónica de los anillos de hierro que quedan suspendidos unos de otros por la fuerza de atracción (Ión 533d3-e5); esa fuerza, según Filón, se iría reduciendo al pasar de anillo en anillo y serviría de ejemplo del mencionado deterioro de los seres humanos. Como he anotado, Filón retiene aquí una imagen que figura en el discurso central del Ión platónico, a saber, la cadena magnética 21, utilizando exactamente los mismos elementos con los que Platón construye su imagen, a saber: la piedra magnética (ἡ μανγῆτις λίθος ἐν τῇ λίθῳ etc.), la fuerza de atracción (ὑπὸ μιᾶς ὁλκοῦ δυνάμεως δυναμένην θεία δὲ δύναμις, etc.), los anillos de hierro (τῶν γὰρ σιδηρῶν δακτυλίων αὐτοὺς τοὺς δακτυλίους, σιδηρίων καὶ δακτυλίων, etc.), la suspensión de esos anillos (ἀπηρτημένοι, ἤρτηται, ἀνήρτηται), la mediación que un anillo ejerce sobre el siguiente (τρίτος δευτέρου καὶ τέταρτος τρίτου καὶ πέμπος τετάρτου καὶ ἑτέρων ἕτεροι, ἄλλους, ἐξ ἀλλήλων). A diferencia del diálogo platónico, Filón no emplea sin embargo la imagen del magnetismo para ilustrar el fenómeno de la inspiración divina, sino para referirse a la creación de los seres humanos; la idea de debilitación no figura, en cambio, en el texto platónico 22. Como queda patente de la confrontación, estos pasajes no conectan en lo relativo al tema al que se refieren, pero hay un notable parentesco textual entre ellos que es una evidencia valiosa para atestiguar que Filón ha debido tener un contacto muy directo con esta sección del diálogo platónico. 31-36 Filón defiende la idea de que los verdaderos bienes proceden de Dios como una dispensación suya: el hombre -representado aquí en la figura de josé-que recibe de Dios esos beneficios no necesita ya esfuerzo ni ejercitación para obtenerlos, pues en ese caso «se ofrecen sin intervención de la técnica» (Migr. 31.4); tales bienes recibidos son, además, mucho mejores que los que el alma puede extraer por sí misma. Filón invoca como testimonio de esta idea una experiencia personal que le habría sucedido en reiteradas oportunidades y que concerniría a su trabajo de autor: algunas veces, al acometer esa tarea, a pesar de tratar con cuestiones muy bien conocidas por él, se encuentra incapaz de continuar con lo escrito y se queda admirado de la fuerza de Dios «del que depende abrir la matriz del alma» (Migr. Este texto filoniano se aproxima al Ión en el relato de la experiencia entusiástica que evoca el rapsoda: ante la ausencia de recursos (κενός / ἀπορεῖς) le ha advenido en ocasiones una abundancia de ideas (πλήρης ἐνθυμημάτων / εὐπορῶ, etc.) para desarrollar su tarea. Esa irrupción inspiradora acontece como fruto de una intervención del dios (ἐνθέου / θείᾳ μοίρᾳ). Filón menciona los mismos elementos que definen en el Ión el entusiasmo: ésta ocurre sólo de manera intermitente (ὅτε / ὅταν, ἐπειδάν, etc.) y repentina (ἐξαίφνης / εὐθύς), por lo cual se diferencia del dominio de una habilidad estable por parte del sujeto (οὐ τέχνῃ) 23. El inspirado, cuando abandona el estado de carencia y recibe recursos, permanece, sin embargo, respecto de los contenidos que compone y transmite, en su condición de ignorancia (ἀγνοεῖν / μηδὲν εἰδώς). Los dos autores anotan, además, que el proceso de inspiración da por resultado un descubrimiento (o invención, εὕρεσιν / εὕρημά τι Μοισᾶν) el cual, sin embargo, no es de autoría humana sino divina como se puede observar en las referencias que siguen: Her. forma parte, con otros diecinueve tratados, del así denominado Comentario alegórico que Filón dedica a la primera parte del Génesis; específicamente a Ge. Como su nombre indica, Her. se ocupa de la promesa que Dios hace a Abraham de recibir un heredero y una tierra. Mientras asume el sentido literal de la referencia al descendiente, Filón interpreta también que ella es figura alegórica del amante de la sabiduría (63) representado aquí por Abraham. Nuestro pasaje se sitúa en el marco más amplio de la presentación de los rasgos que habrían de caracterizar al heredero que Dios ha prometido al patriarca (39-89); entre ellos se requiere emprender una salida de sí o migración mediante la cual el alma debe abandonar el enclave corpóreo de esta existencia para iniciar el viaje de retorno hacia su Creador. El entusiasmo propio de los profetas comparece sólo si el alma queda fuera de sí misma, esto es, en un estado de éxtasis; esta descripción aproxima el caso del profeta al del poeta que también en el Ión debe quedar despojado de su ser y control: la inspiración divina requiere, pues, una peculiar condición psicológica de estar fuera de sí (ἔκστηθι / οὐκ ἔμφρονες, ἔκφρων), que afecta a las facultades racionales (διανοίας / νοῦς) de las que el sujeto se ve despojado (οὐκέτ' οὔσης ἐν ἑαυτῇ / μηκέτι ἐν αὐτῳ ἐνῇ). A diferencia de la descripción platónica, Filón pormenoriza los distintos momentos que preceden al éxtasis: la salida de la dimensión corpórea, emocional, discursiva e, incluso, intelectual. En esta medida, el alejandrino demarca cuatro instancias en que se concretaría el fenómeno de la inspiración; si bien el Ión no perfila ese deslindamiento, sí encontramos una distinción de cierta similitud en Phdr. El siguiente pasaje comenta Ge. 15.12 que describe el éxtasis de Abraham, típico de los profetas y el mejor de todos. Junto al entusiasmo (ἐνθουσιᾷ / ἐνθουσιαζόντον) y a la posesión divina (κατεχομένους / κατεχόμενοι), el alejandrino añade aquí, al igual que lo hace Platón, la idea de que el inspirado es intérprete (ἑρμηνεῖ / ἑρμηνέα, ἐρμηνῆς, ἑρμηνεύειν), y más específicamente un vehículo que comunica mensajes divinos (ὄργανον θεοῦ / ὁ θεὸς ἐξαρούμενος τούτων τὸν νοῦν τούτοις χρῆται ὑπηρέταις). Ese intérprete es, en ambos casos, mediador24 entre Dios y los A diferencia del entusiasmo platónico, en su texto Filón correlaciona la inspiración profética con el estatuto moral del inspirado, es decir, la más alta sabiduría parece ser concedida al individuo mejor preparado en el ejercicio de las virtudes, y no a aquel que lo está exclusivamente en el campo intelectual. Hay que señalar, además, que en el Ión platónico la figura del intérprete adopta dos sentidos disímiles: según el proemio, el hermēnéus debería comprender el significado de lo que ha compuesto el poeta (530c), mientras que en el discurso central ser sólo portavoz sin necesidad de cualquier comprensión (534e4, 535a9). Al parecer, Filón adoptaría en este pasaje la noción platónica de intérprete tal como éstaes empleada en el discurso central. El siguiente pasaje se ubica en el marco del tratamiento filoniano del éxtasis profético: para que ese éxtasis tenga lugar es necesario que el intelecto deje paso a la posesión divina. el Ión podría contribuir a acentuar la idea de que quienes mediarían serían seres personales, pues también en este diálogo los mediadores lo son (musas, coreutas, poetas, rapsodas). Este pasaje recoge la idea de que la inspiración, fuente del éxtasis divino, adviene cuando el hombre deja inoperante el uso de su intelecto (ambos autores emplean aquí ὁ νοῦς). Una vez más, Filón recurre para ello al mismo giro que Platón emplea para designar el estado de posesión divina (κατεχόμεθα / κατεχόμενοι). Tras la victoria de los judíos en la guerra contra los amorreos, Balac, rey vecino de los hebreos, decidió, preso del miedo, convocar al mago Balaam, a fin de que con su técnica de la adivinación consiguiera la benevolencia divina para su propio pueblo. La así denominada saga de Balac y Balaam (Mos. En la exposición de esa saga, Filón distingue el verdadero tipo de profecía -la de Moisés-de aquélla que ejerce el mago Balaam. La adivinación, falsa profecía, es enfáticamente disociada por Filón de la auténtica que procede no del ejercicio de una habilidad sino de una inspiración; en este sentido, Balaam sólo es poseído por Dios una vez que su pseudo-arte queda completamente expulsado de su alma. En tal contexto aparecen nuevamente, como en textos anteriores, motivos concernientes a la inspiración: que implica una posesión divina (κατοκωχῇ; citado antes Io 536c2: κατοκωχῇ), que el intérprete comunica un mensaje de otro (citado Ahora bien, a lo anterior hay que sumar que en la referencia a τὴν ἔντεχνον μαντικήν Filón opone la inspiración a la technê de un modo similar a como parece emerger del Ión platónico (también así en Phdr. Es interesante añadir que en este pasaje Filón contrapone además la inspiración divina al engaño sofístico25; esta tesis podría ser asociada al Ión en la medida en que, como se ha interpretado en ocasiones, la discusión central de ese diálogo podría tener como blanco la retórica sofística26. Acercan este pasaje a los textos platónicos los siguientes elementos: la fórmula de la posesión (como en Io 533e7: ἐνθουσιαζόντων, 533e5: κατεχόμενοι), la referencia a que la tarea de interpretar consistiría en la transmisión de un mensaje ajeno (Io 534d2: οὐχ οὕτοί εἰσιν οἱ ταῦτα λέγοντες «no son ellos los que dicen estas cosas») y el deslindamiento de interpretación y autoría: Io 530c3: τὸν γὰρ ῥαψῳδὸν ἑρμηνέα. También (ya citados) Ión 534e4: ἐρμηνῆς εἰσιν τῶν θεῶν; Ión 535a9: οἱ ἀγαθοὶ ποιηταὶ ἑρμηνεύειν. En Spec., tras haber comentado el decálogo como ley genérica que engloba otras normas particulares, Filón se dedica a exponer las que denomina leyes especiales; en Spec. I se ocupa, específicamente, de la prohibición de reconocer como dioses a los astros. I 65 contrapone la práctica de la adivinación, castigada por Moisés como una forma de idolatría, a la auténtica profecía. Este texto presenta un paralelismo con los ya citados κατεχόμενοι y ἐνθουσιαζόντων (Ión 533e5-7) en lo concerniente al estado de entusiasmo y posesión divina asociado al fenómeno de la inspiración. Ahora bien aquí se menciona expresamente un nuevo aspecto, a saber, que el profeta no adquiere ninguna comprensión del mensaje que transmite mientras revela los oráculos del caso (καταλαβεῖν). Esta inspiración hace del profeta un ser momentáneamente alogos. Al igual que el poeta platónico del Ión, el profeta filoniano ejerce su tarea aquí sin la asistencia del lόgos. Esto explica que, por consiguiente, ese mensaje procede de otro, mientras que el mediador es sólo instrumento (τοῖς ἐκείνων ὀργάνοις, y en Ión: ὑπηρέταις). IV Filón comenta los tres últimos mandamientos del decálogo; y, al ocuparse del concerniente a los falsos testimonios, dedica su atención nuevamente a la práctica del arte adivinatoria y, otra vez, la distingue de la profecía. Filón desconecta la inspiración de la mántica pagana, que, como dice el texto 7, pretende parecérsele pero en realidad la falsifica27. Esa apariencia de inspiración da lugar a un tipo de interpretación que es completamente diferente de la que realiza el profeta, porque no transmite un mensaje divino sino que rechaza la palabra de Dios y se apoya en la observación de signos sensibles 28. El problema de discernir la genuina de la falsa inspiración no se plantea, en cambio, en la presentación platónica. También en el texto 7, se explicita que la falsa inspiración es ejercitada técnicamente, mientras que la genuina tiene lugar allí donde las facultades humanas quedan suspendidas. En esto resuena la discrepancia entre inspiración y technê que articula la discusión principal del Ión platónico (μαντικὴν ἐκπονοῦσι τὴν σὺν τέχνῃ κακοτεχνίαν; Ión 542a4: μὴ τεχνικὸς εἶ, ἀλλὰ... κατεχόμενος «no eres un experto,...sino que estás poseído»). En sintonía con las comparaciones del diálogo platónico se registran aquí las menciones al estado de ignorancia (ἐν ἀγνοίᾳ; Io 542a6: μηδὲν εἰδώς) que afecta al sujeto inspirado, a la posesión divina, al alma (Io 536a2.b8: ἡ ψυχή) como lugar donde ocurre la inspiración (ἐνθουσιᾷ; el ya citado Io 533e5-7) y al intérprete (ἑρμηνεύς; los ya citados Io 530c3, 534e4, 535a9) como quien, desprovisto de discernimiento, comunica un mensaje de otro (οὐδὲν ἴδιον; el ya citado Io 534d2). 58 Filón usa la comparación del hierro atraído por el imán para aludir a la fuerza que impulsa a Abraham a salir del estado de cautiverio que ISSN 0013-6662 doi: 10.3989/emerita.2016ISSN 0013-6662 doi: 10.3989/emerita..04.1423 lo mantenía instalado en la sofistería de los caldeos y llegar así a la situación de auténtico sabio29. ὁ μὲν οὖν πρῶτος πρὸς ἀλήθειαν ἐκ τύφου μεταθέμενος καὶ τῆς ἐν τοῖς μαθήμασι Χαλδαϊκῆς τερθρείας ὑπεριδὼν ἕνεκα τελειοτέρας ὄψεως... καθάπερ τὸν σίδηρόν φασιν ὑπὸ λίθου τῆς μαγνήτιδος ἕλκεσθαι, ἀντὶ σοφιστοῦ γενόμενος ἐκ διδασκαλίας σοφός. Como se puede constatar Filón retiene la imagen platónica del magnetismo -citada en texto 2-para ilustrar ahora la motivación que pone en movimiento a Abraham en su partida de Caldea. Conservando el sentido de la versión literal del pasaje, en el que desempeña su función la imagen del Ión, el alejandrino trasvasa ese nivel y suministra una interpretación alegórica del mismo, a saber, se trata aquí del pasaje de la mántica a la contemplación, fruto de una inspiración divina. Este pasaje se inscribe en el marco de la presentación de una comunidad de hombres y mujeres, llamados terapeutas, que dedican su vida a la contemplación y al servicio del así denominado Existente; esta vida conduce, según Filón, a la felicidad perfecta. Como se puede comprobar, Filón ha asumido en este pasaje el motivo del frenesí que afecta a las bacantes y coribantes en los ritos dionisíacos. Sin embargo, la mención a un amor de índole celestial (ὑπ' ἔρωτος ἀρπασθέντες οὐρανίου) procede no del Ión sino del Smp. (211d)30; tampoco la referencia al cielo (οὐρανίου) proviene de nuestro diálogo, sino de la imagen del huperouranós que Platón apunta Phdr. ConsideraCiones finales a Partir de los datos oBtenidos Con base en el rastreo intertextual anterior, cabe consignar ya algunos resultados concernientes a la presencia del Ión platónico en los escritos filonianos. A partir de esta recolección de datos, es posible esbozar también algunas conjeturas que, si bien habrán de ser probadas en trabajos futuros, parecen desprenderse de ellos y pueden ser de utilidad con vistas a intentar reconstruir sistemáticamente los elementos estructurales que, según Filón, intervienen en el fenómeno de la inspiración divina. La delimitación puntual de los ecos platónicos en el corpus filoniano evidencia dos resultados de carácter general, alrededor de los cuales se articulan a su vez otros de índole particular. Por un lado, el examen intertextual ha llevado a comprobar que, efectivamente, existe apoyo para sostener que Filón ha conocido la pequeña obra de Platón y que la ha empleado en sus escritos. Por otro lado, esa misma indagación ha conducido también a determinar con precisión qué secciones del Ión presentan particular paralelismo en el corpus filoniano, es decir, aquellos pasajes de la obra del alejandrino que reflejan similitudes con el Ión platónico. En esos textos predominan las expresiones del discurso central de ese diálogo; parlamento sobre la inspiración divina en tanto fenómeno que origina, excluyendo otra autoría, la producción de un tipo peculiar de discursos. De ese largo parlamento socrático, Filón retiene, como digo, el tópico principal de la inspiración divina, y además motivos literarios relevados con expresiones de idéntica terminología a la empleada por Platón en ese discurso. En la breve reseña del Ión, anoté que, al introducir la referencia a la inspiración divina, Sócrates se valía de dos comparaciones. La primera, así denominada de la cadena magnética, ilustra la idea de que la inspiración es una suerte de fuerza que le adviene al poeta, que procede de las Musas y que se contagia entre los entusiasmados; y, la segunda comparación, que se vale de la imaginería de los ritos dionisíacos, da cauce a la idea de que lo que impulsa a componer es una posesión divina del tipo de un frenesí. Ambas comparaciones son asumidas por Filón, si bien cada una de ellas en una recepción de diverso nivel. En efecto, sólo en tres lugares el alejandrino se vale de la primera comparación, y ella no es usada para referirse a la inspiración divina como hace el Sócrates platónico, sino para aludir a temáticas completamente diferentes. Teniendo en cuenta esto, cabe indicar que, al menos en algunas oportunidades, Filón no encuentra ningún impedimento para introducir, conforme a los comentarios que le exige su texto, las variaciones que considera pertinente dentro de las versiones platónicas del caso31. Al mismo tiempo, la notable similitud, en el caso de Opif. 141.6-15, con la imagen de la cadena magnética del Ión es una evidencia valiosa de que Filón habría tenido un contacto muy directo con esta obra platónica. Ahora bien, la mayoría de los pasajes filonianos que presentan similitudes con el Ión platónico recoge elementos procedentes de la segunda comparación arriba indicada. Todos esos textos concernientes a la posesión y al éxtasis son recogidos por Filón para referirse exactamente al mismo tópico para el que fueron introducidas en el Ión, esto es, para ilustrar el fenómeno de la inspiración divina. En estos casos se observa que, por una parte, el alejandrino asume esos motivos platónicos de la imaginería mítica y los incorpora en sus comentarios específicamente como recursos literarios o retóricos; recepción que en su caso podría responder a la práctica helenística de incorporar figuras procedentes del acervo cultural. Además de esto, hay que advertir que la lectura de Filón evidencia, en cambio, que para él este tópico, a diferencia de lo que quizás es el caso del diálogo platónico, no es un recurso literario, más o menos lúdico, ornamental o, incluso, provisto de ironía, sino un fenómeno fundante de la producción e interpretación de un especial tipo de discursos, y que, por tanto, él está asumiendo ese motivo platónico completamente en serio 32. En tal medida, a mi modo de ver, independientemente de cuál haya sido el propósito de Platón al introducir en su diálogo el discurso central, la lectura filoniana del mismo devela que, en la obra del alejandrino, el tópico de la inspiración divina adopta el carácter de una genuina doctrina, es decir, no ya en tanto giro literario e ilustrativo sino dando por cierto que la inspiración resulta un fenómeno psicológico que afecta a determinados sujetos en determinadas circunstancias, y que es la condición necesaria para la producción de discursos de naturaleza particularmente vinculante. Por lo que respecta a la realidad de la inspiración divina, según el alejandrino, ella está constituida por elementos estructurales que ya aparecen en la presentación platónica de la misma, los cuales son también tenidos por ciertos en tanto rasgos individuales; quiero decir que Filón toma en serio no sólo el tópico platónico de la inspiración en general, sino que asume, además, con el mismo sentido los componentes centrales que contribuyen a configurar esa realidad. Del Ión platónico el alejandrino retiene la idea de que, en primer lugar, la inspiración divina es una experiencia psicológica que el sujeto inspirado puede relatar, pero no explicar; que ese sujeto inspirado experimenta una inicial carencia de recursos para componer (aporía), luego el advenimiento repentino de abundantes recursos (euporía) y, finalmente, un concomitante estado de ignorancia concerniente a los contenidos que le son inspirados; que, conectado con esto, el carácter repentino e intermitente de la inspiración es una prueba de que el mensaje de esa composición no es resultado de una disposición estable por parte del sujeto inspirado y que, por tanto, no hay que creer que la autoría es suya o, por lo menos, exclusiva ni principalmente suya; y, por último, que la inspiración requiere un estado psicológico previo de éxtasis consistente en un despojo de las facultades racionales, por lo que el sujeto inspirado (técnica) es únicamente instrumento para la comunicación o interpretación de un mensaje. A partir de estos datos creo que será posible reconstruir, con una base (hasta ahora no) comprobada, los términos exactos en que tiene lugar la apropiación filoniana de ciertos tópicos platónicos. Ello permitirá, a mi entender, sacar en firme también conclusiones concernientes a la cuestión de si Filón ha acuñado, y en qué medida, una doctrina filosófica propia sobre la base de motivos platónicos. Ahora bien, para estar en condiciones de formular válidamente una conclusión de esta índole, es decir, de carácter sistemático, se requiere acometer el estudio de la presencia de otros textos platónicos en los escritos de Filón de Alejandría. Por lo que se refiere a nuestro tópico queda pendiente para un trabajo futuro la exploración del campo provisto en esta dirección por otros diálogos platónicos (Ap., Phdr., Smp., Ti. y Lg.). Sería difícil exagerar la importancia de reconstruir lo que cabría denominar teoría filoniana sobre la inspiración divina, en la medida en que ella provee el marco para explicar nada menos que la santidad de los libros sagrados. Para dimensionar el alcance de esta tesis, i.e. la Escritura es un libro inspirado por Dios y por tanto sagrado, cabe atender a dos de sus consecuencias. Debido al posicionamiento especial del texto, se requiere un tipo también específico de acceso hermenéutico a él. En consecuencia, Filón implementa un método que permite hacerse cargo del sentido de esos libros: si ellos proceden de Dios, entonces su comprensión no puede quedar anclada en la instancia literal (por ejemplo, de sus secciones narrativas) sino que ha de recaer en su significado más profundo. Así se explica el recurso filoniano a la lectura alegórica; método éste que alcanzará enorme fortuna en la hermenéutica cristiana posterior como, por ejemplo, en el caso de orígenes33. En segundo lugar, esa tesis se vincula con la cuestión de la autoría de los libros inspirados. Si bien Filón considera que ellos proceden de Dios, esto no deja de plantearle problemas, pues esos libros incorporan algunas secciones que no parecerían condecir de un mensaje dictado por Dios; una vía de explicar esto sería adjudicar tales falencias a la intervención del intérprete humano en la composición. En este escenario habría que explicar cómo articular ambas autorías, esto es, explicar si Dios habría tomado a su intermediario humano como un mero instrumento ventrílocuo o si lo habría hecho partícipe de algún tipo de intervención en la composición; si la participación de ese autor humano afecta al nivel literal del texto o también a su nivel más profundo, etc. Confrontar la presentación platónica del motivo de la inspiración con la filoniana parece ser un trabajo prometedor en vistas a recomponer, en un nivel sistemático, los términos que han configurado la teoría de la inspiración divina y ello comportaría también la posibilidad de organizar elementos nada anecdóticos del pensamiento del alejandrino.
Estudio de las huellas de Horacio Carm. Horacio cerraba la primera edición de sus carmina, en el año 23 a. C., con un poema en el que proclamaba su orgullo por la labor llevada a cabo y vaticinaba para sí, gracias a ella, una gloria imperecedera, que el paso del tiempo ha confirmado. Así se expresaba Horacio (Carm. Ovidio colocó al final de su gran obra, las Metamorfosis, los siguientes versos, compuestos bien obedeciendo a un plan inicial, bien al conocer su autor el decreto de su exilio o durante él 1, a partir del año 8 d. Es inevitable para cualquier lector de estos versos finales el pensar en la famosa oda de Horacio. Ovidio concluyó su gran obra con estos nueve versos a modo de sphragís, como antes que él habían hecho otros autores (griegos y latinos) y él mismo hizo en otras obras anteriores y posteriores a esta 3, pero en este caso las palabras ovidianas evocan claramente las de Horacio, las recrean y reutilizan como un ejemplo más de esa habilidad ovidiana de refe-1 Las opiniones se dividen entre quienes creen que la obra no fue reelaborada en el destierro (álvarez-Iglesias 2004 6: 106-107), que el epílogo no es un añadido posterior (Wickkiser 1999) y los que creen que lo elaboró tras conocer el decreto de su destierro (por ejemplo, Pohlenz 1913, p.12). 2 Los textos están tomados de las ediciones de Oxford, Wickham-Garrod 1901(reimpr. Paratore 1958. rre idem aliter4, en palabras de Ovidio (Ars II 128) al referirse a Ulises que, ante las continuas preguntas de Calipso acerca de la caída de Troya, solía relatar lo mismo de otro modo. En este sentido, Ovidio, que cita nominalmente en su obra a numerosos poetas5, es además maestro en aludir sutilmente a ellos mediante otros procedimientos, como ocurre con Tibulo6, Lucrecio7, Virgilio8 o el propio Horacio9. Etiquetemos este pasaje ovidiano de evocación, reminiscencia, recreación o emulación, lo cierto es que los últimos versos de las Metamorfosis de Ovidio suenan mucho a Horacio. No es fácil dar con la intención que movió a Ovidio a cerrar los quince libros de su obra maestra con unos versos que recuerdan tanto al poeta lírico y son múltiples las cuestiones que entrarían en juego a la hora de responder a estas preguntas, como el significado de la presencia de un motivo lírico en una obra épica y la adecuación al género en que aparece, el momento en que Ovidio compuso este final (¿antes o después de conocer el decreto de exilio?), etc., así como las relaciones entre ambos autores, o mejor dicho, la actitud de Ovidio ante Horacio, si fue esta de admiración o de antipatía10, que opiniones hay en ambos sentidos. En cualquier caso, creo que aquí Horacio es el modelo libremente elegido11, que la referencia a él es de una gran carga estilística, que Ovidio, poeta lector e innovador, entabla una especie de juego con el lector12 en el que este reconoce el texto de origen y disfruta descubriendo y contemplando su mutata forma. Todo ello hace de este un pasaje de alto contenido narratológico, o poetológico, una prueba significativa de la autoconsciencia de la poesía 13. Este tipo de cuestiones las he tratado ya en otro trabajo 14, del cual es complemento -aunque fue previo en el estudio del pasaje-este, en el que se comparan ambos textos, atendiendo a similitudes léxicas, morfológicas, sintácticas o incluso métrico-estilísticas si las hubiere, habida cuenta, no obstante, de la diferencia de metros en que están compuestos. No pretendo presentar aquí un nuevo comentario de la oda horaciana 15, ni tampoco de los versos ovidianos, sino un repaso de las concomitancias entre ambos textos, poniendo de relieve a la vez los nuevos matices que introduce Ovidio respecto a su modelo. El pasaje de Ovidio, algo más breve que el de Horacio, incluye, sin embargo, casi todos los puntos y temas que trataba este: la rúbrica de la obra que finaliza, la obra imperecedera, la inmortalidad del poeta... Estos motivos no son exclusivos de estos dos autores 16, obviamente: la alusión a la obra que se acaba y a algunas anteriores la encontramos por ejemplo en Virgilio, georg. IV 563-566; el motivo del poeta que pervivirá gracias a ella se encontraba ya en Ennio (apud Cic., Tusc. I 34.117) y se encuentra también en Propercio III 1 y 2; y el propio Ovidio lo presenta en otros lugares 17 como Am. Orgulloso de haber inaugurado un género poético en Roma, Horacio se parangonaba con los líricos corales, que le sirven de modelo para esta imagen que da comienzo a la oda; pero si en ellos la inmortalidad se refería a con-14 Hoces Sánchez 2012. 17 En efecto, sobre todo en los poemas del destierro, son numerosos los pasajes que hablan del poder de la poesía para inmortalizar: Tr. Llama la atención, como apunta González Vázquez 1992, la audacia que caracteriza a algunos de esos textos, como por ejemplo Tr. 18 En este texto incluso utiliza el término monumentum: Hoc satis in titulo est; etenim maiora libelli/ et diuturna magis sunt monumenta mihi,/ quos ego confido, quamuis nocuere, daturos/ nomen et auctori tempora longa suo. ceptos ajenos a la poesía (por ejemplo en Simónides, Fr. Page, a los honores debidos a los muertos de las Termópilas), Horacio traslada la idea de inmortalidad del objeto cantado al canto mismo y le confiere con ello un aire muy romano 19. En efecto, el tema de la inmortalidad que procura la poesía puede rastrearse incluso hasta época indoeuropea, como señala Achcar 1991, pero, como él mismo afirma al final de su trabajo, negando la propuesta de Snell de considerar romana la concepción de la obra poética como «monumentum aere perennius, es verdad que en el momento en que Horacio escribe, el monumentum es el del poeta, no el del héroe». Y sigue: «También debe ser verdad que ello tiene relación con el hecho de que Horacio (como ya Píndaro) escribe, no compone oralmente, como en los tiempos de una sociedad arcaicamente más homogénea». Y si esto es válido para Horacio, en la misma medida lo es para Ovidio. Ambos poetas dedican sus primeros versos a la obra que cierran: para Horacio, más prolijo, su obra es un monumento imperecedero y de una magnitud como no se conoce otro; no puede ser destruido por los elementos ni por el paso del tiempo. Para Ovidio su obra tampoco será destruida por ninguno de esos agentes. Horacio había parangonado su obra con grandes construcciones; Ovidio, en cambio, es más escueto en la referencia a su obra. Los dos textos siguen, a su vez, con versos dedicados al poeta: Horacio asegura que no morirá en todas sus facetas, ya que mucha parte de él evitará la muerte y vivirá siempre renovado, unida su eternidad a la de las instituciones de la ciudad20. Ovidio, por su parte, parece asumir en mayor medida su muerte corporal y es más explícito en cuanto al momento incierto de la misma; a pesar de ella, también afirma que una parte de él, la mejor, se hará inmortal (ya que su lugar será el cielo, por encima de los astros), que su nombre no se borrará y que lo leerán allá por donde se extiende el poder de Roma. Ambas composiciones continúan con la vida ulterior de cada uno de los poetas: Horacio se ufana de que todos hablarán de él, el poderoso de orígenes humildes, y dirán que aclimató la canción eolia a los modos itálicos. Ovidio, de forma muy similar, habla de la vida posterior a su muerte y hace alusión también a la extensión que alcanzará su fama si puede uno fiarse de lo que anuncian los vates; falta en él, no obstante, la alusión a la tierra de origen, tan presente en Horacio, y en otros poetas (Propercio, Horacio, el propio Ovidio o Marcial 21 ) en lugares similares, y la alusión a sus logros poéticos, que un lugar tan destacado habían ocupado en la oda horaciana. Aquí acaba el texto de Ovidio. El de Horacio, en cambio, se prolonga todavía algo más de dos versos en los que se dirige a la Musa, en segunda persona, y le exige que reconozca sus méritos, que justifican la actitud soberbia que mantiene. Son varias las palabras horacianas que Ovidio repite en sus versos: algunas de forma literal incluso morfológicamente y referidas a los mismos conceptos; otras, en cambio, las refiere Ovidio a conceptos diferentes, pero resuenan como un eco de las de Horacio. La primera palabra que llama la atención y la que más evoca a Horacio es sin duda el perfecto exegi: el uso del perfecto es típico de los lugares conclusivos 22, y es Horacio el primero en usar este verbo en conexión con monumentum 23; con esta juntura 24, Horacio ha dado nueva vida a la palabra al describir su poesía como un monumento sepulcral, lo cual es congruente con la comparación con las pirámides y con la referencia a la muerte 25, y en este sentido, la pieza podría considerarse una especie de carmen epigraphicum del propio Horacio, su epitafio poético 26; como indica Korzeniewski, Ovidio toma esta juntura, aunque con un complemento diferente: opus. Monumentum es todo aquello que hace recordar, es algo conmemorativo, de ahí que signifique de modo especial 'monumento funerario', y también 21 Prop. DRAE. s.v., 2. f. ant. junta (todo que forman varias cosas unidas). 70 ss.; el autor considera que en Roma el término monumentum hacía pensar en un texto epigráfico sepulcral; en la misma línea habría que interpretar otras expresiones: aere perennius, ya que era el bronce el material sobre el que se ejecutaban muchas inscripciones; situs, asimilable al frecuentísimo hic situs est de las inscripciones funerarias; la alusión a las pirámides; la magnitud del monumento, que cuanto mayor era mejor y más tiempo conservaba la memoria del difunto; la indicación del origen (humili) y de los logros en vida (meritis)... Un comentario queda todavía acerca del verbo exigo. Ya he dicho que es Horacio el primero en usarlo con monumentum como objeto, en lugar de los más habituales aedificare, locare, facere o absoluere; pues bien, tanto exegi como deducere son programáticos y apuntan a la estética alejandrina: exigo introduce un motto 31 pindárico, en la línea de subrayar la función y el valor de la poesía, «mientras que deducere define el proceso de introducción de la lírica eólica en la poesía latina» 32. Ovidio utiliza precisamente estos dos verbos en lugares poetológicos de las Metamorfosis como son el epílogo o sphragís para el caso de exigere, como acabo de comentar, y en el proemio para deduco, donde el verso 4, ad mea perpetuum deducite tempora carmen, apunta al ideal calimaqueo y a la estética alejandrina 33, al referirse al entrelazado de poemas o sucesos, frente al carmen perpetuum que es la épica, intentando aunar términos en principio antitéticos. En esto tenía el ejemplo del virgiliano deductum 34... carmen (ecl. VI 5), recusatio de la gran poesía épica, ejemplificado con una sucesión de episodios cantados por Sileno en orden cronológico desde los orígenes del mundo hasta Filomela y Tereo, canto que podría considerarse modelo para las Metamorfosis 35. La siguiente palabra que se repite idéntica es edax, aunque se refiere a sustantivos distintos en uno y otro texto. Horacio la refería a imber, uno de los elementos de la naturaleza que pese a su voracidad iba a ser incapaz de destruir su monumentum. Términos relacionados con 'morder' habían sido ya aplicados a la erosión causada por los ríos; no es extraño, pues, este uso por parte de Horacio, quien, no obstante, elige un término de gran fuerza como es edax; pero Ovidio aplica este término tan físico a un concepto abstracto como es uetustas 36, y en ello, hasta donde sé, es Ovidio el primero: el adjetivo suele referirse en los textos a personas o animales, al fuego, a la lluvia, etc. Antes de Ovidio solo Horacio, Carm. II 11, 18, lo refiere a un sustantivo abstracto, cura; Ovidio también realiza ese tipo de juntura, 31 En palabras de Fraenkel 1957, p. 34 El uso de este verbo aplicado a la poesía procede de su empleo para expresar la tarea de la hilatura, cf. TLL V, I, col. 279, l. XV 234 ss.: tempus edax rerum, tuque inuidiosa uetustas,/ omnia destruitis, uitiaque dentibus aeui/ paulatim lenta consumitis omnia morte. refiriendo el término a Liuor 37, pero es absolutamente el primero en asociarlo a conceptos temporales, como tempus 38 o uetustas 39, usos que retomarán algunos poetas con estos mismos sustantivos y algún otro como aetas 40 o Luctus 41. El verbo possum también es repetido por Ovidio como predicado de la oración de relativo que, igual que en Horacio, depende del complemento de exegi. En este punto Ovidio se separa de Horacio, quien había utilizado el subjuntivo possit; Ovidio, en cambio, el indicativo poterit. A esto me referiré en el siguiente apartado, al tratar de la sintaxis de ambos pasajes. Multa pars mei, en opinión de Nisbet-Rudd, da al tópico de la supervivencia tras la muerte un sentido diferente: el de que el poeta vivirá en sus poemas, que son una parte de él; Horacio usa aquí multa 42 en lugar del más usual magna y de nuevo Ovidio, aunque sigue muy de cerca a Horacio en la idea de que es una parte de él la que sobrevivirá, difiere ligeramente de él y se atreve a calificar esa parte, atendiendo no ya a su magnitud sino a su calidad, como melior, lo que introduce no ya una constatación sino una valoración de la misma. Por último, el adverbio relativo qua es usado por ambos autores para introducir las oraciones que establecen la extensión geográfica que alcanzará su fama. Hasta aquí he pasado revista a las palabras horacianas que se repiten literalmente en Ovidio, seis si no se tienen en cuenta conjunciones y preposiciones, de una gran fuerza evocadora, sobre todo exegi en el verso inicial. Ahora bien, Ovidio retoma varios conceptos de Horacio y los expresa mediante términos de los mismos campos semánticos: en Horacio los fenómenos naturales de la lluvia, imber, y el viento, Aquilo; en Ovidio los fenómenos y elementos naturales del rayo, Iouis ira, el fuego, ignis, y el hierro, ferrum; el paso del tiempo, annorum series et fuga temporum en Horacio, uetustas en Ovidio; como vemos se trata de conceptos muy cercanos en ambos poetas. En el caso de la Iouis ira, esta cercanía es posible si entendemos la expresión como referida al rayo, pero hay estudiosos que entienden que Ovidio se está refiriendo a la ira de Augusto 43, que de este modo se haría presente en estos versos, como estaría presente en los de Horacio si se admite que el término princeps hace sentir la presencia de Augusto a cuya figura se equipara Horacio 44, igual que Ovidio acaba de hacer presentando, mediante el uso del término opus, su obra como una obra pública al nivel de las de Augusto. Si se piensa que ira Iouis puede ser Caesaris ira ya había dicho Ovidio en Tr. III 11.71: non est quod timeas: fortuna miserrima nostra est,/ omne trahit secum Caesaris ira malum) habría que admitir que la sphragís fue compuesta en el exilio, o al menos cuando ya Ovidio conocía el decreto de Augusto que lo confinaba en Tomi, lo que daría a esta afirmación una connotación marcada por una fina ironía 45 que muy frecuentemente se ha supuesto en la actitud de Ovidio, o una especie de postura desafiante de poeta orgulloso sobre todo de sus obras amatorias, que aquí estaría haciendo extensiva a su obra más vasta. Los verbos que, en primera persona, se refieren a la vida futura del poeta también se acercan en ambas composiciones: el trío moriar, crescam, dicar horaciano se ve reflejado en el ovidiano ferar, legar, uiuam, que no repite literalmente ninguno pero que repite los conceptos e incluso morfológicamente es semejante, pues ambos tríos están formados por dos futuros pasivos (en Horacio uno de ellos, moriar, es deponente) y uno activo. Por otra parte, es fácil ver el reflejo de los horacianos non omnis moriar, dicar y crescam recens en los ovidianos super alta perennis astra ferar, legar y uiuam, respectivamente, y de modo especial en los dos últimos. En estas correlaciones se puede ver también un cierto lazo entre ferar ovidiano y dicar horaciano, pues, como apunta Wickkiser 46, feror significa literalmente 'ser llevado', pero también 'ser relatado'. Es un inteligente juego de palabras sobre el mismo concepto el hecho de que los medios de inmor- 43 En general es así admitido, por ejemplo González Vázquez 1992, p. 432 talidad, el modo de transporte a un lugar más allá de las estrellas, sea la palabra. Ya «dicha» -dicar horaciano-, ya «leída» -legar ovidiano-, o como explícitamente dice Ovidio, mediante la fama, en su sentido etimológico -de la misma raíz que el verbo for, pr. *b h e h 2 -/*b h h 2 -,'hablar'-es la palabra la que hace que el poeta viva, y lo hará porque hablarán de él (dicar horaciano y un posible sentido de ferar ovidiano, que aunque en este texto tenga principalmente el de 'seré llevado' no deja de hacer resonar en los oídos el de 'se hablará de mí') y porque lo leerán (legar). Como complemento de legar el ablativo ore evoca también la famosa frase de Ennio, apud Cic., Tusc. La imagen de super astra, por lo demás, no tiene precedente en las afirmaciones del poder de la poesía. Así, la priamel que precede a la sphragís en realidad no culmina con Augusto: su clímax es Ovidio en persona en la sphragís, donde compara su creación con las muchas del princeps y se jacta de que la suya será más duradera. Si Augusto ascendió ad astra, Ovidio avanzará aún más, super astra; es significativo, por otra parte, el hecho de que los versos dedicados a Augusto acaben con el término absens mientras que los dedicados a la obra y su autor, que además cierran el poema, lo hagan con el rotundo uiuam. Por último, resuenan en los versos de Ovidio términos que aparecían en Horacio, aunque aplicados a conceptos diferentes, como el perennius referido al monumentum horaciano y el perennis de Ovidio referido a sí mismo; o el término potens de Horacio, referido a sí mismo, que resuena en la Romana potentia de Ovidio. Estos términos, insisto, no son usados por Ovidio para referirse a las mismas cuestiones a las que Horacio los refirió, pero no dejan de hacer sonar al autor lírico en el épico. Veamos la estructura sintáctica de los dos pasajes: Horacio comienza su oda con una breve afirmación en oración independiente, exegi monumentum, que se expande, pues de monumentum dependen dos adjetivos comparativos, perennius y altius y sus respectivos términos de comparación; sigue una oración de relativo con un sujeto cuádruple (imber edax, Aquilo impotens, annorum series y fuga temporum). Tras esta oración independiente, siguen otras tres oraciones independientes en futuro, dos de las cuales tienen el verbo en voz pasiva: moriar (deponente), crescam y dicar; la de moriar está coordinada a la de uitabit, la de crescam lleva una subordinada temporal, dum... scandet, y la de dicar lleva dependiendo de ella una oración de infinitivo, deduxisse, y dos circunstanciales en anáfora, qua... obstrepit y qua... regnauit. Por último, dos imperativos, sume y cinge, introducen el apóstrofe final a Melpómene. Ovidio comienza igualmente con una afirmación en oración independiente y de la misma concisión que la de Horacio, iamque opus exegi, y de opus depende a su vez una oración de relativo de sujeto también cuádruple (Iouis ira, ignis, ferrum y uetustas); sigue la oración de cum uolet, subordinada temporal de una oración independiente con verbo en subjuntivo, finiat, de cuyo sujeto illa dies depende una oración de relativo, quae... habet. A continuación, tres oraciones independientes coordinadas entre sí, con verbos en primera persona de futuro, como las horacianas moriar, crescam y ferar, y también dos de ellos en voz pasiva, ferar, legar y uiuam, cierran el pasaje y el último, la obra. De legar depende una oración subordinada circunstancial del mismo tipo y con la misma conjunción que en Horacio, qua... patet; la oración independiente de uiuam, va precedida, finalmente, de una subordinada condicional, siquid... habent, que introduce una restricción a la veracidad de las palabras que acaba de expresar. Como se ve, la sintaxis presenta muchos puntos de contacto. La oración de relativo, quod, con sujeto múltiple, presente en los dos textos tiene como predicado el mismo verbo en ambos: possum. Pero ya he aludido al hecho de que en Horacio la oración de relativo lleva el verbo en subjuntivo, possit, mientras que en Ovidio el verbo está en indicativo, poterit. Varias apreciaciones cabe hacer a este respecto. La primera, y quizá más obvia, es la cercanía entre el futuro latino y el subjuntivo47, morfológica diacrónicamente y funcional sincrónicamente, en tanto que el futuro asume, junto a su valor habitual de indicativo, o real, y temporal, valores que lo convierten en «vehículo para la expresión de hechos no reales». Por otra parte, las distintas explicaciones que ha recibido el subjuntivo en las oraciones relativas suelen estar de acuerdo en apuntar matices finales, consecutivos, causales, etc. para las mismas, sin olvidar que esos matices dependen de la relación semántica entre los predicados de la oración principal y la oración de relativo 48. Una explicación muy sencilla, pero que en este caso viene a apoyar una impresión que la lectura del pasaje ovidiano -en conexión con otros del mismo autor-me produce, se encuentra en Rubio 1981, pp. 289-291 y Rubio Fernández-González Rolán 1985, § § 378-387: las oraciones de relativo con el verbo en indicativo no se subordinan a la oración de la que dependen en su conjunto sino a un elemento de la misma, al que determinan, circunscriben o definen; en cambio, las relativas cuyo verbo está en subjuntivo establecen una relación recíproca con el verbo de la oración de la que dependen, además de la relación con el elemento que es su antecedente. El valor circunstancial que suelen tener estas últimas daría a la oración de Horacio un valor final o consecutivo que, digamos, es intencional; es decir, Horacio exegit monumentum con la intención y finalidad de que no pueda ser destruido; en cambio, el indicativo de Ovidio prescindiría de ese valor, de modo que la oración relativa es más referencial, no se proyecta hacia una finalidad, y no parecería que Ovidio haya completado su obra con una intención sino que esta, su obra, espontáneamente ha surgido con una cualidad, expresada por la oración de relativo, y que es la de ser indestructible. Esta espontaneidad de la poesía ovidiana casa bien con un rasgo que la caracteriza desde su proceso mismo de generación y desde los primeros y jóvenes pasos del poeta en esta actividad, como el propio Ovidio confesaba en su autobiografía de Tr. De los once verbos en forma personal que aparecen en Horacio, cuatro están en primera persona, dos en segunda y cuatro en tercera; el verbo restante es una tercera persona, uitabit, pero con un sujeto multa pars mei que lo acerca a la primera. En Ovidio, de los diez verbos en forma personal, cuatro están en primera persona y cinco en tercera; el verbo restante está en tercera persona, erit, pero, también aquí, con un sujeto nomen nostrum que lo acerca a la primera. Como se ve, faltan en Ovidio los verbos en segunda persona 50, lo cual en principio es lógico dado el género de la obra, a diferencia de la lírica en la que es habitual el apóstrofe al lector o, como en este caso, a la divinidad. Pareciera que Ovidio se haya frenado en esto: ha ido quizá demasiado lejos apareciendo de nuevo (ya lo había hecho al principio) al final de su obra y utilizando como modelo un texto lírico en una obra que no lo es 51; echar mano de un apóstrofe al lector o a la divinidad, hacer que el lector no solo oiga la voz del poeta épico hablar de sí mismo, sino que además lo oiga llamándole la atención a él, lector, o a un personaje externo a la obra, tal vez habría sido sobrepasar los límites permitidos a una composición larga en hexámetros, que, al margen de las consideraciones acerca del género al que pertenecen las Metamorfosis, tenía todo el aire de una obra épica. Lo cierto, por otra parte, es que Ovidio se muestra en muchas ocasiones osado (ver n. 18), y en estos mismos versos lo ha sido cuando ha desafiado la ira de Augusto (si interpretamos así la expresión Iouis ira), y cuando ha aludido sutilmente a él afirmando que ha hecho un opus imperecedero, rasgo que no parecían tener otros opera del momento, entiéndase las obras públicas promovidas por Augusto. Resumiendo, pues, la estructura sintáctica ovidiana se acerca a la horaciana en varios elementos: el exegi inicial del que depende un objeto al que van referidas sendas oraciones de relativo, con sujeto cuádruple en los dos textos, cuyo verbo es, también en ambos, possum; los tríos de verbos en primera persona del futuro en oraciones independientes, coordinadas entre sí en Ovi-50 Solo aparecen dos en toda la obra, pero han de interpretarse como impersonales y no dirigidos al lector; cf. von Albrecht 1981a, p. 97; en opinión de Estefanía 1999, Ovidio traspasa de un modo claro los límites genéricos; en su producción no hay distinción tan clara entre géneros como en Virgilio. dio, y la oración subordinada (doble en Horacio) introducida por el adverbio relativo qua. V. métrica y estiLística La métrica, en principio, es un punto de desunión más que de similitud entre los dos textos; con todo, hay quien apunta incluso paralelos rítmicos, pese a la diferencia de metro 52. La composición de Horacio, en asclepiadeo menor, lo sitúa en la línea de la lírica eólica, por lo demás citada explícitamente en el poema. Ovidio compone hexámetros, lo cual sitúa su obra en un ámbito literario bien diferente: el de la épica, la bucólica, la didáctica. Versos de tradición isosilábica, unos, frente al verso por pies por antonomasia, el otro, con tan pocos puntos de unión lo único que podría estudiarse al unísono en ambas versificaciones serían como mucho cuestiones de tipología verbal 53, teniendo en cuenta los tipos rítmicos y los tipos métricos 54 que se dan en una y otra composición, o más bien cuestiones de estilística en conexión con la métrica. La simple elección de una forma métrica u otra ya es en sí un estilema, pues supone una caracterización literaria precisa; la elección de distintos esquemas de una misma forma (aquellas que lo permiten) también caracterizan un texto; pero es sobre todo en el nivel de la composición donde es más visible la relación entre métrica y estilística, pues las posibilidades de variación y de elección son infinitamente mayores al entrar en contacto la estructura métrica con el material lingüístico, empleado a su vez en clave estilística 55: cuestiones como el uso de determinadas palabras y lugares que ocupan en el verso, la relación entre el verso y la frase, etc. Desde el punto de vista más estrictamente métrico, la composición de los asclepiadeos responde a la norma para estos versos; no podía ser de otro modo pues es Horacio el que la fija con su praxis versificatoria: la base es 52 Cf. buisel 2003, pp. 276-277, que ve un eco rítmico del horaciano multaque pars mei en el ovidiano parte tamen meliore mei. 54 Es decir, los tipos de palabras en cuanto a su estructura prosódica en la cadena hablada (tipo rítmico), y las diversas posibilidades que un tipo de palabra tiene de aparecer en un verso concreto (tipo métrico); cf. Luque Moreno 2000. 55 Un esbozo de todas estas relaciones se puede leer en Luque Moreno 1998. siempre espondaica y hay cesura en la sexta sílaba, tras el primer grupo coriámbico, en todos los versos (en algunos de ellos, vv. 1, 7 y 12, en elisión); en la composición de Ovidio los versos se atienen a la norma del hexámetro augustal en cuestión de cesuras y de esquemas preferidos: por ejemplo el primer pie preferentemente dactílico (en los nueve versos es así), lo que a su vez lo mantiene alejado del comienzo espondaico de los asclepiadeos; las cesuras que se observan son las más frecuentes en este tipo de verso, penthemímeres en todos los versos salvo el verso 875, que presenta la triple A. Por tanto, ambas composiciones coinciden en atenerse a la forma y estructura clásicas para sus respectivos tipos de versos, algo de esperar teniendo en cuenta los autores de que se trata. El hexámetro, en teoría, admite las palabras de cuatro semipiés, pero de hecho son difíciles de encajar y, de acuerdo con esta norma, son pocas las palabras cuatrisílabas en estos versos; por ejemplo, Ovidio no utilizó el comienzo de Horacio, exegi monumentum (cuya estructura prosódica, si era seguida de sílaba de cantidad larga, le permitía aparecer en un verso dactílico); esto habría dado lugar a un hexámetro sin cesura penthemímeres, ni posibilidad de triple A, lo cual, si no imposible, sí habría sido bastante extraño. Así pues, en la composición ovidiana los cuatrisílabos son mucho menos frecuentes que en la horaciana: 11 en Horacio (monumentum, perennius, pyramidum, diruere, Libitinam, agrestium, populorum, Aeolium, deduxisse, superbiam, Melpomene) frente a 4 en Ovidio (abolere, meliore, potentia, praesagia). Palabras más largas, de cinco sílabas o más, se encuentran también en uno y otro texto, pero muy escasamente: en Horacio Capitolium e innumerabilis, indelebile en Ovidio. Ahora bien, desde el punto de vista estilístico se observa una cierta similitud en la organización de ambos textos. El carmen de Horacio, con la apódosis final breve, como es habitual, tras una expositio más larga, en el que se adivinan las partes de un discurso de género demostratiuum, se articula siguiendo la ley de los miembros crecientes 56: el monumentum ocupa dos versos, vv. 1-2; la oración de relativo dependiente de él ocupa los tres siguientes, vv. 3-5; el poeta ocupa los nueve siguientes, vv. 6-14, donde se podría establecer una subdivisión: la inmortalidad del poeta ocupa cuatro versos, vv. 6-9, y su fama, algo más de cuatro, vv. 10-14; en este comienza el apóstrofe final, que ocupa dos versos y medio, vv. El mismo principio organizativo57 parece sustentar el texto de Ovidio, en el que el opus ocupa solo la mitad del primer verso, v. 871; la oración de relativo llega hasta el final del siguiente verso, y ocupa verso y medio, vv. 871-872; la alusión a su muerte material (algo ausente en Horacio) ocupa los dos versos siguientes, vv. 873-874; y la inmortalidad y la fama del poeta ocupan, en fin, los últimos cinco versos, vv. Esta estructura discursiva, en el sentido de que el texto es en sí un discurso completo, natural en el caso de Horacio, pues cada poema, cada oda, es un texto, un discurso en sí, quizá pueda sorprender algo más en Ovidio, en cuya obra estos nueve versos se añaden a los miles de versos que los preceden: por un lado, aun considerando, como hacen algunos, el epílogo o sphragís no como un añadido sino como parte integrante de la obra ab initio, es evidente que los versos constituyen un todo en sí mismos, en cierto modo separados de la obra en la que se incluyen; por otro lado, es lógico, atendiendo a esta estructura completa, cerrada y perfecta, pensar que los versos fueron concebidos y surgieron después de haber sido finalizada la obra, y por tanto fueron compuestos como un pequeño poema que se añadió al gran poema que los precede. A modo de conclusión diré que con el recurso a paralelos léxicos, morfológicos, sintácticos y estilísticos Ovidio ofrece una retractatio no solo conceptual sino, lo que es más llamativo, formal. No son muchas las palabras de Horacio que encontramos tal cual en Ovidio, pero son de una resonancia tal que no dejan espacio para la duda sobre qué autor las utilizó antes. En esto, sin duda, el exegi inicial lleva la mayor carga de evocación: es la campanilla que llama la atención, que nos trae a la memoria a Horacio y que nos hace esperar lo mismo que el lírico dijo acerca de él y su obra; esas expectativas se cumplen de forma delicada pero evidente, personal pero evocadora, con la repetición de unas pocas palabras exactas, algunas otras muy cercanas, con la alusión sutil a Augusto en ambas composiciones (Horacio mediante el término princeps; Ovidio mediante opus y quizá Iouis ira) y con la estructura en miembros crecientes que van desde la oración de relativo con sujeto múltiple al yo inmortal del poeta, sustentado todo ello en una sintaxis cercana en ambos textos a lo largo de varios versos. Mediante esta alusión a Horacio, Ovidio nos hace ver que sentía por su obra tanto orgullo como Horacio por sus Carmina. No sabemos si los versos fueron compuestos ya en el exilio; quizá haya que inclinarse por esta idea, pues es en las obras del destierro en las que más reflexiones sobre su propia poesía se encuentran 58, y si en esas circunstancias, echando la vista atrás sobre sus Metamorfosis, tuvo la idea de acabarlas con un broche digno, también en esas circunstancias nos relata, Tr. I 7 17-26, que tuvo la intención de destruirlas quemándolas, pero no pudo lograrlo pues existían ya numerosas copias: la equiparación con la eneida de Virgilio es evidente. De este modo, Ovidio sitúa su obra a la altura de las de estos dos uates, de los que habla también desde su destierro 59 (Tr. 3.7) dijo que Ovidio imita a Virgilio non subripiendi causa sed palam mutuandi, hoc animo ut uellet agnosci 60 y creo que, en esta composición, se puede afirmar lo mismo respecto a Horacio. 59 En opinión de Degl'Innocenti Pierini 1995 Ovidio en estos versos se refiere especialmente a Virgilio y Horacio con el término uates, como figuras al margen y por encima de los poetas de su tiempo, a los que sí trató. 60 Entre los antiguos era clara la distinción entre imitatio, el estudio y despliegue visible de rasgos reconociblemente característicos del estilo, una aceptable e incluso normal reutilización, y furtum, práctica que era condenada.
Nos planteamos la intención de Amiano Marcelino al escribir su obra y, sobre todo, por qué escribió ese tipo de obra, enlazando con la historiografía anterior y oponiéndose a las corrientes imperantes en su época. 10.14-17) 4; reflejar su cultura y sus conocimientos, con alusiones a los modelos clásicos (Salustio o Tácito); introducir digresiones, donde contar las maravillas de la naturaleza y de la labor del hombre; o narrar las luchas fronterizas en una obra de claro carácter épico 5. Pero además, es lógico también que Amiano, como extranjero y como persona decepcionada (por decisiones en el ejército, por la muerte de Juliano, por el ambiente corrupto de Roma), quisiera escribir una obra que le permitiera ejercer como magister uitae, recordando las glorias romanas y censurando lo que no le gustaba de la actualidad, como el comportamiento de los romanos, a los que critica en dos largas digresiones (XIV 6 y XXVIII 4), en las que ataca tanto a los nobles (por su incultura, derroches, corrupción y falta de hospitalidad), como a la plebe (por su ociosidad), en una invectiva en la que pudo influir que Amiano fuera uno de los extranjeros expulsados de la ciudad en el 383 a causa de un período de hambre. Ciertamente, parece que fue expulsado, pero volvió pronto gracias a la ayuda de Símaco, mostrándose siempre duro cuando trata de la nobleza romana y de su hospitalidad (XIV 6.12-15). Sin duda, la decepción entre lo que había soñado, lo que reflejaba la arquitectura y el pasado romano, frente a lo que encontró en la ciudad, motivó la crítica y el contenido de su obra. Hay que tener en cuenta, además, que Amiano entró a formar parte de un círculo de paganos nobles (Símaco, Eunapio, Oribasio o Libanio), cultos, con una actitud marcada por su recuerdo nostálgico de la Antigua Roma y de sus valores tradicionales, y marcado también por su defensa del paganismo y de la literatura del pasado, como uno de esos valores de la Roma clásica. Y es que, en este siglo IV, son varias las salidas que encuentran los estudiosos (San Agustín, Lactancio o Símaco) como tabla de salvación inteleces nuestra mejor fuente para conocer el ejército romano del Alto Imperio, aunque Amiano no pretendiera sólo explicar la organización del ejército (1997, p. 4 Amiano muestra esa visión elogiosa de la ciudad, frente a la actitud de los romanos corruptos, o de ciudades como Constantinopla, que empezaban a hacer sombra a la urbe. 431), si Amiano no llega al extremo de Aurelio Víctor, Eutropio o Símaco, que no mencionan Constantinopla, «la nova Roma», sí muestra siempre su admiración por la Roma tradicional. 5 De hecho, para Foucher, Amiano es el más épico de los historiadores latinos (2000, p. tual: o bien nuevas formas de filosofía, con un nuevo estoicismo de raíces ciceronianas y senequianas; o bien el cristianismo y religiones mistéricas; o bien la recuperación de los viejos valores de Roma. Así pues, su obra es una clara muestra de su preocupación por lo que le rodeaba. La obra de amiano y Las res gestae en roma Una vez analizadas la personalidad y las intenciones de Amiano, debemos planteamos si unas res gestae es el formato apropiado para lograr esos objetivos. Para ello, analizaremos por un lado las características de ese formato y, por otro, nos centraremos en el título de la obra, un título que sólo conocemos por una cita de Prisciano (Keil II 487. 1), que habla de Res gestae, introduciendo una denominación tradicionalmente aceptada. Las res gestae en la historiografía clásica Ya en el siglo I a.C. Sempronio Aselión, en el pasaje considerado como el primer manifiesto de la Historia pragmática en Roma, diferenció res gestae e historiae de annales, comparando éstos con un diario, con una fábula, frente a las res gestae o historiae, que se interesan por las causas y motivaciones de los hechos: Así pues, res gestae (término latino) o historiae (griego) comparten con annales el ser relatos narrados con orden cronológico, pero son más comple-tos y descriptivos (perscribere, demonstrare, scribere), interesándose por las determinaciones y el desarrollo de los sucesos (quo consilio quaque ratione, quibus consiliis). Además, se centran en hechos cercanos en el tiempo e intentan profundizar en las causas, siendo los únicos capaces de enseñar y mover a los lectores (ad rem publicam defendendam, ad rem perperam faciundam... conmouere). Así pues, los historiadores latinos podían centrarse, o bien en un relato somero de los hechos, o bien en una narración más profunda, interesándose por los consilia, acta y euentus prescritos por Cicerón (Orat. Dentro de esta segunda línea, el historiador podía optar por biografías (Tácito en agrícola, Suetonio); por monografías, res gestae, historias y comentarios, que analizan con detalle un hecho o campaña militar (Salustio, Julio César y Tácito), o por historias generales como la de Livio. Por eso insisten estos últimos tipos en el término res gestae, como vemos en el texto de Aselión, en los Commentarii Rerum Gestarum de César; o en las Res gestae diui augusti. El propio Cicerón, en el célebre pasaje del De oratore donde teoriza sobre historiografía (II 63), usa varias veces el sintagma res gestae: In res gestae declarari non solum quid actum aut dictum sit, sed etiam quo modo... hominumque ipsorum non solum res gestae sed etiam... También Salustio o Livio identifican la tarea del historiador con relatar res gestae. Así, el primero en Catilina (III): tametsi haudquaquam par gloria sequitur scriptorem et auctorem rerum, tamen in primis arduom uidetur res gestas scribere. Incluso en el satiricón de Petronio, en alusión a la Pharsalia de Lucano, se reconoce que lo propio de un historiador es contar res gestae: Non enim res gestae uersibus comprehendae sunt, quod longe melius historici faciunt (CXVIII 6). Lógicamente, las líneas entre los subgéneros no son fijas, sobre todo a medida que avanza el imperio (ya evidente en Tácito), pues la retórica y la falta de libertad hacen que la historia, y la literatura latina en general, se llenen de excursus; que se dé más importancia al relato biográfico, o que se pierda la visión pragmática. Por eso, sobre todo a partir de Tácito, las fronteras entre subgéneros fluctúan, y no deben extrañarnos alusiones a relatos épicos que incluyen el sintagma res gestae; ni debe extrañarnos que Servio diga que La eneida narra las res gestae del pueblo romano; o que Tácito llamara a dos obras suyas, de orientación similar, annales e Historiae, diferenciadas sólo por la mayor o menor cercanía temporal de los hechos. Es como si no fuera ya pertinente la diferenciación annales / res gestae, historiae. Lo que se percibe, para nosotros, es que cuando un historiador usa el título res gestae o historiae, declara que va a narrar hechos detallados (perscribere, demonstrare...), con esa apreciación de causas y consecuencias que se desprende de una historiografía pragmática, con tono épico y dramático, ofreciendo hechos destacables por su ejemplaridad o por lo contrario. el título y la consideración de res gestae de la obra de amiano Pues bien, una vez entendidas las res gestae como relatos de hechos con criterio cronológico, detalles y con una concepción pragmática y literaria, compararemos esa caracterización con la obra de Amiano. El carácter de relato cronológico se ha destacado con frecuencia. Y así, para Castillo, Alonso y Sánchez-Ostiz, «Amiano no es un historiador analístico, aunque se sirve a veces de la datación consular como procedimiento de énfasis» 6. Además, la división de los libros, en cierto modo, se articula partiendo de los emperadores (XVI 22 y 26), de sus muertes y elogios fúnebres (fin del XIV, XXI, XXVI, XXX). Asimismo, como destaca Thompson, Amiano cita a casi todos los prefectos pretorianos y a los prefectos de la ciudad de Roma, mencionando incluso prefecturas en las que dice que no ocurrió nada reseñable (XVII 11.5) 7. Estamos, pues, de acuerdo con Martínez Pastor (1992, p. 96), que señala la importancia de la cronología en la obra, si bien considera que lo más característico de ella es el análisis de los hechos partiendo de la relación causa-efecto. Eso sí, como apunta Barnes, los anales se estructuran en función de los cónsules, mientras que Amiano se basa sobre todo en campañas militares (1989, p. Thompson señala que Amiano, a veces, trata los asuntos anualmente, mientras que, otras veces, reúne asuntos de varios años en un capítulo (1969, p. 458 apunta que la historia de Amiano es analística, aunque las condiciones de su época impedían escribir unos anales rigurosos. En una práctica usada ya por Tito Livio. 2) Libros XV a XXV (353-363), caracterizados por la ueritas y la profundidad, pues son hechos cercanos. Estos libros estarían ya concluidos en el 392, y serían conocidos por el público, habiendo cosechado un gran éxito. Puede que Amiano pretendiera terminar aquí su obra, con la muerte de Juliano, aunque el éxito y las circunstancias le empujaron a continuar. Se caracterizan por el peligro que supone narrar acontecimientos contemporáneos: Dictis impensiore cura rerum ordinibus ad usque memoriae confinia propioris, conuenerat iam referre a notioribus pedem, ut et pericula declinentur ueritati saepe contigua (XXVI 1.1). De nuevo, el léxico apunta a la consideración de la obra como res gestae, pues la expresión dictis impensiore cura rerum ordinibus insiste en el detalle y la cronología 11. Además, en este pasaje, Amiano intenta alejarse nuevamente de las obras que, relatando también hechos recientes, no dicen la verdad o se sirven sólo de elogios (panegíricos). Lo cierto es que la mayor parte de los estudiosos, como indica Kelly (2008), creen que tanto características intratextuales, como referencias cruzadas y el uso de los temas sugieren que la obra fue concebida y escrita como unidad. En el epílogo Amiano expone el planteamiento desde el que ha escrito: nuador de Tácito y, con la mención a maiores stilos, invitaría a un panegirista a continuar su obra, ya que no es posible en esas circunstancias contar la verdad 13. De nuevo el léxico nos sitúa ante unas res gestae (explicaui). Nos parece muy significativo, como ya apuntó Seeck, que Amiano en los últimos 6 libros, los más alejados de unos anales por narrar con detalle hechos contemporáneos, no sigue un método fijo para indicar dónde termina un hecho y dónde empieza otro. De este modo, la obra se acerca una vez más a unas res gestae centradas en narrar con detalle hechos contemporáneos, sin la preocupación analística de la cronología 15. Por otra parte, se ha apuntado también que el título de Res gestae podía aludir a la obra de César (Commentarii Rerum Gestarum) 16, con quien Amiano comparte su carácter militar y literario, la descripción de las campañas de un gran general en tierras extrañas, de guerras civiles, el interés por ensalzar la personalidad o bien del propio César, o de Juliano en el caso de Amiano. E incluso, en el título, habría podido influir la alusión a las Res Gestae diui augusti, en las que narraban las hazañas de Augusto, como si Amiano comparara a Juliano con Augusto. En cualquier caso, creemos que el título de Res gestae, de connotación programática y épica, es apropiado para nuestra obra, pues en ella se relatan, con orden cronológico, detalles y fin pragmático, los hechos acaecidos en el Imperio en época cercana, destacándose las acciones de Juliano. No es extraño entonces que la batalla de Adrianópolis, angustioso final de la obra, se compare con la batalla de Cannas, y que se utilice para ello el término res gestae: Nec ulla annalibus praeter Cannensem pugnam ita ad internecionem res legitur gesta (XXXI 13.19). tratar hechos «ajenos» pero vividos, con ese tono más universal de la historiografía griega. 15 Hay que tener en cuenta que la profusión de hechos en zonas muy alejadas impedían un relato analístico, como reconoce Amiano: Quia igitur uno eodemque tempore, utrubique turbines exarsere maestissimi, competenti loco singula digeremus... ne dum ex loco subinde saltuatim redire festinamus in locum, omnia confundentes, squaliditate maxima rerum ordines implicemus (XXVI 5.15) 16 Cf. De hecho, así se usa en expresiones actuales como «los anales de la historia». Así pues, ya en el IV, las res gestae no se oponían tanto a los annales, como a breviarios, panegíricos o biografías. La oposición annales / res gestae sería ya pues sobre todo temporal, pero desde el punto de vista de la extensión, el estilo o la finalidad, la oposición sería entre res gestae y las demás formas de historiografía del IV. Por ello, por la importancia dada a hechos militares, por la descripción detallada de los hechos más recientes (con crítica a la brevedad y a los que falsean la verdad), por el pragmatismo, y por el tono épico y propagandístico, creemos que el título de Res gestae atribuido por Prisciano se corresponde perfectamente con la intención de Amiano. Con todo, podíamos preguntarnos, como han hecho otros17, por qué, si Amiano quiere seguir a Tácito, no utiliza los títulos de Historiae o annales. A este respecto hay que apuntar que la distinción de estos subgéneros (Gell. V 18.1), en opinión de Verrio Flaco, estaría en el hecho de que las historiae -como apunta la etimología de ἱστορέω-, suponen la presentación de hechos conocidos por el autor, mientras que los annales se centran sobre todo en el registro de acontecimientos de tiempos anteriores 18. Ciertamente, la obra de Amiano tiene elementos de annales en los 13 primeros libros (resumen de hechos antiguos), y de res gestae o historiae a partir del XIV (que es significativamente lo conservado). Amiano es continuador de Tácito en el uso de la cronología, en el estilo y, sobre todo, en la concepción de la historia, sin que esto implique que deba tomar el título de sus obras (de hecho Amiano no menciona a Tácito) 19. Lo que sí toma de él y, en general, de todos los grandes his-toriadores clásicos, es la preocupación por el estilo, la moralidad, el carácter épico y militar, el patriotismo o la insistencia en la ueritas. En esa continuidad histórica tan propia de la historiografía clásica, lo que interesa es que los autores cuenten con la mayor objetividad posible -que nunca es total-lo ocurrido en Roma. Y, desde luego, todo esto le aleja nuevamente de la historiografía de su época, marcada por un tono biográfico, esquemático o panegírico. iV. crítica de amiano a La historiografía, La cuLtura y La Literatura deL s. iV Hasta este momento, nos hemos centrado en la intención de Amiano y en la consideración de su obra como Res gestae. Lo que pretendemos ahora es centrarnos en lo que no es dicha obra, es decir, aquello a lo que se opone la denominación de Res gestae en el s. IV: breviarios y epítomes, historiografía cristiana, biografías o panegíricos. Desde luego, son varias las causas habían llevado al declive y a esa historiografía «menor» 20: A) Políticas. Pues la forma de gobierno imperial hará que la historiografía se llene de acontecimientos poco importantes y de carácter panegírico (H. a.) Tanto el gobierno como las condiciones sociales empujan al historiador a la adulación. El pueblo y los senadores necesitaban ser informados, pero debido a la falta de cultura, estaban ávidos de resúmenes y obras sencillas, pues además, el clima de revuelta no dejaba mucho tiempo a la lectura. De ahí el auge de epítomes y compendios, propiciados desde las escuelas, y que pueden abreviar la obra de un sólo autor o resumir la historia romana. La incultura y la pérdida de los ideales clasicistas harán florecer los gustos populares, lo novedoso y lo anecdótico. Es la época de la novela, la fábula y de relatos sencillos. Así pues, Amiano estaba rodeado por narraciones anecdóticas, retóricas, exageradas, con falta de objetividad, biografías, resúmenes o encomios. Latin historiography at the end of the fourth 1. la Historia augusta, serie de biografías imperiales desde Adriano a Numeriano (117-285 d.C.), obra posiblemente de un solo autor, a pesar de los diferentes nombres que las firman. Otra biografía de esta época, además de las cristianas, sería también la de Juliano escrita por Libanio, con forma de oración fúnebre. Amiano se separa de esta moda de biografías, que apuntan ya a las crónicas medievales y a la novela (el título de Res gestae incide en hechos, no en personas). Además, al criticar a Mario Máximo (XXVIII 4.14), autor de biografías de gran éxito popular, critica también esta moda. A pesar de esto, es evidente la importancia de los datos biográficos de los emperadores que nos ofrece Amiano, especialmente en los retratos tras sus muertes (en los que cita su linaje, aspectos físicos y morales, oposición de uirtutes y uitia), en un rasgo que, en opinión de Guzmán Armario, respondería al carácter de Amiano, cautivo de la aristocracia pagana, que gustaba de ese tono biográfico 23. Seguramente, también al público inculto le gustaban esas biografías llenas de anécdotas, de manera que los datos biográficos que ofrece Amiano serían una concesión a los gustos de la sociedad de su época, además de un recurso propio de un moralista (también lo hicieron Salustio o Tácito). De tono biográfico y compilador es también la obra de Aurelio Víctor, elogiado por Amiano por su sobriedad (XXI 10.6). En concreto, además del De Caesaribus, habría escrito una Historia abreviada, que narraba hechos desde la época de Augusto (donde terminaba el ab urbe condita) hasta el 360 24. Y ya Momigliano había titulado un artículo «the lonely historian» (1974). 22 Aunque ya hemos comentado que no hemos conservado las obras de Sulpicio Alejandro o de Renato Profuturo Frigerido, que parecían seguir la línea amianea. 436 s. Por contra, los datos biográficos que ofrece Amiano, por ejemplo sobre Juliano, están siempre en función de los hechos: «The personality of Julian is seen in terms of his conduct as Caesar and Augustus, not uice uersa: res gestae, not biography». 24 Se le han atribuido también otras obras de carácter biográfico, como un De uiris illustribus. utilizarlo25, lo cierto es que Amiano se alejaría tanto de él como de Rutilio Namaciano, porque a él le interesan más los hechos militares y la importancia de los emperadores, y no tanto los círculos senatoriales 26. Podría citarse también la Historia de Eunapio 27, o los annales de Nicómaco Flaviano 28, pagano y colaborador de Símaco, que llegarían hasta el 366. Son éstas, quizás, las obras más cercanas al estilo y objetivos de Amiano Marcelino, pero no se han conservado completas y parecen tener menos pretensiones que nuestro autor. Y, por supuesto, encontramos breviarios, como los de Eutropio o Festo, que permiten a un público inculto conocer los rasgos generales de la historia romana 29. Hay que tener en cuenta que, en época de crisis, era importante la existencia de resúmenes que permitieran conocer la historia de Roma tanto a los alumnos, como a los senadores y políticos de diferentes regiones del Imperio, que podrían así ascender socialmente. Además, la incultura y el clima de revuelta hacían que se dedicara poco tiempo a la lectura, de manera que los libros eran cada vez más breves y se centraban cada vez más en el emperador y su corte. Frente a estos breviarios, escritos durante el reinado y en honor de Valente, Amiano critica la breuitas e insiste en narrar hechos conocidos e investigados 30. Puede que Amiano utilice a Eutropio o Festo como fuente en algún pasaje, pero su mirada a los historiadores del pasado, su estilo, su finalidad y su crítica contra la incultura le alejan claramente de este tipo de tratados. La historiografía cristiana, con subgéneros como la hagiografía (pasiones, vidas de monjes y obispos); la cronografía; la historia eclesiástica o la historia universal (cf. Sánchez Salor 2006). Son obras marcadas por su defensa de la fe, el ataque al paganismo y la presentación de modelos a seguir para los fieles. Roma ya no es el centro y su perspectiva es universal y filosófico-religiosa. Además, suelen tener puntos de partida muy diferentes a la historiografía pagana en cuanto a cronología. Como indica Codoñer (1985, p.128), los cristianos no necesitaban conocer la historia político-militar de Roma que ya les ofrecían los paganos, sino datos interpretables a la luz de las Sagradas Escrituras. Por último, podemos citar los panegíricos de alabanza a personalidades, escritos por altos funcionarios o literatos de formación retórica 31. Así, entre los recogidos por Galletier, figuran algunos escritos en el IV d.C. 32 Panegíricos contemporáneos de Amiano son los de Claudiano acerca de Probino y Olibrio (395), Honorio (396, 398 y 404) y Estilicón (400), o el pronunciado por Ausonio en el 379 en Tréveris ante Graciano y su corte, en agradecimiento por su nombramiento como cónsul, en un momento complicado, como relata Amiano, por la muerte inesperada de Valentiniano y el nombramiento de Graciano, que era aún un niño. Este panegírico recoge muy bien las características del género: la práctica retórica, la alabanza política impulsada por fines personales y patrióticos, el relato de hechos recientes, en los coinciden el protagonista y el destinatario de la obra, y la demostración de las dotes literarias del autor, con un tono simbólico, descriptivo y visual. En este panegírico de Ausonio, es enriquecedor comparar el retrato que ofrece Amiano de la crueldad de Valentiniano y del clima de acusaciones en la corte (XXVII 7; XXVIII-XXX) con el elogio de Ausonio (I 3) a la tranquilidad que cundió ante la nueva política de Graciano. Aquí se ve clara la diferencia entre los objetivos de las Res gestae y los de los panegíricos. Amiano es un historiador que pretende lucir sus habilidades literarias, pero nullo uelata mendacio, ipsas rerum digerere summitates: cum explicandae rerum memoriae ubique debeatur integritas fida». 32 Como el de Nazario, en el que se celebraba la victoria de Constantino en Milvio, el de Claudio Mamertino en honor a Juliano o el de Pacato en honor a Teodosio. también enseñar a los romanos lo que, en su opinión, debe hacerse; los panegiristas pretenden también lucirse, pero sobre todo ensalzar al destinatario de su obra. En las res gestae importan más los hechos, sus causas y consecuencias, en un panegírico el elogio al autor de los hechos. El propio Amiano critica este tipo de composiciones en pasajes como XXXI 10.5 donde hablando de los enemigos muertos en una batalla, lamenta que los elogios de algunos eleven mucho esa cifra: ut quidam laudes extollendo principis iactarunt 33; o XVI 1.3 donde, al elogiar a Juliano, nos dice que su relato es fruto del conocimiento y no de la alabanza: quicquid autem narrabitur, quod non falsitas arguta concinnat, sed fides integra rerum absoluit, documentis euidentibus fulta, ad laudatiuam paene materiam pertinebit. Es decir, para Amiano, relatar la campaña del emperador «casi» constituye un panegírico por el contenido. Pero hay algo que lo separa, y es su aseveración inicial sobre la verdad y el conocimiento de los hechos 34. En este punto, para aclarar las diferencias entre las Res gestae y los panegíricos nos parece significativo comparar cómo en pasajes de Amiano que podrían relacionarse con un panegírico, como la entrada triunfal de Constancio en Roma (XVI 10), una escena de aduentus, en la que se narrarían victorias y méritos del emperador agasajado por la multitud, lo que en realidad hallamos es un «antipanegírico», pues no se usa esta escena para elogiar sino para criticar al emperador, mientras que lo que ensalza en verdad es la grandeza de la ciudad 35. En este sentido, es revelador comparar la imagen burlesca de Constancio en este pasaje, con la que nos ofrece Plinio en su panegírico de Trajano, quien constituye el modelo de princeps para la aristocracia senatorial del s. IV, una aristocracia que valoraba a los príncipes tolerantes, buenos militares y defensores de las fronteras, buenos políticos y elegidos por adopción, y no por simple herencia 36. 34 Blockley apunta que aquí Amiano se aleja expresamente de los panegíricos: «Ammianus does not, of course, say that he is writing panegyric. Frente a esa actitud, el propio San Agustín recuerda avergonzado (Conf. VI 6) una ocasión, en la que iba a recitar un panegírico, sabiendo que incluía exageraciones y mentiras, y que iba a ser aplaudido por un público conocedor también de esa falsedad. 35 Amiano ironiza sobre que la entrada de Constancio se debe a su victoria sobre Magencio cinco años antes. No olvidemos que Constancio II era hijo de Constantino, mientras que Trajano había sido adoptado por Nerva. Así, Amiano presenta la «adventus» como una simulación, como si fuera irreal, pues los méritos tampoco son reales. Y de ahí la abundancia de términos como quasi, tamquam, uelut o simulacra. Esta última cita contrasta con lo que Plinio había augurado acerca del recibimiento de Roma a Trajano tras sus triunfos: accipiet ergo aliquando Capitolium non mimicos currus nec falsae simulacra uictoriae, sed imperatorem ueram ac solidam gloriam reportantem (XVI 3). Además, Amiano refuerza la carga significativa del pasaje mediante la repetición de negaciones de los triunfos de Constancio II: nec enim gentem ullam bella cientem per se superauit (XVI 10.2); nec in consessum uehiculi quemquam suscepit, nec in trabea (XVI 10.12). Y la última serie de negaciones aparece, precisamente, cuando Constancio llega al foro de Trajano y admira las gestas, imposibles para él: nec relatu effabiles, nec rursus mortalibus appetendos (XVI 10.15). Constancio no aparece en las Res gestae como dux, ni conduciendo al grupo en primer lugar. Por contra, él es conducido (ducebatur XVI 10.4) y precedido por sus hombres (nec.. primus uel inter primos est uisum XVI 10.2; praeeuntibus signis XVI 10.6; eumque post antegressos multiplices alios XVI 10.7). Presentación que contrasta de nuevo con la de Trajano: uigilantia dux et legatus et miles, cum iam tua uexilla, tuas aquilas magno gradu anteires (X 3). Además, la llegada de Constancio a Roma se produjo para celebrar un triunfo en una guerra civil: post Magnenti exitium absque nomine ex sanguine Romano triunphaturus (XVI 10.1), mientras que el Panegírico destaca que Trajano nunca venció en guerras civiles: talem esse oportuit quem non bella ciuilia nec armis oppressa res publica (V 1). No es extraño entonces que, cuando Constancio se detuvo en el Foro de Trajano para admirar las gestas de su antecesor, pensó que lo único que podría imitar era su caballo: omni itaque spe huius modi quicquam conandi depulsa, traiani equum solum... imitari se uelle dicebat et posse (XVI 10.15). Pero es que ya Plinio nos advirtió de que, para Trajano, el caballo no era necesario y sólo lo usaba en ocasiones: cum legiones duceres seu potius (tanta uelocitas erat) raperes, non uehiculum umquam, non equum respexisti. Por eso, mientras que Constancio entra en la ciudad sentado solo (insidebat aureo solus ipse carpento), Trajano lo hace andando, rodeado por la gente (Incedebas pedibus, incedis: laetabaris labore, laetaris... liberum est ingrediente per publicum principe subsistere, occurrere, comitari, praeterire: ambulas inter nos XXIV 2-3). Y el contraste es evidente también si tenemos en cuenta que Constancio estaba deseoso de conocer Roma: Romam uisere gestiebat (XVI 10.1), mientras que Plinio, con un léxico idéntico, había dicho que algún día el pueblo desearía conocer los lugares vencidos por Trajano: Veniet ergo tempus quo posteri uisere uisendumque tradere minoribus suis gestient quis sudores tuos hauserit campus (XV 4). Además, a Constancio el pueblo no lo esperaba emocionado, ni ansiaba verle: pulcritudinem stipatorum ostenderet agenti tranquillius populo, haec uel simile quicquam uidere nec speranti umquam nec optanti (XVI 10.2). Siguiendo además con la imagen de que la entrada de Constancio parecía una representación, el emperador aparece inmóvil, como había estado en sus campañas: talem se tamque immobilem qualis in prouinciis suis uisebatur, ostendens... rectam aciem luminum tendens, nec dextra uultum nec laeua flectebat et (tamquam figmentum hominis) nec cum rota concuteret nutans, nec spuens, aut os aut nasum tergens uel fricans, manumue agitans uisus est umquam (XVI 10.9-10). Constancio era aclamado como Augusto: augustus faustis uocibus appellatus (XVI 10.9), Trajano como Óptimo: iustisne de causis senatus populusque Romanus Optimi tibi cognomen adiecit? De Constancio no se elogian sus cualidades físicas. Incluso con gran ironía, afirma Amiano que el emperador se inclinaba al atravesar puertas altas a pesar de su baja estatura: nam et corpus perhumile curuabat portas ingrediens celsas (XVI 10.10). Su «elevación» era artificial gracias a los honores que le rodeaban (elatus honoribus magnis XVI 10.4). Por contra, Trajano destacaba por su prestancia: tu sola corporis proceritate elatior aliis et excelsior (XXII 2). Así pues, Amiano conocía el Panegírico de trajano y el estilo de este género. Él, al igual que la aristocracia pagana, admiraba a este emperador, que había permitido a Roma asegurar sus fronteras. Sin embargo, lo que hace en su obra es utilizar una escena propia de los panegíricos, una aduentus, para criticar a Constancio. La adulación se vuelve ironía, los elogios crítica, los méritos y las celebraciones son imágenes irreales, el panegírico se transforma en res gestae. Amiano a lo largo de su obra insiste en la utilización de fuentes, la «objetividad» y el pragmatismo, lo cual le aleja de los elogios de los panegiristas. Él ofrece una visión elogiosa del pasado y de los que intentan mantener ese pasado (Trajano o Juliano) pero, sobre todo, actúa más con la crítica de un moralista que con las loas de un panegirista. No podemos negar que los panegíricos son un documento histórico y literario de gran valor, pero si hay un tipo de escritos del que Amiano pretende alejarse realmente es de éste, pues, frente a la exageración y lo anecdótico, él dice que pretende buscar la moderación y la verdad: Cum nos cauti uel (ut uerius dixerim) timidi, nihil exaggeremus, praeter ea quae fidei testimonia neque incerta monstrarunt (XVIII 6.23). Sin embargo, él mismo reconoce que, en los últimos seis libros, no es libre para relatar esa verdad: Quisquis igitur dicta considerat, perpendat etiam cetera, quae tacentur, ueniam daturus, ut prudens, si non cuncta complectimur (XXIX 3.1). No se detiene en minucias y anécdotas, sino en lo esencial para Roma: et similia plurima, praeceptis historiae dissonantia, discurrere per negotiorum celsitudines assuetae, non humilium minutias indagare causarum, quae si scitari uoluerit quispiam, indiuidua illa corpuscula uolitantia per inane, atomous, ut nos appellamus, numerari posse sperabit (XXVI 1.1) 38. Y, por supuesto, como hemos visto, critica una y otra vez la adulación de los panegíricos, afirmando en los libros finales que el historiador debe escri-bir para la posteridad, que no se ve constreñida nec metu nec adulandi foeditate (XXX 8.1). De ahí que, aunque Juliano es su héroe, contrapone sus virtudes y vicios (XXV 4. 16-18) 39 y no ahorra críticas contra él por el edicto contra la enseñanza de los cristianos, o por la retirada de privilegios a los curiales (XXV 4.21; XXII 9.12). A nuestro juicio, su crítica contra la historiografía en boga formaba parte de un sentimiento más amplio, que abarcaba no sólo a la historiografía, sino también a la sociedad. Amiano formaba parte de un círculo culto de romanos, inmersos en un cierto renacimiento cultural, que luchaban contra la incultura de su época. En ese círculo encontramos a Símaco, Libanio, Eunapio, Oribasio, Mario Victorino, Macrobio, Servio o Donato, que critican la desidia general, frente a la que cantan la grandeza del pasado romano, ya sea componiendo obras originales, compilaciones, pero sobre todo intentando recuperar la literatura clásica por medio de comentarios (Servio o Donato), o estudiando la gramática latina (Donato). Además, este resurgimiento se da tanto en círculos cultos paganos como cristianos, ya que todos estaban interesados en mantener viva la gloria de Roma 40. De ahí también su dura crítica contra la incultura de los nobles: et si in circulo doctorum auctoris ueteris inciderit nomen, piscis aut edulii peregrinum esse uocabulum arbitrantur (XXX 4.17); Quidam detestantes ut uenena doctrinas... Por supuesto, a pesar de esas afirmaciones, y a pesar de la defensa de Gibbon 41, Matthews y prácticamente todos los estudiosos que han analizado durante el s. XX la objetividad de Amiano, no podemos negar, sobre todo después de lo apuntado por Barnes, que la insistencia del antioqueno en su veracidad no se traduce en la realidad total de lo narrado, pues Amiano no puede obviar sus intereses y sentimientos personales (sobre todo en cuanto a sus amistades, su condición social, su educación griega o su paganismo). 39 Entre los vicios cita su afición a hablar, a la adivinación, su ligereza y costumbres asiáticas, o su gusto excesivo por la popularidad. No en vano, ya criticó también Gibbon la credibilidad de Eusebio de Cesarea, frente a la de Amiano. Como recoge Barnes, a una conclusión similar habría llegado también Syme al comparar las Res Gestae con la H.a. 43, admitiendo que sus prejuicios, emociones, temas y estilo habrían llevado a Amiano a escribir un relato claramente subjetivo 44. Con todo, a pesar de estas objeciones, que para nosotros pueden imputarse a todos los historiadores clásicos, lo cierto es que, en términos generales, Amiano se aleja de la historiografía del IV, aunque comparte también características de su época (partes biográficas, anécdotas, excursus, retoricismo, implicación en algunos grupos de su sociedad...) y utiliza como fuentes a algunos de esos autores y obras 46. Pero lo cierto es que su obra constituía un specimen único, pues se aleja de breviarios y epítomes, de biografías o de panegíricos, defendiendo su carácter de historiador objetivo, conocedor de lo que cuenta, tolerante, que pretende contar la historia de Roma adentrándose en los hechos y en sus causas, con un estilo retórico, ameno, y que pretende recoger el tono, la finalidad y los recursos de la historiografía clásica (con discursos, retratos o descripciones). Para seguir esa senda, Roma y la Romanidad son el tema central de una obra, en la que impera un carácter moralizante, nostálgico y crítico con lo que le rodeaba. 44 Y lo mismo se apunta de Woodman, que pretende «defender» la credibilidad de Veleyo Patérculo, comparando la relación de éste con Vinicio a la existente entre Amiano y Ursicino. Como indica Barnes, en realidad, al intentar «salvar» a Veleyo, lo que hace es poner en duda la credibilidad de Amiano. Woodman habría criticado también esa objetividad partiendo de la relación del historiador con Ursicino, Juliano, o con los curiales, lo que habría mediatizado su visión de Constancio (Barnes 1998, pp. 16-17). 46 Se ha apuntado su deuda con Eunapio, Eutiquiano, Zósimo, Oribasio, Magno de Carras, Nicómaco Flaviano... Nuestro objetivo inicial era plantearnos por qué Amiano escribe su obra, y sobre todo por qué escribe ese tipo de obra y no una de las que imperaban en su época. Para responder a estas cuestiones, hemos seguido una serie de pasos: En primer lugar, nos hemos centrado en la personalidad y las intenciones del autor: un literato, de cultura en principio griega, pero también latina, militar, hombre de experiencia, que escribe alejado ya de la vida activa, para dar a conocer hechos y personajes de la historia romana anterior y contemporánea, intentando mostrar sus cualidades literarias y mantener la grandeza romana en una época de crisis. Una vez aclarado eso, nos hemos centrado en la caracterización de las res gestae en la historiografía clásica, para ver si eran adecuadas a las intenciones de nuestro autor y sobre todo para ver si, realmente, la obra de Amiano constituía unas res gestae. En este sentido hemos definido este tipo de relato, opuesto en principio a los annales, como aquel que narra, respetando el orden cronológico, pero con detalle y profundidad, hechos cercanos temporalmente al autor. Hemos concluido que la obra de Amiano se encuadra perfectamente en las res gestae y enlaza con autores como Julio César, Salustio o Tácito. Amiano narra hechos políticos y militares realizados por personajes de los que ofrece notas biográficas de tono literario y moralizante, pero el centro de su obra son las res gestae, los hechos, sus causas y consecuencias. Y a partir de ahí, una vez sabíamos lo que era la obra de Amiano respecto a la historiografía clásica, hemos mostrado lo que no quería ser frente a la historiografía de su época, centrándonos en las citas y pasajes en los que se aleja de biografías, breviarios, epítomes y especialmente panegíricos. Hemos visto así sus críticas contra la breuitas, anécdotas y minucias, adulación o falta de ueritas. En este sentido, la obra de Amiano se opone en su época, no ya a los annales, que se refieren entonces a relatos de hechos lejanos, sino a todas esas otras formas de historiografía. Podemos concluir pues que la obra de Amiano se aleja de las biografías porque se centra en hechos; se aleja de los breviarios porque es muy extensa; y se aleja de los panegíricos por destilar un tono desencantado y crítico. Puede haber elogios a emperadores, puede conocer la retórica, el estilo, las imágenes y figuras propias de estos discursos adulatorios, pero lo que él pretende hacer es todo lo contrario: criticar el presente para salvar el pasado. Por eso nos parece tan relevante el pasaje de la entrada de Constancio II en Roma, una escena de aduentus propia de un panegírico, aprovechada por Amiano precisamente para lo contrario. Amiano conoce el Panegírico de trajano, mira a este emperador como modelo y, por eso, presenta la entrada de Constancio como un falso panegírico, una imagen irreal, en la que se contraponen los méritos de Trajano con los deméritos de Constancio. Eso sí, hemos incluido estas críticas contra la historiografía contemporánea en un campo más amplio, pues Amiano pretendía luchar en realidad contra todo el ambiente cultural, social y político de su época, marcado por la desidia y el triunfo de las ambiciones personales. En definitiva, podemos concluir que Amiano Marcelino era un griego, militar, pero también una persona culta y de gran experiencia, que, aparte de su éxito como literato, pretendía escribir una obra profunda y de calado, lejos de las modas pasajeras y que recuperara los valores romanos. Para ello tenía que separarse de biografías, breviarios, epítomes y panegíricos, y escribir unas Res gestae, extensas, centradas en las personas, pero especialmente en unos hechos de los que aprender cómo comportarse, con pretensiones de veracidad, autopsia y búsqueda de fuentes, desarrollo de las causas y consecuencias, y sobre todo enlazando con los grandes autores del pasado y del futuro romanos. Sólo retomando la finalidad y el estilo de Julio César, Salustio o Tácito, la historiografía volvería a convertirse en magistra uitae, sin que eso signifique que todo lo que cuenta el antioqueno sea una verdad absoluta e imparcial, pues también él mismo estaba inmerso en el grupo de paganos nobles del s. IV, temerosos del cristianismo y del poder de los emperadores. Su modelo es Tácito, quien ya al principio de sus Historias, escribió palabras que, sin duda, habría firmado el antioquense: «La verdad se veía alterada de muchos modos, en primer lugar por desconocimiento del Estado, al que sentían como si fuera ajeno; después por el deseo de halagar o, por el contrario, por el odio contra los poderosos. Y así, entre enemigos y sometidos, nadie se preocupa de la posteridad» (Hist. Frente a sus contemporáneos, Amiano, a pesar de sus limitaciones, admiraba el pasado e intentaba contar con veracidad el presente, como único medio a su alcance para ofrecer un futuro mejor a los romanos. Tristemente, los negros presagios que oscurecen su obra se cumplieron y le hicieron ser, «simplemente», el último gran representante de la historiografía latina.
The syntactic-semantic status of the dative case with Latin stative verbs El propósito de esta investigación es determinar la naturaleza sintáctico-semántica del dativo que aparece en algunas construcciones de tres verbos estativos latinos (maneo, permaneo y remaneo), los cuales comparten -entre otras-la noción semántica de «permanencia». Tras ofrecer los datos proporcionados por los léxicos y por un estudio de corpus, se propone una diferenciación de contenidos semánticos y de esquemas de complementación de los verbos analizados. El examen más pormenorizado de las estructuras en que aparece un constituyente en dativo permite entender que la noción verbal presente en estas construcciones es de naturaleza existencial y que el dativo puede tener un papel argumental. De acuerdo con ello, se propone un marco predicativo de la estructura, así como una justificación del proceso de constitución de estas construcciones. * Este estudio ha sido realizado en el marco del Proyecto de Investigación FFI2013-47357-C4-4-P («Problemas de rección en griego y en latín: verbos de estado y existencia») financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad. Agradezco a los miembros de este Grupo de investigación las sugerencias que han realizado sobre una versión previa de este trabajo. Asimismo, doy las gracias a Ch. Lehmann y a uno de los revisores anónimos por las indicaciones que han aportado a este artículo. i. introducción: objetivo, estructura y corpus del trabajo Este trabajo se enmarca dentro del que está llevando a cabo el Grupo de Investigación que elabora y estudia una Base de Datos sobre Rección y Complementación de verbos griegos y latinos (REGLA) 1. Desde el punto de vista metodológico el estudio se inscribe en el marco teórico funcionalista que ha adoptado este Grupo de investigación, y que considera el léxico del predicado como el factor predeterminante de sus condiciones sintácticas de uso: el número de los elementos obligatorios que requiere2 y sus características léxicas y funcionales 3. El objeto concreto de esta investigación lo constituye el estudio de ciertas estructuras cuantitativamente marginales pero claramente presentes en construcciones de tres verbos estativos (maneo, permaneo y remaneo) que tienen en común la expresión de nociones semánticas similares, siendo la de «permanencia» la preponderante de manera global. Las construcciones que se tratarán son aquellas que presentan un constituyente en dativo, con el propósito de determinar el estatus sintáctico y el valor semántico de tal dativo, algo sobre lo que no existen conclusiones claras hasta el momento. Aunque no se trate de una estructura frecuente4, en el análisis lingüístico es importante describir y explicar no sólo lo que sucede de manera predominante sino que también hay que dar cuenta de la relevancia de que un hecho particular tenga lugar, aunque no sea de una forma mayoritaria. El trabajo se estructura como sigue: se partirá de los datos proporcionados por los léxicos y por un estudio de corpus para proponer una diferenciación de contenidos semánticos y de esquemas de complementación de los verbos objeto de análisis que sirva de presentación panorámica de la realidad sintáctico-semántica de los mismos y de marco de referencia para el estudio que aquí se pretende ( § 2). A continuación se abordará el examen más pormenorizado de las estructuras en que aparece un constituyente en dativo, tanto en las formas preverbadas ( § 3.1) como en el verbo simple correspondiente ( §3.2). Se propondrá (i) un mecanismo de verificación de las propuestas que se realizan para las construcciones analizadas ( § 4) y (ii) un esquema de complementación para las mismas, así como (iii) una probable justificación del proceso de constitución de estas estructuras ( § 5). El corpus fundamental utilizado en este trabajo es el que se encuentra previamente analizado en la Base de Datos de REGLA, y que resulta suficientemente representativo de géneros y épocas literarias: Cato (Agr.), Plaut. No obstante, y para el estudio de puntos determinados a lo largo del análisis, los datos que proporciona este corpus se complementarán, en un primer momento, con los correspondientes a Lucrecio, Virgilio (Aen.), Lucano y Estacio (Theb.) por las razones que se indicarán en su momento. Para el tratamiento de algunos puntos concretos, el corpus se extenderá al resto de la producción tacitea (Hist., Agr., Dial., Germ.) y virgiliana (Eclg., Georg.), y a todas las demás obras poéticas recogidas en la base de datos de LASLA5. ii. diferenciación general de contenidos semánticos y valencias cuantitativas Como cuestión previa, conviene aclarar que la expresión del contenido semántico compartido por maneo, permaneo y remaneo no está exenta de problemas, porque bajo esa noción genérica y común de «permanencia» existen matices de significado que conllevan el establecimiento de estructuras de complementación diferentes. Y precisamente uno de los problemas lo constituye la propia diferenciación, en ocasiones, del contenido semántico concreto que el verbo expresa -permanencia en un lugar o en un estado, permanencia de una cualidad, de la existencia, etc.-, lo cual, como se ve con detalle en otro trabajo6, da lugar a esquemas sintácticos distintos. Baste aquí sólo proponer una presentación de esos contenidos semánticos, de la asignación de su valencia cuantitativa y mostrar su frecuencia de empleo. Así, si se parte de los datos proporcionados por los léxicos al uso7 y se combinan estos con los que arroja el análisis del primer corpus mencionado en § 1, podrían distinguirse en principio tres contenidos semánticos de estructura bivalente y uno de esquema monovalente: -«permanecer en x8 » -«continuar siendo x» -«esperar x» (sólo presente en maneo) -«continuar existiendo/subsistir» Aunque el número de apariciones no es muy alto, especialmente en los preverbados, se ofrecen también a continuación las cantidades relativas de los tipos distinguidos para poder contar con datos que permitan ofrecer una panorámica de la frecuencia de uso de los verbos y de los contenidos semánticos presentes en ellos: Como se ve, la acepción mayoritaria en los tres verbos es la de naturaleza en principio locativa («permanecer en algún lugar») -de estructura bivalente-, seguida a bastante distancia por la existencial monovalente («subsistir, continuar existiendo») y por la copulativa («continuar siendo de alguna ma-nera»), de nuevo bivalente. Sólo en el caso de maneo existe una construcción transitiva («esperar algo [a alguien]»); curiosamente, y frente a la tendencia observada9 de que la preverbación cataliza el proceso de transitivación en la lengua latina, ninguno de los preverbados muestra ese tipo de construcción 10. Ejemplos de las cuatro construcciones reflejadas en la Tabla 1 se presentan respectivamente en (1)-(4): 46) Gayo Causinio Escola,..., manifestó que Publio Clodio tenía la intención de quedarse aquel día en Alba11 II 43) la gloria de Tiberio Graco, hijo de Publio, durará mientras se conserve la memoria del Imperio Romano • «continuar siendo x»: III 72.7) durante el resto del año reinó la calma, sin perturbaciones interiores ni exteriores iii. análisis de las estructuras con dativo En el trabajo más amplio ya aludido13 sobre los verbos estativos que albergan entre sus contenidos semánticos el de «permanencia» se hace referencia detalladamente a dos estructuras que muestran en ocasiones una difícil distinción: las existenciales y las locativas cuyo relatum puede tener distintas codificaciones, mayoritariamente con constituyentes que tienen una connotación local; estos son -por orden de frecuencia-sintagmas preposicionales (Sprep), ablativos o adverbios con valor claramente locativo, locativos propiamente dichos, así como oraciones introducidas por un elemento con valor de ubicación14. Adicionalmente, como se ha anunciado, entre los elementos que aparecen con los verbos estudiados se cuentan también casos en los que aparece un dativo. 156 señala que algunos preverbios nunca o casi nunca tienen su relatum en dativo; más concretamente, el autor (Lehmann 1983, p. 156) no incluye re-entre los preverbios que admiten un relatum en dativo 15. 16 tampoco incluye este tipo de verbos entre aquellos con nociones semánticas que utilizan el dativo como A2, excepción hecha del caso que se comentará más adelante 17 para el verbo maneo. Así pues, ¿cómo entender, clasificar y caracterizar estas estructuras? Comencemos por analizar los casos que muestran dativo con los preverbados; se trata ciertamente de escasos ejemplos con permaneo y remaneo: (5) nam nisi hoc fecerimus, ne uirtus quidem nobis permanebit, quae exercendo sensu ualet (Sen Ahora bien, no en todos estos ejemplos está del todo claro, al menos a primera vista, si los constituyentes en dativo son realmente un tipo de relatum argumental o se encuentran a nivel de satélite en la periferia 20; ni siquiera es meridiano si se trata de casos en los que debamos inclinarnos por una acepción plenamente locativa («permanecer en x») o si reflejaría mejor la idea del autor una noción existencial («subsistir [para x]»): la preferencia por la opción local -si bien en un sentido no físico-podría parecer más clara en (5) a partir de la interpretación que el traductor hace del texto; sin embargo, si se considera esa opción como la más probable, habría que admitir la posibilidad de que en el marco predicativo de la noción locativa aparezcan dativos personales en alternancia con complementos de ubicación que suelen expresarse mediante un sintagma preposicional, un adverbio o un constituyente en ablativo o locativo, además de que muy probablemente, la Función Semántica sería distinta. Esa posibilidad no queda claramente recogida en los léxicos; la constatación más cercana se encuentra en ThLL, permaneo, 1528,1, pero los escasísimos ejemplos son sólo tardíos (ss. III-V d.C.) y no del todo seguros 21. La otra posibilidad -esto es, interpretar la noción del verbo como existencialaparece algo más explícitamente recogida en el ThLL, permaneo, 1526,2, con algún ejemplo de épocas clásica e imperial 22. Y es que, en efecto, hay que hacer notar que en verbos con posible acepción existencial, la construcción con dativo resulta normal y es equivalente desde el punto de vista estructural y semántico al empleo existencial-posesivo 23. Esta estructura parece especialmente clara en (6), y podría postularse también para (7): aunque curiosamente aparece en ese ejemplo un sintagma preposicional (in suo genere), éste no parece tener función argumental de ubicación del S(ujeto) (foliorum unitas), mientras que sí podría postularse dicha función argumental para el dativo cuique, de nuevo candidato -por tanto-a ser el A2 de una estructura existencial-posesiva. Lo mismo podría decirse de (8)-( 9); ciertamente, en este último ejemplo, cabría la duda de que el pronombre uobis fuera aquí un ablativo sin preposición, pero los dos únicos casos del corpus analizado en los que remaneo aparece con un pronombre 22 Cf., vg., Cic., Parad. 94, y la bibliografía ahí señalada. La utilización de la etiqueta «posesivo/a» viene justificada más por razones de claridad expositiva que por motivos teóricos. un ejemplo que ilustra este tipo de construcciones con el verbo sum sería el siguiente: sex filii nobis, duae filiae sunt, utraeque iam nuptae («tenemos seis hijos y dos hijas, ambas ya casadas», Liu. XLII 34.4). como relatum lo hace acompañado de preposición; se trata de los ejemplos siguientes: I 552) en ella permanece sólo su belleza24 (10b) de quo si uos seuere ac religiose iudicaueritis, auctoritas ea, quae in uobis remanere debet, haerebit (Cic., Verr. I 3) si vosotros lo juzgáis con severidad y escrúpulo, quedará bien asegurada la autoridad que en vosotros debe permanecer Aunque sólo se utilizara aquí un criterio de paralelismo en el uso, al menos en el corpus estudiado, es más verosímil que uobis sea, en efecto, un dativo. De este modo y aunque, como se ha dicho, en la obra más reciente de Pinkster 2015, pp. 1192-1193 no se considera que el dativo de estos casos pueda ser A2, creo que, en cierto modo, este dativo resulta paralelo al que aparece eventualmente con verbos como sum cuando se utiliza con su noción existencial25; en ese sentido -y esto es lo que aquí se propone-sí tendría naturaleza argumental, porque, de hecho, la noción que parece subyacer en estos usos de permaneo y remaneo es en muchos casos la de una posesión, más y menos prototípica26, continuada en el tiempo. Por consiguiente, en estos ejemplos podríamos estar no tanto ante casos de relatum en dativo personal27, sino más bien ante el A2 eventualmente actualizado de estructuras existenciales-posesivas28, -eso sí, de manera poco frecuente y siempre en el caso de los preverbados, con el primer argumento (A1) [-concreto]. un argumento más a favor de la consideración propuesta para estas estructuras es la dificultad para entender estos dativos como adnominales. En efecto, ese tipo de dativos es propio de construcciones en las que un dativo determina a un adjetivo o a un sustantivo que generalmente se encuentra en relación (semántica) más o menos directa con verbos que poseen un segundo argumento en dativo 29; no es éste el contexto de las estructuras objeto de estudio 30. Dativo con verbo simple En relación a la postura de Lehmann a la que se aludía más arriba -que el dativo nunca o casi nunca aparece como relatum de preverbados-, hay que matizar que el lingüista alemán 1983, p. 158 entiende el dativo en esos usos (i.e., como caso que expresa el presunto relatum) como un empleo que constituye una extensión de su función propia, «which is to express an object indirectly participating in an action or process». En una línea parcialmente similar, García-Hernández 1996, p. 34, refiriéndose a la alternancia acusativo/ dativo 31 como régimen argumental en simples y preverbados, señala que «la diferencia entre la construcción con acusativo y con dativo depende ante todo de si el término de la acción se concibe como objeto o como destinatario, lo que normalmente confiere un carácter menos directo a la construcción con dativo». Por otro lado, es presumible que la presunta adnominalidad de estos dativos hiciera de ellos elementos más prescindibles que en el caso de los argumentales. 30 La estructura estaría presente en casos como el de Ou., Am. I 10.46: omnia conductor soluit; mercede soluta / non manet officio debitor ille tuo («el comprador lo ha pagado todo cuando ha pagado el precio: aquél ya no queda como un deudor a tu servicio»). En efecto, el verbo debeo, del que procede debitor (cf. Ernout y Meillet 1932, s. u. debeo), se puede construir con dativo; cf. también OLD, debitor, 1a. Otro ejemplo claro lo constituye Ou., Ars I 134, en este caso en una construcción copulativa con el adjetivo correspondiente como Complemento del Sujeto: scilicet ex illo sollemnia more theatra / nunc quoque formosis insidiosa manent («lo cierto es que desde entonces, por costumbre inveterada, los teatros siguen siendo también ahora lugares de asechanza para mujeres hermosas»). 31 una cuestión interesante la constituye el estudio de contextos de maneo en los que pudiera rastrearse una cierta relación alternante entre la construcción con dativo y la que se hace con acusativo: cf. p.ej., Ou., Met. XI 540: non tenet hic lacrimas, stupet hic, uocat ille beatos, / funera quos maneant («éste no retiene lágrimas, éste está atónito; aquél llama felices a los que les está reservado un entierro»). Esta cuestión se abordará en otro lugar. confirman su preferencia por la expresión directa empleando el dativo allí donde se esperaría un caso preposicional». A este respecto, hay que señalar que en el caso de permaneo y remaneo, todos los ejemplos detectados en el corpus corresponden a textos en prosa 32. Cabe la posibilidad de que sea la mayor plenitud semántica atribuible a los preverbados 33 la que precisamente motive la menor presencia del constituyente en dativo. El investigador español (García-Hernández 1996, p. 37) continúa apuntando que «este dativo que supone cierta animación de conceptos inanimados (tectis, stabulis), no deja de darse también con los verbos simples». En efecto, la presencia de dativos con maneo se constata en el corpus en un total de 21 ocasiones (= 6,01% de sus apariciones totales). 129 -ahora sí-deja constancia de que maneo puede tener como A2 un dativo con el sentido de «to be in store» 34 («lo que le espera/se le reserva [a alguien]») y ese podría ser el sentido de ejemplos como (11) 35: 81.24) a los malos les alcanza un solo placer, y por cierto efímero, mientras reciben los beneficios; de éstos aguarda al sabio un gozo prolongado y perenne Ahora bien, en la gran mayoría de los casos, la noción semántica que se observa como subyacente a la construcción con dativo es más bien la de «conservar alguien algo» 36, y en ese sentido, es de nuevo la acepción existencial-posesiva, y no la locativa, la que parece la más próxima. Esto es lo que 32 una investigación adicional en Lucrecio tampoco confirma la existencia de relatum en dativo con los dos preverbados; con respecto al caso excepcional de Lucr. III 402 (at manet in uita cui mens animusque remansit («en cambio se mantiene en la vida aquel a quien mente y espíritu se le retienen»), cf. comentario en Cabrillana 2015, § 2.2.3). Por su parte, otro texto poético de época augústea, la Eneida virgiliana, no registra ocurrencias de permaneo ni de remaneo. 34 Cf. también OLD, s. u., 4, aunque los ejemplos de esa acepción que ofrece el léxico aparecen o bien construidos con acusativo o bien en sentido absoluto; sólo en uno de ellos el verbo aparece con dativo: cuius... tibi fatum... manet («cuyo... destino te... es reservado», Cic., Phil. 35 Pese a la interpretación realizada por el traductor correspondiente en este ejemplo (cf. lo señalado en nota 11), la consideración del ejemplo en su contexto permite pensar que la permanencia a la que aquí se apela es, en efecto, una permanencia real y no virtual. 36 Nótese, por otro lado, que en el ejemplo proporcionado se da una suerte de paralelismo entre la construcción que aparece en la primera oración -sum + dativo-y la que se da en se desprende de los datos del ThLL cuando hace referencia a la aparición de estructuras con dativo: Esta acepción la incluye a su vez este diccionario en la idea existencial de la construcción intransitiva, que el Léxico expresa del siguiente modo: Así, especialmente en los historiadores, es frecuente este tipo de construcción cuando se quiere significar que los miembros de alguna magistratura siguen poseyendo determinada autoridad o poder: I 3.1) Ascanio, el hijo de Eneas, no estaba aún maduro para el poder, pero este poder se le conservó sin merma hasta la pubertad (13b) mansitque consulibus potestas deligendi, donec eum quoque honorem populus mandaret (Tac., Ann. XI 22.4) además, conservaron los cónsules el poder de escogerlos hasta que también tal magistratura pasó a conferirla el pueblo Por otro lado, lo que se conserva puede ser también otra realidad prácticamente siempre abstracta 37: un recuerdo (14a), un nombre (14b), un sentimiento (14c), una forma (14d), etc. Algunos ejemplos pueden hacer dudar de nuevo si se está ante una estructura existencial-posesiva o ante una construcción locativa, donde el relatum personal 38 se codificaría en dativo (¿?), pero ello se debe más bien a una cuestión de interpretación. Así, y sin que sea del la subordinada de relativo -maneo + dativo-; en efecto, a través de ambas construcciones se proporciona un contraste en una misma línea semántica. 38 20 casos contienen claramente como rasgo [+humano] y el restante (Tac., Ann. XIV 51.2) es asimilable a ellos, ya que se trata de una realidad personificada, ciuitati, que designa a los habitantes de la ciudad. todo posible tener una certeza absoluta, lo más probable es que se trate de estructuras existencial-posesivas: VIII 37.12) es un hecho comprobado que permaneció en la memoria de los tusculanos el resentimiento contra quienes propusieron un castigo tan atroz hasta la época de nuestros padres Nótese el paralelismo presente en las dos oraciones coordinadas de (14b) 40, puesto que ambas responderían a la misma estructura existencial-posesiva. En cuanto a la aludida preferencia de los poetas por la utilización del dativo -García-Hernández 1996, p. Pero estos datos no son ilustrativos si no se ponen en relación con la totalidad de los ejemplos de esos autores recogidos en el corpus, ya que en éste, la prosa es más abundante que la poesía 42. Así, la tabla siguiente mues-39 Cf. también Liu. Latino Silvio] en marcha algunas colonias, cuyos componentes se llamaron 'antiguos latinos'. Les quedó, en adelante, el apelativo de Silvio a todos los que reinaron en Alba»). 40 un paralelismo semejante se observaba también en (11). 41 Livio, Plinio el Joven, Tácito y Séneca. 42 Hay que tener en cuenta que también al género poético pertenecen los casos de Plauto en el corpus (45x), pero ninguno de ellos muestra dativo: 41 casos se adscriben a la acepción de «permanecer en x» y los otros 4 a la transitiva de «esperar x». Por consiguiente, no pueden incluirse en el número de apariciones que aquí se computan. Proporción de construcciones de maneo con dativo en el corpus de REGLA En efecto, la proporción en el único poeta que presenta construcciones con dativo es algo mayor (11,11%) que la que exhibe el conjunto de los textos en prosa (9,80%) en esa misma situación, si bien la proporción es similar a la que aparece individualmente en Tácito43; en cualquier caso, la escasez de los datos aconseja tomar estas cantidades con cautela. Por ello, sería necesario comprobar si esta tendencia se confirma, examinando lo que ocurre al menos en poetas de épocas tanto clásica como imperial, de modo que sea posible realizar una comparación más proporcionada y homogénea con los datos ya mostrados 44. un criterio posible para seleccionar autores y obras comparables es el de la relativa afinidad en el género literario; de acuerdo con ello, las obras épicas de Virgilio (70-19 a.C.), Lucano (30-65 d.C.) y Estacio (45-96 d.C.) parecen textos apropiados. Estos autores no se encuentran en el corpus inicial de la Base de datos de REGLA, por lo que se ha realizado una investigación adicional. Con ella, el número de casos de maneo analizados en total pasa de ser 349 (cf. Tabla 1) a alcanzar la cifra de 438 45. Los datos se revelan en cierto sentido dispares: en primer lugar, el número de ocurrencias de maneo es casi el doble en Virgilio del que aparece en Lucano, hecho que puede condicionar la estadística final, tratándose además de una construcción de por sí poco frecuente. Por otro lado, la proporción de construcciones con dativo en Estacio -el poeta más adelantado en el tiempo-es hasta ahora la mayor, mientras que en Lucano es prácticamente inexistente. En todo caso, podría haber indicios para pensar que, en efecto, en términos globales, la construcción con dativo es algo más frecuente en poesía que en prosa. Proporción de construcciones de maneo con dativo en el corpus de REGLA, Virgilio (Aen.), Lucano y Estacio (Theb.). Autor-corpus N.o total de ejemplos N.o de construcciones con dativo Con todo, y a pesar de haber ampliado el corpus de acuerdo con unas coordenadas genéricas y diacrónicas lógicas, las cantidades siguen siendo poco significativas, de forma que parece necesaria una investigación mayor. Por ello, voy a extender el análisis al resto de la obra tacitea (Hist., Agr., Dial., Germ.), ya que Tácito es uno de los prosistas que mayor densidad de construcciones con dativo utiliza; además, y por razones similares, voy a completar el análisis del resto de la producción virgiliana (Ecl., Georg.). Por último, examinaré todo el corpus poético que recoge la base de datos de LASLA; de esta manera, el número total de ejemplos analizados de maneo asciende a 481. En la Tabla 4 figuran las cantidades totales, subsumiendo las que aparecían en la Tabla 3: La ampliación del corpus de análisis lleva a que las cantidades porcentuales de utilización de la estructura de maneo con dativo prácticamente se equilibren. Aunque, en efecto, en construcciones tan escasas las bajas cifras que se obtienen en los sucesivos análisis recomienden mantener la prudencia, lo cierto es que con lo que muestran los datos con los que se cuenta, no es 46 Cf. nota 5. 47 Recuérdese que las cantidades aparecen incrementadas con los ejemplos correspondientes a la totalidad de la obra tacitea: 51 casos más, de los que 6 (= 11,76%) corresponden a construcciones en dativo. Estos datos confirman que el autor es constante en su utilización de la construcción en toda su obra de manera general. posible confirmar de una forma clara la aludida 50 preferencia de los poetas por la construcción con dativo. Si bien una investigación pormenorizada y aún más amplia 51 podría desvelar tendencias más nítidas, es posible que la utilización de este tipo de construcción responda más bien a las preferencias y el estilo de los distintos autores y no se encuentre obligatoriamente vinculada a la forma poética de sus escritos. iv. test del valor nocional y de las características de la construcción una vez aquilatada la cuestión del empleo del dativo en relación con el tipo específico de corpus, cabe preguntarse si es posible proponer un test que trate de confirmar el valor existencial-posesivo más y menos prototípico propuesto para estas estructuras. Pues bien, si, como se ha sugerido, se trata de construcciones similares a las que aparecen con el verbo copulativo por excelencia -y que de hecho se manifiestan en ejemplos como ( 11) y (14b)-, tendrían que compartir, en mayor o menor medida, los rasgos que exhiben esas construcciones 52. Así, si se seleccionan algunas de esas características 53, obtenemos los resultados que recoge la Tabla 5, en los que sólo se ofrecen cantidades porcentuales en los totales, ya que el número de apariciones es, como se ha visto, escaso 54: 50 García-Hernández 1996, p. Recuérdese que, en el corpus de REGLA, los casos comentados con preverbados aparecen todos en prosa; en la ampliación del corpus, existen 22 casos de preverbados en poesía, ninguno de ellos con dativo. 51 Trabajo que se realizará en otro lugar. 52 La comparación es pertinente en cuanto que se encuentran documentados ejemplos paralelos como los siguientes: relictum a consule exercitum Q. Fuluius proconsul acciperet eique in annum imperium esset («se le asignó una legión que el año anterior había estado bajo el mando de Fulvio», Liu. XXVII 35.14) -neque mansurum Tiberio imperium si iis quoque legionibus cupido nouandi fuisset («y de que Tiberio no habría conservado el poder si también estas legiones hubieran decidido amotinarse», Tac., Ann. I 5) -forma uiro, quam cernis, erat («el hombre tenía la figura que ves», Ou., Met. 53 La aplicación de todas ellas no resulta posible no sólo por cuestiones de espacio, sino porque el corpus incluye textos en prosa y en poesía, en los que aspectos como el orden de constituyentes o las secuencias pragmáticas pueden verse condicionados. 54 En todo caso, la totalidad de casos analizados de maneo, permaneo, y remaneo asciende a 703 ejemplos. Rasgos de las estructuras existencial-posesivas 55 (maneo, permaneo y remaneo). La tabla 5 informa de que las características analizadas en el verbo sum son compartidas por los tres verbos bajo estudio en más de la mitad de las ocasiones o en su práctica totalidad. Más concretamente, y si se comparan los resultados obtenidos con los que se observan en el análisis de un corpus de prosa -la totalidad de la obra de Livio-con el verbo sum, se comprueba que las proporciones son, en general, muy similares; las diferencias más significativas podrían deberse al diferente tipo de texto analizado: 56 La proporción de dativos con naturaleza pragmática de información conocida subiría significativamente si no se hubieran computado sólo las formas pronominales. 57 Al corpus de REGLA se añaden, de nuevo, las cantidades correspondientes a la obra tacitea completa y se sustraen las cantidades de Ou., Met. que pasan a consignarse en el total del corpus poético. 58 Corresponden exclusivamente a maneo; sólo existe un ejemplo de preverbado con dativo en corpus poético: Sen., Med. 42: per uiscera ipsa quaere supplicio uiam, / si uiuis, anime, si quid antiqui tibi / remanet uigoris («en las mismas entrañas busca el camino para la venganza, si estás viva, alma mía, si algo te queda de tu antiguo valor»). 59 Cf. lo anotado al respecto en la Tabla 5. un apoyo más de la posible naturaleza existencial-posesiva de las construcciones bajo estudio, es la existencia de casos en los que aparece la estructura en cuestión coordinada con una oración en la que se emplea uno de los verbos que expresan la posesión por excelencia, y ello en la descripción de unas realidades paralelas: Podría aducirse, sin embargo, que se trata de un ejemplo «atípico» ya que el A1 de la construcción con dativo no es [+abstracto] sino [+concreto], lo cual rompe un tanto la tendencia; ahora bien, este mismo hecho podría ser síntoma de que la construcción va 'cristalizando' hacia la expresión de una 'posesión' cada vez más concreta. v. conclusiones. características léxicas, esquema de complementación y constitución de la estructura Vistas estas características y lo anteriormente mostrado, sería posible ya proponer un esquema de complementación, en términos prototípicos, para las construcciones de los verbos analizados en este estudio. Se trataría de una estructura biargumental cuya segunda casilla se actualiza sólo eventualmente60: No hay que perder de vista que Pinkster 1988 había ya tratado casos en los que el verbo tiene un A2 que no es acusativo, partiendo del principio de que los argumentos que no van en acusativo son propios de estados de cosas no controlados y viceversa (Pinkster 1988, pp. 236-237). 240 ofrece además unas tendencias para la lengua latina: con verbos de tres posiciones, el dativo es preponderantemente humano, pero con verbos de dos posiciones, eso es sólo una ligera preferencia; pues bien, en los verbos estudiados aquí -y ello es coherente con las características de la construcción existencial-posesiva-, esta preferencia se convierte prácticamente en regla: sólo existen dos excepciones, en que el dativo es [+animado] y [+concreto] respectivamente 63. Creo que se puede asumir y aplicar aquí una de las conclusiones de este trabajo de Pinkster 1988, pp. 243-244: que la presencia del dativo como A2 (sobre todo en verbos compuestos) pueda ser explicada diacrónicamente, de modo que verbos que podían ser monovalentes o bivalentes en los que la segunda casilla frecuentemente no se ocupaba, se asociaban habitualmente a un dativo que expresaba 'interés', el cual dativo fue uniéndose progresivamente al verbo hasta convertirse en un A2: es el proceso que han podido seguir los verbos con valor existencial aquí analizados. Con todo, no es desdeñable ni excluyente una explicación de carácter analógico-tipológico: la construcción de maneo con dativo sería analógica con la del dativo que se construye con sum, un predicado que es fundamental y prácticamente universal. bibliografía
del que ya han aparecido desde el año 2000 los volúmenes dedicados a las inscripciones hispano-latinas, prerromanas, hebreas e hispano-árabes, todos ellos a cargo de destacados especialistas. El objetivo de IGEP es analizar la presencia griega en la Península y en las Baleares a través de los testimonios epigráficos conservados en griego. Se trata del catálogo de inscripciones escritas más completo y actualizado hasta la fecha, que continúa, amplía y desarrolla los primeros estudios dedicados al tema de García y Bellido y otros más recientes de la propia autora 1. Emerita LXXXIV 1, 2016, pp. 177-202 ISSN 0013-6662 das en la península, no proceden de ella, sino que se introdujeron posteriormente, bien en época antigua, bien en fecha más reciente (por ejemplo a través del comercio de antigüedades, pp. 13-14); de ahí que, no se examinen muchas de las inscripciones del MAN. Tienen cabida, sin embargo, algunos textos que presentan dudas respecto de su origen hispano (cf. nn. 6 y 7) o que pueden ser falsos epigráficos (Apéndice III). Sólo se comentan textos no griegos cuando fueron en su momento interpretados erróneamente. El límite cronológico se fija en el siglo VIII d. C., por lo que se incluyen inscripciones bizantinas. Se intenta ordenar el material según un criterio geográfico. Comenzando por Ampurias, se sigue la dirección de las manecillas del reloj (este, sur y oeste) para culminar con las inscripciones del interior de la península y con las de las Baleares. Según la autora, esta distribución se justifica por la antigüedad de los testimonios y por la importancia del material, pues, por un lado, la antigua Emporion es la única ciudad de origen griego seguro en la Península (y no resultado de una presencia temporal o puntual de población helena) y, por otro, porque los testimonios más antiguos proceden de zonas costeras. Con todo, este criterio no siempre resulta claro. Los textos se agrupan según las provincias españolas y los distritos portugueses actuales y no según las antiguas provincias romanas, lo que conlleva que a veces el material se estudie de manera discontinua: se tratan primero las inscripciones de parte del sur de Andalucía y del nordeste (Almería, Granada, Jaén, Málaga, Cádiz y Huelva), después las regiones más costeras de Portugal, para después volver a Andalucía (Sevilla y Córdoba) y al interior de Portugal (distritos de Beja y Évora). Por otra parte, las inscripciones más antiguas no proceden de Ampurias -las más antiguas son del s. VI a. C.-sino del suroeste de Andalucía, de Málaga (nn. En cualquier caso, la complejidad y peculiaridad del corpus dificultan cualquier clasificación geográfica. El análisis del corpus comienza con un resumen del estado del material y de sus características principales en cada región. Dentro de cada apartado, los textos se clasifican según su cronología y soporte (cerámica, piedra, monedas); en último lugar, aparecen las inscripciones más tardías, judías y cristianas. Se siguen las normas de edición convencionales. Las inscripciones van enumeradas e identificadas con un lema. Se describen el objeto epigráfico, el contexto arqueológico y las circunstancias de su hallazgo y se recogen de manera exhaustiva las referencias bibliográficas de cada inscripción hasta el año 2013. Seguidamente, se presenta el texto con su aparato crítico y a continuación la traducción, el comentario y la interpretación por parte de la autora. En comparación con la monumentalidad de la obra y la exhaustividad del análisis las imprecisiones y erratas son mínimas. Entre ellas se pueden contar la ausencia de macron en ̓Ονετορίδε[ς] (no 7) o las dobles nomenclaturas, por ejemplo, en el empleo de «antefixa» -sin cursiva-(pp. 14, 109) y «antefija» (p. Algunas veces las referencias internas fallan, como por ejemplo en la p. 14 donde se alude al «dipinto kalós no 260» cuando en realidad se quiere remitir al no 89 (el no 260 es un grafito comercial en griego con unas grafías en íbero), o en el comentario al no 132 donde se cita dentro del epígrafe el propio texto 132 (p. En contadas ocasiones no se tienen en cuenta todas las lecturas de un texto, así en el no 1 no se incluye la propuesta de M. L. del Barrio (2007, p. 13) del verbo μἠνέ ηκε con crasis y omisión de la theta. En cuanto al estilo, la autora prefiere acentuar y transcribir los nombres propios o de las letras a partir del griego antiguo (Arístarchos, Aristoteles, Aristódemos, Pythogenes, epsilon...). Resulta llamativa también la transcripción de *w mediante f en *ἐπίκορfος (p.128). En conclusión, IGEP constituye el análisis epigráfico, filológico e histórico más exhaustivo, completo y actualizado del corpus de inscripciones griegas de la Península y de las Baleares. Es producto de una gran labor de erudición y compendio de un estudio de muchos años y apto tanto para un público especializado como diletante. Este trabajo viene a completar así una laguna señalada desde hace tiempo en los estudios de epigrafía griega. Apuleyo de Madauros, Apología o Discurso sobre la magia en defensa propia, Floridas, Prólogo de El dios de Sócrates. Introducción, traducción y notas de Juan Martos, Alma Mater, Colección de autores griegos y latinos, Madrid, CSIC, 2015, CVI + [257] pp. Emerita LXXXIV 1, 2016, pp. 177-202 ISSN 0013-6662 en la misma colección -y mucho de lo que se dijo en 2003 sirve igualmente ahora para este volumen-, sino también porque Apología y Floridas se basan en la misma tradición manuscrita de Las metamorfosis, amén de que Apología se ha usado para tratar de datar la novela -al saberse con bastante seguridad que la vista en que Apuleyo debió de pronunciar su discurso en defensa propia fue el año 158 o 159 d. C.-, sin olvidar las similitudes que la crítica ha puesto de relieve entre ambas. Por ello no nos debe extrañar que el autor haga constantes referencias a su edición de las Metamorfosis sobre todo en su rico aparato de notas al pie. En cuanto a los criterios que ha seguido para fijar el texto latino de la producción oratoria de Apuleyo, según confesión propia, aunque se ha servido de las anotaciones de oudendorp, quien recopiló toda la crítica desde el Renacimiento, y ha estudiado la recopilación de Helm, así como las ediciones de Hildebrand (1842), Krüger (1864 y 1865) y Van der Vliet (1900) -además de las ediciones críticas y comentarios aparecidos posteriormente-, el trabajo esencial se ha llevado a cabo a partir de la colación de los manuscritos fundamentales, sobre todo del Laurentianus Plut. 68.2 (F), del que en última instancia dependen todos, aunque también ha prestado atención a C, la copia más antigua, así como al mejor de los descendientes (φ) y a los manuscritos de la clase I de Robertson. Martos también ha hecho uso de la editio princeps de 1469, obra de Giovanni Andrea Bussi, y de una de las primeras impresiones, la segunda Juntina, de Philomathes. Respecto al texto latino del prólogo de El dios de Sócrates, éste se basa en las ediciones de Beaujeu (1973) y, sobre todo, de Moreschini (1991), aunque también ha leído los manuscritos principales, el Bruxellensis (B), el Monacensis (M) y el Laurentianus (L). Digna de mención es la extensa Introducción general que abre el volumen, con un total de 106 páginas, de las cuales, una parte muy importante, como es lógico, está dedicada a Apología, magnífico ejemplo de discurso en defensa propia frente a una acusación de magia, que además constituye la única pieza de oratoria judicial romana que nos ha llegado desde las obras de Cicerón. Además de informar en detalle de todas las circunstancias que debieron rodear la acusación contra Apuleyo y el propio proceso, Martos fija su atención en tres hechos fundamentales: primero, cómo Apuleyo basó su defensa no en la refutación de los cargos, sino en el desprecio y ridiculización de los argumentos de la acusación, a la vez que pasaba de puntillas o, directamente, obviando cualquier referencia a la magia o a la hechicería 3; luego, que la mayoría de los procedimientos retóricos de que se sirvió Apuleyo para apuntalar su defensa, aunque nos puedan resultar sorprendentes hoy día, contaba ya con antecedentes en la práctica oratoria o en las obras teóricas de los antiguos: así, el empleo de medios de ataque o defensa que no tengan que ver con los cargos que se están dirimiendo es una estrategia analizada ya por Quintiliano; el hecho de desviar los razonamientos hacia un elogio de las letras ya lo vemos en el Pro Archia de Cicerón, en quien también podremos encontrar el recurso a la ridiculización de los enemigos por defectos físicos, por su edad, por falta de instrucción o por su condición moral, muy presentes también en Apología. En fin, Apuleyo trata de dar de sí mismo la imagen de sabio -para lo cual exhibe sus vastos conocimientos siempre que puede-y de persona intachable, que no se conduce por otros intereses más que los más elevados. Más breves son las consideraciones que hace Martos respecto a Floridas, cuya edición debe mucho, entre otros, a V. Hunink, Apuleius of Madauros, Florida. Edited with Commentary, Amsterdam 2001, según reconoce el autor. De esta obra, constituida por fragmentos de discursos pertenecientes a la oratoria epidíctica o demostrativa, quizás lo más relevante es que se trata del mejor ejemplo que conservamos de la producción de la segunda sofística. Asimismo, Martos incluye en su edición el llamado «falso prólogo» de El dios de Sócrates, porque cree que este fragmento no tiene nada que ver con la obra en la que está inserto y, en cambio, guarda muchas similitudes con los textos recogidos en Floridas, aunque reconoce que la cuestión está lejos de haber sido resuelta. Como es habitual en esta colección, dentro de la pervivencia de la obra oratoria de Apuleyo -que se empezó a utilizar sobre todo a partir del siglo XIV-se dedica una atención preferente a su presencia en la literatura española. En este aspecto, se constata escaso conocimiento y uso directo de Apología y Floridas en nuestro suelo, incluso entre el público más culto. Por eso sorprende descubrir que en el siglo XVIII el padre Feijoo se sirvió muy a menudo de la Apología en su Teatro crítico universal. Muy relevante en esta Introducción es la amplísima bibliografía que se incluye y que abarca nada menos que 46 páginas (pp. LVI-CII). El gran volumen de bibliografía reunida tiene su reflejo en el amplio y rico aparato de notas que acompaña tanto a la Introducción como a la traducción, con las que sin duda se podrá resolver cualquier duda que se le pudiera plantear al lector. Respecto a la traducción, echamos en falta una declaración expresa del autor de cuáles han sido sus objetivos con la misma4. No obstante, una simple comparación entre el texto latino y su versión española deja bien claro que lo que le ha guiado es su deseo de poner a disposición del lector un texto claro, cuyas ideas y argumentos Emerita LXXXIV 1, 2016, pp. 177-202 ISSN 0013-6662 sean fáciles de seguir, más que un intento de trasladar al castellano los rasgos propios de la lengua y el estilo de Apuleyo. Cierra el volumen un Index nominum, con la relación alfabética de los nombres propios que aparecen en cualquiera de los tres textos. Como conclusión, digamos que, aunque es cierto que una de las principales virtudes de este libro consiste en poner a disposición del especialista un texto latino muy fiable, después de haberlo fijado sirviéndose de las propuestas de los sucesivos editoresy de los manuscritos más importantes, que el autor ha colacionado, no lo es menos que este trabajo va a permitir también acercar al lector medio, no especialista, una parte de la producción del madaurense ignorada normalmente por este tipo de público, gracias sobre todo a su clara traducción y al gran volumen y variedad de las notas que incluye, capaces por sí solos de resolver cualquier cuestión que la lectura del texto pudiera suscitar. Antonino Grillone (Universidad de Palermo) ha consagrado en los últimos años varias publicaciones al tratado del Ps. Higino, De metatione castrorum, abordando básicamente la obra desde una perspectiva lingüística. El trabajo que aquí se comenta, además de un denso estudio sobre el lenguaje, proporciona una edición completa de este texto técnico, sin duda útil para lingüistas especialistas en textos técnicos, pero también para investigadores de la historia y de la arqueología militar de Roma. Recoge el autor sus propuestas, ya defendidas en obras previas, sobre el autor, el título y la datación del tratado. Se identifica como un geómetra especializado en el ámbito militar, de nombre desconocido, confundido antes con el agrimensor Higino, por la posición de este tratado en el manuscrito original. Grillone defiende, con acierto, la sustituición del título otorgado por los copistas (Liber de munitionibus castrorum) por el de Liber de metatione castrorum, habida cuenta del limitado peso que los aspectos relacionados con la fortificación tienen en la obra. Los elementos de datación son escasos; a partir de rasgos léxicos del opúsculo, A. Grillone se inclina por los primeros años del siglo III. Es posible reconocer una intención didáctica (cf. 45-47), ya que el autor dedica el texto a un colega más joven. Tras el extenso prefacio, en el que se sintetizan informaciones contextuales y sobre la estructura del tratado, se refiere Grillone a la historia del texto desde la versión más antigua conocida del siglo VI (codex Arcedianus Guelferbytanus 36.23 Aug. 2o) hasta las ediciones más recientes del propio A. Grillone para Teubner (1977) y de M. Lenoir para Les Belles Lettres (1979). El corazón del libro es la fijación del texto y la traducción de los 58 capítulos de que consta el tratado. Una tabla de discrepancias aclara las propuestas del autor respecto a ediciones previas. Sobre el contenido del mismo, frente a la muy citada obra de Vegecio, la de Higino puede ser considerada como el único texto de agrimensura militar, muy próximo en vocabulario a algunos de los tratados de agrimensura, hecho que apoyó la atribución de estas páginas del manuscrito Arcediano al agrimensor Higino. El objetivo básico es exponer la distribución de las diversas unidades militares dentro del campamento, así como la estructura general de la planta, incluyendo datos sobre la circulación en el interior, vías y puertas. Para sus fines, parte de describir el uso y colocación de la groma para trazar la planta del campamento y su relación con las vías pretoria y principal y las puertas. El opúsculo puede dividirse en algunos bloques principales: el primero (1-22) proporciona informaciones generales sobre las características y tipo de tropas para las que diseña el campamento, estructura general y algunos cálculos básicos, como el módulo de referencia para infantes y jinetes; en una segunda parte (23-44), detalla su propuesta de metatio, articulada en las tres zonas principales en las que divide el campamento (praetentura, latera praetorii y retentura) y basada en la distribución simétrica de las unidades que se han de instalar en cada una; tres capítulos (45-47) cierran la explicación de la aportación del autor y de la intención de la obra. Por último, los capítulos 48 a 58 se dedican a ciertos aspectos de la fortificación: fossa, uallum, ceruoli, coxae, clauiculae y titula, así como a los requisitos básicos del espacio elegido para la instalación militar. El modelo de campamento que describe Higino evoluciona morfológicamente desde las instalaciones tardorrepubicanas (rectangulares y con esquinas redondeadas, frente al modelo polibiano) y responde a una voluntad de una cierta estabilización de estos asentamientos militares. El mayor tamaño y complejidad espacial del campamento que diseña el Ps. Higino (destinado a tres legiones) se traduce en la división interna en tres grandes sectores (praetentura, latera praetorii y retentura), un mayor número de viales (de anchuras diversas según sus funciones) y una planta tertiata (1/3 más larga que ancha). Higinio se centra en la geometría del campamento, modulando vías y también el espacio asignado a las diversas unidades, partiendo de un módulo básico para infantes (1 1/5 pies) y caballeros (3 pies). Sus cálculos para tropas legionarias y el resto de los contingentes (supplementa: auxiliarii, gentes, nationes, symmacharii) son teóricos y siempre indica que hay variaciones según el número de hombres y las particularidades del emplazamiento. Solo uno párrafos al final del texto (48-58) están centrados en los aspectos de la fortificación del campamento que conciernen al mensor geómetra: el trazado de las esquinas redondeadas (coxae), que otorgan a los campamentos su característica planta Emerita LXXXIV 1, 2016, pp. 177-202 ISSN 0013-6662 en forma de naipe, mejoraban la visibilidad y evitaban la vulnerabilidad de los ángulos rectos en las esquinas del uallum, y las entradas en clavícula (clauiculae) precedidas por pequeños fosos (titula) para evitar ataques frontales. La forma de efectuar el trazado de ambas estructuras es descrita en estas líneas y representada gráficamente por A. Grillone. Estos términos forman parte de la nómina de vocablos técnicos que solo aparecen en el tratado del Ps. Higino, o que se utilizan con acepciones distintas, aspecto al que A. Grillone dedica particular atención en su estudio, estableciendo comparaciones con otros textos técnicos de agrimensura, en especial el de Balbo. Para estudiosos de los tratados técnicos latinos, pero también para historiadores y arqueólogos -que se enfrentan sobre el terreno a este tipo de estructuras-resulta particularmente útil el extenso comentario que cierra el volumen, así como el apéndice que clasifica y define el vocabulario técnico y no técnico. En suma, se trata de una edición que contiene un rico material -quizás habría sido deseable una mayor presencia de referencias a la arqueología militar romana, que cuenta con recientes trabajos del máximo interés-y sintetiza décadas de un riguroso trabajo del Prof. Grillone consagrado a este tratado y su autor. almudena orejas saCo del Valle Instituto de Historia, CSIC Comienza este libro con un prefacio de J.L. Moralejo, firmado en 2007, que elogia al autor por no haberse estancado en el estructuralismo en boga en su periodo formativo, abriéndose a nuevas tendencias como el funcionalismo holandés 5, y por su interpretación libre y personal de fenómenos controvertidos en la lingüística latina. Siguen dos prólogos del autor, uno de 2007, en que explica las circunstancias y la estructura de la obra, y otro de 2012, donde da cuenta del motivo del enorme retraso de la publicación. El libro se compone de veintiún capítulos organizados en tres partes. La primera (pp. 3-109) analiza las relaciones entre lingüística y filología. ¿Pertenece la lingüística a la 5 He aquí, con todo, la opinión de PMS sobre esta corriente (p. 209): la gramática funcional es muy útil para el estudio de la componente semántica y pragmática, pero no aporta nada a la sintaxis. filología? La lingüística ha nacido de los textos y no puede vivir sin ellos, aunque pueda haber lingüísticas no filológicas, como la lingüística general. En realidad, no se oponen por su objeto, sino por su jerarquización, pues la filología engloba la lingüística, la literatura y la crítica textual. En el segundo capítulo (pp. 19-31) se analizan las relaciones entre filología y gramática y en el tercero (pp. 33-42) las relaciones entre gramática y lingüística, que ha ido más allá de los tres campos usuales de la gramática (fonética, morfología y sintaxis), extendiendo su estudio al léxico, la métrica o la estilística, además de ocuparse no solo de lo que se dice, sino también de lo que se quiere decir (pragmática). En el cuarto capítulo (pp. 43-45) se analiza el boom de la lexemática y el papel de B. García-Hernández en su aplicación a la lingüística latina, cuya utilidad didáctica impugna: no cree que al principiante deba enseñársele léxico, sino más bien gramática; si hay que enseñar vocabulario, prefiere partir de diccionarios de frecuencia. Privilegia, pues, el estudio atomista de las palabras más frecuentes, en lugar de un estudio sistemático que saque partido de la regularidad léxica que se manifiesta en las estructuras lexemáticas. El capítulo V (pp. 57-84) se dedica a las funciones del lenguaje. A las propuestas por Bühler, Jakobson y Perrot añade la «translingüística», que permite decir cosas sin decirlas explícitamente, y la «analítica», que identifica los primeros elementos funcionales de cada lengua y su combinatoria. El capítulo VI (pp. 85-97) estudia la relación entre la traducción y las funciones del lenguaje y el VII (pp. 99-109) la utilidad del latín (cultural, filológica y social). La segunda parte, la más extensa (pp. 113-441), se centra en las categorías y sistemas gramaticales. En el capítulo VIII (pp. 119-146) se define el concepto de «categoría gramatical», que debe cumplir tres condiciones: es una unidad de la tercera articulación (la de los contenidos sin forma), está unida a ciertos tipos de palabras y su expresión (asignada o no a un morfema específico) es obligatoria. Los elementos que conforman una categoría constituyen sistemas, organizados en virtud de oposiciones. Para que un término pertenezca a la categoría no basta con que muestre indiferencia a su contenido básico: tiene que tener la capacidad para negarlo. En el capítulo IX (pp. 147-168) se analiza el modo, cuya noción básica es, siguiendo a Mariner, la de ficción o subjetividad. El indicativo es el modo cero, indiferente a la noción básica de subjetividad. El imperativo es ficción, pero marcada además por la noción de orden o mandato. Considera al subjuntivo, frente a Mariner, un único modo, cuyos sentidos potencial e irreal son resultado de la combinación del valor subjetivo-fictivo con la noción de tiempo correspondiente. En el capítulo X (pp. 169-176) se estudia la subordinación con imperativo. En el capítulo se analiza la voz, cuya noción básica es la sensibilidad o no al valor de «afección». Para establecer los términos que constituyen la categoría deja aparte los verbos deponentes y neutros: solo hay dos voces morfológicas bien definidas, la activa y la pasiva, pues la media es solo una pasiva intrínseca. Emerita LXXXIV 1, 2016, pp. 177-202 ISSN 0013-6662 La activa es una «voz cero», con sus dos valores típicos, mientras que la pasiva es siempre y solo pasiva (si se toma la precaución de omitir del análisis, claro está, los deponentes). La pasiva impersonal (capítulo XII, convierte al verbo en protagonista de la predicación, lo que da lugar a una predicación verbal pura. El capítulo XIII (pp. 209-244) se dedica al dativo, para el que no acepta el valor de «interés» postulado por Rubio o Moralejo, sino el de independencia léxica con respecto al verbo. Con el capítulo XIV (pp. 245-261) entramos en los sistemas gramaticales. Mientras que las categorías pertenecen a la tercera articulación, los sistemas deben atribuirse a la primera. Frente a las categorías, los miembros de un sistema no son sensibles a ninguna noción básica, sino que se inscriben en él porque comparten un contenido léxico, más o menos abstracto. Mientras que los miembros de una categoría solo pertenecen a esa categoría, los de un sistema pueden también funcionar en otros. Las categorías y los sistemas gramaticales coinciden en poseer un contenido cuya expresión es obligatoria para determinada clase de palabras. En la tercera parte («Fonctionnalisme et relations syntaxiques», pp. 350-411), se estudia primero (capítulo XVIII, pp. 351-372) el estatuto sintáctico del sujeto. La consideración del verbo como núcleo de la frase es un aserto infundado: puesto que toma el número y la persona del nombre, y no a la inversa, es este el elemento capital de la proposición. El capítulo XIX (pp. 373-381) ilustra cómo la conmutación, criterio para identificar unidades lingüísticas, se ha utilizado también para identificar funciones sintácticas, lo que es pertinente para algunas, como el sujeto, pero no para otras, como el objeto. El capítulo XX (pp. 383-403) discute la primacía del verbo en la proposición defendida por Alarcos, y su corolario del sujeto como simple adyacente. Para PMS el núcleo de la proposición es el nombre y toda ella se corresponde con un sustantivo complejo al que se añaden tantos complementos -nominales o verbales-como sea necesario. Todas las subordinadas deben reducirse a un solo tipo, las sustantivas, aunque no todas las oraciones consideradas tradicionalmente subordinadas lo son; no lo son las que funcionan como sujeto, ni ciertas oraciones adverbiales como el cum completivo o el si completivo-circunstancial. El último capítulo (pp. 405-411) se dedica, en fin, a las «construcciones de cualidad»: genitivo y ablativo de cualidad, y, como novedad, el acusativo de relación. El libro se cierra con las Referencias bibliográficas y la Tabla de materias. No se ofrecen, en cambio, índices onomásticos, analíticos o de pasajes citados y/o interpretados. A pesar del enorme retraso con el que este libro ha salido a la luz, no puede decirse, desde luego, que se trate de un nuevo parto de los montes. La aplicación rigurosa de su método, la capacidad para hacer propuestas nuevas en un campo en el que todo parece ya dicho y su actitud decidida de poner todo en cuestión son factores que recomiendan este libro, aunque quizás se encuentre en esto último uno de sus posibles defectos, pues resulta un tanto estomagante leer a cada momento que todo el mundo hasta ahora -de una manera o de otra y en todos los casos-estaba, de algún modo, equivocado. que su autor participó 6. La primera parte, más breve (Homerica, pp. 13-36), profundiza en la cuestión de la prehistoria del hexámetro, a partir de la teoría expuesta en 1977 por Bruno Gentili y el propio autor 7 y adoptada luego en sucesivos trabajos del propio Gentili y de Liana Lomiento 8. Como es sabido, esta orientación genética del hexámetro está en estrecha relación con las propuestas de colometría de los poemas pindáricos defendidas y desarrolladas por el grupo de Urbino en edición de las Píticas 9 y en la mencionada de las Olímpicas. La segunda parte (Pindarica, pp. 39-93) se subdivide en dos capítulos, uno en el que incluyen notas detalladas a pasajes de algunas de las Olímpicas (concretamente, las números 6, 7, 8 y 9, que son las comentadas por el autor en la edición), calificadas como «Note integrative alle Olimpiche di Pindaro» (pp. 39-72); y un segundo titulado «Tra filologia e semiologia» (pp. 73-93), en el que se desarrollan reflexiones sobre la relación indicada en el título y sobre la importancia del contexto a propósito de las Olímpicas 6, 8 y 9. El capítulo 1 de la primera parte («I prosodiaci della tradizione antica e l 'origine dell' esametro», pp. 13-29) aporta nuevas reflexiones a la teoría métrica de partida, a saber, el convencimiento de la naturaleza prosodíaca de los cola que han acabado confluyendo en el hexámetro, para insistir luego en que, en las fuentes antiguas, el término prosodíaco se aplica a estructuras métricas que están compuestas de un jónico (a maiore o a minore) y un coriambo. Los argumentos desarrollados por el autor se refieren, primero, al concepto de «tetrámetros prosodíacos», utilizado por Dionisio de Halicarnaso, definición que se considera compatible con la doctrina antigua acerca de los kat-enoplion epítritos. Por otra parte Giannini observa que, de hecho, para Dionisio el hexámetro dactílico sería una de las formas del tetrámetro prosodíaco. A partir de aquí, se analizan los indicios de la presencia de estos elementos en el hexámetro épico y se concluye esta parte con un «intento de reconstrucción histórica». Subrayo una afirmación representativa de esta parte: «En definitiva, el hexámetro no es más que una estructura jónico/coriámbica pasada al ámbito dactílico/anapéstico. Es por tanto un puente entre dos de las grandes10 áreas métrico-rítmicas que podemos situar en los orígenes de la poesía y de la música griega» (a saber, la jónico/coriámbica, la dactílico/anapéstica y la yámbico/trocaica). El capítulo 2 («Le sofferenze dell 'esametro e la loro' cura'», pp. 30-34)11 comenta diversas fuentes antiguas acerca de los πάθη del hexámetro, muy especialmente Eustacio, en las que se observa que dichas afecciones podían «curarse» en el plano del ritmo, sin otro tipo de intervenciones textuales, sin la errónea creación de formas artificiales sustitutivas. El breve capítulo 3 («Gli abusi degli 'allungamenti' in Omero», pp. 35-36) es un comentario del pasaje de la Poética aristotélica (1458a18 ss.) en que se habla, a propósito del lenguaje poético, del fenómeno de los alargamientos en Homero y en el desconocido poeta Euclides: éste satirizaría un práctica de rapsodos de los siglos V-IV a. C. que suponía un abuso de un fenómeno mucho más escaso en Homero12. Las notas exegéticas constituyen el tema del capítulo 1 de la segunda parte («Note integrative alle Olimpiche di Pindaro», 39-72) y, como juicio personal, debo decir que es la sección de mayor interés. Acerca de la Olímpica 6 los puntos tratados son los siguientes: 1. Datos sobre el linaje de los Yámidas, donde se reúne un completo elenco de noticias sobre el mismo. 2. observaciones sobre la metáfora que enlaza el atrio de la casa con el proemio de la oda. La variante pindárica (frente a otras fuentes, como Eurípides) del elogio fúnebre a Anfiarao por Adrasto (y no sólo de Capaneo, Etéoclo, Hipomedonte y Partenopeo). 4. observaciones sobre el uso de los epítetos δύσερις y φιλόνικος en el elogio de Agesias y su trasfondo judicial. La imposibilidad de que, según la versión pindárica, Evadne fuera una 'trovatella' y no legítima hija de Pítana. La localización de Fesana. La clasificación botánica de las violetas de Íamo. 62) y la ubicación de Apolo (propone, con Fennell, olimpia). Se plantean (en relación con lo anterior) dos oráculos en olimpia: primero uno apolíneo y luego el de Zeus (pero, en mi opinión, lo primero no es necesario para entender el texto; es decir, no hay por qué proceder a una propuesta arqueológica). Sobre la metáfora del yunque y la lengua afilada (que no veo tan necesitada de exégesis, si bien el análisis es correcto). El instructor Eneas y el coro (a propósito de σκυτάλη, con aceptación de una alusión -Fennell-al manuscrito del poeta). De la Olímpica 7 se analizan los siguientes puntos. La cuestión genealógica, con confirmación epigráfica de la forma Eratidas y con una propuesta minuciosa de carácter genealógico acerca de los Dagóridas, sumando los datos de Píndaro y Pausanias (se acompaña un cuadro ilustrativo, p. 51), si bien, como señala el autor, queda pendiente fijar la relación entre la «tribu» de los Eratidas y la «casa» de los Diagóridas. 14. observaciones sobre el episodio de la muerte de Licimnio por Tlepólemo y su trasfondo jurídico. Sobre la gnome referida a la labor del artista. Acerca de la supresión de la presencia de los Telquines en el mito del origen de Rodas (modificado en Píndaro). Nueva modificación pindárica de la ascendencia local, con supresión de la 'culpa' de los Helíadas. En cuanto a la Olímpica 8, se comenta primero la particularidad del mito de la participación de Éaco en la construcción de los muros de Troya y su integración en la oda (que incluye elogios para Alcimedonte de Egina, el vencedor, pero también para su hermano Timóstenes y el entrenador Melesias). Sobre la importancia de los extranjeros en Egina y la metáfora de la balanza en vv. Sobre el problema de la presentación de un Éaco constructor e muros de Troya y, a la vez, la insistencia en el carácter dorio de la isla (posible compromiso con la familia del vencedor). 20. observaciones sobre la parte débil del muro de Troya (a propósito de la participación de Éaco) y el uso del adverbio ἀντίον. Innecesario τερτάτοις (eol.'terceros') por τετράτοις ('cuartos') en v. 47 (pero hay que considerar un caso de «cómputo inclusivo» de generaciones: es la tercera después de Éaco). Interesante defensa de la lectura (en v. Sobre la interpretación de la construcción εἰ + indicativo de aoristo en vv. Relación de la mención de κόνις con inscripciones sepulcrales. De la Olímpica 9 se comentan los siguientes puntos: 25. La mención del canto de Arquíloco (con precisiones sobre el «ritornello» τήνελλα καλλίνικε. La nave alada debe identificarse con la ὁλκάς. A propósito de la observación del escolio sobre una velada alusión a Simónides, con un importante análisis de fuentes y la propuesta de que ya en Simónides estaba fijada la estructura del epinicio. Sobre la referencia a Patroclo junto a Aquiles en el episodio de Misia (lo que dejaría implícita su relación amorosa). Por último, el capítulo 2 de esta segunda parte contiene una primera sección con un planteamiento teórico del comentario de texto («Premesse teoriche. Le ragioni del Testo e del contesto», pp. 73-79), con referencias a la teoría de la comunicación y a otras teorías más recientes narratológicas y de pragmática del texto, junto con reflexiones sobre el comentario del texto y su interpretación. Esta toma de postura teórica se ilustra, como ya hemos dicho («Esempi pratici. La funzione del contesto nell 'interpretazione di un testo», pp. 79-93), con pasajes de la Olímpica 6 (para la cuestión texto-contexto), 8 (aclaración de un pasaje sobre el criterio de contigüidad/ continuidad textual) y 9, una oda muy difícil para una contextualización precisa a la que se dedican valiosas observaciones sobre el uso lingüístico de Píndaro, cuestiones de realia, tradición mítica y genealogía (cf. cuadro en p. El volumen se cierra con el desarrollo de las abreviaciones bibliográficas (pp. 94-98) y una página de ilustración con imágenes de los kouroi de Camiro (p. En resumen, esta obra es un complemento necesario para apreciar la excelente contribución de su autor y del grupo de Urbino a la valoración y mejor comprensión Emerita LXXXIV 1, 2016, pp. 177-202 ISSN 0013-6662 del texto pindárico, y es inseparable de la edición ya reseñada. Si el lector aprecia en las líneas precedentes escasísimas discrepancias con el autor es precisamente porque comparto prácticamente todas las interpretaciones desarrolladas aquí por Pietro Giannini con magnífica precisión filológica, como podrá apreciarse en mis propias elecciones de traducción del texto pindárico13. emilio suárez de la torre uPF Esta edición complexiva, en inglés, de las fábulas greco-latinas que han llegado a nosotros, junto con sus derivados medievales y modernos, será desde ahora indispensable como base documental de un campo de estudios que cada vez despierta mayor interés. Como dice el autor en sus Prolegomena (vol. I, p. 7), «el libro no es completo, pero es más completo que otros libros sobre el tema». He de decir que el autor trabajó conmigo durante años, tras haber sido profesor en universidades holandesas, luego, hasta ahora mismo, investigador privado. El libro, en realidad, continúa mi History of the Graeco-Latin Fable, a la que añade muchos nateriales, pues da una definición muy amplia de la fábula como «narrativa fictiva y metafórica» y la persigue más lejos que mi libro en sus sectores medievales y modernos. Sólo falta que alguien se decidiera a hacer algo comparable para la Fábula del antiguo oriente (India, Persia, Egipto, etc.) y de los diversos pueblos del mundo. Para la fábula de tradición greco-latina es la colección de materiales más completa que tenemos, como ya digo en mi Prefacio sobre la personalidad del autor. Siguen unos «Prolegomena» que he citado, luego unas «Gracias» a la multitud de estudiosos que le han ayudado, unas «Abreviaturas», una amplísima «Bibliografía» de estudiosos y trabajos sobre la fábula (nada menos que setenta páginas) y el cuerpo del libro: una relación de 1568 fábulas con su argumento, más la relación de la versiones particulares, en los grandes grupos de versiones antiguas (griegas y latinas), medievales diversas, medievales y modernas, siempre con indicación de las fuentes. Cada una de las 1568 fábulas va encabezada con la relación de los animales y otros protagonistas, sigue el argumento y la indicación de las variantes. Esta reseña no quiere ser otra cosa que una pequeña guía para encontrarse y manejarse dentro de este libro, dentro de los tesoros bibliográficos que recoge y reseña. En nuestro mundo atareado sólo un estudioso dedicado íntegramente a la Ciencia puede embarcarse en una obra como esta, es para mí un honor el haber ayudado en alguna medida a su gestación y un gozo el verla ahora concluida. Rodríguez Adrados, Francisco, El cuento erótico griego, latino e indio. El Prof. Rodríguez Adrados había publicado en Ediciones del orto (Madrid 1994, pero con depósito legal de 1993) una primera edición de este libro, que constaba entonces y sigue constando ahora de dos partes bien diferenciadas: una preciosa antología, compilada y traducida por él mismo, de los mejores cuentos eróticos griegos, latinos e indios, y un magnífico estudio sobre el mismo tema, desarrollado en cinco epígrafes, respectivamente titulados «Cuento erótico y literatura griega clásica», «Las fuentes del cuento erótico aquí recogido», «El cinismo, el cuento erótico y su temática», «Conclusión» y «Apéndice» (con una admirable versión del Himno homérico a Afrodita que no figuraba en la primera edición de esta obra, en la que, por cierto, se invertía el orden en que aparecían la antología y el estudio, figurando este antes que aquella, al contrario de lo que ocurre en la primorosa edición objeto de este comentario, que podríamos tildar de definitiva). El erotismo es, como el amor (recuérdese L 'Amour et l' Occident, el inolvidable tratado de Denis de Rougemont, cuya edición de 1972 tengo ahora a la vista) un invento cultural que nace en un determinado momento de la historia del hombre. Fue en Grecia, como tantas otras cosas (cf., del propio Adrados, El reloj de la Historia, Barcelona, Ariel, 2006), donde ese erotismo emprendió su camino en la narrativa universal. Ya Homero en la Odisea, en boca del aedo Demódoco, refiere los amores de Ares y Afrodita, cazados in fraganti por el celoso Hefesto, y el citado Himno homérico a Afrodita nos cuenta los amores de la diosa con el mortal Anquises, que dieron como fruto a Eneas, el padre putativo de Roma. No son muchos los ejemplos de relatos eróticos en la literatura griega clásica. Hemos de acudir a las colecciones de fábulas de época helenística, desde la Colección Augustana hasta Babrio y la bizantina Colección Accursiana, pero también a las Vidas noveladas -la de Esopo, sobre todas, pero también la de Alejandro Magno del Pseudo-Calístenes o la vida del filósofo Secundo, que hizo voto de silencio, impresionado por la lujuria de las mujeres (incluida su propia madre)-, para encontrar cuentos eróticos dignos de ese nombre. Esos relatos se difundieron en occidente gracias a Roma y a autores latinos como Fedro, Apuleyo y Petronio, y a colecciones medievales como la Disciplina clericalis del judío aragonés Pedro Alfonso. En oriente, la expansión alejandrina de lo helénico alcanzó la India aria, incorporándose esos cuentos al acervo literario local y creándose colecciones de los mismos en lengua sánscrita tan importantes como el Pañcatantra o el Hitopadesa, que a su vez influyeron en el Medievo occidental a través del mundo árabe, en el que sobresale esa obra maestra de la narrativa erótica universal que son Las mil y una noches, traducidas al francés por Antoine Galland a comienzos del siglo XVIII. De todo esto nos habla, con su habitual maestría, Francisco R. Adrados en este libro, que presenta en su primera parte -como ya dije-una antología, traducida íntegramente por el autor, del cuento erótico griego, latino e indio en doscientas cincuenta páginas. Las cien que restan las dedica el maestro a trazar un estudio sobre las fuentes griegas, latinas e indias de ese tipo de relatos, y a adscribir a una de las principales escuelas filosóficas helenísticas, ni más ni menos que el Cinismo, la «ideología» del cuento erótico, que desarrolla una temática acorde con los principios teóricos que presiden dicha filosofía. Para que la felicidad sea completa, el genial y llorado Antonio Mingote enriquece el volumen con unos divertidísimos dibujos de línea en blanco y negro, incluido uno a todo color como motivo de cubierta, que ilustra el cuento «La comadreja y Afrodita», procedente de la Colección Augustana. Estos cuentos eróticos de Rodríguez Adrados, tan pulcramente traducidos e introducidos por él mismo, tienen todo el aspecto de obtener, a la corta y a la larga, una importante aceptación lectora no solo entre los especialistas, sino entre el público en general, desde el estudioso de la antigüedad clásica hasta el medievalista, pasando por el devoto de la escritura erótica o por el simple consumidor de literatura de entretenimiento. Todos ellos han sido invitados a la fiesta, a la vez erudita y sicalíptica, que El cuento erótico griego, latino e indio ha dispuesto de acuerdo con la máxima latina del docere delectando. Ninguno de ellos va a salir decepcionado de su lectura. luis alberto de CuenCa 1967), sensiblemente ampliada, con traducción italiana de todos los fragmentos, y enriquecida con un excelente estudio sobre «La lingua delle Atellane e dei Mimi», de Giuliano Bonfante. Sin entrar en otras aportaciones de no tanto relieve, esta era nuestra situación para acercarnos al estudio de la Atellana a finales del siglo XX, cuando en el ámbito de la «Editio Plautina Sarsinatis» y de las «Lecturae Plautinae Sarsinates», se tomó la excelente resolución de dedicar dos jornadas distintas de estudios, en 2009 y 2011, respectivamente a la Atellana literaria y a la preliteraria. Fruto de la primera de ambas fue el volumen, editado igualmente por R. Raffaelli y A. Tontini, L'Atellana Letteraria (Urbino 2010), magnífico libro, ya imprescindible, sobre la Atellana del siglo I a. C. y sus dos grandes cultivadores. Dos años más tarde, tiene lugar una jornada dedicada exclusivamente al aspecto, mucho más complicado que el anterior, de la Atellana preliteraria, cuyas actas se recogen en el volumen que queremos comentar. Forman el conjunto seis trabajos exclusivamente, cuyos autores y títulos sin duda nos servirán de forma óptima para indicar el contenido y el interés de esta obra: Peter G. McC. Emerita LXXXIV 1, 2016, pp. 177-202 ISSN 0013-6662 Caracterizan a los seis trabajos su común naturaleza de tratamientos rigurosos, profundos y bien documentados de aspectos fundamentales de la Atellana preliteraria, lo cual hace que su lectura exija sin duda una cierta sintonía con los temas revisados, siempre problemáticos y siempre sujetos a controversia: tengamos presente como punto de partida que al hablar de Atellana preliteraria, desde una perspectiva tradicionalmente consagrada que divide a este tipo de comedia en dos etapas, la anterior y la siguiente a la conservación de fragmentos, nos enfrentamos a una carencia total y absoluta de cualquier resto literario, lo que arrastra necesariamente a un carácter muy conjetural de nuestros estudios y conclusiones. Los autores y autoras de los trabajos contenidos en este volumen insisten con frecuencia sobre esta dificultad hallada en sus planteamientos. La Atellana no es un fenómeno teatral aislado: en sus conexiones con otras culturas literarias, la griega y la etrusca, y en su relación con las comedias palliata y togata de los romanos, estriba uno de sus aspectos más interesantes, que más despiertan nuestro interés y nuestra atención. Estas relaciones de la Atellana preliteraria son abordadas con detalle en esta obra, con desarrollos interesantes y conclusiones curiosas que nos exigirían muchas páginas para poder ofrecer un resumen y una crítica detallados: así, en el aspecto de la relación de la Atellana con la comedia griega, desarrollado por Brown, el autor no se limita a la tradicional consideración de los «Phlyakes» y de «Rhinton», siempre presentes, con mayor o menor extensión en los estudios precedentes, sino que presta un interés especial a Epicarmo y a otros cómicos griegos; es lástima que, una vez más, la falta total de restos no pueda ofrecerle un sustento firme a sus planteamientos. Distinguir qué había de griego, qué de osco, qué de etrusco, en la Atellana preliteraria se convierte en duda a cada paso cuando, a falta de textos literarios, hemos de recurrir a la Arqueología, a las reproducciones de escenas teatrales, como instrumento fundamental de información. Para poner en relación la Atellana de los tiempos anteriores al siglo I a. C. con el teatro etrusco, Alessandra Coen se sirve de forma muy adecuada sobre todo de las pinturas etruscas; ahora bien, el interés que suscita su trabajo quizá se vería muy incrementado completando, por medio de las fuentes literarias, sus referencias al teatro etrusco; trabajos del tipo de nuestras «Algunas consideraciones sobre el teatro etrusco» (Sodalitas 2, 1981, pp. 347-360), podrían ofrecer una luz complementaria a la que Coen extrae de las representaciones arqueológicas. Gran recolección de imágenes sobre posibles personajes y escenas de la Atellana nos la ofrece, de forma muy acertada, Anna Santucci, si bien se ve necesitada de actuar con datos que poseemos a partir de la Atellana literaria, como es el de las figuras de Bucco, Maccus, Dossennus y Pappus. El interesante manejo de imágenes en su texto lo convierten en indispensable para un acercamiento de gran utilidad a la presencia de este tipo de comedia en las artes figurativas. Emerita LXXXIV 1, 2016, pp. 177-202 ISSN 0013-6662 El campo de información que nos falta por contemplar, el de las fuentes históricas y literarias, es abordado por Salvatore Monda, que obviamente debe afrontar como dificultad fundamental, a la hora de analizar las fuentes, lo que se refiere a la Atellana preliteraria, y lo que concierne a la que llamamos plenamente literaria, es decir, la cultivada por Pomponio, Novio y algunos otros autores, en el siglo I. Me parece muy acertado que comente de nuevo el pasaje sobre el nacimiento del teatro en Tito Livio VII 2, porque, al igual que Monda, lo considero fundamental, de contenido mucho más rico y trascendente de lo que muchas veces se opina. Fabricio Loffredo y Maurizio Bettini nos llevan, ambos, pero por vías distintas, a una reconsideración de la definición de la Atellana preliteraria como un espectáculo vulgar, tosco, zafio, agreste, partiendo de un planteamiento derivado de su origen popular, primitivo, propio de un pueblo agrícola, poco cultivado. Este modo de interpretar la Atellana remonta a estudiosos tan notables de la literatura y la cultura romana como otto Ribbeck, Theodor Mommsen, Friedrich Schlegel, Friedrich Leo y Eduard Norden, y ha determinado siempre una toma de postura previa a nuestro acercamiento a este subgénero cómico romano, tanto en su etapa preliteraria como en la literaria, que quizá debería ser profundamente revisado. Muy de acuerdo con las consideraciones de Loffredo y Bettini, pienso que nuestro tradicional prejuicio severo contra la rusticidad de la Atellana romana, de base obvia en consideraciones propias del Romanticismo alemán, puede transformarse bastante desde una perspectiva propia de nuestros días, por ejemplo en comparación con ciertos tipos de teatro europeo y americano hoy en boga. Goulet-Cazé, autoridad de reconocido prestigio internacional en el estu dio del cinismo antiguo, dedica esta monografía a la compleja cuestión de las posibles relaciones entre cinis mo y cristia nismo en la Anti güedad 14. En ella ofrece al lector mucho más de lo que su título en prin cipio anun cia, en la medida en que, para poder ana lizar con las mejores garan tías metodológicas su objeto de estudio con creto, se impone dos tareas previas de no menor com plejidad. En primer lugar, expo ner cómo se presentaba y se defi nía la filo sofía cínica, tarea extrema damente ardua ya que implica enfrentarse a casi diez siglos de histo ria a lo largo de los cuales encontramos filósofos cíni cos, con los cambios socio-históricos pro ducidos a lo largo de todo ese tiempo (en par ticular en el paso del mundo helenístico al Imperio romano), e intentar discernir lo que podían tener en común todos estos cíni cos, surgidos además en ámbitos culturales muy diver sos (cultos o popula res), que se con side raban seguidores de Diógenes el Perro. En segundo lugar, como condi ción previa para poder valorar la posible caracterización de Jesús y sus más inmediatos segui dores como cíni cos, la autora analiza con detalle todos los testimonios transmitidos por la tradición literaria anti gua que pudieran pro bar la existencia de contac tos históricos concretos entre cinismo y judaís mo. Así pues, Goulet-Cazé aborda en la primera parte del libro (pp. 9-97) el estudio del cinismo en las épocas helenística e imperial, aunando la mayor pro fundidad, preci sión y rigor con una extraor dinaria capacidad de claridad y de síntesis que sólo puede ofrecer quien conoce tan a fondo como ella tanto la tradición anti gua como la biblio grafía moderna. Para trazar la historia del movi miento cínico, tras considerar el contexto en que surgió este en la Grecia del s. IV a. C. (crisis de la polis, sociedad de fuertes contrastes, necesidad de afir mación del individuo), repasa los datos disponibles sobre las primeras gene raciones de cínicos y sus princi pa les figuras de los s. IV-III a. C.: Antístenes de Atenas, Diógenes de Sinope, Cra tes de Tebas, Hipar quia de Maronea, Menipo de Gádara, Bion de Borís tenes, Cérci das de Megalópolis y Teles. Contrariamente a lo que pensaron algunos estu diosos, afirma que la tradi ción cínica perduró en los s. II-I a. C., como testimonian sobre todo el poeta Melea gro de Gádara o las cartas pseudo-epígrafas atribuidas a los cínicos. Expone cómo luego, en época impe rial, el cinismo conoció en Roma un extraordinario desarrollo, convirtién dose en la filosofía popu lar por excelencia. Las figuras más rele vantes de esta época fueron el amigo de Séneca Demetrio (s. I d. C.), Máximo Herón de Ale jandría (s. IV d. C.) y Salustio, originario de Siria, el último cínico cono cido (ya en el s. V d. Seguidamente Goulet-Cazé hace una descrip ción por menorizada del cinismo diogeniano: destaca la herencia filo sófica que Diógenes recibió de Antís tenes (predominio de los actos sobre las palabras, importancia del esfuerzo y del autodominio) y que él llevaría a sus con secuencias más extre mas; analiza el apelativo de «Perro» (que ya recibiera su maestro), que aca baría simbolizando la bús queda de una vida conforme a la natu raleza, en la que el cínico, con su felicidad hecha de auto suficiencia, libertad e impa sibilidad, ocuparía un lugar intermedio entre el referente teórico y mítico de la divinidad (respecto a la religión misma los cíni cos anti guos parecen haber adop tado sobre todo una actitud agnóstica) y el ejem plo de los anima les. Por Emerita LXXXIV 1, 2016, pp. 177-202 ISSN 0013-6662 lo demás, destaca Goulet-Cazé en el cinismo dioge niano la prác tica de un entrenamiento (asce sis) corporal con finalidad moral y la falsi ficación de los valores, es decir, la radical negación de la civili zación y de las convenciones sociales, que llevó a Diógenes a componer una singular Repú blica, donde su encendida defensa de la natura leza comportaba (sin duda en el plano de la pura cohe rencia teórica) la aceptación de prácticas especialmente escan dalosas como la antropo fagia o el incesto (aceptación que estaba destinada a ser presa fácil de todo tipo de tergiversa ciones y exa gera cio nes por parte de adversarios paganos y cristianos). Esta falsifica ción se tradu cía en el plano polí tico en un cosmo politismo nega tivo preocupado sólo por la libertad individual, según una espe cie de anar quismo libertario. En el plano literario, se traducía sobre todo en la impor tancia que adqui rieron en la tradición literaria de los cínicos el estilo serio-cómico y el género de la chreia, con sus dichos ocu rrentes acompaña dos a menudo de un marco narrativo de extensión variable y presi didos siempre por la utilidad práctica. Por último, en el plano filosófico, se traducía en un rechazo de todo intelectualismo y dogmatismo y en general de la cultura tradi cional. De este modo, la ascesis diogeniana podía ser vista como un «atajo hacia la virtud», según la expre sión de Apolo doro de Seleu cia (s. II a. Frente a la vía larga representada por la adquisición de la cul tura enci clopédica y por la búsqueda afanosa e inú til de los refina mientos de la civi lización, los cínicos se limitan exclusiva mente a la ética, y ello además según unos sim ples principios centrados en la autosufi ciencia y la impasibilidad, que se conquistan día a día a través del entrena miento en los esfuer zos con formes a la naturaleza humana, los únicos útiles, y que pasan por la asunción plena de la pobreza y de la independencia también con respecto a cual quier otro individuo. Según la interpre tación de Goulet-Cazé, la ascesis cínica comportaría asimismo un nivel supe rior, aún más rigorista, que per mitiría hacer frente con la misma impasi bilidad a la cara más dura de la natu raleza, cuando esta adopta una aparien cia de Destino a través de la enfer medad o de la muerte, lo que explicaría ciertos gestos con los que Diógenes pone a prueba su cuerpo más allá de la natura leza humana. Sólo así encuentra el cínico, mediante la falsificación radical de los valores, la fuente de la feli cidad y del placer auténticos, ya que, paradójica mente, el cinismo se define como un eudemo nismo y un hedonismo. Final mente, en su relación con los demás, las armas del cínico son el absoluto rechazo de la opinión común y la plena libertad de palabra. En la época imperial, Goulet-Cazé insiste en que el panorama resulta mucho más complejo y variado, comenzando por el hecho de que con fluirían enton ces tres concepciones diferentes del cinismo, según un debate que remontaría a la época helenística: la de un cinismo como escuela de pensamiento propia mente dicha (concepción defendida en el s. III d. C. por el biógrafo Diógenes Laercio, nues tra principal fuente sobre los cínicos), la de un cinismo como un mero modo de vida puesto en práctica desde el propio cinismo (defendida por el historiador de la filosofía y biógrafo Hi- (Zenón fue discípulo de Crates), pronto adqui rió una entidad filo sófica pro pia, mucho más sofis ticada (no limitada a la ética y con una ascesis más orientada hacia el ejer cicio espi ritual), frente a la cual el cinismo pudo pronto ser con siderado como un atajo (cf. supra). Las relaciones de los estoicos con su herencia cínica debie ron de ser difíciles desde el principio y siguie ron siéndolo en época impe rial: unos, como Musonio, pudieron consi derar el atajo cínico como una vía posible, junto con el estoicismo, para llegar a la sabiduría; otros, como Epicteto, idea lizaron el cinismo pri mitivo rein terpretándolo desde un punto de vista estoico al mismo tiempo que rechazaban el cinis mo contemporáneo; y otros llega ron a reconocer figuras excepcionales entre los cínicos de su tiempo, como Séneca su amigo Demetrio. Junto al estoicismo, el otro gran ele mento que, según Goulet-Cazé, complica el panorama del cinismo imperial fue el surgimiento enton ces de una reli gión nueva, el cristianismo, que en cierto sentido resul taba tan revolucionario como el cinismo y cuya moral comportaba aspectos que podían acercarla a la cínica. En la segunda parte del libro (pp. 98-120), la autora detecta contac tos directos y dilatados entre cinismo y judaísmo en Gádara (con Menipo, Mele agro y Enomao), así como contactos literarios tes timoniados en autores como Filón de Alejandría y Flavio Josefo, y plasmados también en la lite ratura rabínica que identifica de modo simbólico Abnimo con Enomao y en otros testi monios tal múdicos que muestran la influencia del anecdotario cínico. La tercera parte (pp. 121-174) está centrada ya en la cues tión de las even tuales relaciones entre Jesús y el cinismo, concretamente a través de la consi deración de Emerita LXXXIV 1, 2016, pp. 177-202 ISSN 0013-6662 la hipotética Q, que represen taría, como es sabido, junto al Evan gelio de Marcos, la fuente común de los evan gelios de Mateo y de Lucas. Goulet-Cazé, tras analizar los argumentos de la abundante crítica al respecto, concluye que es posible (a la vista de motivos y estructuras similares) que los autores de Q tuvieran conoci miento de colecciones de anéc dotas grie gas, y quizá incluso concreta mente cínicas. Invita en cual quier caso a la pru dencia, sobre todo porque el tono de Q nunca es el mismo que el del anecdo tario cínico y carece en particular de la mordacidad y del sarcasmo pro pios de este. En cambio, respecto a la hipótesis también formu lada por la crítica de una influencia de la biografía cínica helenística, Gou let-Cazé, tras negar en primer lugar la existencia de dicho género cínico como tal, afirma que el cua dro biográfico en Q es mínimo, por no decir inexistente. Por otro lado, analiza con gran detenimiento y objetividad la llamada «hipótesis cínica» (defendida entre otros muchos por F. G. Dow ning o los miembros del llamado Jesus Seminar fundado en 1985 por R. W. Funk), según la cual el propio Jesús y sus discí pulos habrían sido cínicos o al menos habrían estado influidos de un modo u otro por el cinismo en la Galilea del siglo I. Al respecto, considera que el planteamiento más obje tivo y prudente es el de J. S. Kloppenborg. Reconoce la utilidad y el inte rés de los para lelos, como un instrumento más de la exé gesis, pero sin que podamos llegar a afir mar influen cias direc tas, y debiendo siempre ir más allá de las similitudes superficiales. Respecto al caso de Pablo, Goulet-Cazé destaca sobre todo el interés de los trabajos de A. J Malherbe, que son en su opinión los que más han con tribuido a aclarar las relaciones del apóstol con las filosofías populares y en particular con el cinismo: Pablo no era un cínico y, como funda dor de comu nidades, no compartía el individualismo de los cínicos, pero utilizaba rasgos toma dos de la tradición cínica (como la imaginería del armamento moral de Antístenes) adaptándolos a su pers pectiva de fe, centrada en el poder de Dios, y no, como en los cínicos, en la confianza del individuo; maneja los motivos de la tradición exhortativa griega, pero como portavoz del mensaje divi no, por lo que su libertad de palabra no tiene nada de cínica; en general, las diferencias entre Pablo y los cínicos son notables, aunque los métodos que aquel emplea son los de la filosofía popu lar. Concluye por su parte Gou let-Cazé que estamos en presencia de un fondo socio-cultural común mar cado por el cinismo pero también por el estoicismo al que se podía recu rrir para expresar las propias ideas y convenciones, sobre todo religiosas, sin que por ello se declarase una pertenencia a dichas filosofías. En la cuarta y última parte (pp. 175-215), aborda de un modo más gene ral las relaciones entre cinismo y cristianismo en el Imperio: compara ción o incluso asimilación (más o menos superficial) de los cínicos y de los cristia nos, tanto por parte de los paganos como de los cristianos; relacio nes de opo sición recíproca, tanto en los hechos (por ejemplo, el caso del cínico Cres cencio y su posible responsabilidad en el martirio de Justino y sus discí pulos en torno al 165, o la rivalidad entre cíni cos y Emerita LXXXIV 1, 2016, pp. 177-202 ISSN 0013-6662 monjes en Antioquía en el 387) como en las opiniones (crítica cristiana del cinismo por parte de Padres como Teófilo de Antioquía, Taciano, Agustín, Paladio; actitudes ambiva lentes en otros como Clemente de Alejandría, orígenes, Basilio de Cesarea, Juan Crisóstomo, Jerónimo, Nilo de Ancira o Teodoreto de Ciro). Tras estudiar con especial detalle el caso de cíni cos que eran al mis mo tiempo cristianos, como Peregrino Proteo (s. II d. C.) y Máximo Herón (s. IV d. C.), Goulet-Cazé con cluye que ambos movimientos compar tieron un cierto número de valores (como la preocupación por la autenticidad y el rechazo de la vanagloria) y una serie de comportamientos (como la asce sis, la franqueza y la práctica de la pobreza), y que no extraña, por tanto, que un autor como Agus tín aceptara que un cínico se pudiera convertir en cris tiano a condición de aban donar sus fal sas doctrinas y la indecencia. En cambio, la doble pertenencia (como ates tiguan los casos citados) sólo debió de producirse, según Goulet-Cazé, mediante la práctica de un cinismo superfi cial. Por último, analiza la autora el caso de las relaciones entre cinismo y monaquismo, pregun tán dose si puede afirmarse, como se ha hecho, una influen cia directa del primero en el segundo. Al respecto, reconoce legítimo establecer un paralelo entre los filósofos paganos y los cínicos, por un lado, y los monjes cristianos, por otro: ambos tenían en común una ascesis basada en el cuerpo, aunque con una finalidad moral en el caso de los cínicos y más con cretamente espiritual en el caso de los ascetas cristianos; y ambos recha zaban la cultura tradicional. Sin embargo, los separaba claramente el impu dor de los cínicos, así como el sometimiento de los cristianos a la voluntad de Dios frente a la afir mación del yo por parte de los cínicos, que era juzgada por aque llos como pura vanagloria. Gou let-Cazé llama la atención también sobre la influencia que debió de seguir ejer ciendo sobre la lite ratura cristiana (como ya en sus inicios sobre Q) el anecdotario cínico, y que podría explicar muchos motivos paralelos (por ejemplo, en la vida de Simeón, monje sirio del s. VI d. C., escrita por Leoncio). En consecuencia, más que hablar de una influencia real del cinismo sobre el mona quismo, considera Goulet-Cazé que debemos ver aquí dos manifestaciones, a veces rivales, del asce tismo antiguo, con rasgos comunes ciertamente pero también con dife ren cias aún más impor tantes. Cierra la autora este profundo y preciso recorrido por las relaciones entre cinismo y cristia nismo con un apartado de conclusiones (pp. 217-220), donde, recono ciendo el carácter del todo justi ficado de la puesta en relación de ambos movi mientos (como muestran en particular los casos de doble pertenencia), insiste con gran acierto en la necesidad de ser prudentes en la comparación y de evi tar simpli ficaciones exce sivas en la visión del cinismo. Se puede afirmar así una relación de los autores de Q con los cínicos, pero lo que resulta más intere sante es constatar cómo ambos gru pos pudieron mantener relaciones de concurren cia, como sucedería des pués en el caso del cris tia nismo y del monaquismo de los pri meros siglos, en la medida en que ambos, cínicos y cristia nos, deseaban ofrecer a sus Emerita LXXXIV 1, 2016, pp. 177-202 ISSN 0013-6662 contem poráneos un mensaje radical que exigía una puesta en práctica inme diata, y en la medida en que ambos afir maban la igualdad entre los hombres, elogiaban la pobreza o la necesidad de la plena cohe rencia entre actos y pala bras. La relación debió de ser sin duda apa sionada, tensa y con flictiva, y debió de fluctuar en particular en el caso de los cristianos entre la fascinación por los cínicos y el rechazo sobre todo de su impudor y de su prepotente indi vidualismo. Una exhaustiva bibliografía (221-232) y un utilísimo índice de pasajes (233-246) ponen el bro che final a esta magnífica monografía que, sin agotar sin duda como la autora misma reconoce el examen de las relaciones entre cinismo y cristianismo, resulta evidente que lo ha hecho progre sar de un modo extraordinario, comen zando por su énfasis en la importancia de los aspectos metodo lógicos y en la necesidad de evitar todo empleo abusivo de semejanzas superficiales y todo pre jui cio ideo lógico del tipo que sea. Pedro Pablo Fuentes González
su ayuda bibliográfica y orientaciones, que han ayudado a llevar a buen puerto este "periplo toponímico". Desde luego, todo lo escrito aquí es de responsabilidad completa del autor. En la Ora Maritima de Avieno, nos encontramos con las siguientes referencias geográficas a la "región estrímnica": Un promontorio (prominentis iugi caput) Oestrymnis, a partir de un acusativo Oestrymnin (v.91). Un golfo (sinus) Oestrymnicus (v.95). Unas islas (insulae) Oestrymnides (v.96), cuyo genitivo plural aparece como Oestrumnidum (v.113), también denominadas Oestrymnicae a partir del ablativo Oestrymnicis (v. Un pueblo Oestrymnici, a partir del ablativo (habitantibus) Oestrymnicis (v.155). Según se admite entre los autores que tratan la obra de Avieno 1, todos estos nombres derivan del etnónimo de los Oestrymnides o Oestrymnici, que a su vez es una deformación de la forma originaria, que debió de ser la que da Estrabón IV, 4, 1, al referirse a los 9Osísmioi, 9Wstímnioi, siguiendo a Piteas. La deformación tendría origen en el cruce con o: stroj'tábano, aguijón' 2. El primer problema que se nos plantea es el de la identificación entre los oestrymnides/oestrymnici de Avieno y los 9Wstímnioi de Estrabón y demás. Tan sólo existe una vaga coincidencia geográfica y una menos vaga, al menos en apariencia, similitud formal. En segundo lugar, ¿es el etnónimo el que ha dado lugar a los diferentes topónimos o puede pensarse en el fenómeno contrario? De todos estos topónimos y etnónimos podemos extraer una base oestrymni-, que queda como tema en -i en el nombre del promontorio y de una región; en el resto de los casos viene alargado con los sufijos -c-y -d-. Esta base a su vez, podemos dividirla en dos: oestr-e -ymni-. La razón en que nos apoyamos para ello es la lectura del v. La segunda parte, -ymni-/ -umni-, presenta, según Schulten, el sufijo -umn-, que aparece en otros nombres como Gar-umna y Geid-umni. En efecto, creemos que el autor alemán acierta de pleno al identificar dichas secuencias, aunque puede, a nuestro juicio, afinarse un poco más la definición de "sufijo" y su identidad 3. Existe en indoeuropeo una palabra para "río" que presenta las variantes *a± p-\ ab-. La primera de ellas aparece como apelativo en indo-iranio (a.i. 5 En efecto se admite, según la regla de Sturtevant que la labial hetita debería ser sonora, al igual que en las lenguas celtas. De cualquier modo, parece que en hetita hay algún testimonio que apunta a la existencia en esta lengua de la forma procedente con labial sorda. Tanto en este trabajo como en el de 1997 puede verse la breve historia de las relaciones propuestas entre las diferentes formas. Este asunto lo trata Villar en el capítulo XVI de la obra recién referida. Aunque no habría que dejar de lado la posibilidad, apuntada por nosotros en Jordán 2001, de encontrarnos ante una lengua con tres vocales, a-i-u, de modo que la raíz en cuestión sería *ab-/ib-/ub-, en su variante sonora. a± p-, avéstico afš), así como en prusiano antiguo (ape 'río', apus 'fuente'). También es abundante en la hidrotoponimia europea 4. La variante *ab-, se encuentra, además de en multitud de hidrotopónimos, en apelativos celtas, tipo ant. irl. ab, galés avon, bretón afon, todos temas en nasal; como temáticos en los anatólicos hetita apaš y palaíta apnaš todos con el significado de 'río' 5. Se admite que la palabra latina amnis, tema en -i, procede de una forma *abnis, pero también es posible partir de la variante con sorda *apnis, con la que llegaríamos al mismo resultado. Junto a estas variantes existe una forma *up-, que también aparece en apelativos (lituano ùpe §, letón upe 'río') y numerosos hidrotopónimos 6. Desde pronto se intentó poner en relación las formas con la vocal central y esta tercera variante, aunque no se llegaba a una explicación satisfactoria de la diferencia vocálica. También había quien negaba una conexión etimológica, con lo cual parecía terminarse el problema. Sin embargo, en su último trabajo, Villar 7 ha vuelto sobre ello y no sólo ha abierto una vía a la posible solución de la relación etimológica, sino que ha dado datos convincentes de la existencia de una cuarta variante *ub-. En lo que a nosotros interesa, debemos saber que esta forma aparece en un abundante material hidrotoponímico peninsular y extra-peninsular, con una fuerte implantación en toda Europa Occidental, sobre todo Hispania, Galias e Italia (en menor medida Germania y zona báltica). Se trata de una variante dialectal de una lengua que no es céltica ni paleoeuropea, more Krahe. Por fin, la alternancia vocálica parece explicarse por el proceso de adaptación del sistema vocálico conformado por cuatro timbres (a, e, i, w) de la lengua que poseía esta variante por parte de otras que entraron en contacto con ella y cuyos sistema vocálicos presentaban cinco timbres 8. La forma *amni-es la que da razón en última instancia del apelativo latino amnis. Ya hemos hecho referencia al problema de determinar si la forma latina parte de la raíz con sorda o con sonora. A este respecto Prósper 10 se decanta por la forma con sonora, que encontraría así paralelo exacto con la forma lusitana Abne, que acabamos de mencionar. Villar 11, sin embargo, llama la atención en que incluso la forma peninsular podría proceder de la sorda originaria con posterior sonorización. Pues bien, es precisamente la variante *umni-la que creemos se encuentra en la segunda parte del topónimo que nos refiere Avieno Oestrymnis, cuyo acusativo es Oestrymnin. Mediante la adición de un sufijo velar y dental aparecen el resto: Oestrymnicus, Oestrymnici, Oestrymnicae, Oestrymnicis, Oestrymnides, Oestrumnidum. Como se verá, todos excepto uno están escritos con y. Sólo Oestrumnidum aparece con u. La aparición de la grafía y por u se debe a una tendencia de Avieno al arcaísmo y helenización 12 Esta tendencia aparece frecuentemente en autores latinos. Sobre la utilización de la grafía y para la u griega, cf. Leumann 1977, pp. 51 y ss. de los nombres de ciudades, pueblos y otros motivos geográficos 12. En la Ora maritima nos encontramos otro caso de la vacilación en la escritura en los vv. ¿Esa variante *umni-procede de la forma con la oclusiva sonora *ub-o con la sorda *up-? No podemos responder al cien por cien de seguridad, pero el hecho de que la región estrímnica se localice en el occidente europeo y que la serie uba sea típicamente occidental, nos hace pensar que puede haber muchas posibilidades de que *umni-proceda de la variante con sonora. Ocupémonos ahora de la primera parte de estos hidrotopónimos y etnónimos: oistr-. Como nos demuestra profusamente Villar 13, las formas upa/uba (con sus variantes opa/oba) aparecen como segundo elemento de compuestos, cuyo primer elemento es a su vez una de las raíces típicas de la hidronimia paleoeuropea. En muchos casos dicho primer elemento es un hidrónimo muy bien conocido 14. Por ejemplo, de la raíz *eis-'moverse rápida, impetuosamente' tenemos junto a Isa (raíz en grado cero), Isoba. En una serie de trabajos que referimos en la bibliografía 15 nos hemos ocupado de esta raíz paleoeuropea. En su momento nos llamaron la atención los pocos representantes que habíamos encontrado de la raíz en grado o, *ois-(en una lengua con un sistema vocálico de cinco timbres). Tan sólo aportábamos la forma Oescus en Moesia, procedente, a nuestro juicio, de *ois-ko-s. Como se ve, la forma latina presenta una de las evoluciones esperadas para ese diptongo oi. Lo mismo que suponemos ha sucedido en esta primera parte oestr-< *oistr-. Es decir, el primer elemento de la serie Oestrumni-es una formación de la raíz *eis-en su grado o, *ois-. Que esta raíz aparezca en el nombre de unas islas no es extraño en modo alguno para nosotros, pues estamos persuadidos de que el apelativo latino insula la presenta 16. La secuencia -tr-puede explicarse en principio de dos formas. 19 En este caso "hipercaracterizadora", pues no supone una notación de u con y, sino de i, además de introducción de la h-. 20 La segunda manera de explicar la dental es pensar en un alargamiento en -t-que ya detectó Krahe 20 en su momento y que Villar 21 propone no sólo para esta raíz, is-/ist-sino también para otras, como al-/alt-, an-/ ant-, can-/cant-, os-/ost-, etc., seguido, evidentemente de otro sufijo en vibrante. En definitiva, tal vez en oestrumni-no tengamos una contaminación con o: stroj 'tábano', sino un topónimo conformado con un par de raíces implicadas en la denominación hidronímica: *oistr-ubni-> *oistr-umni-> oestrumni-. De la Garumna e hidrotopónimos relacionados. Volvamos a la variante final *umnao. Si la traemos a colación, es porque creemos que ahora nos encontramos ante el paralelo exacto de la segunda parte del hidrónimo Garumna, que Schulten creía, según ya hemos indicado, conformado con el mismo sufijo que los nombres recién tratados. La etimología del nombre del río aquitano ha resultado siempre problemática. Por lo que se refiere a la primera parte, Gar-, las propuestas han sido varias: Para D'Arbois de Jubainville 22 se trataría de la raíz *gao r-/gaa r-'gritar, hablar', que conforma un tema *garu-, que aparece entre otros sitios en el nombre de los Garuli, nombre de un pueblo ligur, que estuvieron en lucha con los roma-Intramnae, hoy en día Entrammes (Mayenne). Su primera parte es, a su juicio, un tema *intra-, nombre también de una ciudad italiana al comienzo de un valle con nombre ligur Intrasca. Irumna, nombre durante la Edad Media de un río de Bretaña cerca de Nantes 27. Olomna, nombre en el s. IX de un río de Pertois y parece ser que el nombre antiguo de la ciudad de Saint-Dizier. Propone un tema *olo-, raíz *ol-, que encuentra en el Olonna, actual Olona, afluente del Po. También aparece Olonna en el siglo VIII, como topónimo cerca de Grenoble (Isère). La forma radical la encuentra en Oltis, afluente del Garona y Ollius, afluente del Po. Lastemna, s.X, nombre de una uilla, quizá actual Létanne (Ardennes). Vultumna, nombre de un alfuente de la Charente 28, que en época carolingia se denomina Boutonne. Considera que es el mismo radical que el nombre del clásico Volturnus, río de la Italia central. Alamnus, que contendría, al igual que el siguiente, el sufijo en género masculino, es el nombre de un lugar en el s. IX. Fiscamnus, actual Fécamp (Seine-Inférieure), a partir del nombre testimoniado en el s. VII Fiscamnesis silua. No determina la raíz correspondiente, pero la fricativa inicial apunta, de nuevo a su juicio, a un origen ligur. Como hemos dicho, D'Arbois de Jubainville considera ligures todos estos hidrotopónimos. No vamos a comentar nada sobre el pan-ligurismo del autor, ni sobre la etapa pan-ilirista que le sucedió, pues bastante hay ya escrito sobre el tema y no hace falta incidir una vez más 29. En cuanto a la posibilidad de que el sufijo en cuestión sea el del participio de voz media, vamos a ver poco a poco las dificultades que eso entraña. Dauzat, por su parte, renunció expresamente en un trabajo a su idea 30 La teoría la expuso en Dauzat 1926. Para el autor Brebonna tendría el significado de "Fuente de los Castores". Lambert 1990/a también la relaciona con unda, pero para la palabra latina parte de *ut-na. 34 En el mismo glosario puede leerse la glosa ambe riuo, inter ambes inter riuos. Esta otra palabra para una corriente de agua apunta a un galo ambis, como ya señalara Corominas 1976, pp. 101 y ss., y hay que relacionarla con el sc. ambú 'agua', ámbhas-'agua de lluvia', gr. 3⁄4mbroj, lat. imber, cf. Pokorny IEW p. 150 comienza diciendo que «La plus ancienne forme du nom de la Garonne se trouve dans les Commentaires de César: Garumna ou Garunna...», aunque originaria 30 según la cual la secuencia -umn-, que aparecía en Garumna, sería una alteración de la a en u ante la labial y el radical sería el mismo que el latino amnis. A cambio, se preguntaba 31 por la posibilidad de que los hidrónimos terminados en -umna (Altumna, Irumna, Garumna, Rodumna e incluso Alomna y Olomna) fuesen formas regresivas a partir de un más antiguo -unna, puesto que aparecían testimoniadas a partir de época imperial, del mismo modo que la forma popular colunna fue corregido en columna. De manera que la forma primitiva terminaría en -unna y nos encontraríamos ante compuestos con onno, palabra que aparecía en el Glosario de Viena nada menos que con el significado de flumen y que había sido estudiada por Longnon 32. Éste último proponía la existencia de una palabra gala *onna, con el significado del latín fons a partir de un par de hidrónimos referidos a unas fuentes aparecidos en la Vita Sancti Domitiani con el nombre de Bebronna y Calonna, y precisamente de su masculino onno aparecido en el glosario. La etimología de esta palabra estaba por dilucidar. Dauzat 33 pensaba que la mejor teoría era la de Fouché que la hacía proceder de una forma más antigua *u3⁄4 onda, la misma raíz que el latín unda. Creemos que Dauzat no sólo estaba sobre la pista de la solución, al establecer la relación entre -unna y onno del Glosario de Viena, sino que incluso había acertado al poner en conexión -umn-con amnis, aunque no supiese dar una explicación satisfactoria 34. El primer problema que se nos plantea es determinar cuál es la forma más antigua, Garumna o Garunna 35. Si atendemos única y exclusivamente a los testimonios del río en EM LXX 2, 2002 páginas más tarde, p. 157, parece decidirse definitivamente por Garunna como la forma más antigua invocando también la autoridad de Niedermann, pues aparece en los mejores manuscritos de César. La forma Garumna sería, por lo tanto, una falsa regresión. En las pp. 154-157 expone su teoría según la cual la forma Garunna sería la responsable de la forma Garunda, prototipo a su vez de Gironde, otra de las denominaciones de dicho río. Para ello acude a un fenómeno de Rückbildung, según el cual la forma Garunna se habría rehecho en una determinada zona de substrato ibérico. Allí la secuencia -nd-se habría transformado en -nn-, como respondere > *responnere. Debido a una reacción latinizadora estos grupos habrían vuelto a su estado originario. Pero no sólo ellos, sino incluso los que etimológicamente no habían tenido nunca la secuencia -nd-, como sería el caso de Garunna 36 Esa es la conclusión a la que se llega en la entrada de Pauly-Wissowa. 38 Cf. también Lambert 1990/b, donde el autor francés realiza unas acertadas observaciones sobre el tratamiento del diptongo *au en britónico y cuestiones relacionadas. Eska 1992, en un trabajo de respuesta/matización al de la autora, no estaba de acuerdo con esta evolución y suponía un tratamiento igual al del grupo originario. Aportaba como prueba el doblete comnertus/counertus. De Bernardo 1994/b sigue con su idea originaria, a nuestro juicio acertada. cuestión, quizá lo más sensato sería admitir que no hay datos para decidirse por ninguna de las dos 36. Partamos, no obstante, del hecho de que este hidrónimo, junto con los otros hidrotopónimos en -umna, se encuentran en zona gala. El grupo -mn-parece haber tenido dos evoluciones en esta lengua, según indica de Bernardo 37: Si se trata de un grupo originario, como sería el caso del sufijo del participio medio, el resultado esperado ya en época gala es -u3⁄4 n-. Por ejemplo 38, baraunom < *b h r1⁄2 -n-mno-en Larzac, el formante antroponímico -uellaunos < *-uella-mno-o los nombres Alaunos, Alauna < *ala-mn-o/a-, sobre los que volveremos a hacer una breve referencia más abajo. Si se trata de uno secundario, el grupo se mantiene, incluso en su forma originaria, o aparece la forma asimilada en -nn-. Como ejemplos del primer caso basten los numerosos nombres compuestos con dubnos-/dumnos-de un *deub h -'profundidad' 39. Como ejemplo de la forma asimilada, la autora propone 40, precisamente, el doblete Geidumni/Geidunni, que parece presentar el mismo elemento. Si aceptamos, pues, estos tratamientos, estamos eliminando, en primer lugar, la posibilidad de que Garumna/Garunna estén conformadas con el sufijo de participio de voz media. En segundo lugar, la forma Garumna tiene, evidentemente, más posibilidades de ser más antigua que Garunna. Proponemos, por lo tanto, para -umna retomar la vieja idea de Dauzat de relacionarla con amnis, aunque, evidentemente con todas las precisiones hasta aquí a) bien se trate de una forma producto de la evolución fonética del grupo -mn-> -nn-> -nb) bien se trate de una forma genuina. A decir verdad, no tenemos o no hemos sabido encontrar, argumento definitivo alguno para decidirnos por ninguna de las tres opciones. La que menos nos convence, sin embargo, es la de la evolución fonética, debido a la cronología de los textos y a que, por ejemplo, en Ptolomeo II 8, 11 leemos 8Rodoúmna junto al ya citado Garoúna. Las otras dos tienen buenos apoyos. El "error" podría explicarse, por ejemplo, en un cruce entre una forma *garoo na y una garunna. No hay que desechar en absoluto esta cuarta forma *Garona, que estaría conformada como Matrona, por ejemplo y que, además de tener un interesante paralelo en Karona, 46 tiene también apoyo, como veremos más adelante, en la hidronimia peninsular ibérica. Atractiva nos parece la idea de explicar garuna como una formación paleoeuropea a partir de la raíz *kar-/gar-'piedra' más un sufijo con vocal de unión gar-u-na, del mismo modo que arg-u-na y ver-u-na 47, por ejemplo 48. En cuanto a Rodumna se ha propuesto una etimología *(p)ro-dubna, perfectamente viable desde todos los puntos de vista 49. Nosotros nos preguntamos si este topónimo no debe relacionarse con las formas que nos proporciona Krahe 50 Rodach / Rotaha, Rodau / Rodaha, que resultan formas paralelas semánticamente y que podrían partir de una forma *rod h os 'corriente de agua', con lo que la segmentación quedaría como *rod h -umna. La misma que en Ir-umna, que de ser cierta nuestra propuesta, queda con un primer miembro ir-y al que hemos dedicado un trabajo aparte 51. Llaman nuestra atención Alomna, Olomna y Aronna 52. D'Arbois no da hiriéndose a la propuesta de Dauzat, aunque sin entrar a hacer ninguna precisión sobre esa raíz. En concreto cita el río Güeña (Asturias), Fuentidueña (Segovia), Urueña (Valladolid), Oñón y Río Piloña (Asturias), Fuentes de Oñoro (Salamanca), río Onya (Gerona), Oñate (Guipúzcoa), Santoña (Santander). Estamos de acuerdo en todos, excepto en Oñate explicable por el vasco y tenemos nuestras reservas con Fuentes de Oñoro, por encontrarse el apelativo en primer lugar. También puede verse las diferentes entradas correspondientes en Galmés de Fuentes 2000. Oña apunta, por su parte, al celta *onna 'fresno'. 66 También permanece el apelativo como hidrónimo en Francia. Así Lebel 1956 nos da referencia de al menos un onna (922) -cf. per flumine onna -, afluente del Doubs, actualmente Orain, o de ona (1149), hoy Osne, por ejemplo. esperadas de la secuencia y paralelo exacto, según creemos, de la forma gala 66, y casi con seguridad del hidrónimo río Onya (Gerona). Con el mantenimiento de la vocal originaria67 aparece en el topónimo e hidrónimo (laguna) Uña (Cuenca), La Uña (León) 68. La tercera posibilidad de evolución es *ueña, que puede estar perfectamente representado, tal y como nos indica Galmés69, por el afluente del Sella en Asturias Güeña, testimoniado en el 926 como per flumine Onna. Es el momento de recordar que existe un teónimo lusitano ABNE, sin duda del mismo conjunto radical. Prósper70 llega a sostener que *abnis, nominativo de un tema en -i cuyo dativo está testimoniado en el teónimo, podría ser una palabra en lusitano para "río". Estamos de acuerdo en su propuesta del apelativo, y quizá sea un apoyo en favor de la existencia de un estrato lingüístico anterior del que lo tomaría en préstamo el lusitano, si la aceptamos como la responsable de los topónimos Añe (Segovia), Añes (Álava) 71. Quizá el correspondiente masculino de tema en -o lo tengamos en Fuentes de Año (Ávila)72 y su femenino de tema en -a en Aña (Lérida).
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Attribution (CC-by) España 3.0. Aproximación al estudio de la imagen del Extremo Occidente en las fuentes grecorromanas a través de la figura mítica de Atlas 1 Atlas es una figura mítica de gran complejidad. Titán rebelde en la épica, adopta la función de antagonista y, a la vez, de ayudante de Heracles en su tarea de robar las manzanas de las Hespérides. Los filósofos, geógrafos e historiadores lo consideran un astrónomo evemerizado, un rey de fabulosas riquezas, o bien lo identifican con una montaña. Frecuentemente a caballo entre la positividad y la negatividad, los distintos avatares de Atlas se relacionan con temas tan variopintos como genealogías divinas, hitos espaciales y cosmográficos, abundancia de rebaños, resonancias orientales y mitos de suplantación, que forman parte de la imagen de las tierras situadas al norte y al sur del Estrecho de Gibraltar creada y difundida por la civilización grecorromana. En este artículo proponemos un estudio de la literatura y la iconografía ligadas a este personaje como forma de dar una perspectiva nueva a la investigación de la geografía mítica y literaria de la zona. Palabras clave: Atlas; Extremo Occidente; épica; Ferécides; Diodoro; Platón. Y a todos les dio nombre: al mayor y rey, aquel del que deriva el nombre de la isla entera y el mar Atlántico, pues Atlas era el nombre del primer rey que entonces reinó. Y al gemelo nacido después de él, al que tocó en suerte el extremo de la isla cerca de las columnas de Heracles, hasta la región llamada ahora Gadírica -llamada así a partir de este lugar-, Eumelo en griego, y Gádiro en la lengua del lugar, nombre que puede haber dado origen al topónimo (Pl., Criti. i. atLas de homero a feréCides: mitos, eLaBoraCiones y apropiaCiones El símil más ajustado para describir el Occidente mítico podría ser un cajón de sastre, que encerrara en su interior un juego de espejos. Distintos pueblos, épocas y corrientes de pensamiento han propuesto y superpuesto sus mitos, construcciones, justificaciones y racionalizaciones. Los objetivos de los autores cuyos textos conservamos son múltiples: aprehender el espacio -apoderarse de él, incluso-incorporándolo a una concepción del mundo determinada, convertirlo en refugio de mitos y leyendas desplazados de sus lugares de origen, conciliar tradiciones contradictorias, o bien utilizarlo como mero escenario para desarrollar especulaciones de otra índole. Todos, sin embargo, comparten un interés por organizar el acervo mítico-legendario que han heredado, tarea que llevan a cabo mediante procedimientos genealógicos (los parentescos míticos), geográficos (identificando elementos por proximidad o lejanía, enfrentándolos, colocándolos en posición equidistante con respecto a algún punto de referencia central, desplazándolos hacia puntos cardinales, etc.), o cronológicos, como observamos en las leyendas de sucesión y sustitución de distintas figuras míticas en las Columnas de Occidente 2. La figura de Heracles, en calidad de héroe viajero y civilizador, sirve como aglutinante de una serie de tradiciones que tienden a adoptar una forma imperialista y agresiva, sobre todo a partir del siglo V a. C., tras los triunfos en las Guerras Médicas y el desarrollo del interés ateniense por Occidente 3. Este rol de Heracles destaca especialmente en las fuentes que se refieren al robo de los bueyes de Gerión, el décimo de sus trabajos en el canon más conocido. El monstruo tricéfalo derrotado por el héroe griego, rey de la isla Eritía en un Occidente mítico evocado por Hesíodo, pasa en la obra genealógica de Ferécides de Atenas a habitar un lugar muy concreto: la isla de Gádira o Gádir, principal colonia fenicia del área oceánica 4. Es posible que este Gerión rey de Eritía-Gádira recubra, a partir de la obra de Ferécides y en ciertos contextos ideológicamente condicionados, la figura del Melqart o Hércules Gaditano, el «Rey de la ciudad» 5. De este modo el carácter urbano de la isla, la importancia del templo del dios como centro no sólo comercial sino también político e intelectual 6, se silenciaría a favor de una reinterpretación del lugar en clave mítica, pre-urbana y hostil. Dicho tratamiento hallaría equivalentes en otros episodios de la leyenda heraclea, como el de «Busiris», otro malvado rey mítico muerto por Heracles e inspirado en el dios Osiris, una figura originalmente positiva de la mitología egipcia, o los Alebión, Dercines y Taurisco que personifican la amenaza ligur en el paso del héroe por los Alpes 7. También explicaría ciertas «anomalías» en las fuentes, como la supuesta existencia de una «tumba de Gerión» a la que se rendía culto en la Gades imperial, y que se confunde con la tumba del Heracles local, es decir, de Melqart (denominado egipcio, tirio o gaditano), posible trasunto del rito de la egersis del dios 8. Y, por último, constituiría una interpretación sugerente del pasaje del Critias donde, en el contexto de la fábula de la Atlántida (espléndido ejemplo de reorganización de la materia mítica occidental con un propósito especulativo 9 ), Platón atribuye al segundo gemelo de la pareja 3 Antonelli 1997, pp. 135-168, Fernández Camacho 2013. Sobre la figura de Busiris, claramente una construcción de la Atenas del siglo V a. El significado de «Gádiro» es obvio: se trata de un personaje epónimo de la ciudad fenicia que se encuentra frente a las costas de la imaginaria Atlántida. «Eumelo», por su parte, es un epíteto que significa «rico en rebaños», precisamente el rasgo por el que destaca Gerión en el mito. En un contexto donde el filósofo pretende criticar la deriva imperialista y marítima de su ciudad 11, una llamada de atención tan visible (se trata del único de los diez hijos de Poseidón que tiene dos nombres) sobre ciertas equivalencias operadas por autores precedentes se presenta cargada de significado ideológico. Un nombre, pues, se presenta como la traducción de otro nombre, atribuido a un personaje mítico al que, a su vez, se asocia otro personaje mítico como su hermano gemelo. Este juego de espejos genealógico conduce nuestra atención hacia otro objeto de estudio: el hermano mayor, Atlas. Su nombre procede de una figura mitológica de amplia tradición occidental, tan antigua como la de Gerión y mucho más versátil. Atlas aparece por primera vez en la épica como un Titán. Homero lo presenta como padre de Calipso, la temible diosa que retiene a Odiseo en su isla Ogigia, cuya localización en la geografía del poema, a pesar de su mítica vaguedad (según el poeta, Ogigia se encuentra en «el ombligo del mar»), es descrita como oceánica, occidental y, sobre todo, lejana 12. Definido como «de mente destructora», se dice de él que conoce «las profundidades de todos los mares» y que soporta los pilares (κίονες) que separan la tierra del cielo. Las líneas fundamentales de esta tradición -Atlas como sostén de la bóveda celeste, su localización occidental, su inteligencia o astucia, y la vertiente negativa de su carácter-aparecen también en la Teogonía de Hesíodo. El poeta beocio lo describe soportando el cielo, no mediante pilares cósmicos sino con las manos y la cabeza, «frente a las Hespérides de clara voz» 13. La genealogía sirve para determinar el resto de su carácter: hijo de Jápeto y Clímene, sus hermanos son Menecio, Prometeo y Epimeteo, todos rebeldes castigados por zeus 14. La asociación con la astucia también está presente 10 Pl., Criti. por partida doble, a través de su hermano Prometeo y su nieto Hermes. Por el momento, sin embargo, la única relación entre Atlas y las manzanas de oro de las Hespérides es su proximidad geográfica, y Heracles ni siquiera es mencionado en el mismo contexto. Si tomamos como única referencia las fuentes escritas, la primera elaboración conocida del mito de Heracles robando las manzanas de oro de las Hespérides con la ayuda de Atlas pertenece a Ferécides, en el siglo V a. C. 15 Este Ferécides es el mismo que localizó Eritía en Gádira, y la relevancia que presentaría su supuesta autoría de esta versión tan ideológicamente cargada del mito ha sido puesta de manifiesto por Antonelli 16. Sin embargo, no fue Ferécides quien introdujo a Atlas en el mito. Lo sabemos por la iconografía: Atlas se encuentra presente en las artes figurativas desde el siglo VI a. C., y aunque en la mayoría de ellas se pueda explicar al Titán como un simple elemento geográfico 17 (al fin y al cabo, Hesíodo lo colocaba junto a las Hespérides, y el dragón/serpiente que guardaba las manzanas es un antagonista más antiguo), el testimonio de Pausanias sobre el llamado Cofre de Cípselo, consagrado en Olimpia en torno a la mitad del siglo VI a. C. (y quizá también la copa de Nearco 18 ) muestra ya a Atlas como parte activa del mito. Según Pausanias, en este cofre puede verse a Atlas sosteniendo el cielo y la tierra con sus brazos, pero también lleva las manzanas de las Hespérides. Heracles (que no es nombrado, pero Pausanias piensa que no puede ser otro que él) blande una espada y avanza en su dirección. Una inscripción reza: Ἄτλας οὐρανὸν οὗτος ἔχει, τὰ δὲ μᾶλα μεθήσει («Este es Atlas, sosteniendo el cielo, pero las manzanas las soltará» 19.) ¿Qué versión del mito es esta? En la más conocida que nos transmitirá el Ps.-Apolodoro a partir de Ferécides, es Heracles quien sostiene el cielo mientras Atlas obtiene las manzanas 20. La dificultad de reconciliar esta descripción -donde Heracles parece intentar tomar las manzanas por la fuerza a un Atlas recalcitrante que no ha soltado su carga-con el mito ha llevado a postular errores de observación por parte de Pausanias, o una condensación del mito entero en una sola imagen 21. Sin embargo, considerando todas las versiones distintas que ha adoptado el mito de Atlas a lo largo de la Antigüedad, y lo tarde que quedan fijadas las tradiciones referentes al trabajo de las manzanas de oro de las Hespérides 22, es posible que existiera aún otra versión que pudiera explicar la escena descrita por Pausanias. En sus Metamorfosis, Ovidio describe el enfrentamiento, menos conocido (el testimonio más antiguo es el del poeta Políido, que vivió en torno al 400 a. C. 23 ) de Atlas con otro héroe occidental, Perseo. Este héroe, que pide hospitalidad a Atlas, es rechazado con violencia porque se presenta a sí mismo como hijo de zeus, lo que hace recordar a Atlas una profecía que anunciaba que un hijo de zeus le arrebataría las manzanas 24. En esta versión, Atlas es el dueño de las manzanas, que guarda celosamente contra los posibles ladrones, y aunque es cierto que se trata de un mito de tintes claramente etiológicos (su propósito es explicar cómo Atlas, siendo un Titán, podía ser a la vez una montaña en Libia, quedando con ello curiosamente eliminado de la leyenda heraclea), no es de descartar que constituya una huella de una versión más antigua, donde Atlas era un antagonista más directo del héroe, que le arrebataba las manzanas por la fuerza 25. Tal versión, por lo que sabemos del original de Políido y su comparación con el texto de Ovidio, haría de Atlas o bien un pastor o bien un rey dueño de grandes rebaños en Libia. Más adelante, como veremos, Diodoro racionaliza las propias manzanas como una falsa interpretación de los poetas: en realidad Atlas y su hermano Héspero eran dueños de grandes rebaños 26. El parecido con Gerión se intensifica, y la idea de una contaminación del mito con las tradiciones del trabajo occidental mejor establecido resulta plausible. Idear un reino occidental donde Atlas y Eumelo eran gemelos no requería un gran esfuerzo imaginativo. Sea esta o no la interpretación correcta del Cofre de Cípselo, lo cierto es que el mito que encontramos representado en la iconografía a partir de los años 490-480 a. C. es el de Heracles sosteniendo el cielo 27. 25 En este sentido podrían también interpretarse las iconografía descritas en De Griño, Olmos et al. 1986, pp. 4-6. 3, núm. 7 y ss. derar que el mito ha quedado fijado ya en esta época, y que Ferécides no es el autor, aunque sí pudo ser el primero en fijar el episodio por escrito y darle una forma definitiva, asociándolo con otras aventuras que la tradición atribuía a Heracles y proporcionándole un itinerario más completo. En uno de sus fragmentos aparece Tarteso como primer lugar al que se dirige el héroe28, y se introduce el accesorio narrativo de la copa del Sol en la que éste viaja a través del Océano, que el autor utiliza también en el mito de Gerión (de nuevo evidencia de contaminación29 ). También aparece Libia, la futura localización triunfadora, y el Norte, donde, según la Biblioteca, estaban verdaderamente Atlas y las Hespérides. Sin embargo, el Norte no es la localización principal del mito para Ferécides. Los fragmentos que le son directamente atribuidos hacen hincapié en el Océano y Occidente como localizaciones del jardín, mientras que las aventuras complementarias más importantes, como las de Anteo y Busiris, suceden en el continente africano30. Las figuras que realmente pertenecen a este viaje por el Norte son los consejeros del héroe, que le proporcionan información valiosa para coronar con éxito su empresa31. En cualquier caso, y aunque los rasgos generales del mito donde Heracles, en vez de luchar, recluta a Atlas por consejo de Prometeo a cambio de sostener el cielo temporalmente (así como la posterior situación en la que el pretendido engañador es a su vez engañado por el héroe) existiesen antes de Ferécides, ello no impide que la variante fuese adornada y utilizada con propósitos ideológicos a partir del siglo V a.C. 32 La narración se presta a ello de varias formas: por un lado, el héroe griego aparece venciendo a Atlas en su propio terreno, el de la astucia. Al mismo tiempo, la fuerza sigue estando presente en la narración, ya que Heracles no mata a ningún dragón ni lucha con ningún antagonista monstruoso, pero se muestra capaz de sostener la bóveda celeste, hazaña que será celebrada en distintos textos 35, a veces incluso oponiéndola a la debilidad de un Atlas «barbarizado» 36. De este modo, la victoria del héroe griego sobre otro antagonista extremo-occidental se acompaña de una asociación de gran interés para la geografía mítica de la zona: la sustitución de Atlas, por parte de Heracles, en el rol cosmogónico de soporte del cielo. Para comprender las connotaciones de este elemento mítico tenemos que considerar también otras fuentes. Homero hablaba de κίονες, o pilares, mediante los cuales Atlas mantenía la tierra separada del cielo. Estos κίονες aparecen asociados también a otras figuras pre-olímpicas, como Briareo o Egeón, de los que la tradición mítica posterior recoge apenas el dato de que fueron sustituidos por Heracles 37, que efectivamente acabará dando nombre a los hitos mítico-geográficos que dominarán la zona de Gádira y el Estrecho de Gibraltar durante gran parte de la Antigüedad. Píndaro utiliza indistintamente dos palabras para referirse a estos hitos: κίονες, el nombre que Homero y los trágicos emplean para referirse a los hitos de Atlas, y la palabra que se impondrá a partir de esa época: στᾶλαι (o στῆλαι). Al contrario que el primer término, de connotaciones cósmicas, la denominación στῆλαι hace referencia a mojones o trofeos que marcan el límite de las conquistas o exploraciones del héroe civilizador... y, al mismo tiempo, a los betilos del templo de Melqart en Gádira, que una corriente de opinión opuesta a la anterior consideraba como las verdaderas columnas de Heracles, pero del «He-racles fenicio» 38. La figura del Heracles griego y los hitos de su expedición, localizada en el Extremo Occidente, fue gradualmente sobreponiéndose a todas y cada una de estas tradiciones: la de Atlas, atestiguada en la épica, la de Briareo o Egeón (procedente, como muchos han indicado, del ámbito euboico 39 ), e incluso a la fenicia de Melqart. La sustitución exaltada en esta versión del mito, en la que Heracles adopta el rol de Atlas por unos instantes, codifica esta «conquista del espacio de Occidente» en términos míticos. La fragmentaCión: atLas-montaña, atLas-astrónomo, atLas-rey Pero Atlas no es sólo un Titán que sostiene el cielo. Su proteica figura llega a adoptar en la tradición formas muy distintas, de las cuales dos, a pesar de ser sin duda derivaciones de la primera 40, mantienen una presencia nada desdeñable en las fuentes. Se trata de las tradiciones que hacen de Atlas, o bien una montaña (cuya identificación precisa ha provocado debates desde la Antigüedad 41 ), o bien un rey, mortal y generalmente bárbaro, al que pronto se le añade la característica de ser un sabio astrónomo. La primera de estas tradiciones nos interesa sólo de manera tangencial. El primero en transmitirla fue Heródoto 42, que fue seguido por geógrafos e historiadores como Polibio, Dionisio Escitobraquión, Artemidoro, Diodoro, Estrabón, Mela y Plinio, todos los cuales trataron de localizar la montaña en distintos lugares del continente africano 43. Se trata de una racionalización de la noción mitológica del Titán como soporte de la bóveda celeste, del mismo modo que las «Columnas de Heracles» fueron identificadas con accidentes geográficos, entre los que destacaban los famosos promontorios a ambos lados del Estrecho 44. Tanto Atlas como las Columnas eran, como hemos observado, mojones del Extremo Occidente mítico. Al transformarse Heracles en Un buen ejemplo de las confusiones provocadas por la «aglomeración» de mitos en una misma zona es el que proporciona el testimonio -ciertamente tardío-de Dionisio el Periegeta. Al describir el Estrecho, el poeta geógrafo menciona las Columnas (στῆλαι) de Heracles, situadas en Gádira y, al mismo tiempo, bajo el alto peñasco de «los Atlantes», donde se encuentra un pilar (κίων) que llega hasta el cielo 46. No es de extrañar que, a partir de Heródoto, que vive en la época en la que se identifican definitivamente los datos referentes al Occidente mítico de la épica con lugares reales, y se da forma a las aventuras occidentales de Heracles según el esquema de la «apropiación griega de Occidente», el viejo Titán se traslade a una localización africana. Esta, sin embargo, como herencia de su origen mítico, se mantendrá imprecisa durante mucho tiempo (como aún observa Plinio), hasta acabar fijándose cerca de Lixo, donde se había situado también el Jardín de las Hespérides que tan estrechas asociaciones mantenía con él desde la épica hesiódica 47. Por otra parte, para conciliar el mito de Atlas con el Atlas-monte surgirá un nuevo ramillete de tradiciones, tanto míticas como de tipo evemerista: Atlas habría sido petrificado por Perseo (idea que, como hemos observado, se documenta por primera vez en el siglo IV a. C.), o el Atlas-rey habría dado su nombre al monte 48. Es precisamente este último desarrollo el que nos conduce a la versión más interesante y compleja del mito. Atlas como rey extremo-occidental de 45 la época heroica es un concepto de origen arcaico, que pronto se cargará de especulaciones modernas. Por un lado, la exégesis homérica ponía en cuestión la idea de que el encargado de sostener el firmamento fuese una figura negativa, lo cual desembocó en identificaciones de Atlas con la providencia divina y la personificación del eje del universo, el comienzo de una larga y fructífera relación del personaje con la astronomía 49. A partir del siglo IV a. C. disponemos de los primeros testimonios que muestran a Atlas como un sabio astrónomo bárbaro, maestro de Heracles 50. La ambigüedad de la imagen del bárbaro en la mentalidad griega, que Hall califica de «esquizofrénica» 51, se presenta aquí en todo su esplendor: la figura negativa del Atlas que se niega a entregar las manzanas, trata de engañar a Heracles para liberarse de su carga y ataca violentamente a Perseo, coexiste en el Extremo Occidente con esta figura positiva de un Atlas sabio que enseña al héroe los secretos del cielo. Este Atlas bárbaro es descrito habitualmente como libio, por razones evidentes, aunque algunas fuentes lo consideran frigio o asirio. Lejos de ser una equivocación por parte de Servio, como cree P. Boyancé 52, consideramos que este «Atlas asirio» (que ya ha sido puesto en relación con los astrónomos egipcios y asirios por Plinio 53 ) no es sino un avatar más de la relación de esta figura barbarizada, occidental por su localización, con los bárbaros orientales famosos en la Antigüedad por su conocimiento de los astros. Especialmente interesante al respecto resulta el famoso pasaje de la Eneida que nos muestra al bardo tirio Jopas entonando, en el banquete ofrecido por Dido a los troyanos, un canto épico de tema astronómico que le fue enseñado por el maximus Atlas 54. Frigia, Asiria, Tiro: asociaciones orientales que, en relación con Libia, dotarán a este avatar de Atlas de rasgos peculiares. Otras tradiciones arcaicas que han contribuido a la imagen de Atlas como rey son las referentes a Ógigo, admirablemente desgranadas por Sergent en su estudio de las asociaciones míticas de la Atlántida de Platón. Ógigo, «el Antiguo», es el nombre de un rey de Beocia o de ática, hijo o nieto de Poseidón, cuyo pueblo fue aniquilado por un diluvio 55. Al mismo tiempo, otro personaje llamado así, que quizá originalmente fuera el mismo, es un Titán, rey de los Titanes que se rebelaron contra zeus (y, según muchos, un doblete de Ógeno u Océano) que, tras ser derrotado, huyó a Tarteso 56. En ambos casos, y aunque las tradiciones son muy fragmentarias, parece tratarse de reyes que cometieron algún crimen terrible y fueron castigados por ello, una idea que constituye la base del mito de la Atlántida. En la lengua griega existe la expresión ὠγύγια κακά, recogida por la Suda y puesta en relación por el lexicógrafo con la leyenda de Cadmo, el padre del Ógigo-héroe en una de las tradiciones 57. ¿Qué tiene que ver este Ógigo con Atlas? El primer nexo lo hallamos en Homero: la isla donde habita la hija de Atlas se llama Ogigia. Por otra parte, tanto el Ógigo-héroe como el Ógigo-titán son puestos en relación, o directamente identificados con Atlas en las fuentes. Según Pausanias 58, Atlas vivió en Beocia (donde también se localiza el nacimiento de Hermes) y no en Libia o en Occidente; evidentemente existía una tradición local al respecto. El Ógigo titán, por su parte, es aún más identificable: ambos son figuras intercambiables como cabecillas de la rebelión de los Titanes en la tradición mítica, ambos se localizan en Occidente, al menos a partir de una cierta época, y ambos mantienen relaciones con el mundo oriental. El fragmento de Talos, un historiador evemerista de la época imperial, es especialmente interesante a este respecto 59. En él, los nombres de Ógigo, de un rey de Asiria llamado Belo, y de Crono se encuentran asociados como cabecillas de los Titanes en la empresa de la guerra contra zeus. Después de la derrota, Ógigo huye a Tarteso, ¡pero este «Tarteso» en realidad es el ática! El texto, o más bien el resumen de Teófilo del texto original, reúne todos los ingredientes: Ógigo desempeñando el rol de Atlas, junto con Crono, en la guerra de los Titanes, la relación con Oriente y Asiria en particular (Belo), y la localización occidental (Tarteso, considerado escenario de la lucha de los Titanes por Justino en su Epítome, y la localización, quizá más antigua, de Atlas por autores 55 como Ferécides), que es confundida y amalgamada con otra tradición alternativa que sitúa el exilio de Ógigo en el ática. Para poner un poco de orden en este confuso panorama, podríamos concluir que la figura «panhelénica», por así decirlo, de Atlas, se identifica en ciertas fuentes con la de Ógigo, de supervivencia sobre todo local, que ambos comparten la mayor parte de sus rasgos míticos, y que el nombre «Ogigia» de la isla extremo-occidental en la que habitaba la hija de Atlas es un indicador de que ambos nombres pertenecieron originalmente a la misma figura mítica. Se trata de un antiquísimo rey de Beocia o del ática, cuya historia y posibles crímenes ignoramos excepto por la sugerente mención de los ὠγύγια κακά, que fue aniquilado por un diluvio; una versión arcaica y local del cabecilla de los Titanes que fue castigado por zeus y desterrado a Occidente. Para reconciliar estos datos que se antojan contradictorios, algunos autores tratan incluso de identificar a Tarteso con el ática, noción que, de otro modo, carece de todo sentido histórico o geográfico. Sergent tiene sin duda razón al afirmar que Platón, conocedor de todas estas tradiciones alternativas, de este «folklore» del ática y Beocia, se inspiró en ellas para elaborar su particular versión del mito: la fábula de la Atlántida. En la ficción creada por el filósofo, Atlas es un rey hijo de Poseidón, como el de Beocia, y su reino también se extingue como consecuencia de un cataclismo acuático. Al mismo tiempo, este reino se localiza en el Extremo Occidente, enfrente de la «región Gadírica» y, por tanto, del Tarteso mítico60. Platón incluso retoma el elemento de las asociaciones orientales: mucho se ha escrito sobre el carácter «oriental» de la Atlántida61, y menos sobre el carácter oriental de la ciudad asociada a Atlas mediante el nombre de su gemelo, Gádiro. Gádir, colonia fenicia, es el principal ejemplo real del tema mítico de un bárbaro oriental «trasplantado» a Occidente. C.) al que se atribuye la representación figurativa de Atlas-rey en Apulia62; a este mismo siglo se atribuye también la obra de Herodoro de Heraclea, que es nuestra primera fuente escrita sobre Atlas-sabio astrónomo. Esta prefiere la imagen de un Atlas bárbaro pero sabio, positivo, y, sobre todo, mortal, antes que el Titán rebelde que soporta la bóveda del cielo y es engañado por Heracles o por Perseo. Y, sin embargo, la versión «agresiva» se encuentra tan establecida que ni muere ni consigue ser plenamente erradicada de los textos de estos autores. El ejemplo más revelador es el que nos ofrece el texto de la Biblioteca de Diodoro Sículo, historiador activo en la época de César, que utiliza fuentes que se han identificado sobre todo con Dionisio Escitobraquión, mitógrafo griego que escribe a mediados del siglo II a. C. (y que, a su vez, utilizó los escritos de Evémero) para el libro III, y con Matris de Tebas para el IV 63. El Atlas evemerizado que nos presenta la primera versión, la del libro III, es rey en las costas africanas del Extremo Occidente (III 60.2); su pueblo es el de los «Atlantes» (un pueblo civilizado que más adelante luchará contra las Amazonas, cf. III 53.4-III 54.1), y también ha dado su nombre al monte Atlas. Siguiendo la tradición de Herodoro, se trata de un sabio astrónomo, y se le asocia un personaje llamado «Héspero», que representa a la estrella vespertina localizada en el Extremo Occidente. Lo que más interesa a los mitógrafos sobre este Héspero es la existencia de ciertas tradiciones enfrentadas sobre el parentesco de las Hespérides 64, cuya solución lógica consiste en asociar los dos personajes míticos en un solo árbol genealógico. Esto es lo que sucede en este pasaje, donde Héspero se define como hijo de Atlas y padre de las Hespérides, aunque en otro lugar de la misma obra nos encontramos con un parentesco diferente. Se trata del pasaje del libro cuarto que trata sobre los trabajos de Heracles, convertidos por Diodoro y por su fuente, Matris de Tebas, en unas verdaderas expediciones militares contra reyes bárbaros y tiranos injustos. Aquí, la versión del mito ya no es la misma: la dignidad real de Atlas no se explicita, y Héspero no es su hijo, sino su hermano, cuya hija Hésperis se une a Atlas para dar a luz a las Hespérides 65. Los dos hermanos son propietarios de grandes rebaños que, a través del recurso a la falsa etimología (bastante antiguo, pues es atribuible a Paléfato en De incredibilibus, 18), se convierten en el «verdadero significado» de las manzanas de oro del mito. Esta tradición de Atlas y su hermano como dueños de grandes rebaños se ha inspirado, evidentemente, en los fabulosos reyes Atlas y Eumelo/Gádiro del relato platónico. Así lo vio el historiador renacentista Jan van Gorp, o Goropius Becanus, que en el siglo XVI, en pleno auge de las interpretaciones del continente americano a partir del mito de la Atlántida, «adaptó» la genealogía atlante a las necesidades justificativas de la corona española. En la versión de van Gorp, los dos gemelos primogénitos de Poseidón adquieren los curiosos nombres de Atlas-Tarteso y Ulises-Héspero, el mayor de ellos rey de la Atlántida y antepasado de la corona española, y el segundo posiblemente un representante de la rival corona portuguesa, ya que Ulises es el epónimo mítico de Lisboa, que en aquella época acababa de caer bajo el dominio del país vecino66. Tal asociación fraternal, recurrente a través de distintas épocas históricas, se acompaña de unos rasgos legendarios que nos recuerdan al décimo trabajo de Heracles. Atlas, como Gerión, vive en el océano extremo-occidental (primero en Tarteso, luego en Libia), y posee grandes rebaños. Como ya hemos mencionado, esto se debe en gran parte a que el mito del robo de las manzanas tardó más en establecerse que el de Gerión, y adoptó parte de sus rasgos67. Sin embargo el Atlas de Diodoro, al contrario que el rey-pastor del mito de Perseo, no muestra ningún comportamiento agresivo ni se opone al héroe; muy al contrario, su función es la del rey bárbaro y sabio que enseña a Heracles astronomía, la versión preferida por la literatura evemerista. De hecho, este Atlas es víctima, incluso, de una injusticia, ya que sus hijas son secuestradas por Busiris, otro de los antagonistas del héroe argivo. Heracles rescata a las Hespérides del malvado rey egipcio, y se gana con ello la gratitud y las enseñanzas del padre, que también le ayuda a llevar a cabo su misión. Pero aquí es donde surge el problema: ¿de qué misión estamos hablando? Según IV 26.4, el párrafo anterior a nuestro pasaje, la misión consistía en matar al guardián y robar las manzanas para llevárselas a Euristeo, cosa que el héroe hizo, según Diodoro, pudiendo con ello acceder a la inmortalidad68. Según el pasaje que acabamos de resumir, sin embargo, no hay ni guardián ni manzanas, y el ganado que se interpreta como «manzanas» pertenece al Atlas amigo del héroe. Este ensamblaje resulta similar al que encontramos en el pasaje referente al décimo trabajo, donde «Gerión» (aquí tres hermanos hijos de Crisaor, los agresivos caudillos de Iberia) contrasta con un rey nativo «justo y piadoso», al que Heracles dejó parte del ganado robado como regalo69. Este rey, que no es nombrado, no es sino un trasunto del Argantonio de la leyenda mencionada por Heródoto, que recibía a los griegos hospitalariamente, y que constituye el polo positivo de la visión griega del bárbaro frente al polo negativo representado por los antagonistas del héroe 70. Así también Atlas, el Atlas arcaico, cuando no ha sido convertido en una mera montaña o indicación geográfica, ha quedado «partido» en dos personajes distintos con tradiciones distintas, cada uno de los cuales representa uno de los dos polos. Cuando estos dos personajes tan fundamentalmente diferentes tratan de unirse otra vez en uno solo, como observamos en el texto de Diodoro, las piezas no encajan. iii. atLas eL BárBaro: Conexiones orientaLes, Conexiones oCCidentaLes Hasta aquí, hemos observado que la figura original del Titán que sostenía el cielo en el Extremo Occidente, procedente de una familia de figuras mitológicas astutas, rebeldes y generalmente desterradas a los extremos del mundo (Prometeo, Menecio, Calipso, e incluso Hermes, su nieto olímpico, que como es bien sabido es el dios de los límites) ha adoptado distintos rasgos a lo largo de la Antigüedad. De estos rasgos, que hemos desgranado en las páginas precedentes, al menos una parte es consecuencia directa de la localización del mito. De un Extremo Occidente mítico, donde se encuentra el Océano a orillas del cual habitan los Titanes y los monstruos, se pasa, ya desde Estesícoro pero sobre todo a lo largo del siglo V a. C., a una localización más precisa, sobre todo de aquellos mitos que entran a formar parte de la leyenda de Heracles, el héroe civilizador por excelencia de la Grecia colonizadora posterior a las Guerras Médicas. El primero en quedar establecido fue el mito de Gerión, el monstruo tricéfalo de los magníficos rebaños y rey de la isla Eritía, que fue situada primero frente a Tarteso 71 y, ya en el siglo V, en Gádira, la conocida colonia fenicia extremo-occidental 72. Este mito, que, al igual que el de las manzanas de las Hespérides, tenía un origen escatológico 73, acabó identificándose con un contexto ideológico concreto, a saber, las aspiraciones de los atenienses a hacerse con el dominio de las rutas comerciales de Occidente 74. El antiguo monstruo -o guardián del inframundo-rey de Eritía, isla mítica y pre-urbana, queda superpuesto al dios cuyo famoso templo en Gádira constituye un hito del paisaje político e ideológico occidental, y que es generalmente silenciado en este tipo de tradiciones. Borrando a Gádira del mapa, identificando los betilos del templo con las Columnas que Heracles erigió en el Estrecho como hitos de su expedición, sustituyendo una ciudad extranjera por un lugar mítico y un dios colonizador de otro pueblo por un antagonista bárbaro, se produce una apropiación del espacio por medio del mito, sólo contestada por tradiciones locales que hallarán cierto reflejo en fuentes de la época imperial 75. Esto, a su vez, acaba condicionando el devenir del mismo mito: afectado por las corrientes evemeristas que convierten el mito en historia, Gerión se convierte en un rey de Iberia o en tres caudillos militares, vencidos por Heracles en una expedición re-imaginada como una aventura militar y colonizadora a imagen de héroes más modernos como Alejandro y César 76. Atlas, por su parte, y el mito en el que se inscribe, es en muchos sentidos «gemelo» del mito de Gerión, como ya insinuaba Platón en el Critias. Fijado más tarde que éste, el mito de la segunda aventura occidental de Heracles en busca de las manzanas de las Hespérides comparte muchos de sus rasgos, empezando por la localización original: Tarteso. El primero en fijar por escrito la tradición, Ferécides, utilizó incluso la leyenda de la navegación de Heracles en la copa del Sol para ambos mitos. Una tradición persistente a través de los siglos hace de Atlas un pastor o un dueño de grandes rebaños. Por otra parte, igual que Gerión, el Atlas original, el que vemos en la iconografía del siglo VI a. C. y que se niega a entregar las manzanas, amenazado por Heracles con su espada -y del que quizá quedan huellas en la versión del mito de Perseo utilizada por Ovidio, que presenta a Atlas como dueño y guardián de los frutos y temeroso de perderlos-cumple una función antagonista, alternativa, o incluso complementaria a la terrible serpiente guardiana de la Teogonía, de la misma forma que Orto y Euritión son seres monstruosos complementarios a Gerión 77. A partir de Ferécides, se impone la versión del mito que pone de relieve la astucia del héroe, que engaña al «Atlas de mente destructora, que conoce las profundidades de todos los mares», y que además no sólo es capaz de sustituirlo como portador de la bóveda celeste, sino de hacerlo mejor. La importancia de esta sustitución, como justificación ideológica de la sucesión de figuras míticas epónimas de la zona del Estrecho es grande. Heracles se ha adueñado tanto de los hitos políticoreligiosos (las columnas del templo de Melqart) como de los hitos cosmológicos (los κίονες sostenidos por una sucesión de figuras preolímpicas como Briareo, Egeón o Atlas). A partir de ahora el resto de figuras míticas se identifican con él, cuando no son silenciadas o alejadas, como el mismo Atlas acaba siendo trasladado al continente africano. Allí, los geógrafos e historiógrafos lo identificarán con una montaña, que variará de lugar dependiendo de la fuente. ¡Atlas cumple con su destino mitológico de ser el personaje eternamente desplazado! Tampoco debe pasarse por alto el hecho de que una imagen nos presenta a Atlas (que habitualmente aparecía desnudo) vestido como un bárbaro. A partir del siglo IV, la barbarización de Atlas se acentuará cada vez más, sobre todo en las fuentes que, en consonancia con las nuevas corrientes de pensamiento evemeristas, empiezan a hacer de él un mortal: un rey, un astrónomo, un pastor, o, como en el texto de Diodoro, las tres cosas a la vez. Según las fuentes, es identificado como libio, pero también como frigio 78 y asirio, conexión reforzada por su relación en una tradición con Belo, rey de Asiria y aliado de los Titanes contra zeus. También aparece asociado al bardo tirio Jopas, al que enseñó la ciencia de los astros. Al igual que Gerión acaba «barbarizado» por los usos ideológicos del mito, lo mismo sucede con Atlas, con la diferencia de que Gerión mantiene consistentemente su carácter negativo, 77 La iconografía del siglo VI nos presenta sólo un caso de representación de una serpiente en la misma imagen que Atlas y Heracles, cf. De Griño, Olmos et al. 1986, p. 78 Procedencia explicable a partir de la importancia que adquiere en época imperial como uno de los antepasados míticos de la familia real dardánida, a la que pertenece Eneas, cf. Verg., Aen. VIII 134-141. mientras que en el caso de Atlas, el carácter contradictorio de la visión griega del bárbaro se revela en todo su esplendor. Por un lado, representa la figura estereotípica del sabio bárbaro del que los griegos aprenden los primeros fundamentos de una ciencia, en este caso la ciencia astronómica (figura muy recurrente en la obra de Heródoto, que se ganó por ello el apelativo de «filobárbaro»). Por otro, el Atlas más antiguo, el «bárbaro negativo», rebelde, antagonista de Heracles y Perseo, sigue presente en la tradición, aún de forma solapada (como observamos por las contradicciones del texto de Diodoro), aunque poco a poco acaba, o bien fundiéndose con la idea de Atlas-montaña, proceso simbolizado por la leyenda de su petrificación a manos de Perseo, o convirtiéndose en un recurso retórico o motivo figurativo, lo que no deja de ser una forma de petrificación simbólica 79. El Atlas positivo, el bárbaro sabio del Extremo Occidente, irá, por su parte, adquiriendo rasgos que lo asemejarán cada vez más, curiosamente, al mismo dios fenicio extremo-occidental que el mito de Gerión había pretendido convertir en un personaje negativo. El dios de Gádira, el Melqart o Hércules identificado como egipcio, tirio o gaditano, silenciado por las fuentes de los siglos V y IV a. C., empieza a recibir abundante atención en la época helenística y sobre todo imperial, como dios de origen oriental, distinto del griego al que se había asimilado, dueño de las Columnas «verdaderas» y posesor de sabios conocimientos sobre la tierra y el mar80, en busca de los cuales los filósofos griegos, siguiendo las huellas de Heracles, viajan hasta los confines de la tierra81. Merece la pena observar con detenimiento el pasaje de Filóstrato (s. II d. C., época de los Severos) sobre el viaje del filósofo Apolonio de Tiana a la ciudad: ἐν δὲ τῷ ἱερῷ τιμᾶσθαι μὲν ἄμφω τὼ Ἡρακλέε φασίν, ἀγάλματα δὲ αὐτοῖν οὐκ εἶναι, βωμοὺς δὲ τοῦ μὲν Αἰγυπτίου δύο χαλκοῦς καὶ ἀσήμους, ἕνα δὲ τοῦ Θηβαίου λίθου ὄντα.... τὰς δὲ ἐν τῷ ἱερῷ στήλας χρυσοῦ μὲν πεποιῆσθαι καὶ ἀργύρου ξυντετηκότοιν ἐς ἓν χρῶμα, εἶναι δὲ αὐτὰς ὑπὲρ πῆχυν τετραγώνου τέχνης, ὥσπερ οἱ ἄκμονες, ἐπιγεγράφθαι δὲ τὰς κεφαλὰς οὔτε Αἰγυπτίοις οὔτε Ἰνδικοῖς γράμμασιν, οὔτε οἵοις ξυμβαλεῖν. ὁ δὲ Ἀπολλώνιος, El Heracles fenicio, llamado egipcio por los griegos -una denominación que aunaba las características de antigüedad extrema y procedencia oriental-es aquí un dios filósofo, sabio, que mide la tierra y mantiene el equilibrio de los elementos. A él se atribuyen unas στῆλαι que, en este pasaje, se despojan por completo de las connotaciones militares, o incluso geográficas, que habían ido adquiriendo a partir del siglo V a. C.82, revistiendo de nuevo el carácter cósmico de los κίονες que Atlas sostuviera en el imaginario arcaico, a la par que adoptan el aspecto de los betilos de Melqart a los que se rendía culto en el templo. Por otra parte, el tema de los dos Heracles claramente diferenciados recibiendo culto en el mismo edificio sugiere una dinámica de intercambio cultural entre griegos y bárbaros, quizá potenciada desde el mismo templo, y que nos recuerda a ese Heracles griego que los textos nos presentan como alumno del sabio bárbaro Atlas en el Extremo Occidente. La relación de este dios Melqart con la sabiduría y los κίονες, su carácter de rey ritual 83 y sus rasgos bárbaros, así como su localización extremo-occidental y su coexistencia con el Heracles griego en este espacio pueden, de hecho, llevarnos incluso a postular una influencia del dios fenicio en el desarrollo de la figura del Titán primitivo. Desde su origen arcaico, Atlas ha tomado, como hemos visto, una deriva muy particular en ciertas tradiciones: se ha barbarizado, se ha enfrentado a Heracles, se le ha reimaginado como «gemelo» del Gerión de Eritía, como rey posesor de grandes rebaños y como sabio. Por otra parte, la localización definitiva del trabajo de las manzanas de las Hespérides, de la que nos da cuenta Plinio, es Lixo, colonia fenicia del áfrica occidental con un templo de Melqart importante84, cuya relación (casi gemelar en sí misma) con el de Gádir ha sido puesta de relieve en varias ocasiones 85. La presencia fenicia en el área del Estrecho es tan importante, y culturalmente distintiva, que su influencia sobre las tradiciones míticas griegas que quedan asociadas a este lugar resulta una hipótesis plausible, tanto en lo que respecta a la influencia positiva (adquisición de rasgos como la sabiduría y su representación como maestro y aliado voluntario de Heracles) como la negativa de su construcción como antagonista del héroe, que lo sustituye en el rol de epónimo de los pilares o columnas de Occidente, lo engaña, y roba las manzanas. En este caso, la barbarización de Atlas no sería un mero adorno exótico, y su mención en el pasaje de la canción de Jopas adquiriría una dimensión adicional al poner de relieve el barniz «tirio-africano» adquirido por el personaje. A lo largo de este estudio, hemos comprobado que la figura de Atlas mantiene una relación muy estrecha con la imagen grecorromana del Extremo Occidente, cuyos rasgos, en continua transformación y adaptación a nuevas influencias, teorías y modas, quedan reflejados en las distintas variantes de su mito a través de la Antigüedad. Debido a su complejidad y capacidades proteicas, se trata de la figura mítica que mejor representa las fluctuaciones entre positividad y negatividad, la evolución de concepciones básicas del mundo a otras más geográficamente precisas, el movimiento hacia la racionalización e historicización del mito, así como las influencias culturales y filosóficas que participan en la construcción de la imagen de las regiones occidentales en la Antigüedad.
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Attribution (CC-by) España 3.0. La apor tación fundamental en materia de la institución de la ξενία en el mundo griego co rresponde a la tesis de Herman (1987), quien -abo nando en las observaciones iniciales de Finley (1978) sobre la centralidad de di cho mecanismo de sociabilidad en el mundo homérico-ofrece un exhaustivo estudio sobre los mecanismos ritualizados de interacción entre miembros de élite de diferentes unidades sociales en el período arcaico y clásico griego. Di chos lazos de amistad-ritualizada, que podían establecerse entre miembros de distintas pó leis griegas, así como entre griegos y no-griegos, o entre pueblos no-griegos entre sí, son encuadrados por Herman en la intersección de un espectro más amplio de relaciones so ciales definidas por Pitt-Rivers (1973) como amistosas: especialmente, las del pa ren tesco y la amistad. Se trataba de una institución esencialmente aristocrática, entre miem bros de élite pertenecientes a dos unidades sociales y políticas (al menos, simbólicamente per cibidas como) diferentes. Asimismo, el vínculo de ξενία adquiría -análogamente a las relaciones de parentesco-un carácter vitalicio y transgeneracional. Sancionada a tra vés de una serie de rituales codificados, como la intercesión de mediadores de ambas par tes, la declaración protocolar de no hostilidad y el intercambio de dones acompañado de juramentos y libaciones, la institución de la ξενία preveía una serie de servicios y fa vo res rituales, privados y políticos entre los contrayentes, gobernados por la lógica de la re ciprocidad 2. Estos lazos interpersonales, a su vez, se extendían de iure y de facto a las respectivas comunidades políticas. 1 Tal parece ser la duplicidad inherente al término ξένος en los registros homéricos: no existe una oposi ción semántica clara entre el 'extranjero' y el 'huésped', sino que constituyen el anverso y reverso de un mis mo status identitario: el individuo ajeno a la comunidad de referencia (el diferente) al que se acoge (ase meja) mediante un pacto de hospitalidad recíproco. 86, en relación con el sola pamiento del sentido 'extraño' y 'extranjero'. Gauthier 1973, pp. 1-21, sostiene que la ambivalencia entre 'huésped' y'extraño-extranjero' resulta evidente en Homero y Hesíodo, de modo que descarta un des a rrollo histórico según el cual del sentido de 'huésped' se habría derivado en el de 'extranjero'. 2 El fenómeno de la reciprocidad en la Antigüedad ha recibido un renovado impulso en las últimas déca das (Cf. especialmente, Gill, Postlethwaite y Seaford 1998). Si bien se trata de un concepto culturalmente va riable (Mac Cormack 1976), la noción de reciprocidad ocupa un rol particularmente central en las so ciedades pre-estatales, como el mundo homérico (Cf. Esta noción de reciprocidad podría incluso estar contenida en la propia raíz del término ξένος. Schwartz 1985, pp. 487, 495 propone una forma indοeuropea *kwsen-w-para el griego *ksénwos (ξεν(ϝ)ος)'huésped', cuyo significado sería el de'intercambiar, compensar', al tiempo que rastrea una forma indoeuropea similar en formas hititas y avésticas en las que prevalece la idea de 'dar a cambio','compensar', etc. Precisamente en virtud de su asociación con la amistad-ritualizada, la noción de ξένος ha sido invocada frecuentemente en discu sio nes vinculadas con las relaciones de φιλία en el mundo griego, desde los testimonios de los poemas homéricos 3 hasta la época clásica 4. El esquema de la φιλία, tanto en su interpretación más es trictamente subjetiva e individual de 'afecto' o 'amistad', hasta su concepción socio ló gi co-política en términos de redes de influencias o asociaciones capaces de incidir en la gestión de los asuntos intra e interestatales, descansa en el reconocimiento de la opues ta, pero solidaria, noción de 'enemistad'. De traducción esquiva 5, definida por Aristóteles como una suerte de κοινωνία, la noción de φιλία ha sido ca racterizada tanto en términos afectivos 6 como en términos relacio na les, es decir, como un sistema de obligaciones recíprocas que vinculan al individuo con la sociedad 7. En los últimos años, los estudios han tendido a soslayar la carga subjetivo-afectiva del tér mi no φίλος y sus derivados 8 poniendo de relieve su carácter instrumental, contractual 9. En particular, se ha explorado recientemente la idea de reciprocidad inhe ren te a las relaciones dominadas por la φιλία, subrayando su carácter instrumental en la ges tión de las relaciones en las sociedades preestatales 10. A su vez, sobre la base de teorizaciones aristotélicas, la crítica ha ten dido a agrupar bajo la categoría de φιλία una serie de relaciones sociales 3 Cf. El término φιλία no se registra en Homero, aunque sí el adjetivo φίλος y el sustantivo φιλότης. El vínculo entre ξένος y φίλος ha recibido una atención considerable por parte de la crítica, en especial en los testimonios homéricos. 341, sostiene que la noción de φίλος evoca el comportamiento obli ga do de un miembro de la comunidad respecto de un ξένος, del 'huésped' extranjero. El ex tranjero, desprovisto de protección, de amparo, de medios de supervivencia, es acogi do en nombre de un pacto de φιλότης, inscribiéndose en un marco de prestaciones recí procas que constituyen la 'hospitalidad'. Dentro de estas asociaciones enmarcadas en la φιλία -término que se opone al conjunto de los indivi duos y objetos percibidos como hostiles o amenazantes al in-group 12 -tradicionalmente se han in cluido: 1. las relaciones de parentesco natural, en las que prevalecen relaciones de afec to en grados variables, incluso de carácter altruista, pero que igualmente se consolidan y per petúan en virtud de la χάρις mutua y la reciprocación de favores y servicios; 2. las re laciones de parentesco político (o ritual 13 ) consolidadas, es pe cialmente en época homérica, a través del intercambio de mujeres y dones 14 y que garantizaban el estable cimiento de alianzas políticas por matrimonio (κηδεία) más allá del estricto círculo de pa rientes de sangre 15; 3. las relaciones entre camaradas, correligionarios o compañeros, tradicionalmente denominados ἑταῖροι o ἐπιτήδειοι, a par tir de las cuales se forjaban relaciones de asistencia recíproca entre miembros de élite, de edad y status similar 16. Por último, incorporada in cluso por Aristóteles a la πολιτικὴ κοινωνία, es decir al tipo de asociaciones políticas ba sa das en el provecho mutuo, la ξενία constituye una categoría adicional de las relacio nes entre φίλοι, signada también por la reciprocidad y horizontalidad. La peculiaridad aquí radica en el establecimiento de vínculos con un miembro extra-comunitario, rito que se hace efectivo mediante la recíproca inclusión del otro en el seno del οἶκος propio. La mayor parte de los estudios analiza el fenómeno de la ξενία y la interacción entre ξένοι en la coyuntura de las comunidades pre-estatales, vinculando dicha práctica a los modos en los que los οἶκοι individuales establecían alianzas personales, extendían sus contactos comerciales en el extranjero e incrementaban su prestigio e influencia en sus respectivas comunidades de origen, movilizando en ocasiones a otros miembros de la comunidad cívica y política17. Con el advenimiento de la pólis, la con cep ción del extranjero debió acomodarse al surgimiento de un ἔθος, rol e identidad ciu da danas 18. No obstante, ciertas prácticas arcaicas en relación con el establecimiento de alian zas personales con miembros de comunidades extranjeras (tanto griegas como no griegas) continuaron vigentes en la pólis, si bien se gestaban y perpetuaban dentro del οἶκος, que en buena medida procuraba extender sus influencias más allá de la familia nuclear o los lazos de parentesco de sangre. Algunos estudios han indagado acerca de la relación entre ξενία y φιλία en época clá sica, enmarcando ambos conceptos en la coyuntura política de la ciudad-estado y, en especial, en la gestión de los asuntos inter-póleis. Herman (1987) traza una frontera estricta entre el ámbito privado -en el que se establecían incluso en época clásica y post-clásica alianzas de élite entre ξένοι more Ηomerico-y el ámbito público -que suponía la ges tión de la res publica en interés de la pólis-. Su estudio delinea las contradicciones o el con flicto de intereses que podían derivar de la consecución de los intereses privados, por un lado, y la lealtad cívica a la pólis, por otro. Mitchell (1997) aborda la ξενία como un mo do particular -junto a las relaciones de parentesco y asociaciones personales de va ria do tipo-de forjar redes privadas de φιλία. Entiende que la institución, cuyo ἔθος aris tocrático aparece plasmado en el ἔπος homérico, pervivió en los siglos V y IV y re pro dujo una serie de conductas rituales heredadas de la edad heroica. La ξενία fue uno de los modos de gestionar y codificar las relaciones entre individuos más allá de la comu ni dad de pertenencia y sirvió de modelo para otros modos de relación, por ejemplo, la προξενία (mediante la cual la pólis entablaba relaciones con un individuo para que ofi cia ra de representante de sus intereses en el exterior). Por úl timo, se ha explorado el papel desempeñado por la amistad-ritualizada en el establecimiento de alianzas interestatales en el período arcaico y clásico, así como mecanis mo diplomático. Se ha examinado el solapamiento, solidaridad o diferencia ción entre los términos ξένος/φίλος y ξενία/φιλία en el vocabulario de las relaciones bi laterales interestatales en el arco temporal que conduce desde los tes timonios homé ri cos al siglo V 19. Para le la mente, se asiste -conforme se desarrollan las relaciones comerciales entre las ciudades y se consolidan las estructuras estatales de las póleis-a la gradual caída en desuso del tér mino ξενία como modo de designar las alianzas de amistad, que fue reemplazado por términos como φιλότης21 y φιλία22 en el vocabulario diplomático. Una de las instituciones cívicas que redefine los vínculos de amistad por hospitalidad en época clá sica es la προξενία, según la cual ciudadanos de un estado eran investidos por otro es ta do a los efectos de que intercedieran, en sus comunidades de origen, como represen tan tes locales del estado que concedió dicha prerrogativa23. Así pues, quien otorgaba el título honorífico de πρόξενος era siempre una co mu nidad y quien lo recibía era un extranjero a dicha comunidad que debía velar por los in tereses del estado otorgante ante las instituciones de su comunidad de residencia. Exis ten discusiones en relación con el grado de identificación u homologación entre la fun ción del πρόξενος y la de ξένος. Herman24, por ejemplo, sostiene que la προξενία no fue sino una adaptación de los modos privados de amistad-ritualizada en los que una de las partes contrayentes no era ya un individuo, sino el conjunto del cuer po cívico, pero que necesariamente debía fundarse en lazos de ξενία preexistentes entre in dividuos de ambas comunidades 25. Otros autores, en cam bio, ponen el acento más fuertemente sobre el carácter contractual, oficial y presun ta mente impersonal del cargo, ligado a los mecanismos jurídicos de la pólis, conci bien do la προξενία como una prolongación de la ξενία arcaica pero adaptada a las relaciones en tre comunidades de individuos-ciudadanos26. Sin embargo, los límites entre las injerencias privadas y los deberes públicos de los πρόξενοι, sin duda, fueron permeables y, a menudo, problemáticos. ii. eL Lenguaje de La extranjería en La épiCa homériCa El fenómeno de la hospitalidad en Homero ha sido ampliamente estudiado27. A continuación, in tentaremos dar cuenta in nuce de algunos antecedentes homéricos de la noción de extranjería a partir de un sucinto examen de los registros de la familia léxica organizada en torno al término ξένος. En primer lugar, indicaremos el modo en que la épica homérica conforma discursivamente la noción de extranjero y cuáles son los rasgos adjudicados al ξένος (huésped-extranjero). Luego, intentaremos precisar las características conjuntas que presenta el lenguaje de la amistad-ritualizada en la epopeya. Por último, a partir de este esbozo general, precisaremos en la sección siguiente algunos de los mecanismos de adaptación y elaboración de dicho esquema conceptual en la narración en prosa herodotea. La condición de ξένος sugiere un tipo de vínculo social caracterizado explícita o implícitamente por: 1. su reciprocidad, re versibilidad y simetría; 2. su rasgo aristocrático e igualitario; 3. su connotación afecti va (generalmente) positiva; 4. su carácter transgeneracional y hereditario; 5. su institu cionalidad y sanción religiosa; 6. su condición de aliado militar, en caso de ser invocado. Dichos rasgos tienen su fundamentum en la épica ho mé rica, género éste que codificó tempranamente el lenguaje de la ξενία no sólo como mo ti vo literario sino como institución social en el mundo griego desde épocas arcaicas. En efec to, un examen de los textos homéricos revela una profusa elaboración de la familia lé xica vinculada a la noción de extranjería 28. Entre otros términos, podemos mencionar: ξεῖνος (passim, por lo general, con la acepción combinada de 'extranjero' y 'huésped'); ξεινήιον/ ξείνιον ('presen-tes o dones de hospitalidad') 29 ξεινίζειν ('brindar hospitalidad') 30; ξεινοδόκος ('anfitrión') 31; ξείνιος ('hospitalario', epíteto de Zeus) 32; ξενίη ('hospitalidad') 33; ξεινοσύνη (variante de la anterior) 34; ξενίη (forma adjetiva derivada) 35; φιλόξεινος ('amigo de huéspedes/ extranjeros') 36; κακοξεινώτερος ('que acoge huéspedes de baja condición') 37. En líneas generales, ambos poemas homéricos emplean de manera sostenida el vocabulario de la ξενία en dos sentidos complementarios: 1) como refe ren cia a las relaciones amistosas bilaterales entre miembros de élite, de carácter trans ge neracional y vitalicio; 2) como instancias en que se acoge a un recién llegado -fo ras te ro-y se lo admite en el seno del οἶκος a partir de una serie de prácticas rituales. Se trata, en rigor, de dos momentos de un mismo proceso: en el primer caso, se repre sen ta la amistad-ritualizada como producto de pactos pre vios entre miembros de comunidades extranjeras que se perpetúan en el tiempo y en el espacio; en el segundo caso, se trata de la llegada, recepción y acogimiento del huésped como acontecimiento, es de cir, como despliegue narrativo de un proceso que involucra una serie de actos y gestos ri tuales más o menos estereotipados, descritos a su vez mediante un lenguaje formular y en un orden relativamente fijo y convencional 38. X 269 (un morrión fabricado de bovina de piel que Afidamante de Citera había dado a Molo como pre sente de hospitalidad), VI 218 (en relación con los dones de hospitalidad intercambiados por Eneo y Be lerofontes), XVIII 408 (en relación con los dones de hospitalidad ofrecidos por Hefesto a Tetis), Od. IX 370 (irónicamente, el regalo de hospitalidad que el Cíclope ofrece a Odiseo es comérselo último de to dos), etc. 30 37 En su única aparición (Od. XX 376), el adjetivo es empleado por uno de los pretendientes como término despreciativo di rigido a Telémaco por «dar hospedaje a hombres viles o de baja condición». Reece 1993, pp. 5-46. pendientemente del cariz individual que cada uno de los poemas homéricos imprime a la ξενία, resulta evidente que no se trata meramente de un tópos literario sino más bien del reflejo de una institución social, literariamente elaborada, que reenvía a prácticas in ter per so nales efectivas propias de un estadio anterior al advenimiento de la pólis. Los testimonios homéricos constituyen la matriz generativa de la noción de ξένος (extranjero/ huésped), así co mo un reflejo de las prácticas socioculturales de época arcaica en el marco de las cuales se cifró la concepción del otro como igual de clase. Tal representación aristocrática del otro pervivió en el imaginario griego, incluso en época clásica. Y no permaneció confinada solamente a un modo de expresión, o a un conjunto de rasgos o escenas tipificadas sobre la relación con el extranjero reser va das puramente a un plano literario o imaginario tributario de la épica homérica, sino que se plasmó en prácticas sociales concretas que legitimaban un cierto modo de relación con el extranjero aún en el siglo v y que, pronto, co menzaron a entrar en conflicto o -articularse de modos diversos-con los intereses co mu nes de la totalidad del cuerpo político (la pólis). Ahora bien, resta por considerar en qué medida los poemas homéricos efectivamente codifican -a partir del desarrollo de un término ad hoc-la noción abstracta de amistad-ritualizada (ξενία) como un mecanismo institucionalizado de acogida del extranjero y regulación de las relaciones inter-aristocráticas, o bien se trata de una conceptualización posterior de época arcaica y clásica que reelabora el lenguaje de la extranjería propio de la epopeya y que cristaliza en el marco de prácti cas diplomáticas y de relaciones interestatales. Un examen de los empleos en contexto del término ξεινίη en las Historias de Heródoto pondrá de relieve el desarrollo ulterior de dicho esquema conceptual, en consonancia con prácticas institucionalizadas de época arcaica y clásica, así como una serie de rupturas y continuidades respecto de la epopeya. iii. eL Lenguaje de La extranjería en heródoto Heródoto emplea en los sucesivos lógoi el término ξένος, así como otros térmi nos vincu la dos a la extranjería, de manera proficua en amplias secciones del relato. Por cuestiones de espacio, nos limitaremos aquí a examinar una serie de pasajes en los que el historiador emplea explícitamente el término ξεινίη (at. ξενία) a los efectos de deslindar los modos en que la obra de Heródoto reconfigura el vocabulario de la amistad-ritualizada en su relato de las relaciones interpersonales entre Emerita LXXXIV 2, 2016, pp. 229-250 ISSN 0013-6662 doi: 10.3989/emerita.2016.11.1515 líderes griegos y no griegos en el período arcaico y clásico. Dicho testimonio lingüístico por parte de Heródoto permite asimismo especular acerca del desarrollo de la amistad por hospitalidad en época clásica, así como los mecanismos y la finalidad del establecimiento de relaciones inter-póleis y gestiones diplomáticas. Analizamos a continuación una selección de pasajes significativos 39. Heródoto relata en este pasaje la alianza entre Creso y los lacedemonios me diante el lenguaje de la amistad-ritualizada 40. Creso envía emisarios a Es parta para lograr una alianza (συμμαχίη) con los espartanos, «deseoso de llegar a ser amigo (φίλος) y aliado (σύμμαχος) sin fraude ni engaño (ἄνευ τε δόλου καὶ ἀπάτης)» (I 69.2). En respuesta, los lacedemonios «hicieron ju ramentos de hospitalidad y alianza» (ἐποιήσαντο ὅρκια ξεινίης πέρι καὶ συμμαχίης) (I 69.3). El paralelismo sintáctico entre el discurso de los emisarios de Creso (φίλος/σύμμαχος) y la respuesta de los espartanos en estilo indirecto (ξεινίης/ συμμαχίης) per mite evidenciar el modo en que el pedido de amistad/alianza -expresado me dian te el adjetivo φίλος-es reformulado por los espartanos (a través de la voz enunciadora) en términos de ξενία. Cabe destacar en este pasaje una serie de elementos propios de la alian za entre Creso y los espartanos que reproducen mutatis mutandis el vocabulario de la amistad-ritualizada codificado por la épica homérica: 1. la referencia a términos vinculados al campo de la amistad (φίλος); 2. la celebración de juramentos (ὅρκια) y 3. el intercambio de dones (δωτίνη / δῶρον) entre las partes. Cabe destacar el mecanismo de re ci procidad puesto de relieve por Heródoto como uno de los móviles de la alianza: los la ce demonios estaban obligados (εἶχον) por ciertos beneficios anteriores (τινες εὐερ γεσίαι) recibidos por parte de Creso, específicamente, oro que Creso había entregado co mo regalo (ἔδωκε δωτίνην) a emisarios espartanos enviados a Sardes. Ahora bien, es interesante subrayar que los artífices de los juramentos de hospitalidad (ὅρκια ξεινίης πέρι) son presentados, desde el plano del enunciado, como los lacedemonios en su conjunto, y no como un sujeto singular. En el marco de uno 42 de los lógoi samios insertos por Heródoto en el libro III (III 39-60), se desarrolla la relación de amistad interpersonal entre el rey egipcio Ama sis y Polícrates, tirano de Samos entre el 533 y el 522 a. C. Nuevamente He ró do to emplea aquí el esquema conceptual de la relación entre ξένοι more graeco para carac te ri zar un vínculo entre individuos de élite en época arcaica. Citemos los pasajes más sig ni fi cativos. Heródoto, tras introducir la figura de Polícrates, explica el modo en que instauró la tiranía en la región a raíz de una sublevación (ἐπαναστάς) y la celebración del pacto de amistad con Amasis:... habiéndose apoderado (de toda la isla de Samos) entabló (Polícrates) una re la ción de hospitalidad (ξεινίην συνεθήκατο) con Amasis, el rey de Egipto, en vian do dones (δῶρα) y recibiéndolos de parte de aquél. (III 39.2) Conforme Polícrates acrecienta sus dominios en las islas y algunas ciudades del con ti nen te, su huésped-extranjero, Amasis, comienza a inquietarse por la enorme suerte (εὐ τυχίη) de Polícrates, de modo que le envía una misiva advirtiéndole del φθόνος divino -ad monición ésta consustancial al pensamiento arcaico y que He ródoto tematiza ampliamente -: Es agradable saber que un hombre amigo y huésped-extranjero (ἄνδρα φί λον καὶ ξεῖνον) está prosperando, pero a mí tus grandes dichas no me agradan, pues sé que la divinidad (τὸ θεῖον) es envidiosa (φθονερόν). (ΙΙΙ 40.1-2) Amasis aconseja a Polícrates desembarazarse de un objeto propio de gran valor como mo do de contrarrestar su buena fortuna. Polícrates intenta en vano deshacerse de un se llo engastado en oro que, no obstante, le es devuelto por un pescador. Enterado de esto, y comprendiendo que Polícrates no habría de tener un final feliz (augurio éste que se ve rificará en III 120-125), Amasis decide disolver la relación de ξενία: 42 Heródoto introduce en la historia de Persia un largo excursus (III 39-60), cuyo núcleo temático fun da mental es la expedición espartana contra Polícrates (cuya duración puede ubicarse entre los años 525 y 522 a. Asimismo, se insertan en este excursus dos digresiones individuales sobre Polícrates de Samos (III 39-43) y Periandro de Corinto. E hizo estas cosas por esto: para que no se afligiera él mis mo (e.d. Amasis) en el alma, como (se afligiría uno) en relación con un huésped-ex tranjero (ὡς περὶ ξείνου ἀνδρός), cuando a Polícrates le sobreviniera una terrible y enorme desgracia. Cabe destacar aquí una serie de elementos vinculados a la tradicional relación entre ξένοι: a) La horizontalidad que rige el lazo social inter-aristocrático. En este caso, es impor tan te señalar que la alianza se establece entre un rey (no-griego) y un tirano (griego) 43. b) La reciprocidad que gobierna la relación hasta su disolución por parte de Amasis; la conformación de la alianza a partir del intercambio de δῶρα; el sentimiento de φιλία re cíproco (ἄνδρα φίλον καὶ ξεῖνον / ἀλγήσειε τὴν ψυχήν); el contacto epistolar bi lateral y la preocupación por el bienestar del ξένοι. c) La excepcional disolución 44 del vínculo por parte de Amasis, justificada en términos re ligioso-afectivos: la ὕβρις de Polícrates desencadenará de modo ineluctable el φθό νος de la divinidad. facción democrática de la isla de Na xos 46. Dado que, según indica Heródoto, Histieo por aquella época (en torno al 500 a. C. 47 ) se encontraba retenido en Susa por Darío (ὁ Δαρεῖος ἐν Σούσοισι κατεῖχε), los aristócratas naxios (ἄνδρες τῶν παχέων) se presentan ante Aristágoras, yerno y pri mo de Histieo, que permanecía en Mileto en calidad de regente (ἐπίτροπος). Dice He ró doto: «En efecto, Histieo era tirano de Mileto, pero resultó que por casualidad en aquel tiempo -cuando llegaron los naxios que eran huéspedes-extranjeros (ξεῖνοι) de His tieo desde hacía tiempo-se encontraba en Susa». La responsabilidad del vínculo de hospitalidad recaería entonces sobre Aristágoras, al estar au sente Histeo. Según Heródoto 48, la relación de ξενία es utilizada por Aristágoras co mo pretexto (σκῆψις) para apoderarse de la isla de Naxos y erigirse como tirano: «En ton ces Aristágoras, considerando que, si por su intervención (los aristócratas) regresa ban a la ciudad, (él) podría dominar Naxos, poniendo como pretexto el vínculo de hos pitalidad (ξεινίη) con Histieo, les dirigía este discurso» (V 30.3). El pasaje expone a las claras el entramado de alianzas y lealtades cruzadas en Asia Menor en torno a finales del siglo VI y principios del siglo V, que He ró do to describe mediante el lenguaje de la amistad-ritualizada 49: 1. Histieo de Mileto, quien ha bía sido recompensadο 50 por Darío con la ciudad de Mir- 46 Scott 2005, p. 54, cita a Keinast 2002, pp. 2-3, quien indica que tal relación de hospitalidad debió fundar se en duraderos lazos comerciales entre dos prósperas ciudades jonias. 48 Los historiadores modernos creen que fue precisamente el llamamiento de los naxios el origen de la re vuelta: «Aristágoras, sin duda, esperaba que la operación sería encomendada a los contingentes navales griegos exclusivamente, que a él se le confiaría el mando y que esta movilización podría ser desviada de su objetivo principal» (Will 1997, pp. 79-80). Cf. también Evans 1963, pp. 113-128, quien subraya el factor sorpresa del plan de Aristágoras en la revuelta contra el dominio persa. 50 La expresión griega es μισθὸν δωρεὴν φυλακῆς τῆς σχεδίης. La yuxtaposición -en apariencia con tra dictoria o tautológica-de los términos μισθός ('pago, recompensa por un servicio prestado') y δω ρεή ('regalo, obsequio') ha sido discutida por la crítica. En general, se entiende que la aparente gratuidad del don impone una obliga ción de reciprocidad, que equivale a un 'pago'. La crítica ha señalado que, si dentro del imaginario griego la yuxtaposición de los términos μισθόν y δωρεήν puede sugerir 'corrupción', tal contradicción no existe desde la perspectiva persa. Aristágoras, vinculado por lazos de parentesco con Histieo, abraza la relación de ξενία con los aristócratas naxios (interposita persona), al tiem po que se declara φίλος de Artafrenes, hermano de Darío, quien estaba al mando de todas las zonas costeras de Asia (V 30.5). En el avance del ejército de Jerjes, el Gran Rey hace «huéspedes» suyos a los ha bitantes de Acanto, en el istmo de la península de Acté, la más oriental de la Calcí dica: -en el sentido de coacción o imposición por par te del rey persa-en el establecimiento de esta alianza en particular; asimetría que su giere más una expresión eufemística de colaboración forzada o sumisión por parte de los acantios que una genuina relación horizontal y voluntaria de alianza. Aquí el término ξεινίη se emplea en el contexto de la campaña de Terilo 53, ti rano de Hímera expulsado de su ciudad, contra Gelón de Siracusa. Las huestes, li de ra das por Amílcar, hijo de Hannón, rey de los cartagineses, estaban vinculadas a partir de alianzas particulares de ξενία con Terilo. Cuenta Heródoto que Terilo había per suadido (ἀναγνώσας) a Amílcar a abrazar su causa κατὰ ξεινίην τε τὴν ἑωυτοῦ, es decir «en virtud de lazos de hospitalidad de él mismo (y Amίlcar)» 54. En el contexto de la retirada de Jerjes, tras la derrota en Salamina, Jerjes en ta bla una relación de hospitalidad (ξενία) con los habitantes de Abdera, ciudad de la costa Tracia, al este de Eyón 55: Nuevamente aquí se pone de relieve la relación entre la declaración de hospitali dad y la concomitante entrega de obsequios. Es interesante destacar que la expresión ξει νίην συντίθεσθαι rige por lo general un complemento en dativo en el usus herodo teo (cf. I 27.5, III 39.2). En la cita en cuestión el pronombre personal σφι carece de un re ferente anafórico en el entorno verbal del pasaje, pero se entiende que el referente ad sen sum son los habitantes de Abdera. El vocabulario de las relaciones inter-aristocrá ti cas de élite -originariamente empleado para nombrar el vínculo entre dos individuos pro-53 Nada se sabe sobre Terilo a excepción de los datos que suministra Heródoto ad locum. 54 Entendemos que la construcción κατὰ ξεινίην τε τὴν ἑωυτοῦ es elíptica (una forma de βραχυλογία) y su forma completa es: κατὰ ξεινίην τε τὴν ἑωυτοῦ καὶ Ἀμίλκου. En el contexto del pasaje, el referen te Amílcar -elidido del segundo miembro del complemento en caso genitivo-se recupera del sintagma pre cedente στρατηγὸν αὐτῶν Ἀμίλκαν τὸν Ἄννωνος, Καρχηδονίων ἐόντα βασιλέα. La misma expre sión se utiliza en II 182 para aludir a la amistad-ritualizada entre Amasis y Polícrates (aunque aquí sí se expresan en genitivo ambas partes de la relación: κατὰ ξεινίην τὴν ἑωυτοῦ τε καὶ Πολυκράτεος τοῦ Αἰάκεος. 55 Es probable que dicha alianza de amistad se hubiera celebrado no en la retirada de Jerjes, sino en la in cursión de Jerjes en Tracia (VII 109). Sin dudas, se trata de una expre sión por sinécdoque: quienes celebrarían el presunto pacto de no-hostilidad eran los res pec tivos soberanos de ambos pueblos. En Heródoto, se registran usos de la expresión ξει νίην συντίθεσθαι / προειπεῖν / διαλύεσθαι tanto para aludir a una relación interper so nal stricto sensu entre dos aristócratas griegos como para remitir a una alianza de amistad entre dos soberanos, o bien un soberano y otro pueblo -tan to de orígenes griegos como no griegos-56. Un examen detallado de los modos de apropiación y reelaboración del esquema con ceptual de la ξενία more Homerico por parte del nuevo lógos de Heródoto merecería un estudio aparte. Existe un prolífico uso de términos vincu la dos a la extranjería (ξεινίη; ξείνια, ξεινίζω, ξεινικός, ξεινοδοκέω, ξεινοκτονέω, ξεινοῦμαι) por parte de Heródoto, que adquieren primacía en extensas sec cio nes del relato. En líneas generales, tan solo podemos afirmar aquí que los términos asociados a la familia léxica de ξένος suelen evocar en Heródoto -en consonancia con la matriz con cep tual heredada de la práctica de la amistad-ritualizada-algún tipo de lazo de hospi ta li dad, de alianza formal o informal, de reciprocidad o de 'vínculo de cooperación o amis tad' en sentido amplio, tanto entre individuos como entre comunidades (grie gos o no-griegos). Ahora bien, a partir del estudio comparado de la elaboración del lenguaje de la amistad-ritualizada en los poemas homéricos y su desarrollo ulterior en la ἱστορίη de Heródoto -específicamente aquí el uso del término ξεινίη-, es posible formular una serie de observaciones finales. Una de las particula ri da des del registro léxico en Heródoto es que el lenguaje de la amistad-ritualizada se abre al es cenario geopolítico, trascendiendo en ocasiones el vínculo estrictamente interpersonal mo re Homerico, para co menzar a designar alianzas entre comunidades, pueblos o fac cio nes políticas. Si bien en la epopeya las obligaciones contraídas por miembros de élite involucraban de facto al cuerpo cívico y permitían generar lazos interétnicos y movilizar grandes grupos armados en contextos bélicos, el lenguaje de la amistad ritualizada se emplea en los poemas homéricos esencialmente en singular, es decir, para designar relaciones recíprocas entre individuos. En cambio, en Heródoto el lenguaje de la ξενία se encuadra de manera explícita en el contexto amplio de las relaciones diplomáticas interestatales, articulándose a otros términos como φιλία o συμμαχία57. Cierto es que, en gran par te de los usos en contexto, se trata de un empleo metonímico (totum pro parte): quienes establecen alianzas de amistad -aun cuando se indique un agen te colectivo-son los respectivos aristócratas de ambas partes (soberanos, caudillos o líde res de las facciones en cuestión, en un amplio abanico que equipara tanto a grie gos co mo no griegos) en nombre del conjunto del cuerpo social. Es pues el individuo -en virtud de su inscripción en la díada ξένος/ξένος-el que prima sobre el conjunto del cuerpo social. Sin embargo, es innegable que el vocabulario de la amistad-ritualizada se emplea en las Historias de Heródoto con explícitas connotaciones geopolíticas ausentes en la epopeya. En consonancia con los re que rimientos del nuevo lógos instaurado por Heródoto y de las transformaciones acaecidas en el transcurso del período arcaico y clásico, el lenguaje de la ξενία en las Historias se des pla za sensiblemente hacia el plano político-humano (para hacer alusión a mecanismos de alianza o cooperación interestatales) y se distancia de la esfera religiosa, central en los poemas homéricos. El elemento religioso en las Historias pervive, con todo, en las re ferencias al ritual de iniciación de la alianza: la declaración de no hostilidad, expre sa da como 'favor' o 'acto generoso' (εὐεργεσία), la deuda de gratitud contraída por el ξένος (χάρις), la declaración de fi de li dad (πίστιν λαβεῖν καὶ δοῦναι) entre los contrayentes a través del intercambio de dones (πιστά), la pronunciación mutua de juramentos (ὅρκια) y las libaciones (σπονδαί). En todo el proceso los dioses eran convocados ritualmente a ve lar por el pacto. De allí que las in fracciones a los deberes de hospitalidad sean tam bién enunciadas mediante un lengua je religioso. A pesar de que el elemento religioso es una constante tanto en el mundo homérico como en períodos posteriores, en el encuadre narrativo de Heródoto es la valoración secular y política de la amistad-ritualizada la que cobra preponderancia frente a la dimensión religiosa e individual de la institución que prioriza la representación homérica. Una de las transformaciones fundamentales, en nuestra opinión, que ocurre en el proceso de desarrollo del lenguaje de la amistad-ritualizada more Homerico tiene que ver, precisamente, con el término ξεινίη 58. Homero -según hemos notado-hace un extenso uso de la familia léxica de la hospitalidad en sentido amplio (en ambos poemas, pero especialmente en la Odisea). Sin embargo, resulta deba ti ble el hecho de que exista en efecto una conceptualización general explícita en los poe mas bajo un nombre abstracto (ξεινίη / ξενίη) de lo que la crítica actual ha deno mi na do'amistad-ritualizada'. Al respecto, el análisis del vocabulario de la extranjería en los poemas homéricos -sintéticamente presentado en este estudio-ofrece una sugerente prueba ex silentio. Sólo en Odisea (XXIV 286, 314) aparece, apenas en dos ocasio nes, una forma nominal ξενίη -curiosamente, sin el alargamiento compensatorio jó ni co esperable en Homero-y una variante ξεινοσύνη (un único registro en Od. El término no se registra en Ilíada. La forma adjetiva ξενίη, por su parte, aparece en tres expresiones formulares idénticas ξενίη τε τράπεζα (Οd. En las dos ocurrencias nominales del término ξενίη, el concepto alude lato sen su a la 'hospitalidad'. XXIV 286 se habla de 'buen hospedaje' (ξενίῃ ἀγα θῇ) y en Od. XXIV 314 se emplea con el sentido de intercambiar hospitalidad (θυμὸς δ ̓ ἔτι νῶϊν 58 El término ξεινίη -o su variante dialectal ática ξενία-es prácticamente inusitado en testimonios literarios anteriores a Heródoto. Con posterioridad a los poemas homéricos, Píndaro emplea el adjetivo ξένιος, α, ον, (jon. ξείνιος) por lo general en la expresión «mesa hospitalaria» τράπεζα ξενία, de origen homérico, en la que se funden la comensalidad al interior del círculo de iguales y el deber de hospitalidad ha cia el extranjero. Se emplea en Homero, Píndaro y Heródoto también una forma nominalizada derivada de la anterior: ξείνια, át. ξένια, τά, que alude a los dones de la hospitalidad -especialmente comida y bebida-ofrecidos por el anfitrión a su huésped. Existe también, en el corpus trágico anterior a Heródoto, un único registro de esta forma en Esquilo (A. 1590). El término ξεινίη -o su variante dialectal ática ξενία-, en cambio, es prácticamente inusitado en los testimonios pre-herodoteos, con excepción de las formas homéricas comentadas ad locum (cf. supra). En síntesis, la ocurrencia del término ξενίη en Homero es de carácter incidental y no connota más que la idea de hospitalidad en un sentido amplio. En Heródoto, en cam bio, el inusitado y poco utilizado término homérico ξενίη se emplea, en su forma con alargamiento compensatorio ξεινίη, de manera extensa. En particular, resulta inno va dor el uso de las expresiones ξει νίην συντίθεσθαι / προειπεῖν / διαλύεσθαι tanto pa ra aludir a relaciones interper so nales stricto sensu entre dos aristócratas griegos como pa ra re mitir a una alianza de amistad entre dos soberanos, o bien un soberano y otro pue blo -tan to de orígenes griegos como no griegos-. El empleo cuasi-técnico del término ξεινίη para designar de manera genérica un vín culo inter-aristocrático de amistad o alianza -mediante el cual, por extensión, se establecen relaciones interestatales-constituye un desarrollo semántico que encuentra su primera expresión literaria en Heródoto. Dicho de otro mo do, la codificación de lo que la crítica moderna ha denominado la'amistad-ritua li za da' como una práctica inherente al mundo griego desde los testimonios homéricos encuentra en Heródoto su expresión objetivada mediante una forma nominal abstracta, ξεινίη.
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Attribution (CC-by) España 3.0. El gramático del s. III Casio Longino en su introducción al comentario al Manual de métrica (Ἐγχειρίδιον περὶ μέτρων) de Hefestión de Alejandría (s. II) menciona a un metricólogo de nombre Odiseo (Ὀδυσσεὺς ὁ μετρικός), que no es conocido por ninguna otra fuente. Este artículo pretende identificar a este autor y dar una explicación satisfactoria a su mención en la obra de Longino. Ahora bien, la peculiaridad del nombre, que no está testimoniado como antropóni mo fuera de la épica, así como su aparición en Longino, quien en su comentario sólo cita a autores teóricos que utilizó como fuente directa, nos han llevado a proponer una corrección textual, Διονύσιος ὁ μουσικός, que, como se intenta demostrar, es plausible paleográficamente y coherente desde el punto de vista de la identificación. Palabras clave: Longino; metricología; Hefestión; Odiseo; Dionisio. Las vicisitudes y predilecciones de la tradición manuscrita han querido que la amplia producción literaria del polígrafo y polifacético gramático del s. III d.C. Casio Longino haya quedado reducida a una colección de obras incompletas, atribuciones dudosas y fragmentos de trasmisión indirecta, que en el mejor de los casos apenas alcanzan el centenar de páginas en una edición moderna. Resulta, además, que las fuentes que transmiten estos retazos suelen ser únicas, por lo que su lectura pocas veces puede ser cuestionada más allá de pequeños errores paleográficos. De este modo, en el caso que nos ocupa, la mención por parte de Longino de un autor tan enigmático y desconocido como es el metricólogo Odiseo generalmente ha sido acogida sin apenas crítica y consideración. Se trata de un comentario al Manual de métrica (Ἐγχειρίδιον περὶ μέτρων) del gramático Hefestión de Alejandría (s. II d.C.), que ha sido transmitido de manera parcial -la introducción y el inicio del comentario-únicamente por algunos manuscritos de la propia obra de Hefestión 1, también junto con otros comentarios escolásticos de época bizantina. Por otro lado, en el Anonymus Ambrosianus de re metrica (p. 231,, un breve compendio bizantino del s. XIII que contiene algunas precisiones métricas sacadas de otros autores 2, encontramos una paráfrasis de este mismo pasaje de Longino en el que se menciona a Odiseo (καὶ ὁ στίχος δὲ μέτρον λέγεται, ὡς φησὶν Ὀδυσσεὺς ὁ μετρικός, ὅτι ἡ πρώτη ῥαψῳδία Ὁμήρου μέτρα ἔχει δέκα καὶ ἑξακόσια). La lectura de este nombre en los manuscritos de la obra de Longino es unánime y no plantea problemas, de modo que generalmente ha sido aceptada de facto por los distintos editores modernos 3. En lo que se refiere al texto del Anonymus, que, como hemos dicho, contiene una paráfrasis del anterior, el nombre del gramático ha sido transmitido bajo la forma Ὀδυσεύς, generalmente enmendada en Ὀδυσσεύς por los editores 4, que no han prestado mayor atención a esa pequeña variación. Así las cosas, ésta constituye la única noticia que tenemos de la existencia de un gramático -metricólogo, según la cita-de nombre Odiseo, en la tradición literaria grecolatina. En las páginas que siguen trataremos de identificar a ese gramático, así como dar una explicación satisfactoria a su mención por parte de Longino. El comentario de Longino, a juzgar por la parte conservada, debía de tener un alto contenido teórico, que fundamentaba y explicaba los conceptos, esquemas y clasificaciones métricas propuestos por Hefestión 5. Además, no parece difícil perfilar los motivos que movieron a Longino a escribir su obra. Por un lado, el tratado de Hefestión, a pesar de ser, como es sabido, el más importante de este tipo escrito hasta ese momento, carece, sin embargo, de una base teórica que lo apoye y así, comienza in medias res, analizando inmediatamente la clasificación de los elementos que intervienen en la consecución de los distintos esquemas métricos 6. Y en al texto, en la idea de que podría tratarse de un error de transmisión, enmiendas que no son señaladas por ningún editor posterior, v. infra. 12,6, mantiene la lectura original del manuscrito, mientras que ésta es corregida en las ediciones posteriores (v. 231, que ni siquiera menciona la variante en el aparato crítico). 6 Sobre la organización del tratado, v. La ausencia de fundamentación teórica en la obra de Hefestión parece tener una doble justificación. En primer lugar, el gramático bizantino del s. VI Jorge Querobosco (p. Consb.) señala en su comentario a la obra de Hefestión que éste había escrito primero 48 libros sobre los metros y que en tres etapas sucesivas los redujo a uno, que es el que ha llegado a nuestras manos (v. La segunda razón está relacionada con el propio formato de la obra, un manual. Es muy probable que, como apunta Ophuijsen 1987, p. 12, el tratado estuviese diseñado como un libro de referencia para los propios estudiantes de Hefestión en Alejandría, como material de apoyo para las explicaciones del profesor. P.-B.) señala que Hefestión no incluyó ningún tipo de explicación teórica sobre los elementos que iba a tratar de forma intencionada, pues la suya era una obra específicamente dirigida a estudiantes de métrica ya experimentados. Es más, según Longino (fr. 42.101 P.-B.), Hefestión reprochaba al metricólogo alejandrino Heliodoro, un siglo anterior, haber incluido en su obra, también sobre métrica -hoy perdida-, demasiadas explicaciones teóricas. segundo lugar, y quizás más importante, los estudios de métrica de Hefestión y otros académicos contemporáneos eran herederos de una larga tradición en la que existía una importante confusión teórica entre dos dis ciplinas, métrica rítmica y métrica filológica. En efecto, tras Aristóxeno, el primer teórico de la música en establecer una división clara entre música y poesía 7, el estudio de la rítmica va a tomar caminos cada vez más divergentes, atendiendo bien a la música (ῥυθμικοί) bien a la palabra escrita (μετρικοί). Esta división va a estar plenamente instaurada en época helenística en los grandes centros de estudio filológico. Cuando los estudiosos de las obras poéticas se ven obligados a atender a cuestiones relativas al verso, su organización y funcionamiento, se ven necesitados, en consecuencia, de una serie de principios metodológicos con arreglo a los cuales desarrollar su labor. Todo ello se lo suministraba la rítmica de los músicos. Sin embargo, al tratar de aplicar a la lengua escrita categorías y principios que surgieron para dar explicación a una realidad distinta, la música, el canto y la danza, se produjo un desajuste que hizo que los antiguos términos ahora aplicados a la métrica filológica fuesen tergiversados o despojados de su sentido originario 8. Longino, como decimos, es consciente de esta problemática que afecta a la métrica filológica (cf. fr. 42.131 P.-B.), y, especialmente, a la obra de Hefestión, que carece de fundamentos teóricos. Por ello, antes de abordar el comentario, considera necesario dedicar un apartado introductorio que deje establecida una clara distinción entre los dos conceptos, ritmo y metro. Es en este contexto cuando, tras definir el ritmo y señalar claramente su diferencia con el metro (fr. 42.1-56 P.-B.), menciona las distintas acepciones que habi-7 Por lo que se puede deducir de los testimonios anteriores a Aristóxeno, el ritmo aparece entonces estrechamente vinculado a la λέξις, es decir, al componente lingüístico de aquella música vocal (sobre los teóricos de la música en época clásica anteriores a Aristóxeno, v. Fue Aristóxeno el primero en desligar esta implicación (cf. Aristox., Rhyth. Da Rios) y en determinar que en términos musicales las sílabas, al no mantenerse siempre iguales a sí mismas, no pueden valer como unidades de medida, por lo que el sustrato del ritmo debía ser el propio tiempo, y así determina como unidad de medida una magnitud temporal (o de duración), el πρῶτος χρόνος, cuyo valor es mínimo e indivisible (cf. Aristox., Rhyth. En concreto señala cinco9: (1) μέτρον τε γὰρ καλοῦμεν πᾶν τὸ μὴ πεζόν, ὡς ὅταν εἴπω τὰ μὲν Πλάτωνος πεζά, τὰ δὲ Ὁμήρου μέτρα, «y es que llamamos metro a todo lo que no es prosa, como cuando digo la prosa de Platón y la poesía (métra) de Homero»; (2) μέτρον καλεῖται καὶ εἶδος ἕκαστον, ὡς ὅταν εἴπω μέτρον ἰωνικὸν καὶ μέτρον ἰαμβικὸν καὶ μέτρον τροχαϊκόν, «metro se llama también a cada género, como cuando digo metro jónico y metro yámbico y metro trocaico»; (3) μέτρον καλεῖται καὶ στίχος ἕκαστος, ὡς ὅταν εἴπω· ἡ πρώτη Ὁμήρου ῥαψῳδία μέτρα ἔχει ἑξακόσια10 -τοῦτο δὲ Ὀδυσσεὺς ὁ μετρικὸς ἐσημειώσατο, «metro se llama también a cada verso, como cuando digo el primer canto de Homero tiene 600 versos (métra) -sobre eso llamó la atención el metricólogo Odiseo»; (4) ἔτι τοίνυν μέτρον καλοῦμεν τὴν συζυγίαν, τουτ' ἔστι τὴν διποδίαν, ὡς ὅταν τὸ ἰαμβικὸν τὸ ἀπὸ ἓξ ποδῶν συγκείμενον τρίμετρον καλῶμεν, «y metro llamamos también a la sizigia, esto es, la dipodia11, como cuando llamamos trímetro al yambo compuesto de seis pies»; (5) μέτρον καλοῦμεν καὶ τὸν χρόνον12, ὅν τινες τῶν ῥυθμικῶν σημεῖον13 προσαγορεύουσιν14, «metro llamamos también al tiempo, que algunos ritmicólogos denominan sēmeîon». El significado básico del término μέτρον tal y como es definido habitualmente entre los teóricos griegos (cf. Aristid.Quint., p. Opuhijsen 1985, pp. 15-17 y 59-68]) hace referencia a una estructura particular del lenguaje compuesta por un sistema regular de sílabas breves y sílabas largas. De ahí se entiende que el término pueda haber llegado entre los metricólogos a aplicarse a cualquier tipo de estructura con una medida regular, independientemente de su tamaño. Ahora bien, como indica Longino (fr. 42.85-9 P.-B.), el término μέτρον sirve para denominar tanto la unidad de medida como lo medido (μέτρον γὰρ καὶ τὸ μετροῦν καὶ τὸ μετρούμενον). Así, mientras las acepciones 1-4 hacen referencia a la estructura medida -poema, tipo de verso, línea, sizigia y dipodia, respectivamente-, la 5 hace referencia a la magnitud de medida, el tiempo. La mayor parte de estas acepciones son de uso habitual entre los metricólogos, incluso hay algunas que remontan a la fase rítmica arcaica prearistoxénica15. Sin embargo, la número 3, la que establece στίχος y μέτρον como sinónimos, precisamente la única a la que acompaña su autoría, es también la única que no está testimoniada en ninguna otra parte. Las fuentes antiguas son precisas al definir estos términos16; señalan de manera unánime que στίχος se utilizaba para denominar las secuencias métricas superiores al dímetro, esto es, la unidad más pequeña dotada de autonomía propia, que, a su vez, recibía el nombre de κῶλον. Las secuencias inferiores a éste último se denominaban κόμμα. No obstante, fue el término κῶλον el que acabó adquiriendo el significado genérico de «miembro», por lo que se usaba como sinónimo de στίχος. Así las cosas, todo apunta a que el uso de los términos στίχος y μέτρον como sinónimos era una novedad, con cierta singularidad además, ya que no se encuentra en ninguna otra fuente. Este hecho, sin duda, debió de ser uno de los motivos que llevó a Longino a mencionar al autor de la precisión terminológica, Ὀδυσσεὺς ὁ μετρικός, frente a las demás acepciones, que, al ser de uso habitual, no necesitaban tal especificación. Sin embargo, la brevedad de la cita no permite saber qué razones llevaron a nuestro metricólogo a hacer esa puntualización. Tal vez, si consideramos su tenor literal, τοῦτο δὲ Ὀδυσσεὺς ὁ μετρικὸς ἐσημειώσατο, «sobre eso llamó la atención el metricólogo Odiseo», se limitara a constatar un hecho, la observación de un uso particular. De los datos expuestos hasta el momento cabría deducir que el metricólogo Odiseo, obviamente anterior al s. III d.C., señaló un nuevo sentido del término μέτρον que no se encontraba en otros metricólogos17. Desde nuestro punto de vista, sin embargo, el hecho de que, por un lado, se desconozca la existencia de un gramático con ese nombre y que, por otro, «Odiseo» como antropónimo, fuera de la épica, sea prácticamente inexistente, es un indicio de que se trata de un error de transmisión textual. Es algo irrefutable que existen numerosos autores de la Antigüedad cuya obra, incluso existencia, nos es desconocida por haberse perdido en el trans-curso de los avatares de la historia. Sin embargo, el hecho de que Longino cite expresamente a nuestro gramático en su comentario invita a pensar que se trataba de una figura relevante en el campo de la metricología, y que, por tanto, su existencia debiera estar registrada en algún otro lugar. Aparte de Hefestión, Longino tan sólo menciona específicamente otros tres autores teóricos de métrica, Filóxeno de Alejandría (s. I a. 285-286 Th.), Heliodoro de Alejandría (s. II d.C., Ἐγχειρίδιον), todos de sobra conocidos en la tradición, y al enigmático Odiseo. No vuelve a hacer referencia a ningún otro autor teórico individual, y ocasiones no le faltan en las que se limita a usar un vago colectivo 18. La mención específica de estos gramáticos debe de responder al uso de sus obras por parte de Longino como fuentes para su tratado, o al menos para la parte introductoria, en lo relativo a la métrica filológica 19. En este sentido, huelga decir de nuevo que no nos es conocida ninguna obra de ningún tipo de un metricólogo llamado Odiseo con el que poder contrastar la información dada por Longino. Por otro lado, el rastreo sistemático de la antroponimia griega que ofrece el Lexicon of Greek Personal Names (LGPN) nos permite comprobar de hecho que, de entre los más de 35.000 nombres y apodos registrados hasta el momento en la documentación epigráfica y vascular en Grecia, el antropónimo Odiseo tan sólo está testimoniado en una ocasión en el sur de Italia 20. Creemos, por tanto, como venimos apuntando, que debe de tratarse de un error textual. Aunque los editores modernos del tratado de Longino y del 18 Cf. fr. 42.79 P.-B. τινες τῶν ῥυθμικῶν (sobre el uso del término σημεῖον, cf. Aristoxen., 18 Ryth. 42.125 P.-B. τοῖς τεχνικοῖς (sobre el concepto de sílaba, cf. D.T., Gr.Gr. 26,15ss.); τοῖς φιλοσόφοις (respecto a la forma que debe tener una definición correcta, cf. Arist., Top. 19 Salvo para Hefestión, los datos que conservamos de las obras aludidas de estos autores es muy escaso, por lo que no es posible comprobar la forma en el que fueron utilizadas por parte de Longino; cf. infra sobre el supuesto metricólogo Odiseo. 20 Además, el nombre está escrito en caracteres latinos. 1906) tampoco se testimonian como antropónimos. Únicamente dos formas derivadas, OΛΥΣΣΕΙΔΑΣ y ΟΔΥΣΣΕΙΔΑΣ cuentan con uno y dos testimonios, respectivamente. De hecho, la mayor parte de los nombres que aparecen en los poemas épicos rara vez son usados como antropónimos. Quizás esto sea debido a que se trata de nombres ficticios llenos de una carga semántica asociada al poema épico en el que aparecen, por lo que fuera de ahí no tuvieron fortuna (cf. Morpurgo Davies 2000, pp. 35-36). Anonymus Ambrosianus no hayan tenido en cuenta esta posibilidad, lo cierto es que ha habido otros filólogos que se mostraron partidarios de esta opción, si bien su contribución y comentario no aparece recogido en las ediciones posteriores. 146, n. c) señalaba que habría que corregir Ὀδυσσεὺς ὁ μετρικὸς en Ὀδυσσεὺς Ὁμηρικός, si bien es cierto que la corrección no aporta ninguna aclaración al sentido del pasaje. Una contribución más significativa es la de Hotchkis (ap. Gaisford 1855 2, p. 146, n. c), autor de finales del s. XVIII, que llevó a cabo una edición comentada de Hefestión, por otro lado, inédita y que sólo nos es conocida a través de las notas de Gaisford en su edición (cf. 1855 2, pp. vii-viii). Hotchkis proponía tentativamente una ingeniosa aunque atrevida solución, basada en una supuesta imprecisión del texto de Longino, que omite el título de la obra concreta de Homero -Iliada u Odisea-a la que se está haciendo referencia (ἡ πρώτη Ὁμήρου ῥαψῳδία μέτρα ἔχει...). Hotchkis parte de la idea de que el original habría sido únicamente ἡ πρώτη Ὁμήρου ῥαψῳδία μέτρα ἔχει ΥΜΔ, en referencia al primer canto de la Odisea, que tiene 444 versos. La secuencia en la que se menciona a Odiseo, τοῦτο δὲ Ὀδυσσεὺς ὁ μετρικὸς ἐσημειώσατο, habría sido en origen una glosa marginal, ahora muy corrupta, de un escoliasta posterior, que habría tratado de aclarar el sentido del texto señalando que hacía referencia a la Odisea, τοῦτο δὲ Ὀδυσσείας ἐσημειώσατο. A partir de aquí, Hotchkis propone explicar la corrupción como una sucesión de errores. Según señala este autor, un copista posterior, al parecer muy poco dotado para su trabajo, habría integrado la glosa del escoliasta dentro del texto, al tiempo que habría malinterpretado tanto el original de Longino como la supuesta glosa. En primer lugar, el hecho de que no se especifique la obra concreta de Homero a la que se hace referencia habría dado pie a que el copista hiciese una lectura muy incorrecta del supuesto numeral original. De este modo, habría interpretado como numeral sólo la primera letra, que, además, entendió como, esto es, 600, suponiendo así que esa nueva cifra hacía alusión al primer canto de la Iliada y no al de la Odisea. En cuanto a las otras dos letras del numeral, que, de acuerdo con su peculiar razonamiento, no era posible interpretar como un número, el copista las habría considerado una abreviatura de ὁ μετρικóς. Finalmente, para acabar de rematar su labor, habría entendido el término Ὀδυσσείας del texto como un antropónimo, Ὀδυσσεύς, al que adosó a continuación el calificativo ὁ μετρικóς, con lo que se llegaría al texto transmitido ἡ πρώτη Ὁμήρου ῥαψῳδία μέτρα ἔχει ἑξακόσια, -τοῦτο δὲ Ὀδυσσεὺς ὁ μετρικὸς ἐσημειώσατο. Como decimos, la hipótesis de Hotchkis carece de base, y no ha sido tenida en cuenta por ninguno de los editores modernos del texto, que, a excepción de Gaisford, ni siquiera la recogen en el aparato crítico. Y es que, aun admitiendo que la secuencia τοῦτο δὲ Ὀδυσσεὺς ὁ μετρικὸς ἐσημειώσατο (en origen, según Hotchkis, τοῦτο δὲ Ὀδυσσείας ἐσημειώσατο) fuese una glosa marginal, lo cual no parece para nada justificado 21, aparte de la confusión de la primera letra del numeral, por, paleográficamente plausible, no se entiende (pace Hotchkis) de qué manera este copista por muy «minime peritus» que fuera, pudo haber llegado a causar tal confusión 22 en un supuesto original, ἡ πρώτη Ὁμήρου ῥαψῳδία μέτρα ἔχει ΥΜΔ, (in margine). Por las razones arriba indicadas, parece claro que en este contexto se mencionaba por su nombre propio a un autor teórico individual que había señalado una acepción concreta del término μέτρον, una acepción original y novedosa que, por tanto, no es posible atribuir a ningún autor conocido por nosotros, lo cual habría facilitado enormemente nuestra tarea de corrección. Ahora bien, en nuestra opinión, como venimos proponiendo, la forma que presenta en los manuscritos el nombre del metricólogo, Odiseo, parece deberse a un error de transmisión. Si, como defendemos, estamos ante un error de transmisión, éste debe de remontarse a una etapa antigua. En efecto, como señalábamos al principio, 21 Cabe tener en cuenta que ésta constituiría la única glosa intercalada que se detecta en toda la obra de Longino. La hipótesis se basa, según el autor, en el hecho de que en los demás escolios a Hefestión que recogen el texto de Longino no figura este añadido (τοῦτο δὲ Ὀδυσσεὺς ὁ μετρικὸς ἐσημειώσατο). Sin embargo, esta afirmación es errónea. Los escolios de la obra de Hefestión, tal y como fueron organizados por Westphal (1866, cf. también Hörschelmann 1881, pp. 262ss.), se dividen en dos grupos, denominados A y B. Pues bien, en los escolios A, aunque se hace alusión al pasaje concreto de Longino (cf. Sch. 166,8-15), ésta no pasa de ser una somera referencia que sólo recoge su sentido general (μέτρον γὰρ καὶ τὸ μετροῦν καὶ τὸ μετρούμενον). En cuanto a los escolios B, que son los que transmiten la parte conservada de la obra de Longino, en todos los manuscritos sí aparece la mención de Odiseo. Por otro lado, el comentario a la obra de Hefestión que hace Querobosco (pp. 175ss. Consbr.) se limita a parafrasear este pasaje Longino (p. 179 Consbr.) y no sólo no recoge la mención de Odiseo, sino ni siquiera la referencia homérica. En cualquier caso, Hotchkis no pudo conocer el Anonymus Ambrosianus de re metrica, publicado por primera vez en 1848 (H. Keil), que no sólo incluye estas palabras de Longino, sino que las parafrasea: ὡς φησὶν Ὀδυσσεὺς ὁ μέτρικός (Studemund 1886, p. 18. este pasaje concreto de la obra de Longino se ha conservado en dos tradiciones manuscritas diferentes, una directa y otra indirecta. Por un lado, el grueso de la obra conservada -introducción y parte del inicio del comentario-, pertenece a una transmisión única, iniciada hasta donde podemos saber por el mejor y más completo códice conservado de la obra de Hefestión, el Ambrosianus I 8 (A), que está fechado entre los ss. A continuación, el texto de Longino es transmitido también por las copias directas de aquél, C (Cantabrigiensis univ. La otra mención de este pasaje, aquella que hace el Anonymus Ambrosianus de re metrica, está contenida en un único códice, el conocido Ambrosiano C 222, y se remonta a una fecha más antigua, al s. XIII24. De acuerdo con esta reconstrucción, las dos tradiciones son copia, con cierta particularidad en cada caso, como veremos, de un arquetipo que ya contenía el error. Teniendo en cuenta, pues, esa antigüedad a la que parece remontarse el error, el análisis paleográfico de la secuencia en la que se menciona a nuestro metricólogo, τοῦτο δὲ Ὀδυσσεὺς, nos lleva a proponer un original ΤΟΥΤΟΔΕΔΙΟΝΥΣΙΟΣ, en una fase en la que la escritura aún era mayúscula corrida. A partir de aquí, la corrupción habría sido originada por uno de los lapsus más habituales entre los copistas, la haplografía25. De este modo, en un momento dado de la transmisión del texto, en la secuencia original ΤΟΥΤΟΔΕΔΙΟΝΥΣΙΟΣ se simplificó ΔΕΔΙ en ΔΕ, escribiendo ΤΟΥΤΟΔΕΟΝΥΣΙΟΣ. 23 Para una descripción del stemma de la obra y de la relación del tratado de Longino con los distintos escolios de Hefestión, v. En este sentido, es posible que también Querobosco (s. VI d.C.), cuando realizó su comentario a Hefestión (pp. 175ss. Consbr.), hubiese tenido acceso a la obra completa de Longino, no solo a la parte contenida en los escolios, pues éste es claramente la fuente de aquél en muchos aspectos (cf. Consbruch 1906 ad loc.). Así, el copista habría entendido que dicha secuencia se segmentaba como ΤΟΥΤΟ-ΔΕ-ΟΝΥΣΙΟΣ, perdiéndose todo rastro del antiguo nombre y el posible origen de la corrupción. A continuación, el mismo copista u otro posterior, dado que ΟΝΥΣΙΟΣ es un antropónimo totalmente desconocido en Grecia, enmendó dicha forma en Ὀδυσεύς, en un intento de corrección nada azaroso, sino propiciado por la doble asociabilidad26 que sugiere el contexto; pues, por un lado, está la afinidad del contenido, y es que en las líneas anteriores se ha mencionado repetidas veces a Homero (ll. 70 y 74) y, por otro lado, la asociación fonética, ya que el parecido entre los dos nombres es considerable. La variante del Anonymus que mencionábamos al principio, Ὀδυσεύς, que recordemos está registrada en una copia más antigua, es posible que esté reflejando un estadio intermedio de la confusión, (ΔΙ)ΟΝΥΣΙΟΣ y ΟΔΥΣΣΕΥΣ, en el que la forma del nombre todavía no había adquirido su doble sigma. La adaptación a la variante estándar, Ὀδυσσεύς, de la que Ὀδυσεύς es, como es sabido, una variante antigua ya testimoniada en Homero (v. n. 20), se habría producido bien por obra del copista del Ambrosianus I 8, bien en algún momento después de la separación de las dos tradiciones. A partir de aquí, el hecho de que, como señalamos, la tradición manuscrita subsiguiente sea única explicaría que no haya vacilaciones en la cita, ya que los copistas no tenían ningún argumento para refutar dicha lectura, si acaso todo lo contrario, ya que una mera trivialización del nombre -Ὀδυσσεύς es muy conocido en griego-debió de contribuir sin duda a perpetuar el error. La enmienda hasta ahora propuesta, basada en argumentos puramente textuales, τοῦτο δὲ Διόνυσιος ὁ μετρικὸς ἐσημειώσατο, parece estar también apoyada por los datos provenientes de la tradición gramatical griega, que ofrecen una identificación plausible para el autor, y contribuye, además, a aclarar la naturaleza de la cita en esta parte introductoria del tratado de Longino. Partiendo, por las razones arriba apuntadas, del supuesto de que el gramático mencionado debió tener cierta fama en la Antigüedad -tanto como para ser mencionado por Longino como fuente, al nivel de Filóxeno y Heliodoro-, nos encontramos con que en la tradición gramatical griega hay cuatro candidatos con este nombre, que pudieron ser la fuente de Longino, esto es, anteriores al s. III d.C. y que trataron, o al menos pudieron tratar, cuestiones relacionadas con la métrica: Dionisio de Sidón (RE [135]), filólogo alejandrino de la segunda mitad del s. II a. C.; Dionisio de Fasélide (RE [136]), filólogo, probablemente también alejandrino, de los ss. C.; el rétor Dionisio de Halicarnaso, s. I a. C., y Dionisio, también de Halicarnaso (RE [142]), apodado el músico, del s. II d.C. Entre las obras de Dionisio de Sidón y Dionisio de Fasélide se encuentran comentarios exegéticos a diversos poetas. No obstante, el hecho de que Longino designe a nuestro gramático como μετρικός hace pensar en un teórico de la métrica, y no en un comentarista literario. Además, ninguno de los dos es identificado en las fuentes más que por su nombre, sin adición alguna en referencia a su ocupación. Por su parte, Dionisio de Halicarnaso, conocido teórico de la lengua, que trató asuntos directamente relacionados con la métrica, especialmente en su obra Περὶ συνθέσεως ὀνόματων, parece a primera vista un buen candidato. Sin embargo, puede comprobarse de hecho en toda su producción literaria conservada que este autor siempre hace un uso escrupuloso de los términos μέτρον y στίχος, que nunca confunde y que distingue claramente en cuanto a su significado 27. Si bien es posible que en una obra perdida hiciera referencia de algún modo a la precisión terminológica señalada por Longino, el hecho de que nunca aparezca mencionado como 27 En contra de lo que sugiere Rhys Roberts 1910, p. 310, respecto a los distintos significados de μέτρον en la obra Περὶ συνθέσεως ὀνόματων, los términos μέτρον y στίχος nunca se confunden. Los usos de μέτρον en Dionisio de Halicarnaso se pueden agrupar en 4 acepciones: 1) referido a la poesía frente a la prosa (Comp. 3.7), que sólo o compuesto puede llegar a formar estructuras métricas complejas como los versos (στίχος), períodos (περίοδος) o estrofas (στροφή); 3) referido a la medida concreta de una sílaba (Comp. 15.6,22.30); y 4) para distinguir el ritmo de la palabra escrita, μέτρον, frente al ritmo musical, ῥυθμός (Comp. A su vez, στίχος siempre significa línea versal (Comp. 50.8 [bis]), e incluso en algunas ocasiones lo utiliza en referencia a una línea de prosa (Dem. 10.4 [bis],19.1,19.3,33.1). metricólogo invita a barajar la cuarta posibilidad, Dionisio el músico, que, en efecto, tiene visos de ser la opción correcta. Este otro Dionisio de Halicarnaso, músico teórico, trató ampliamente cuestiones directamente relacionadas con la rítmica. No es nada extraño que un teórico de la música como Dionisio señalase un uso particular del término μέτρον. Arístides Quintiliano, por ejemplo, en su tratado De Musica, trata numerosas cuestiones de métrica filológica e incluso llega a definir el término μέτρον (p. 45 W.-I.), definición que es en todo similar a la concepción que se comprueba en Hefestión 29. Un análisis de la cronología y naturaleza de las fuentes de Longino parece aportar datos reveladores respecto a la identificación de nuestro gramático. Gracias al propio Longino (fr. 42.11,12, 79 y 108 P.-B.) sabemos que para la redacción de su comentario usó como referencia los tratados de métrica de Filóxeno (s. I a. C.) y Heliodoro de Alejandría (s. I d.C.). Dado que las obras de ambos no se han conservado, no es posible conocer en detalle cuál es el grado de similitud y aceptación por parte de Longino de los presupuestos de aquéllos. No obstante, sabemos una vez más gracias al propio que Heliodoro en su obra llevó a cabo una completa definición de metro, definición que Hefestión, por las razones arriba indicadas, renunció a hacer, pero que, sin embargo, Longino considera del todo pertinente -de hecho la falta de contextualización en la obra de Hefestión es una de las motivaciones principales de su comentario-, en este caso para delimitar claramente su diferencia respecto al ritmo. En este sentido, es probable que ya Heliodoro abordase la enumeración de las distintas acepciones del término μέτρον en la lengua griega. Longino se habría encargado de reelaborar esa enumeración, añadiendo la acepción correspondiente a Dionisio, obviamente no incluida en Heliodoro por ser este autor un siglo anterior a aquél. En este sentido se explica que Longino, al incluir una novedad respecto a su fuente, Heliodoro, señalase la autoría de la misma, siendo, además, precisamente esta acepción la única que cuenta con dicha especificación. Por otro lado, el hecho de que aparezca mencionado, como defendemos, un teórico de la música como fue Dionisio, se aviene perfectamente con el contenido de esta introducción del comentario y arroja algo de luz sobre las fuentes y las relaciones intertextuales de la obra de Longino. Como ya dijimos en su momento, la rítmica postaristoxénica conlleva una clara división entre la música y la poesía, una división que provocó una importante confusión teórica entre los metricólogos. Longino, sin embargo, aunque situado en el lado de los estudios de la métrica, no pasa por alto la interrelación entre las ahora dos disciplinas y así lo hace constar en su introducción al comentario de la obra de Hefestión. En este sentido, si se tiene en cuenta, además, que, como dijimos, Longino tan sólo menciona específicamente a los autores teóricos que fueron sus fuentes, nos vemos inclinados a pensar que Dionisio podría haber sido la fuente de Longino en lo relativo al ritmo, del mismo modo que Hefestión, Filóxeno y Heliodoro lo fueron para la métrica. Finalmente, restaría por explicar la presencia del calificativo ὁ μετρικός que se añade al nombre de nuestro gramático. Dionisio, el autor que venimos proponiendo como corrección, sin embargo, nunca es mencionado de este modo en los textos, obviamente porque esa no era su ocupación. Ahora bien, resulta que Dionisio sí que contaba con un calificativo alusivo a su profesión, ὁ μουσικός, que equivale formalmente al primero y que creemos que también ha sido objeto de una corrupción. Este error, que aparece en las dos fuentes del pasaje, ya debía de estar, por tanto, en el arquetipo del que éstas derivan. El origen de la corrupción debe de ser bien un lapsus o bien una enmienda intencionada de un copista, que habría corregido μετρικός en lugar de μουσικός, sobre la base nuevamente de una clara asociación con el contexto en el que se está hablando del término μέτρον y de sus teóricos, μετρικοί. De hecho no se menciona en todo el tratado a ningún μουσικός. Un error del mismo tipo, aunque perteneciente a una transmisión textual más moderna, aquella asociada a la obra de Hefestión, aparece cuatro líneas más abajo (fr. Aquí los manuscritos presentan una vacilación entre ῥυθμικῶν y μετρικῶν, siendo correcta la primera, mientras que la segunda es producto de una asociación contextual como la descrita más arriba. Además, resulta que la especificación ὁ μουσικός que acompaña a Dionisio, que debió de surgir para individualizarlo frente a otros autores homónimos, aparte de en la Suda δ 1171, únicamente aparece en Porfirio (in Harm. 37.15 Düring), conocido alumno de Longino y claramente vinculado con él, por lo que es muy posible que este apelativo tuviera origen y fortuna en el ambiente académico de Longino. Como hemos intentado demostrar, el comentario de Longino en este punto que estamos tratando parece presentar un problema textual, que ha sido obviado de manera sistemática por los distintos editores modernos, llevados de la mano por una transmisión manuscrita que era unánime y no presentaba variante alguna. En este caso es la singularidad del nombre del gramático la que nos ha hecho sospechar y considerar la corrección del texto transmitido. Creemos que la identificación propuesta para el enigmático y desconocido metricólogo Odiseo con el músico Dionisio es una solución paleográficamente plausible y convincente desde el punto de vista de la propia identificación. El hecho de que, por una lado, la confusión de su nombre se pueda explicar con argumentos puramente paleográficos bien tipificados, y que, por otro, los datos provenientes de su vida y obra vengan a coincidir de una manera coherente con la lectura propuesta y el contexto en el que se inserta, creemos que es un argumento lo suficientemente sólido como para apoyar la enmienda.