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译后记（蒋路） 中文马克思主义文库->卢那察尔斯基->卢那察尔斯基论文学 译后记 蒋路 “无论我们做过的事情中有多少渣滓和错误，我们总能以我们在历史上所起的作用而自豪，并且无所畏惧地把自己交给后代去评判，对于他们的裁决没有丝毫的怀疑。” 卢那察尔斯基：《符拉季米尔·加拉克季昂诺维奇·柯罗连科》，一九一八年 十九世纪八十至九十年代，是俄国人民解放史上一个重要的转折点。原先的革命主力民粹派，在“到民间去”运动和个人恐怖活动这两场反专制的大搏斗相继失败后，逐渐蜕化变质。从民粹派分化出来的普列汉诺夫等人，于一八八三年在日内瓦建立起“劳动解放社”，他们反戈一击，深刻批判了民粹派的理论和实践，为科学社会主义在俄国的传播扫清了道路。一八九五年，列宁在彼得堡成立“工人阶级解放斗争协会”，比普列汉诺夫及其战友更前进一大步，头一次使马克思主义同俄国工人运动结合起来。从此，俄国解放运动由平民知识分子时期转入一个新的时期，即无产阶级时期；从此，马克思主义发展中出现一个新的阶段，即列宁的阶段。 安那托里·瓦西里耶维奇·卢那察尔斯基（1875—1933）正是在这个新的历史阶段展开他最初的革命活动的。 卢那察尔斯基出生于乌克兰波尔塔瓦市一个开明的高级官员家庭，他从十七岁起参加基辅秘密学生团体举办的马克思主义自学小组，并在郊区的铁路工人和手工业者中间进行革命宣传。一八九五年加入俄国社会民主工党，同年进瑞士苏黎世大学自然科学哲学系，受业于经验批判主义即马赫主义的创始人之一理·阿芬那留斯，认为在哲学领域内，“经验批判主义是通往马克思所建筑的堡垒的一个最好的阶梯。”[1]但同时，卢那察尔斯基又和普列汉诺夫及“劳动解放社”成员阿克雪里罗德有密切联系，他在普列汉诺夫指点下研究了十八世纪法国唯物主义和十九世纪德国古典哲学。在艺术史和艺术理论方面，他也从普列汉诺夫的谈话中得到很多“真正富于营养的决定性的东西”[2]。马克思主义和经验批判主义这两种对立因素的互相消长，成为此后多年他的思想演变中一个特点。 一八九八年，卢那察尔斯基返回俄国，重建被警察破坏的莫斯科党组织。次年以“在工人中进行反政府的宣传”[3]的罪名被捕，在监狱中和俄国北部流放地卡卢加、沃洛格达以及托契玛总共度过约六年之久。 一九〇四年流刑期满，卢那察尔斯基根据列宁的建议，前往日内瓦协助列宁创办布尔什维克秘密周报《前进报》和稍晚的《无产者报》，又经常仆仆奔走于瑞士、法国、德国、比利时和意大利之间，在俄国侨民和留学生的集会上发表演说，如克鲁普斯卡娅所记述的，“把他旳全部才能、全部力量献给捍卫正确的马克思主义路线的斗争，献给反对孟什维主义的斗争。”[4]“从那时起，弗拉基米尔·伊里奇便对卢那察尔斯基很好，因有他在旁边而感到愉快，甚至在同前进报派分手的时期对他还是相当偏爱。”[5]在一九〇五年第三次党代表大会上，卢那察尔斯基受列宁嘱托，做了关于当时俄国革命的关键问题——武装起义问题的重要报告。半年以后回彼得堡，在列宁领导下编辑合法的布尔什维克报纸《新生活报》和后来的《浪潮报》、《前进报》、《回声报》，并对工人和学生广泛展开宣传鼓动，再度入狱。 一九〇七年初，政局逆转，卢那察尔斯基被迫撇下祖国和家室，开始长达十年的流亡生活。 在斯托雷平反动时期，卢那察尔斯基逐步离开列宁的革命路线和布尔什维克的行列，加入了波格丹诺夫为首的变相的召回派——前进报派，参与过该派在意大利喀普里岛和波伦亚所办短期党校的教学工作。他不理解在革命低潮时期应当利用合法组织来同人民保持联系，积聚力量，以利再战，却断言“主要的是必须支持无产阶级的高昂情绪，不让这场举世闻名的革命的气氛消亡下去。”[6]他当时提出的“造神说”，清清楚楚地说明了他这种看法是形“左”而实右。他认为人类具有一股集体的潜在力，到了社会主义时代，这股潜在力将得到充分发挥，创造出各种奇迹；他主张把这潜在力“加以神化，给它加上荣耀的光轮，以便更强烈地爱它。”[7]因此神“就是人类、完美的社会主义的人类，”[8]以这个神为中心的新的宗教则是“人类的宗教、劳动的宗教。”[9]普列汉诺夫的《论俄国的所谓宗教探寻》一文，尖锐地批评了卢那察尔斯基的错误。列宁更在《唯物主义和经验批判主义》中严正指出：“我们决不能用作者[10]的‘善良意图’、他的话的‘特殊含义'来为这些可耻言论辩护”，他的“人类最高潜在力的神化”也象波格丹诺夫的经验批判主义一样颠倒了主体和客体的相互关系，用“无限扩大了的、抽象的、神化了的、僵死的、‘一般心理的东西'来代换”客观的物质世界，因而必须向他作“同志式的斗争”。[11]列宁又在给高尔基的信上点明了“造神说”的危害：“您美化了神的观念，也就是美化了他们[12]用来束缚落后的工人和农民的锁链。”[13] 可是列宁对高尔基表示，他相信卢那察尔斯基会迷途知返：“他的个人主义没有那两位[14]多。一个天赋异常丰厚的人。我对他‘有偏爱'……您知道，我很喜欢他，是个杰出的同志！他有一种法国人式的光芒。他的轻率也是法国式的，这轻率来自他的唯美主义。”[15] 卢那察尔斯基没有辜负列宁的信任。一九一二年，他完全脱离前进报派，又开始为《真理报》等布尔什维克报刊撰稿了。 第一次世界大战期间，卢那察尔斯基坚定地站在无产阶级国际主义的立场，谴责了普列汉诺夫等人的护国主义观点。罗曼·罗兰在《向过去告别》中回顾一九一五年一月卢那察尔斯基来访的情况道：“他以安详的态度、明确的语言同我谈论俄国革命，预言战争一结束，革命一定爆发。”一九一七年二月革命后，卢那察尔斯基迅速赶回彼得格勒，投入火热的斗争，再一次被捕下狱。不久他在组织上正式回到布尔什维克的队伍里，积极参加了十月革命。 十月革命胜利的当天夜间，具有伟大历史意义的全俄苏维埃第二次代表大会开幕。卢那察尔斯基在会上宣读了列宁起草的《告工人、士兵和农民书》，庄严宣告全部政权转入苏维埃手中。次日，以列宁为首的工农政府成立，列宁立即任命卢那察尔斯基为人民委员会所属十二个部之中的教育人民委员部的人民委员（部长），掌管全国学校教育、社会教育、文学、戏剧、电影、音乐、美术、出版等工作。 卢那察尔斯基在这个重要岗位上连续战斗了十二年，在贯彻党的方针政策，改造和发展教育事业，建立工农知识分子队伍，引导老知识分子为苏维埃政权服务，争取西方作家和艺术家，批判继承文化遗产，提倡文艺创作多样化和各种流派、风格及手法争鸣竞艳，鼓励一切有益的探索和创辟，发现和扶植新进作者等许多方面作出了显著的成绩，此外又亲自在高等院校讲授本国和西欧文学史，主编刊物和作家文集，在国内外享有广大的声誉。他的任务甚至远远超出了文化教育的范围。一九一八至一九二〇年内战期间，他作为革命军事会议的特派员，经常亲临前线和战区从事宣传与组织工作，照克鲁普斯卡娅的说法，他“对军事还算是一个小小的专家”[16]。从一九二七年起，他在外交事务上也花了不少的精力。 卢那察尔斯基在教育人民委员任期内也犯过一些错误。建国初年他曾给未来派提供广阔的活动场所，起用他们担任艺术机构的领导职位。一九二〇年十月，他没有坚决反击波格丹诺夫把持的无产阶级文化协会提出的、脱离党的领导的狂妄要求，受到列宁的批评。但个别失误自然不能淹没他的贡献。过了四个月，列宁在《论教育人民委员部的工作》一文中，重申了党对他的信赖和器重。 一九二九年，卢那察尔斯基离开教育人民委员部，改任苏联中央执行委员会所属学术委员会主席。次年以满票当选科学院院士，当时院士中几乎还没有共产党员。三一年起任科学院主席团委员和列宁格勒科学院俄罗斯文学研究所所长，同时兼任莫斯科共产主义学院文学艺术和语言研究所所长、《苏联大百科全书》文艺和语言部分以及《文学百科全书》的主编。 长期的紧张生活严重地损耗了卢那察尔斯基的体力，晚年心脏病加剧，一目失明。一九三三年，他被委派为苏联驻西班牙第一任大使，赴任途中病逝法国南部滨海小城门通，卒年五十八岁。联共（布）中央发布讣告，称颂他是“功勋卓著的老布尔什维克革命家、杰出的苏联社会主义文化建设者。”他的青铜骨灰盒埋在克里姆林宫的宫墙内，同其他最优秀的共产主义战士的遗骸一起，供广大人民凭吊。 卢那察尔斯基的革命业绩和丰富的阅历，使高尔基一再敦促他写一部自传，以教育年轻的一代。一九三二年十月高尔基为此给他写信说：“您度过了艰苦而又光辉的一生，做过巨大的工作。您曾长期——几乎是终生——跟列宁以及最杰出、最光辉的同志们并肩行进。……作为一位语言艺术家，您能驾驭语言，只要您愿意这样做。这一切并不是恭维话……”这段情辞恳切的评语，正好为我们勾出了卢那察尔斯基的一个侧影。 卢那察尔斯基一生的著作，门类繁多，范围广泛，涉及了哲学、历史、教育、科学、外交、宗教、建筑，文艺等各个方面。在文艺领域内，撇开他的二十八个剧本、一些诗作和翻译不谈，仅以论著而言，他就在先后三十年间写了有关本国和西方的文学、戏剧，音乐、舞蹈、绘画、雕塑、电影及美学的文章共约二千种，其中论述托尔斯泰、高尔基和罗曼·罗兰的各达三十来篇。他不是坐而论道的评论家。他基本上是一个实践家；行有余力，而后为文，或者说，为文是他的行动的一部分。他的著作大都是在地下工作的余暇，在监狱里，在流放地，在亡命国外的时候写成的；十月革命以后，则是在内战的烽火中，在繁忙的国务和社会活动之余，利用星期例假的零碎时光，更多的是牺牲正常的睡眠和休息，临时急就的。[17]这些著作，价值高低不一。有的经过几十年的检验，至今仍然保持着生动的现实意义；有的只适用于当时，事过境迁之后已经失效；还有的则即使对当时来说也并不正确。同卢那察尔斯基的政治活动的记录一样，他的文艺观也经历过一条漫长曲折的发展道路。 他最早的论文《俄国的浮士德》、《人生悲剧与神术》等发表于一九〇二年，从此他一直把文艺评论当作他的副业。在一九〇五至一九〇七年革命的准备时期，他在许多著作中提出“艺术与革命”这个重大问题，着重阐明积极的生活态度和依靠无产阶级变革现实的必要，屡次对安德烈夫等人的悲观主义和颓废主义痛下针硬。可是那时候卢那察尔斯基还没有摆脱唯心主义的谬误，这在他的《实证美学的基础》（一九〇四年）里表现得最为突出。本书吸收了阿芬那留斯的经验批判主义和车尔尼雪夫斯基的人类学原则等各种哲学和美学观点，宣称人（离开具体的社会性和阶级性的人）是“衡量一切事物的尺度”，过分强调人的主观作用，并用生理特点和机体能力来论证其艺术活动和审美感情，结果美学成了“生物学的最重要的部门之一”。 在这次革命的高潮期间，卢那察尔斯基写了《马克思主义与美学。艺术对话录》（一九〇五年），指出艺术的前途如何，要看它同无产阶级的联系密切到什么程度而定。一九〇七年发表的《社会民主主义艺术创作的任务》，宣布党性原则是艺术创作的根本原则，阐述了新的无产阶级艺术的主要特征，首先提出“无产阶级现实主义”的方法。 对高尔基的《母亲》抱什么态度，对于当时的评论家是一场考验。这部小说在资产阶级论客中间引起疯狂的叫嚣，连普列汉诺夫也为“扮演社会主义宣传家角色的高尔基”惋惜，断言“他的那些政论因素强烈的作品也都是失败的，例如……《母亲》。”[18]卢那察尔斯基固然对《母亲》的艺术价值估计不足，却在一九〇八年《现代俄国文学概论》一文中针对颓废派女诗人吉比乌斯的诬蔑，用大量事实证明《母亲》已在国外获得非凡的成功。次年他又在《谈〈知识〉文集第二三辑》里写道，《母亲》和高尔基的剧本《敌人》“尽管还有缺点，却都是杰出的作品，它们在无产阶级艺术发展中的意义，总有J天会被注意到的。” 一九〇八年以后一段时期，卢那察尔斯基的文艺著作受到了“造神说”的影响。就在那篇《谈〈知识〉文集第二三辑》里，他把高尔基的宣传“造神说”的小说《忏悔》同《母亲》相提并论，甚至写道：“就艺术意义而论，《忏悔》比《母亲》更高得多。”一九一一年的《天才与饥馑》和一九一三年的《年轻的法国诗歌》，也带有“造神说”的印记。 列宁向高尔基表示要争取卢那察尔斯基“在美学上脱离波格丹诺夫”[19]。卢那察尔斯基的《论无产阶级文学的信》（一九一四年）证实了列宁对他的殷切期望。作者以饱满的革命激情，力图将发展先进艺术的任务同工人的政治斗争直接联系起来；仿佛要同梅林、拉法格和沃罗夫斯基争辩，他肯定资本主义社会里确实存在着优秀的无产阶级文学，例如尼克索便“比较接近无产阶级创作的理想”。 第一次世界大战期间，卢那察尔斯基在《诗歌与战争》、《梅特林克对战争的想法》等著作中，揭露和谴责了文学上的资产阶级民族主义和沙文主义的表现者梅特林克、安德烈夫等。 可是，卢那察尔斯基的文艺论著，到十月革命以后才进入更成熟、稳定的阶段。 俄国三个主要的早期马克思主义文艺评论家当中，普列汉诺夫在十月革命前几年已经停止他的理论活动；沃罗夫斯基的文学工作鼎盛时期是一九〇七至一九一二年，革命后他几乎完全搁笔，加之早在一九二三年就不幸殉难了；只有卢那察尔斯基一人得以亲身参加苏联文艺的理论建设和创作实践，积下丰富的经验，并且发挥了巨大的作用。这同他对列宁主义的逐步深入的领会，同列宁本人对他的热情指引和严格要求有密切的关系。 在二十年代的苏联，普列汉诺夫被公认为马克思主义文艺学的鼻祖和无可争议的权威。直到二十年代末，拉普的一个领导人叶尔米洛夫还提出了“维护普列汉诺夫的正统”的口号。列宁关于文艺的重要教导还没有被辑录、整理、研究，许多人不了解列宁的著作对这个领域的指导意义。 卢那察尔斯基十分尊重普列汉诺夫作为马克思主义艺术社会学奠基人之一的历史功绩，他公正地承认，“普列汉诺夫学说中的基本的东西，将始终是马克思主义思想的一项坚实的成就。”[20]他自己的不少论著，便是普列汉诺夫美学体系的承续和发展。然而他断定，“我们向列宁学习的那种方法，比普列汉诺夫的方法准确得多”，必须“在列宁的有关言论的烛照下重新检查普列汉诺夫的艺术学”[21]。卢那察尔斯基比他的同时代人更早地认识到列宁对文艺学的珍贵贡献。他的长篇专著《列宁与文艺学》（一九三二年）概括了他多年来的学习心得，这在苏联是头一次有系统地记述和阐发列宁的文艺思想，并为三十年代初期开始的列宁文艺论著的研究工作打下了基础。 卢那察尔斯基“追随弗拉基米尔·伊里奇的巨人的脚印”[22]，力求把文学现象摆在一定的历史范围之内，摆在具体的时间和社会环境之内加以考察，同时用阶级斗争作为基本的指针，因而他能在看似迷离混沌的复杂情势中发现规律性，比较确切地说明作家和作品的历史价值与现实意义。当他论述十九世纪俄国文学的时候，总是要联系到封建农奴制的衰落、资产阶级的兴起和对旧秩序的冲击、俄国资本主义发展的普鲁士式的道路、工人阶级的诞生和壮大。这些社会大变动通过作家所属的阶级，说得更精确些，通过该阶级中他所隶属的那个阶层或集团，对他的思想感情和人物形象等等，起了决定性的影响。例如，格利包耶陀夫的《智慧的痛苦》产生在资本主义发韧时的俄国。照卢那察尔斯基的独到的诠释，“智慧”是指新兴资产阶级启蒙学家强调的被“当做一切现存事物的唯一的裁判者”[23]的理智、理性。“理性”这面旗帜，表明由贵族脱化而来的俄国资产阶级的第一支先锋队已经出现，并且提出了严肃的政治要求，而格利包耶陀夫正是这支先锋队的喉舌。理性的体现者，剧中主角恰茨基使用批判的武器向旧世界挑战，预言新的时代即将到来。但是觉醒过早的理性缺乏一个强大的阶级基础。恰茨基面对着重重阻力，感到深沉的悲伤。因此，同历来流行的见解相反，卢那察尔斯基认为《智慧的痛苦》不是一出喜剧，而是一出悲剧。这样的悲剧并非俄国所特有。后来他又在《莎士比亚人物陪衬下的培根》一文中，进一步发挥了“智慧的痛苦”的命题。 同文艺的阶级性联在一起的是倾向性。不管艺术家本人如何想法，“严格地讲，任何一篇艺术作品都不可能是无倾向的，就是说，不可能没有一定的目的性，不在客观上引起某些社会心理的变化。”[24]有的作家自以为超然物外，实际上他们的创作却在引导读者脱离生活，逃避生活中发人深思的重大问题；无所为的结果仍是有所为，无倾向的本身便是一种倾向。还有些作家则善于把自己的阶级倾向性完全融化在生动的形象和情节之中，以致连目光敏锐的普列汉诺夫（《再论托尔斯泰》）和沃罗夫斯基（《再论高尔基》）也难免失察，将《战争与和平》这样一部具有明显的倾向性和论战性的小说视为纯艺术的珍品。强烈的倾向性不一定导致艺术水平的降低，如谢德林和车尔尼雪夫斯基。有错误倾向的创作也未必都平庸，如陀思妥耶夫斯基或托尔斯泰。 卢那察尔斯基强调社会和阶级对文学的制约，却并不把这种制约加以绝对化。首先，就创作过程来说，文学是客体和主体相融合的结晶。他以为泰纳的三大要素决定论的一个缺点，便在于抹煞了作家个人的作用。卢那察尔斯基没有让自己的文论变成社会学图解，他注意到作家的创作个性，即作品所表现的作者个人的特点。但这些特点不应该夸大：“如果我们分析一下作者的个性，那末我们就会看出，个性中足足有四分之三是取决于他从小得到的生活印象的。”[25]卢那察尔斯基正是根据这样的理解，阐明了众说纷纭的有关陀思妥耶夫斯基害羊痫风的问题。 其次，卢那察尔斯基认为，不但处于青春期的资产阶级的伟大作家莫里哀和歌德有时能超越本阶级的局限，接近当时全民的或全人类的理想，而且人类本来有一些共同的情趣，诸如自然欣赏、爱情陶醉之类。普希金“完满、和谐、优美地表现了俄国自然和人类感情中的基本的东西，几乎是内心生活各方面的基本的东西”[26]；当后期托尔斯泰“抒发他自己的感受，极力用来感染别人的时候，他当然要选择多多少少带有全人类性的东西，而不是阶级的东西。”[27]但卢那察尔斯基不用笼统抽象的人道主义作为衡量一切作家和作品的价值标准，他分别情况，对人道主义作了具体的剖析。这既是一种实事求是的理论上的阐述，又是那个战斗时期的政治上的需要。在普希金时代，“在警察和地主横行的漫漫黑夜宣传人道”[28]自然具有进步意义。卢那察尔斯基赞扬十月革命前柯罗连科小说中的“美好的人道主义思想”，称他为“一个装纳细致入微的人道精神的精美容器”[29]，以至成了“托尔斯泰死后俄国文学的良心的化身”[30]。可是革命以后，柯罗连科却要求在真枪实弹的严酷的内战中普遍施行仁爱的准则，把将来才能实现的事移到了现在，甚至几乎象他当年看待沙皇暴政那样来看待无产阶级政权，因而受到卢那察尔斯基的批评。二十年代上半期罗曼·罗兰以人道主义为核心的和平主义宣传，极力用婉言劝说，用范例的感召等等代替尖锐的斗争，同样是对革命有害的；后来他才逐步克服这个弱点。 文学不只是历史过程的反映，还可以有效地促进或阻碍这一过程。如果说，沃罗夫斯基认为文艺的基本功能在于它的认识价值，那末卢那察尔斯基就更注重它的教育作用：“艺术不但使人认识事物，它还影响人们的意识，打动他们的感情，确定他们的愿望。”[31]同普列汉诺夫相反，他格外推许车尔尼雪夫斯基的让艺术成为“生活教科书”的论点。普列汉诺夫在批驳民粹派的“思想支配世界”的主观主义理论、确立马克思主义艺术社会学的期间有时矫枉过正，忽视了意识对存在、行动对过程的反作用，依他看来，评论家的职责是从社会学角度探究作品所由产生的根源（“起源论”），揭示作者的思想以及这些思想怎样在艺术形式中得到体现，而不是说明该作品的社会功效[32]，更不是点出文艺应该如何如何。卢那察尔斯基将文艺看成改造生活、培养新人的有力武器，他反复说，真正的评论除了追溯根源以外，还必须指出作品对当时和后世的读者，特别是对社会主义国家的读者，有过或会有什么意义和损益。他的每一篇作家论，差不多都具体地列举了他们的可供借鉴的方面和应该排斥的方面。 在有关创作方法的论述中，卢那察尔斯基仍然保持着他的强烈的现实感，同时又显出了他的广阔的视野和雄大的气魄。他赞扬那些“从现实出发，笔锋所及，处处回答重大的迫切问题”[33]的作家，但生活的多样性决定了作家反映生活的途径的多样性，所以现实主义应该“是一个广泛的艺术范畴”[34]。只要一种艺术形式“具有很大的、内在的、现实主义的真确性，它在外表上无论怎样不象真实都可以。”[35]他并不把霍夫曼、威尔斯、普鲁斯特等排除在现实主义作家之外。社会主义现实主义同样“是一个广泛的纲领，它包括着我们现有的许多不同的手法，也包括我们还在觅取中的种种手法，”[36]而浪漫主义更是社会主义现实主义的一个不可短缺的组成部分，甚至是同它并列的一种创作方法。在社会主义现实主义的口号提出以前几年，卢那察尔斯基早已在《维克多·雨果》一文中指出：“我们不会放弃现实主义道路，但我们也不会脱离浪漫主义。”他曾多次批评苏联作家和评论家忽视乃至敌视浪漫主义的偏向。他是从他对现实的辩证观点，从他对共产主义理想的深刻信念来看待这种浪漫主义的。他主张无产阶级作家要如实反映生活，包括站在人民的立场去揭露和讽刺社会主义社会的阴暗面。然而生活在不断地发展，文学也应该沿着现实本身铺设的道路不断前进，因此“作家所表现的就不只是现有的东西，还有正在形成以及我们认为应当形成的东西”[37]，在这个意义上，浪漫主义“只不过是跃升到更大的高度并且表现得磅礴有力的现实主义而已”[38]。卢那察尔斯基自从一九〇九年写出《小市民与个人主义》起，一直确信，高尔基和其他社会主义作家的浪漫主义作品的基础是现实主义。 在处理文学遗产的时候，卢那察尔斯基历来坚持批判继承的原则。对于作家的世界观或政治经历中的重大缺陷，资产阶级文艺学家或故意回避，或轻描淡写，甚至穿凿附会，极力文饰。卢那察尔斯基不掩盖这些矛盾，他笔下的作家形象要复杂得多。他不讳言普希金、别林斯基、歌德、席勒等曾经同现实妥协，他不是简单地用个人的性格，而是用普鲁士式的资本主义发展道路下俄、德两国资产阶级的软弱性去加以说明。他看到，涅克拉索夫是爱人民的诗人，愤怒和复仇的诗人，泼辣尖刻的讽剌诗人，但又是由于自己在斗争中有过畏缩、绝望和自私的时刻而感到极大的悔恨的诗人。卢那察尔斯基又敏锐地发现，在马雅可夫斯基的诗歌中，除了雄壮豪迈的主旋律之外，还存在着柔弱感伤的音调；这种两重人格不但有损他的创作的深度，甚而导致了他的悲剧性的自杀。对于罗曼·罗兰、肖伯纳、威尔斯等要求进步的作家，卢那察尔斯基的态度很鲜明：“我们欢庆他们加入我们的队伍，然而这并不是说，我们自己要迈出步子前去迎合他们的动摇、暧昧和机会主义。”[39] 可是卢那察尔斯基坚决反对未来派、无产阶级文化派、拉普派和其他极“左”派对文化遗产的虚无主义论点[40]。他以可贵的胆识顶住这股持续十多年的逆流，从社会主义文化建设的需要出发，在继承遗产上做了大量的工作，取得了众所周知的优异成绩。 关键是，卢那察尔斯基不但善于发现矛盾，并且善于总观全局，抓住矛盾的主要方面，分清主流和支流，所以他对遗产既能毫不留情地批判，又能理直气壮地继承。他在《列宁与文艺学》中阐发列宁的哲学思想时说道：“把‘对立面的统一'的问题运用到某个作家的创作上，就是要弄清这个创作的内在矛盾，并确定矛盾里面的主导的、起组织作用的因素。”他对过去和同时代作家的功过，基本上是根据这个方针来评判的。 对作品艺术性的评价是二十年代苏联文艺学中最薄弱的一环，卢那察尔斯基在这里也有不少补偏救弊的劳绩。他深刻地缕述和分析过陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、柯罗连科、契诃夫、高尔基、马雅可夫斯基等人的艺术成就，有时更将同时代的或创作上相近或相反的几个作家并列在一起，经过对照，使各人的特色益发显豁。他不把思想和艺术截然分开，象普列汉诺夫那样简单地否定思想家托尔斯泰而肯定艺术家托尔斯泰，因为思想家托尔斯泰的学说对资产阶级制度作了强有力的批判，不能笼统地予以贬责；而托尔斯泰的艺术作品也不应全盘接受，因为作品中包含着他的思想。卢那察尔斯基在《评论家普希金》中指出，评论家必须“把美学标准和社会标准结合起来”，“真正的、名副其实的评论一定要包含这两个因素，而且这里说是两个因素，是不完全正确的。美学评论和社会评论实际上是一个东西，或者至少是一个东西的两面。”美学因素不仅仅和艺术形式有关，不只是意味着如何表现，还涉及了表现什么的问题。 卢那察尔斯基本人的写作手法和风格也很值得一提。他的文学论著，有时信笔铺排，汪洋恣肆，有时却大题小做，用寥寥数千字概括了作家及其时代的基本面貌（《安·巴·契诃夫在我们今天》、《萧索时期的天才》、《日出和日落之前》等）。不管是长篇还是短论，大都写得富于战斗热情，而不仅仅诉诸读者的理智。他似乎不喜欢冷冰冰的、不动声色的“零度风格”。他有过宣传鼓动和艺术创作的丰富经验，行文深入浅出，善于使思想化为形象，使论说语言变成艺术语言。在他的笔下，形象的感染力不亚于逻辑的说服力，这正符合他所要求的：“马克思主义的评论既是科学著作，同时又是具有独特艺术性的著作。”[41]一个恰当的比喻，比长篇大论更能说明问题。他在《社会主义现实主义》中用盖房子的事来批判客观主义的创作方法，是人们经常引用的一个例子。至于说将来“普希金宝库里留存的每一颗种子，会在每个公民的生活中长出一朵社会主义的玫瑰或者一串社会主义的葡萄”[42]之类的话，则未免有点引喻失义了。 卢那察尔斯基在苏维埃时期的文艺论著当然有其缺点错误，他本人也不把他的见解看作不易之论。十月革命初年，他一度支持未来派的某些形式主义的“创新”，为他们的作品集《黑麦的话》写序，赞扬他们富有热情和青年气概。他后来的一部分文章，又带上了流行于二十年代至三十年代中期的庸俗社会学的若干痕迹。他爱作抽象的历史类比，在建国早期尤其如此。不顾时代和阶级的差异，以今人今事比附古人古事，有时候容易造成思想上的混乱。他对于车尔尼雪夫斯基倡导的“合理的利己主义”的本质和在上世纪六十年代所起的作用做了透彻的阐释，却又从中引申出了“良好的无产阶级利己主义”[43]；尽管这种“利己主义”有其特殊的涵义，但这样来表述无产阶级的道德观，毕竟是不确切的。 在有些问题上，卢那察尔斯基经过长期的探索和摇摆才获得比较正确的结论。前面说过，他的《实证美学的基础》等早年著作夸大了生理条件或生物学因素对人、对艺术和审美力的影响。这个偏向在《论托尔斯泰的创作》、《艺术史上的社会学因素和病理学因素》等文章中还有所表现，到三十年代初期才纠正过来。一九二二年他所写的《科学性的艺术著作概论》，批评了那种认为思想性有损艺术性，艺术作品完全来自直觉的观点。但事隔两年，即一九二四年，在反对“纯理性主义者”的论战中，他又片面突出直魂、非理智的东西在艺术创作中的重要性[44]，几乎回到他原先的批评对象的立场上去了。可是通过对车尔尼雪夫斯基、谢德林和乌斯宾斯基的小说的研究，通过对无产阶级文学创作方法的探讨，他的论点有了改变，于是我们才看到他后期那一系列维护文学的思想性和倾向性的篇章。 卢那察尔斯基的诸如此类的错误和反复，对我们也可以作为一种鉴戒。总的讲来，正如鲁迅所说，卢那察尔斯基“是革命者，也是艺术家，批评家”，[45]他“在现代批评界地位之重要，已可以无须多说了。”[46] 蒋路 据一九七八年四月旧作修订 [1]《革命往事回忆录》。见卢那察尔斯基的文集《回忆和印象》第二十页，苏维埃俄罗斯出版社，一九六八年。 [2]《同格奥尔基·瓦连廷诺维奇·普列汉诺夫的几次会见》。《回忆和印象》第六一页。 [3]特利丰诺夫：《卢那察尔斯基与苏联文学》第十四页，文学出版社，一九七四年。 [4]转引自叶尔金《卢那察尔斯基传》第四四页，青年近卫军出版社，一九六七年。 [5]克鲁普斯卡娅：《列宁回忆录》第一〇四页，人民出版社，一九七二年。 [6]《革命往事回忆录》。《回忆和印象》第四一至四二页。 [7]卢那察尔斯基，《无神论》。见《马克思主义哲学概论》，一九〇八年。 [8]卢那察尔斯基：《谈〈知识〉文集第二三辑》。见《文学的瓦解》第二册，一九〇九年。 [9]卢那察尔斯基，《宗教与社会主义》第一部，一九〇八年。 [10]卢那察尔斯基。 [11]《列宁选集》第二卷，第三五二至三五三页。 [12]指反动派。 [13]《列宁全集》第三五卷，第一一二页。 [14]波格丹诺夫和巴扎罗夫。 [15]高尔基：《列宁》。 [16]《列宁回忆录》第四四三页。 [17]在他的作品中，只有少数文章，而且是短篇文章，才是他亲手写成，其余都是由他口述，请他的亲人（十月革命前）或速记员（革命后）笔录的，其中一部分在发表前甚至未经他本人过目。 [18]普列汉诺夫：《论俄国的所谓宗教探寻》。 [19]《列宁全集》第三五卷，第七二页。 [20]《文学评论家普列汉诺夫》。 [21]《文学遗产》第八二辑，第一〇一页。 [22]《高尔基。创作四十周年纪念》。 [23]《社会主义从空想到科学的发展》。《马克思恩格斯选集》第三卷，第四〇七页。 [24]《文学评论家普列汉诺夫》。 [25]《艺术家托尔斯泰》。 [26]《亚历山大·塞尔盖耶维奇·普希金》（一九二二年〉。 [27]《论托尔斯泰的创作》。 [28]《涅克拉索夫与诗人在生活中的地位》。 [29]《符·加·柯罗连科》。 [30]一九一六年八月二十六日卢那察尔斯基致罗曼·罗兰信。 [31]《文学是一种政治武器》。 [32]虽然普列汉诺夫自己在论托尔斯泰民粹派作家和高尔基等人的文章中并未严格遵守这一“客观性”的原则。 [33]《亚·谢·格利包耶陀夫》。 [34]《梅耶霍德剧院》。 [35]《社会主义现实主义》。 [36]《社会主义现实主义》。 [37]《艺术家高尔基》。 [38]《萧索时期的天才》。 [39]〔评谢·谢·季纳莫夫《肖伯纳》一书〕。 [40]例如，无产阶级文化派诗人符·基利洛夫（1890—1943）在轰动一时的诗作《我们》（一九一七年）中扬言：“为了我们的明天，我们要烧掉拉斐尔，拆毁博物馆，踩死艺术之花，”马雅可夫斯基则自称是基利洛夫在“反拉斐尔之流的战役中”的“同一团队的战友”，号召向普希金和“其他古典文学大将”“进攻”。稍后，马雅可夫斯基在谈到未来派的团体“列夫”时又宣称：“活的‘列夫’胜过死的列甫·托尔斯泰。”一九二八年托尔斯泰诞辰一百周年时，苏联政府决定由卢那察尔斯基主持出版规模宏大的托尔斯泰全集。而老布尔什维克、以研究谢徳林著称的奥里明斯基，竟在报上发表文章严厉谴责卢那察尔斯基，断言托尔斯泰是反革命作家，重印他的作品乃是政治上极端可耻的事。二十年代下半期到三十年代初，以现代文艺学中唯一的马克思主义正统派自命的彼烈威尔泽夫派，抓住高尔基的一些错误，肆意夸大，根本否认他是无产阶级作家，他们的观点一度占了上风。彼烈威尔泽夫亲自断定高尔基是“小市民艺术家”，又斩钉截铁地说：“任何科学、任何思想改造都不可能使他变成其他社会集团的艺术家。”一九二八年，卢那察尔斯基热烈欢迎高尔基从意大利回国参加社会主义建设，曾被很多人讥为“保护文物”。 [41]《马克思主义评论任务提纲》。 [42]《亚历山大·塞尔盖耶维奇·普希金》（一九三〇年）。 [43]《尼·加·车尔尼雪夫斯基的长篇小说》。 [44]文集《文学剪影》第一五二页，一九二五年。 [45]《艺术论》小序，《鲁迅译文集》第六卷，第三页，一九五八年。 [46]《奔流》编校后记，《集外集》。《鲁迅全集》第七卷，第五三七页，一九七三年。
五、无产阶级 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->﹝意﹞布鲁诺·里齐《世界的官僚化》（1939） 五、无产阶级
在罗曼·罗兰家 中文马克思主义文库->卢那察尔斯基->卢那察尔斯基论文学 〔附录〕 在罗曼·罗兰家 本文初次发表于一九三二年五月三十日《探照灯》杂志第九、十期合刊。节译自《卢那察尔斯基八卷集》第六卷。 我很久不见罗曼·罗兰了。 罗曼·罗兰的住处离日内瓦不满一百公里[1]，但我几次去日内瓦[2]都未能相见。有时是我太忙，有时是罗曼·罗兰在生病。直到现在我们才终于约好见见面，于是我就在四月二十四这个相当阴沉的日子，和两位同志一道坐上汽车，绕过日内瓦湖前去看他。 我完全确信，虽然长期离别，我们不仅没有互相疏远，反而大大接近了。我们的书信往来也可以证明这一点，但更重要得多的首先是罗兰最近几年的全部活动。 我满心欢喜地读过这个人的近作：他那杰出的大型的第二种贝多芬传[3]。他那本令人心醉的书《贝多芬与歌德》，以及他论述恩培多克勒和斯宾诺莎的近著[4]。这些书无不证明了它们的作者的惊人敏锐、他对文化的广泛兴趣、他的思想感情的深刻和写作技巧的高度圆熟。 这些书，再加上罗曼·罗兰原先的传记著作和音乐史著作，使我认为有充分理由倡议把他提名为我们苏联科学院荣誉院士候选人。[5] 但更能说明罗曼·罗兰同我们接近的还不是他这些文化史和哲学新作，而是他在政治上的决定性的长足进展。 大家知道，罗曼·罗兰一向同情社会主义，并且很快就成为我国革命原则的维护者之一。可是他那带几分托尔斯泰主义精神的十足的和平主义观点，大大阻碍了他去完全接近列宁主义世界观和列宁式的共产主义实践。 然而各种事态发展向敏锐的罗曼·罗兰证明，该诅咒的资本主义制度必然要重新把战争的惨祸强加于人类；事件的整个进程也在他眼前证实，反动派正在举行越来越具有决战性的进攻。他由此得出一条结论：再容忍下去是不行了，正由于爱人类，每个勇敢的人才不得不加入反对资产阶级制度的坚定战士的行列，对资产阶级宣布神圣的战争，而不否定暴力是为新世界接生的助产士。 这一点，罗曼·罗兰已经向全世界大胆而明确地宣告过了。[6]…… 罗曼·罗兰很惋惜我们未能在一个美好的晴天看到“他的自然环境”。不过维尔纳芙即便在阴天也很迷人，你会翻然大悟，为什么这位逐渐老迈的战士、思想家和诗人要挑中这个山水环抱、长满茂盛的花木的角落，挑中这个可爱的幽静的角落来作为庇护所，以免他过多地耗费体力，同时使他能够把他绰有余裕的精神力量用于他的主要目标——深入钻研极其细致的人类文化问题，为捍卫代表人类未来的幼芽、反对黑暗势力而奋斗。 首先，我对我们这位知名朋友的健康状况本身获得了一个非常愉快的印象。 虽然他已年逾花甲，但从外表看无论如何不能称他为老人。 他从青年时代起便有点驼背，可是身材仍然很高，他的动作又充满着活力，丝毫不会使人联想到他的高龄，至于他那张神采奕奕的脸，连同它的线条刚健的侧影和突出的下垂的眉毛，就更是如此了。从正面看去，他的脸色有几分严峻，时时充满了刚强坚毅的气概，两眼睽睽注视着，改变着面部表情的深浅程度。罗曼·罗兰的一切都说明智慧和毅力在他身上占了优势，说明他有一股很大的精神力量。而这又再好不过地证明了他的整个身体确实硬朗，还能对社会有所作为。 罗曼·罗兰的谈话同他留在人家心目中的这些印象正相符合。他的思想异常新颖而集中。他如饥似渴地想知道世上发生的一切重要事情。罗曼·罗兰从他那处于青山绿水之间的角落机警地注视着现实，特别是政治方面的现实。啊，他完全不象那些感情用事的、轻信的、人道主义与和平主义的先知和信徒！他不相信任何好听的空话。他甚而不单只限于就形形色色的政府和党派的活动讲讲批评意见。他向马克思主义学会了用自己的分析来戳穿这些表面现象。他阅读传播不广的文件刊本，它们能够给他揭示资产阶级世界的内在推动力，大托拉斯之间的相 互关系，各种卑污的、掠夺得来的利益的错杂结合，这种结合全不顾情义与天良，它实际上在支配着政府，决定着它们的政策。 我们的主人就这次会议[7]和今天整个政治形势表示了意见，我们不但无法提出异议，并且津津有味地听了他的全部论据，在其中发现许多新鲜精辟的东西。 总之，罗曼·罗兰对当前的局势极其担心，惟恐资本主义把战争——而且是对它的主要敌人苏联的战争——当作摆脱危机和困境的天然出路。因此他以极大的焦虑观察着远东事件[8]。 他对我们谈到，亨利·巴比塞有意在瑞士召开一次世界反战斗争大会[9]，与会者有进步人类中最重要的明智之士以及工人组织的代表——主要是同战争关系最密切的工会的代表，如五金、化工、装卸等等工人。 我们的政治性的谈话延续了很久。我们甚至可能使罗曼·罗兰有点疲劳了。但是他一再请求我们留下。临别时，他答应日内就把他关于时局危急的“告警的呼声”[10]给我们寄来。 我们向这个亲近的人告别。我们为这次会见感到愉快。当代最大的人物能走向同时代的伟大思想是一件好事，虽然他们有时候任重而道远，但毕竟近着正确的步子走来了。 [1]当时罗曼·罗兰住在维尔纳芙（一译新城）的奥尔咖别墅。 [2]一九二七至一九三〇年间，卢那察尔斯基作为苏联代表团的成员，多次赴日内瓦参加裁军会议筹备会的工作。一九三二年又前去参加第一次国际裁军会议。 [3]一九〇三年罗兰写过一种小型的贝多芬传。此处是指他的多卷本《贝多芬的伟大创作时期》的开头部分，下述《歌德与贝多芬》（一九三〇年）是这部巨著的第二卷。 [4]恩培多克勒（约纪元前490—430），古希腊唯物主义哲学家，医生，政治活动家。罗兰分别论述恩培多克勒和斯宾诺莎的两篇专著于一九三一年合成一册出版。 [5]罗兰于一九三二年当选为苏联科学院荣誉院士。 [6]见罗兰《给苏联对外文化协会的信》以及他称之为“忏悔录”的《向过去告别》等文。 [7]第一次国际裁军会议。 [8]指日本帝国主义侵占我国东北后对苏联的挑衅。 [9]当时巴比塞正在筹备世界反战大会。这次大会于一九三二年八月二十七至二十九日改在阿姆斯特丹举行。 [10]指罗兰的呼吁书《祖国在危急中！》和《反战。全体集合！》。
罗曼·罗兰六十寿辰 中文马克思主义文库->卢那察尔斯基->卢那察尔斯基论文学 〔附录〕 罗曼·罗兰六十寿辰 本篇作于一九二六年二月，作者生前未发表。现存的打字稿上标有“为《共青团真理报分作”字样。译自《卢那察尔斯基八卷集》第五卷。 罗曼·罗兰是当前一个极有意思的人物，是既不跟资产阶级世界或共产主义世界同道然而也不加入第二国际的那一部分知识分子的威望最高的代表。如果从“谁不和我们一道，谁就是反对我们”[1]的论点来看待这一类型的人，那末，罗曼·罗兰当然要算我们的敌人了。我不赞成对知识分子的代表抱这样的看法，我想，“谁不和资产阶级一道，谁就还有希望”的口号也许更为正确。 这个口号使我们随时都势必承担一定的工作，或者说得更准确些，势必作一定的思想斗争。 不过我一时一刻也没有忘记，并且希望别人不要忘记，以罗曼·罗兰今天的立场而论，他是一个有害的思想家。 他并不单纯是一个受动的对象，如同某些才分优异的作家似的，不去深究政治问题，只是被形形色色的社会政治磁极所吸引，时而被引到这一边，时而又引到那一边。不，罗曼·罗兰表现出一种异乎寻常的能动性，他至今还不时对准军国主义乃至资本主义的最基本的原则，给予有力的打击，但同时，他又极力设法批评和削弱我们的宣传，——特别因为我们的宣传是面向知识分子的。他从防御转向进攻，努力在接近共产主义的知识分子队伍中招募他那托尔斯泰式的和平主义信徒。 因此，从某一点来看，对罗曼·罗兰作思想斗争是必不可少的，虽然，我要再讲一遍，我并不认为他和他的总司令部已经没有希望了。情况可能好转，就是说，罗曼·罗兰和他的集团也会成为我们最亲密的同路人。现在的罗曼·罗兰既是这样，目前我们只好这样来评价他。 但一个人除了是具体的个人以外，同时又是一个将多种因素集于一身的、社会的人，他一生中创造的精神财富乃是一份社会力量，它往往比生物学意义上的个人存在的时间长久得多，它发挥作用时所遵循的途径和方向，有时完全不同于眼下这一具体的个人在工作中所遵循的。 罗曼·罗兰还是一个青年人的时候，就以正直、严肃、能深入检查自己和周围整个文化生活等原则的体现者而著称。拿破仑三世的法兰西和巴黎公社覆灭之后出现的那一代人产生过一批最爱思索、几乎是苦苦思索的代表，罗曼·罗兰也是其中之一。起初他推断自己可能拥有强大的音乐才能，希望选定这门行业，以后才逐渐判明：他对音乐的理解力，比作曲和表演的天赋大得多。罗曼·罗兰便把他的工作重心转移到音乐理论和音乐史的领域中去。他在歌剧史方面的大型学术著作[2]使他获得了巴黎大学的教席，然而罗曼·罗兰是一个拙劣的教师。公开讲课令他感到苦恼，于是他很快离去了。但同时，他的音乐史专文开始问世，后来集为两册，并已译成俄文：《古代音乐家》利《当代音乐家》[3]。这两本书以其对每个乐坛人物的理解之深、文笔之美，而主要的是，以其对每一音乐精品之著名创作者的——如果可以这样说的话——内心哲学的感人肺腑的描述，至今仍然具有历史意义。 晚些时候，罗曼·罗兰的《贝多芬传》又巍然高耸在这批优秀传记和评论集之上，那是——如果可以这样说的话——艺术伦理学方面我所知道的最大的力作之一。再晩些时候，罗曼·罗兰还继续采用他这种通过创作者的作品及其留下的文献来向我们揭示内心世界的做法，绘制了米开朗基罗和托尔斯泰的两幅辉煌的历史肖像[4]。 这些具有特殊价值的著作，在任何马克思主义者创作一部深刻的音乐（以及一般艺术）批评史的时候当然也要加以使用。它们是慢慢地逐步臻于成熟的，但一开始就已经引起人们（主要是音乐界）对罗曼·罗兰的注意了。 罗曼·罗兰为德雷福斯事件所震撼，他当然是站在进步阵营一边。这个时期他大概在考虑那部规模宏大的小说《约翰·克利斯朵夫》了。当时罗曼·罗兰正醉心于贝多芬。为了给他想要审讯并在很大程度上予以判刑定罪的他周围的整个法国提供一位英雄，他虚构了这样一篇故事：他想出一个非常近似贝多芬但又属于我们现代的人物的传记；他仿佛用艺术手法创造了一个贝多芬第二，虽然略有改变，但主要还是从这位天才的总经历中来吸取素材。罗曼·罗兰让他的约翰·克利斯朵夫生活在我们的时代——主要住在法国，一部分时间住在其他欧洲国家（德国、瑞士）——而且展现出一幅宏伟的图画，画名可以叫做：约翰·虎利斯朵夫的一生、他的创作、他的环境。作者对文化立下了一项真正的功勋。凡是可能使一个先进的西欧知识分子激动不安的问题，几乎都包罗在这部小说中了。这里有最精细的艺术性的篇页，例如约翰·克利斯朵夫的童年；这里有对于作为一个人和一个艺术家的主角的内心感受的深刻分析；有一系列人物肖像，同主角类似或相反的典型，它们主要也是用同样的方法来塑造的：其基础总是一个现在或过去的真人，后来则配合小说本身的总目标，在描写他的性格时作一些特别的变动；在这里，我们还看到对当代音乐的发展、对艺术的社会意义的精彩分析；这里还有一幅幅对现代生活的鞭挞性的讽刺画。难怪普列汉诺夫要毫不犹豫地称颂罗曼·罗兰是伟大的欧洲作家了。[5] 然而这部卷帙浩繁的大型小说（似乎已全部译成俄文[6]）并未立刻为法国人所重视。他们觉得它文笔太滞重，真知灼见太少，太不适于作轻松读物，太少顾及世世代代精炼出来的法语修辞规则。连阿那托尔·法朗士那样的天才，都认为《约翰·克利斯朵夫》这部小说沉闷乏味。[7]我们对此不必惊奇，天才如托尔斯泰，也认为莎士比亚的悲剧和但丁的《神曲》沉闷乏味啊。[8] 可是不能不指出《约翰·克利斯朵夫》的一些真正实质性的缺点。第一，恐怕可以说，罗曼·罗兰忽视了他周围的蓬蓬勃勃的革命。他没有认清无产阶级和无产阶级运动；甚至更糟——他还让他笔下最有意思的人物之一奥里维去参与运动，并在其中丧生，而这件事却被写成一支荒唐的插曲，从这里只能得出一个结论：不论我们的社会多么丑恶，不论对社会作斗争是多么必要，但革命毕竟是一种最不妥善和最无益的斗争形式。虽然书中对革命的方法不无道义上的同情，只要掺杂这么一点令人不快的指责，就等于在蜂蜜里倒进一匙焦油了。另一缺点是约翰·克利斯朵夫内心的宗教信仰的增长。当然，这位英雄排斥各色各样的宗教，他是一个思想完全解放、怀有强烈反教会情绪、受过科学教育的知识分子；然而约翰·克利斯朵夫却把他的内心感受，把一个斗争中的、正直勇敢的天才的感受，理解成为来自某种玄妙莫测的、扬善惩恶的战斗力量的天启似的东西。每逢谈起这位玄妙莫测的上帝如何惠然降临，间或赐福给这个总是悲愤的、连续作战的音乐家的时候，罗曼·罗兰甚至上升到非同寻常的激情，写出了几乎拥有圣经的力量的精彩篇页。这就使得小说带有某种神秘主义的性质，而神秘主义当然又大大有损于小说。罗兰笔下的约翰·克利斯朵夫的上帝不完全是托尔斯泰的上帝。托尔斯泰的上帝是农民的上帝；这位上帝恐怕可以说是足不出户，只把人们的灵魂吸引到自己身边，映照出它们的各个阴暗的侧面，如同阳光映照污秽的玻璃一样。罗曼·罗兰的上帝要都市化得多，他斗争，他本身是革命者，他通过他的使徒和宠幸来改造世界，一步步战胜只顾实利的保守思想。实在说，他把一切促成真正进步的善良意志（姑且这么说吧）的团结统一，不分时间和空间，都加以人格化了。但在列举了这一切保留条件之后，还是应该说，我们的弗拉基米尔·伊里奇用来谴责任何一般造神说（即便是隐喻的、譬喻性的神）的那些锋利的话，对这位上帝当然也是适用的。[9] 但这部小说仍然有其重大的意义，它今后也会在许多方面给从事创作的那一部分新老知识分子的创造性灵魂[10]提供营养。评价和诠释这部小说，至今还是国际马克思主义评论界一项极其重要的任务。 罗曼·罗兰那本谈人民戏剧问题的优秀著作[11]也属于这一时期。对于罗曼·罗兰的个别论点可以不同意，但总的来说，这本书的确是才气焕发，符合实际，而且带有革命精神。 罗曼·罗兰本人也试图创作戏剧。他的《丹东》在当时的资产阶级法国似乎是一个空前大胆的创举。饶勒斯观看首次公演时曾对舞台上的丹东狂热鼓掌。我们本来打算在十月革命后立即上演这个剧本，但是又撤下了。这在那个时期是完全可以理解的，因为罗曼·罗兰是一个不彻底的革命者，在当时的气氛下，他的《丹东》大有社会革命党人的味道。但由于《丹东》具有一部艺术性的革命戏剧的一些很重要的成分（当然只是成分而已），而现在我们对我们本国的丹东派（当然，说得更准确些就是吉伦特派）的斗争又早已结束，这部戏剧也可以在我们的舞台上得到一席地位。因为我们当然决不应该在我们的演剧中抱绝对的正统派观点。我们需要有才气的剧本，即使它偏离了我们认为是正道的东西。艺术只能这样成长，只能一边成长，一边犯错误，出偏差，从过失等等中学习。 罗曼·罗兰的其他剧本，包括正在莫斯科小型剧院之一上演的那个剧本[12]，我觉得也同等重要。从艺术上说，他那篇幅不大的剧本《群狼》使人感到很大的兴趣。虽然这个剧本异常真实地反映了某些革命典型，它的内在意图又是从左拉在德雷福斯事件期间的政治功勋中得到启发的结果，但当年柯尔希剧院要求上演时，我曾加以劝阻。当时它可能给人一个印象，象是对一般人民革命的某种讽刺。目前这个方面同样已成过去，所以《群狼》应该对我们苏联的观众演出，成为广泛的马克思主义、共产主义评论的对象。我再讲一遍，这个剧本艺术性很强，就某一点来说，它会产生极强烈的效果。 大战以前，罗曼·罗兰的创作就是这个样子。它没有迅速获得法国的公认，罗曼·罗兰的声誉来自国外，来自德国、英国、意大利，甚至多多少少也是来自俄国。但是大战爆发后，这个已经相当隆盛的荣誉受到了重大的打击。 大战一开始，罗曼·罗兰就从法国出奔瑞士，[13]干脆说是为了免得遭毒打或杀害，往好里讲也是免得下监狱。他立刻谴责欧战是罪行，立刻站在一个欧洲人、一个反护国主义者的立场，写了热烈的告德国人书，而且得到德国文化界优秀人物同样热烈的响应，——总之，他引起了一场暴风雨般的、和平主义性质的示威。当然，他的《非战》[14]一书有很多小市民知识分子的特点，但总的来看，它表现了对人类文化的热爱、各族人民友好思想的激情和作为一个公民的大勇。法国的沙文主义者们围攻了罗曼·罗兰。有代表性的是，直到现在，当罗曼·罗兰提请法兰西喜剧院演出他的一个新剧本[15]，而这家剧院的院长也同意把它向剧团朗诵一遍的时候，该院指导委员会的大多数委员竟拒不出席朗诵会；还有一些杂志公然宣称，法国的国家剧场不能上演叛徒的剧作。这是今年发生的事。法国沙文主义者就是这样爱报复的。 罗曼·罗兰在他热烈的反战斗争中大大接近了革命派。战争初年我在日内瓦访问他，同他相识。[16]我们之间立刻发生一场热烈的争论。开头我向罗曼·罗兰表达了敬爱之忱，因为他是一位伟大的作家，他的作品令我感到莫大的愉快，并且正是由于我的介绍，他的名字已为我国广大读者群所熟知；接着，我们拨转话头，对这场战争一致表示愤恨和鄙视，又谈到支持好战精神的整个道地的文人帮派。可是后来我们便猛然分道扬镰了。罗曼·罗兰说，他同情昆塔尔和齐美尔瓦尔得会议，同情列宁，甚至希望工入的国际主义取得进展和胜利，他说资产阶级完全是罪有应得。他以钦佩的口吻谈起李卜克内西，但同时他又坚决认为我们[17]对战争的看法势必导致一场新的战争，它将从另一个方向来毁掉人类。我说这将是马克思所讲的唯一正义的神圣的战争，罗曼·罗兰针对我的意见，顽强地、头头是道地反复申述：任何战争都不可能是正当的，任何战争都不可能是神圣的；他象谢德林笔下那个著名的信奉理想主义的鲫鱼一样，出于一种虔诚的好心肠，憨态可掬地继续叨唠说，只有堂堂正正的言论和堂堂正正的工作才能拯救和平。 罗曼·罗兰还是一个大学生、一个默默无闻的青年的时候，就给托尔斯泰写过一封引人注目的信。托尔斯泰察觉到来信人的分量，给罗曼·罗兰回了一封同样引人注目的，托尔斯泰式的长信[18]。似乎可以说，和平主义的老教皇把手按在新教皇头上，授给他封号了，当时[19]我已经觉得罗曼·罗兰正是一位知识界的和平主义教皇，现在[20]他果然就是这样的教皇。 这个分歧最初并未妨碍我们共同工作，可是有关赤色恐怖的流言传到罗曼·罗兰那里的时候，分歧加深了。他当然不能了解采取恐怖手段的环境和意义。赤色恐怖挡住了他的视线，使他看不见整个革命；他的观点，譬如说，同我们的柯罗连科的观点是一致的。这并未妨碍罗曼·罗兰写出他那个不一定能用来上演，然而充满着义愤的讽刺剧《里吕里》[21]，它把资产阶级及其宗教和知识分子鞭挞得鲜血淋漓。 但对于罗曼·罗兰有代表性的是，《里吕里》的结尾竟是完全的绝望，好象掉进了一个黑漆漆的窟窿里一样。 罗曼·罗兰已经发表的著作（一部分写于战后）在艺术方面有时很值得敬佩（例如《哥拉·布勒尼翁》），可是就作者的思想而论却没有什么进步。 亚洲一部分知识分子同情莫斯科和我国的事业，却荒谬地把这份同情和某种亚细亚主义混为一谈，而亚细亚主义似乎又是同破坏一般欧洲文明的想法紧密相联的，因此，近来罗曼·罗兰对此抱反对态度。您要知道，他正在真心诚意地汇集欧洲人的力量从文化上保卫欧洲，以抵御由东方攻过来的野蛮势力。不过在这东方野蛮势力中，他当然要以极大的热情欢迎甘地的消极和平主义的半革命的主张。 我们同罗曼·罗兰的思想分歧最严重的时刻，是他同巴比塞冲突的时候。我们应该全文发表罗曼·罗兰和巴比塞的公开信，因为他们两个都在信中作了异常鲜明的剖白，——各人为各人的信仰。巴比塞立论时是一个彻底的革命者、共产主义者，罗曼·罗兰则是一个彻底的改良主义者、和平主义者。于是我们再一次看到了今天的罗曼·罗兰，他今天的作用和立场我在本文开篇处已经说过了。 罗曼·罗兰是一个非常有意思的人物，是欧洲最大的知识分子之一。他创作过许多有力的、光辉而真实的东西，然而他陷进了十足的知识分子思想作风的泥沼。人到六十岁已难于改变。罗曼·罗兰周围有许多崇拜者，也有许多青年。即便我们不能将这个优秀人才从他那托尔斯泰的偏见中引拔出来，我们大概总还可以为他的许多精神上的儿女开辟一些道路，使他们走出罗兰的软乎乎的泥沼，登上我们的高峰。待到我们战胜罗兰式的和平主义以后再来提起这个正直而有才能的人，我们也许就会自动地为他大讲好话了。不过就在对他作斗争的时候，我们也不妨为了我们的目的，借用他所创造的财富中的个别成分。 巴黎正在出版一本庆祝罗曼·罗兰六十寿辰的特辑[22]，据内容简介上说，应邀参与其事的是欧洲的名流。这本特辑的编者也曾向我征稿，这对于我当然是一大荣幸……为了答谢这次邀请，我决定写一篇谈罗曼·罗兰的文章[23]供专辑刊用。它稍稍打破了一条常规——喜庆日子只能恭维受庆贺的人。我却把我们对罗曼·罗兰的想法和盘托出了。 [1]列宁和斯大林都说过这样的话，分别见高尔基的《列宁》中译本一九七七年版第四五页，《斯大林全集》第一卷第二三二页。 [2]指《歌剧史》（一八九五年）。 [3]《古代音乐家》和《当代音乐家》（均一九〇八年）的俄译本分别出版于一九二五和一九二三年，由思想出版社刊行。 [4]指《米开朗基罗传》和《托尔斯泰传》。 [5]在普列汉诺夫公开刊印的著作中找不到类似的评语。 [6]《约翰·克利斯朵夫》的第一个俄文全译本出版于一九一八至一九二三年。 [7]马尔塞·列·戈夫：《一九一四至一九二四年的阿那托尔·法朗士》。 [8]托尔斯泰对莎士比亚戏剧和《神曲》的否定态度，分别见于他的《论莎士比亚和戏剧》（一九〇三至一九〇四年）和《什么是艺术？》（一八九七至一八九八年）。 [9]关于约翰·克利斯朵夫等的“个人奋斗”问题，卢那察尔斯基在《社会活动家罗曼·罗兰》（一九三O年）一文中也曾论及， “当然，我们决不企求在目前培养出一种谐和的人来，这样的人只能是将来的社会主义世界的天然公民。我们需要的是战斗意义上的共产主义者——争取社会主义的战士和社会主义建设者。虽然如此，但就在我们锻炼战士的工作上，我们同罗曼·罗兰之间也有一些接合点，只要我们能批判地对待，他可以对我们有所补益。我们和他使用着相似的语言。罗曼·罗兰宣传坚强的个人，不过那是不脱离社会的、甚至准备为了信念而牺牲自己的个人，这种人勤劳刻苦，十分严肃，能广泛掌握现代生活和历史生活的前景，这种人对于以抗拒社会邪恶为职志的一切思想言行充满着热爱，这种人对于不分性别和民族的各色人等满怀着深深的敬意，然而又善于狠狠地蔑视利已主义、愚昧狭隘、假仁假义、残暴的剥削者本能等等，并且积极反对过去的黑暗势力的压迫，包括资本主义在内。 “是的，这一切都得到罗曼·罗兰的好感，他准备效法这一切，而由于罗曼·罗兰是一位最大的艺术家，所以当他象在著名长篇小说《约翰·克利斯朵夫》中所做的那样，宣传这种理想的个人，塑造这类人物的初步典型，用这个观点去评价形形色色的典型和现象的时候，他对我们是非常有益的。”（《卢那察尔斯基八卷集》第六卷，第十七至二〇页） [10]这是罗兰常用的一个词，例如他在《母与子》导言中说：约翰·克利斯朵夫和《母与子》女主角安乃德都“属于创造性的灵魂的伟大族类”。 [11]指《人民戏剧》（一九〇三年）一书，其中选收了一九〇〇至一九〇三年罗曼·罗兰发表的有关文章。 [12]大概指《时间会来到的》一剧，一九二五至一九二六年之交的戏剧节在莫斯科小剧院戏剧学校上演过。 [13]罗兰在大战爆发前就已去瑞士。见本书第五四九页注②。 [14]即《超出混战》。 [15]指《爱与死的搏斗》。 [16]一九三一年罗兰在《向过去吿别》一文中回忆道：“一九一五年一月底，未来的苏联教育人民委员安那托里·卢那察尔斯基来访问我。我可以说，对我来讲，他是未来的大使——未来的俄国革命的使者。他以安详的态度，明确的语言同我谈论俄国革命，预言战争一结束，革命一定爆发。” [17]指布尔什维克。 [18]罗兰初次给托尔斯泰写信在一八八七年四月十六日，当时他还是高等师范学校的学生。他在信上提出许多与艺术有关的间题，他不了解托尔斯泰为什么要谴责艺术。因为未得回音，一八八七年九月他再度去信。同年十月三日，托尔斯泰用法文作复，这封回信在法国发表于一九〇二年。 [19]当指卢那察尔斯基读到托尔斯泰这封信的时候。 [20]指一九一五年卢那察尔斯基访问罗兰的时候。 [21]《里吕里》出版于一九二六年。 [22]指《欧罗巴》杂志庆祝罗兰六十寿辰特辑。 [23]这篇文章题名《我认为罗曼·罗兰是个怎样的人？》。
日出和日落之前庆祝霍普特曼七十寿辰 中文马克思主义文库->卢那察尔斯基->卢那察尔斯基论文学 日出和日落之前 庆祝霍普特曼七十寿辰 本文初次发表于一九三二年十一月二十五日《消息报》。根据《卢那察尔斯基八卷集》第六卷并参照《卢那察尔斯基文学论文集》译出。 1 德国虽然不完全一致地、不是用一个调子、但毕竟是隆重地庆祝了它当代最大的诗人盖尔哈特·霍普特曼的七十寿辰。 恰好在他的寿辰前夕，年高望重的诗人献给德国文学和德国剧院一部题名《日落之前》的新的优秀剧本[1]，从而为这个喜庆日子大大增添了光彩。 作者选用这一标题，显然是要在他这部迄今为止的最后作品同那篇成了他的写作事业的暴风雨式开端、叫做《日出之前》的剧本之间，建立某种互相呼应的关系。我们也想在霍普特曼戏剧创作中最初同最后的产品之间作出某种类比；这个类比是有教益的。 不过我们认为，应当先从社会和文化方面，至少用简短的言词，来提出我们对于意义重大的人物盖·霍普特曼的总评价。[2] 2 德国末代皇帝威廉二世曾公开表示，说霍普特曼是“德意志民族精神的毒害者”。他经常迫害作者，尽其所能地糟蹋他。[3] 这当然很好。这应该作为一大优点写进对作者的评价中。可惜威廉对霍普特曼的态度，与其说是表明作者思想先进和社会政治热情强烈，倒不如说是表明这个废皇的短视、粗野和愚昧反动。 《前进报》[4]在其论霍普特曼的文章里，引用了德皇的首相封·标洛[5]一段对霍普特曼赞颂备至的评语，可是连该报也不能不点出，出自浅薄无聊、善于沾光取巧的标洛口中的高度赞赏，未必能使今天的寿星感到很荣幸。确实，在霍普特曼的景仰者中间，我们可以找出很多实质上非常保守的人物和集团。 霍普特曼曾经是革命者吗？就某个意义说，他是。他是一群小资产阶级文学领袖中的巨擘，他们走着爱弥尔·左拉的路子，竭力把自然主义的无情的诚实和严酷的真实性接种到德国文学上来。他和阿尔诺·霍尔茨以及他当时的其他战友在艺术镜子里反映的真正的生活画面，都是十足的“丑脸”，而这些作家带着尖刻的冷笑来回敬被激怒的同时代人时所用的词句，则近似俄罗斯谚语“脸丑别怨镜子”。 然而在这里不能不想起普列汉诺夫对“纯艺术”的骑士们所作的评述。[6] 普列汉诺夫断定，竭诚拥护和往往狂热地忠于“为艺术而艺术”的人，总是一些同现实处于深刻的不协调状态的小资产阶级代表。 这种同现实不协调也是左拉和霍普特曼所固有的，——这就是他们的革命性。 不过普列汉诺夫马上又补充道，这种不协调只关涉到社会生活的个别令人愤慨的表现，也可以说，只关涉到社会的丑恶的表层。“为艺术而艺术”的骑士们并不追问这些蠢事和苦难的深刻原因，他们没有力量去批透反面现象的深刻根源，去怀疑资产阶级社会的基础本身并起而反对之。 “问题在于，”普列汉诺夫说，“这些作家批判个别特点的时候，其实仍然停留在资产阶级社会的框框里。” 这便是他们的不幸。不久以前，我们的同志亨利·巴比塞在他关于爱弥尔·左拉的专著中对此有过精当的论述。 普列汉诺夫说，正由于它的肤浅，由于缺乏真正的战斗精神和创作纲领，自然主义仍旧使读者深为不满，于是各种浪漫主义和神秘主义及其悠思幻想与奋激情绪往往取而代之，但它们同样只是肤浅地反对生活，同样不能上升到实际革命的立场。 霍普特曼之所以饶有兴趣，除了其他原因以外，还因为在他个人身上发生了这一取代过程：我们知道霍普特曼是自然主义者，也知道霍普特曼是幻想家。但在这两方面，他都始终是一个害怕触动资产阶级社会基础的不彻底的批判者。 霍普特曼为人一向谨慎。他的不幸就在于，他素来不但表面谨慎，——不愿招惹警察和爱国志士——而且骨子里也谨慎。 讲到表面谨慎，那末应该为霍普特曼说句公道话，他并没有一直坚持这个方针：他有时是“孟浪”的。读者立刻会从霍普特曼第一部青年时代的剧本的例子上看到这一点，可是在《织工》里，在霍普特曼专为一八一三年“解放战争”一百周年纪念而写的《喜庆演剧》里和一些其他的场合，也有不少的“孟浪”气慨。每逢霍普特曼显得孟浪的时候，他都等于把一朵永不凋谢的玫瑰编进了他的诗人花冠，而反动派在这些场合对他的肆意咒骂，过上几年就在整个先进欧洲的心目中变成了他的一枚枚勋章。 但是我们已经说过，不幸的是，霍普特曼骨子里也素来谨慎。他同他的小市民、同一部分牧师活动、同真正有点无聊的旧知识分子及其感伤情调，仍然有着紧密的联系。 即便在霍普特曼最大胆的飞翔中，他的脚上仿佛还是残留着一条线，连他的翅膀的振动也拉不断它：他的阶级出身使他终于想起了自己，不得不回到地下来。无论他怎样把他那亲爱的鸽子窝涂成天蓝色，无论他怎样让自己和别人相信这实际上便是天空的高处，而鸽子窝确确实实只不过是鸽子窝罢了，霍普特曼不可能成为一只使高尔基借以歌颂“勇士的狂热精神”的山鹰[7]。 虽然如此，霍普特曼作为一个的确赋有诗才的、真正人道的很重要的人物，却常常在他周围的环境中感到深深的苦闷。你把耳朵贴近他这篇或那篇作品的心脏，有时可以听出诗人自己的心脏的呻吟，它表明他身体内有一团烈火在燃烧，总想冒到外面来。霍普特曼的近作也是这样。 3 不过我们将忠实地遵照时间的顺序，从剧本《日出之前》谈起。 《日出之前》是一篇五幕社会剧，写成于四十四年以前，一八八九年十月二十日由“自由剧场协会”首次上演。当时霍普特曼属于一个有才能的青年人的小团体，它同社会处于深刻的不协调状态，可是没有找到同社会决裂的革命途径。这是一群典型的左拉主义者。“我们的职责是在艺术上十分真实地反映生活，不怕任何丑恶现象，”他们说，“至于该从这里得出什么政治规律，却完全不干我们的事了。” 高高的、头发浅红的病态青年霍普特曼在整个团体中极受尊敬，而且唤起了希望。有些人认为他象席勒，另一些人注意到他那“歌德式的侧影”，但他还没有写出任何真正有价值的东西。现在却传来了第一个响亮的和音，那就是我们所谈论的剧本。 晚些时候，在禁演《织工》的丑事以后，霍普特曼向审查该剧的问题的法院声明说，他丝毫无意把这个反映工人穷困和工人起义的剧本作为激发下层群众抗议的号召，而只是作为一篇“表示恻隐之心的戏剧”，只是作为“对上层阶级的警告，好让他们注意一下穷人的苦难”，——他这样声明是十分真诚的。 他第一部青年时代的戏剧首先是在形式方面引起了他的兴趣：他醉心于那粗实的素材，并且要无限真实地予以表现。可是霍普特曼用漆黑的颜色，才气磅礴地描绘一个毁于酒精中毒的家庭的生活时，却没有上升到任何社会性的概括。一个剧中人的台词所流露的各色各样的幻想，和一种类似包含在剧名本身中的许诺（说是红日终将喷薄而出）的东西，并未使情况有所改变。 虽然如此，资产阶级世界却长期感到不安和愤恨。资产阶级报刊断言，“作者其人生有一副明摆着的犯罪的凶相，这号人只能写出叛乱的同时也是肮脏的剧本。”他被称为无政府主义者、本世纪最不道德的剧作家、酒馆诗人，甚至干脆是蠢猪。一个批评者宣称，霍普特曼企图将德国的剧院变成妓院。 据在场的汉施坦[8]报导，公演时不断地发出敲打声和口哨声，当作者出现在幕前的时候，立刻扬起一阵江翻海沸似的暄闹，由于这位青年革新家的拥护者们用鼓掌和高声喝彩去反击他那为数众多的仇人，闹得就更加厉害了。 这是德国戏剧界最轰动的丑事之一，类似维克多·雨果的《欧那尼》在巴黎的那次著名的演出。 然而开端是清清楚楚的。从那里已经可以听出一个和音，其中包含着很大的真诚、坚决走良心和文学信念所提示的道路的愿望，而同时，这个开端也表现了作者缺乏他终生短缺的真正的革命急进主义。 4 现在霍普特曼七十岁了。 生活对他很厚爱。他是一位博学多才的、总之不仅为他本国而且为全世界正式公认的伟大现代作家，一位年事虽高却仍然朝气蓬勃的、充满着思想、充满着创造力的人物。 “生活的厚爱”决不是恒久不变的。霍普特曼的文学生活和私生活遇到过许多裂口、许多苦难。但我们此刻感兴趣的不是这个：我们想听一听七十高龄的霍普特曼的乐曲，了解一下他做出的生活总结。 霍普特曼的新剧本《日落之前》在文学和演出方面都非常卓越。它获得很大的成功。它为他的寿辰镀了一层金。仿佛一轮落日真是以它的彩霞装饰了这个伟大文才的晚熟的成果。 柏林的克劳斯[9]和维也纳的亚宁格斯[10]，在扮演玛蒂阿斯·克劳森这一博得同情的，按其全部观念说又是新鲜的角色时，得到了惊人的成功。 这一切，已经足够使剧本引起俄国公众的兴趣了。 但是剧情却令人颇为失望。 故事里讲一个七十岁的枢密商业顾问，也就是极大的资本家，他被写成一个具有高度的优美文化的、精神境界很开阔的人和一份巨大家业的建立者。 克劳森在七十岁时（象歌德一样）热烈地爱上年轻的姑娘、北方人英肯·彼特斯，并且也在姑娘的年轻豪爽的心里唤起了热烈的感情，她爱的是他的温存、他的才具，决不是他的金钱。 情势的发展比歌德七十岁时的遭遇来得顺利，歌德的母亲谨慎持重，谢绝了那位激起他迟暮的热情的年轻姑娘许婚的表示。 而在这里，我们并没有看到同样的阻力。 不过剧本的实质在于，玛蒂阿斯·克劳森的继承人连有关这门“可怕的婚事”的念头都不能容忍，虽然其中有些人是敬爱和崇拜他的。他们由资本家的女婿，粗暴、庸俗、贪心、弄权的资产者埃利希·克兰罗特领头，被狡诈无耻而外表彬彬有礼的法学家哈涅费尔特唆使着（顺便提提，他的成就全靠老头），竟然起诉说要对克劳森实行监护。 因为克劳森是拥有强大的意志和清明的智慧的人物，他的朋友们一时一刻也不怀疑他将胜诉。可是德国有一条荒谬的法律——如果继承人要对一家公司的老板，一个老人，提出类似的诉讼，那末在法院审理期间，他将暂时丧失他的全部权利，而听凭保护人之类来摆布。这一次，不顾信义的哈涅费尔特就应该成为保护人。 这条法律的确荒谬。不过，假如霍普特曼写出这整篇热情盈溢的大剧本仅仅是为了维护一班阔老头，使他们不致遭受他们本阶级所制定的荒唐法律的侵害，那可太奇怪了。 但是，假如我们把整个表面的剧情看得过于认真，那也未免有些奇怪。有人说，仿佛霍普特曼本人的生活中发生过一点类似的情况。然而这很不可靠。倒无宁说是一个资财百万的出版家的故事使他想起了这个题材，此人在老年时候娶了一名年轻妇女，可以说，他在诉讼中确实是被反对这门婚事的继承人辖制过，虽然他们的全部财产都出子公司老板的恩赐。 不，霍普特曼的剧本的基本感召力不在这里。 当你揭开外表，开始探求实质的时候，就忽然有一幅图画逐渐显露出来，使任何留心的同情的眼睛都看得见它。 霍普特曼在我们面前描绘了一个什么样的世界呢？ 他的同情全在克劳森老头一边。值得注意的是，他根本不问他那巨大的家财是怎样捞来的。在霍普特曼心目中，大资本家本身决不是什么反面现象。 但问题在于克劳森是有创造力的人物。他建立了巨大的家业。不仅如此，他还具有诗意的和明哲的世界观。这是一个高贵丰富的性格。这首先是一个拥有非常多方面的和精湛的文化素养的人。 那末究竟是谁在毁灭他？谁在玷污他那老年人的、可又是蓬勃强烈的热情？谁胆敢宣布他是呆子？是谁将他迫害致死，贬低他的尊严，把这位新的李尔王弄到发疯的地步？ 是他的子女。 怎么？我们在这里碰到了李尔再世？这里是否只谈了子女忘恩负义？ 当然不是。 这里写了两代人：一代被写成有创造力的、可以说近乎伟大的人，另一代则写成可怜、平庸、贪心的资产阶级分子，也就是构成现代社会的一个阶级即支配阶级的那些男女资产阶级分子。 我们曾经看到，最讲究纤巧的文化人阿那托尔·法朗士怎样在老年时向社会主义、甚至向共产主义突飞猛进，因为他感觉统治阶级粗暴而愚昧，在它控制下的人类文化正在趋于毁灭。我们不久以前看到，当代文化素养最高的人物、曾长期拥护不抗恶论的罗曼·罗兰怎样庄严地声明，他要转入积极的革命家的阵营，以便拯救人类文化，摆脱将它导致灭亡的资本主义魔爪。我们又看到，大不列颠文化素养最高的人物肖伯纳怎样声明说，如果他对不朽的列宁及其信徒所建立的新世界的指望落了空，郝末他就要怀着对人的未来的绝望心情与世长辞了。 最近还有一个从事文化工作的知识分子的著名领袖、最注重精雅的安德烈·纪德声明说，他全心全意拥护苏联的“试验”，准备为它献出自己的生命，因为假如共产主义不能胜利，黑夜便要来到人间。 我们说过，霍普特曼是一个表面上和骨子里都谨慎的人，我们未必能盼到他有一天去诅咒资产阶级旧世界，而欢迎无产阶级的、没有阶级的、真正属于人类的新世界。 但是当一个具有高度文化、可以称得上“人”的老资产者被他的不肖子女即现代资本家的典型代表们所迫害，在送终的卧榻上辗转不安，服下毒药，不断地重复说：“Michdürstet……michdürstet……nachUntergang”（“我渴望……我渴望……灭亡”），而这篇带着巨大的热情写出来的、如此激动人心的剧本又用了个不祥的名称“日落之前”，——这时候，我们应该想一想它的内在乐曲，或者象我们说过的，听一听它的心脏的跳动。这颗心告诉我们：“寒冷的黄昏正在到来，落日隐没到地平线下，光明越来越少。不久以前‘老爷'们中间还有些真正的人，可是领导阶级退化了，小商人、庸碌之辈掌了权，法律纵容着他们。你们从这个例子可以看出，一切都在走下坡路，走向深渊：黑夜来了。我，享有荣誉的老诗人，有时真想把这个冷却中的世界撇下不管，我本人正如我的同年和英雄克劳森，心里产生了一种苦闷的对灭亡的渴望。” 这就是霍普特曼的新剧本的内在和音。它是悲怆的。我们更爱欢乐雄壮的音调，因为我们是属于下一个早晨的人。然而我们对这位大作家的正直的悲怆表示尊重，从他的近作里可以听到一片低沉的绝望的呻吟，它不敢也不能转化为激发积极抗议的号召，但它毕竟是一次痛苦而正直的消极抗议。 无论资产阶级如何赞赏（类似标洛的赞赏）霍普特曼，我们完全能够对它大喝道：“你们撒谎，他不是你们的人！”同时，可惜我们还不能说：“他是我们的人！” 柏林，十一月十四日 [1]《日落之前》作于一九三一年，次年二月由柏林德意志剧院首次公演。 [2]我打算在我即将完成的专文《盖·霍普特曼与沃·歌德。文学史类比试作》中，对作者及其创作加以总的评述。——卢那察尔斯基注。（原编者按：这篇文章并未写成。） [3]例如，一八九六年十月，威廉亲自撤销了关于授予霍普特圣以“席勒奖金”的决定。 [4]《前进报》，一八九一至一九三三年间德国社会民主党的中央机关报。 [5]柏·封·标洛（1849—1929），一九〇〇至一九〇九年的德国首相，反动政客。 [6]以下几段的大意出自《艺术与社会生活》，引号中的一段也并非普列汉诺夫的原话。关于左拉和霍普特曼的论述是卢那察尔斯基本人的见解。 [7]见高尔基的《鹰之歌》。 [8]阿·汉施坦（1861—1904），德国剧评家、剧作家和诗人。 [9]威·克劳斯（1884—1959），德国戏剧演员。 [10]爱·亚宁格斯（1886—1950），奥地利戏剧和电影演员。
亨利希·海涅 中文马克思主义文库->卢那察尔斯基->卢那察尔斯基论文学 亨利希·海涅 本文初次发表于一九三一年第五期《成长》杂志。译自《卢那察尔斯基八卷集》第六卷。 经过一场持续了十七和十八两个世纪的长期昏睡以后，德国才觉醒起来，这比它的西部各邻邦要晚得多了。 醒来也困倦苦恼，因为资产阶级开始达到相当充分的自觉时所面对的德国已分裂成许多小块，而且无论是天主教会或各个新教宗派都在毒害它。正是海涅头一个特别有力地指出，德国的力量不足以促成政治上的积极觉醒；但同法国发生的政治风暴相平行，德国在思想和想象方面发生了一次极其强大的运动。 跟风雷激荡的法国资产阶级运动同时到来的初次觉醒，是以德国人民的天才诗人沃尔夫冈·歌德作为它最伟大的英雄和代表之一的。 这个富家子弟把自己同祖国的阴暗现实相对立，在他成为一大批以天才自命的优秀青年的领袖之后，本想推广一套替有才能的个人谋利益的闪闪发光的纲领，让自己去对抗命运和社会，好象一颗彗星，要在官方世界和资产阶级社会的常轨以外寻找本身的道路，虽然它对于自己和别人也许都是一条致命的道路。 可是德国对待它的儿子们的这类叛逆行为十分冷淡。然而歌德拥有很足够的自我保全的本能、灵活性和随机应变的能力，不致于去同现实直接交锋，不致于用他的主角维特的方式毁灭自己，相反地，他经过一些巧妙的阶段，树立了和解的世界观，并在这次向社会交出他的阵地时保留着足够的余裕来为自己造成一个形象，它有点过于庄严肃穆和建筑物似的匀称整齐，但又是丰富而魁伟，具有世界历史意义。 当歌德年事已高，便来了新的一代德国资产阶级青年，他们要急于挣脱明哲的、调和折衷的古典主义的枷锁，冲出稳健的客观性这个白雪皑皑的寒冷地区，他们一部分被资本主义继续前进的步伐所惊醒，一部分则作为小资产阶级的苗裔而对资本提出抗议，他们发展了一种新式的诗歌，不过它在某种程度上恰恰使人想起了歌德本人青年时代的飞翔。 以史雷格尔[1]、蒂克[2]和诺瓦利斯[3]为首的浪漫派，正好是同样拿自由的个人去对抗一切社会道德，正好是同样心潮澎湃和大胆抗议；然而他们浮在它面上的那个阶级——手工业和商业界的庸俗的小资产阶级——没有能力真正支持他们。他们觉得，发展得愈来愈强大的资本主义，即大资产阶级，是一股敌对的力量；它背后的无产阶级，他们当然是无论如何也看不清的。因此到了最后，如同那种时代的小资产阶级类型常有的情形一样，他们惶惑而软弱，以至倒向了及动派。他们的个人主义、他们那个要靠自身独力奋斗的油然而生的习见的抱负，在有些人当中产生了无结果的讽荊和自己力不从心的感觉，在另一些人当中则（有时是通过同样的讽刺）造成了神秘主义倾向。 天主教的“魔鬼”就是在这里窥伺着他们，他们终于象后来尼采论华格纳时愤然说过的，“落到……落到了十字架底下。” 可是我们已经讲过，德国资本主义的增长引起小资产阶级的贫困和破产。其中一小部分凑巧变成了大资产阶级；无产阶级出现了；大城市的作用增加了；经济生活象脉搏似的跳动起来，使人能够通过各种“精神”上层建筑的结构觉察到它。可以预料，同一个小资产阶级的一部分人会开始感到一个铁器时代[4]、一个新德国正在临近，以后我们将不胜惊讶地看见，在旧德国的原址上兴起的，一方面是俾斯麦和克虏伯的德国，另一方面又是社会民主主义的和随后的共产主义的德国。 正是浪漫主义者中间锐气最盛才具最高的亨利希·海涅，比别人更早更明显地感觉到这个新的、现实主义的、清醒的同时又是战斗的时期的来临；他认识得很清楚，正在到来的时代将使政治变成一项居于统治地位而且极其严酷复杂的因素。他懂得，政治著作家和评论家将起一种特殊的作用；他透过还不成熟的共产主义形式体察到未来的无产阶级胜利，由于认识它的正义性而对它深感同情，虽然他是用惶恐不安的眼光去看待它的临近的。海涅身上最进步、同我们最接近的东西，正是他的政治评论，它在他那本谈“法国实况”的书和德国哲学史[5]以及《阿塔·特洛尔》[6]一类政治讽刺作品中，都以稳妥的见解、辛辣机智的文笔、强大敏锐同时又是活跃的智慧，令人惊叹。至于海涅对共产主义的态度，他的两重性是毫无疑义的事，两重性对于一个处在他那时期和境况的人是很可以原谅的，在各个不同的时代，它又由赫尔岑和勃柳索夫这类人物几乎完全重复了一遍。在《路苔齐亚》一书法文版序言里海涅写过，共产主义的胜利将是“无知的偶像破坏者”的统治。 “他们将用他们的粗糙的手，无情地打碎我心中珍惜的美丽的大理石雕像，破坏诗人如此爱重的奇幻的艺术珍玩。他们将砍伐我的夹竹桃林，在那里种起土豆来，”等等。 海涅又立刻说，毕竟人人都有吃饭的权利，所以必须破坏那个不是建立在这一简单明了的基础上面的世界：“让他们去打碎使无辜者死亡、利己主义得逞和人剥削人的旧世界吧。”[7]但无论如何不能把海涅其人干脆说成是政治家，说成是写出了一部就文采和思想深度而言都十分惊人的德国哲学史的思想家。 海涅首先是一个诗人，而且多半是抒情诗人。 其实，他在写政论时也仍然是诗人。他为人非常灵敏；除了他的天生的、生物学意味上的灵敏之外，还要加上他那个时代的人心涣散，他生活其中的社会的紊乱无章。他的周围和他自己心里有许多矛盾在互相斗争；正因此，他的神经才变得那么敏锐，敏锐得有时简直使他痛苦。 环境粗俗丑恶，不能不加以嘲笑，笑声间或被勃发的愤怒和一阵阵的忧戚悲郁所打断。可是能用什么去对抗这个恶劣阴暗的现实呢？暂时没有这样的实力。一八三〇年革命刚刚叫海涅振作起来，但是接踵而至的失败、新的高涨和新的失败却把他变成怀疑论者，使他不大相信某些真正强大的自备力量正在临近。而当时，任何理想主义、任何高调都不啻是一种可笑的哗啷棒。况且海涅亲眼看见知识分子的抗议起了变化，时而变为空虚的幻想，他们希望在它的大麻的毒烟中忘怀一切；时而变为更坏的东西，即宗教狂热；最后，时而又变为孤傲的悲观主义或苦笑。后者对海涅特别贴近；他的苦笑虽然含有苦味，却是响亮和快乐的；他醉心于他的笑，又让别人醉心于他的笑的乐曲。他笑宗教上的无谓的努力，笑幻想家，笑悲天悯人之士，他用嘲讽的大笑的激流去冲洗可憎的现实；他更把炽热明亮的讽刺的火花喷射到所谓“高等典型”身上，却也不怜惜他自己。还有一点，也是造成他内心的复调音乐的原因。我们已经看到，他准备相当高兴地接受未来无产阶级的严酷的胜利，但同时，他又惟恐这种——照他所爱用的说法——犹太教徒的粗豪、这个对正义的渴望会用它铜打的双脚去践踏生活的花朵，而海涅自己，按照他的用语，是象希腊人似的喜欢这些花朵的。[8]一份莫大的、多彩的、雅致的个人幸福，就是海涅的心愿；他觉得，无论是资产阶级的现实或未来的共产主义，都不会带给他这份幸福。海涅清楚地懂得，他身上的这个两重性与不很和谐的多弦齐奏，并不是什么雄伟壮丽的东西，而是社会的必然产物。 他在下文中以天才的力量表述了这一点：“亲爱的读者，你不要埋怨不谐调，不谐调是自然的，因为世界本身被撕成了两半。诗人的心是世界的中心，所以它在我们这样的时代不能不破碎和发出哀号。谁若夸耀说仿佛他的心是完整的，那他简直是在招认他的心又平庸又冷酷。我的心上却贯穿着一条世界大裂缝，我知道，伟大的众神既然授给我一顶诗人的荆冠，就慷慨地赋予了我比所有其他人更多的仁慈。如果在古代，在中世纪，我们都是完整的人；当时连诗人们也有一个完整的灵魂。在我们今天，模仿他们便是虚伪，这样的模仿者要受到狠狠的批判，并且逃不脱普遍的嘲笑。”[9] 海涅很关心极其广阔的社会问题和更为广阔的世界观，他尤其热忱地孜孜于直接的感受：生活中的具体遭遇、爱情、友谊、虚荣心、自然欣赏、事物的美、旅行、突如其来的情绪，等等。这一切在他的抒情诗里也得到反映。有时——如象在著名的《歌集》中——那是直截了当的浪漫气派、幻想诗或者音调优美的自白、所经历的瞬间的反映，有时则是一些色彩缤纷、完整精妙的长诗和故事，透过它们的珍贵的纵横交错的花纹，可以看出饱含深情的内心感受。在这两种场合，首先引人注目的仍旧是那怀疑态度，仍旧是那讽刺。海涅刚刚展翅高飞，又故意翻着筋斗迅速降落到生活的底层；当海涅谈着最温柔的爱情时，会突然提出尖酸刻薄的指责；他用俗事打断幻想，在庄严的场面插进喜剧性的狂悖行为，等等。他任何时候都不愿做个始终如一的人，他不愿也不能坚持到底；他完全象四月的天气一样变化无常；既然他是严肃和温柔的，他就惟恐招人揶揄，于是他自己赶快先笑，然而在发狠和调侃之际，他又惟恐显得偏颇和粗暴，于是情绪猛地一转，变为感伤、忧愁、诚恳动人了。海涅描写一切事物，情况和人，都要通过他这面五彩斑斓并且显出颜色变幻的个性和气质的三棱镜；就这方面说，他是一位真正的伟大的印象主义者。 一个恢弘的灵魂，同样丰饶地秉有着智慧和情感，无限善良宽厚，又无限凶狠偏狭，犹如泼妇；它事无巨细都能感觉和反映，——这个灵魂对音乐禀赋极高，同时又清醒而有批判力，——这便是海涅的意识。不过直到今天他站在我们面前时，身上还布满着明亮的太阳光点和浓重的阴影；他是一个生不逢时的人，然而他甚至能利用那个过渡性的历史时刻的不谐调，创造出一宗独特的财富，以它的色彩的繁多令人惊叹。 革命和社会主义的清教徒，不仅是白尔尼，还有，举例来说，李卜克内西[10]，都爱指摘海涅的这种希腊式的优雅，这种貌似轻浮的反复无常。我记不清是娜一年，当时还年轻的威廉·李卜克内西（卡尔的父亲）去伦敦看望马克思，他向马克思炫耀说，他路过巴黎时不愿会见海涅，因为那是一个政治声誉可疑的人[11]。但是马克思很生气，狠狠地申斥了这名学生，把他嘲笑了一番，对他说，由于他那目光短浅的道德上的苛求，他失去了同当代最聪明的人物晤谈的机会。 我们可以轻易地原谅海涅的不坚定、他的怀疑和下降；整个反动派如此痛恨他，即使为了这一点，我们也得原谅他。要知道，甚至共和制的德国都还下不了决心给这个人竖立一块纪念碑，而他的名字却是德国文学中五、六个最伟大的名字之一。且不说排犹运动而败类的嘀嘀咕咕的大合唱，[12]整个反动派、贵族阶级、整个金玉满堂的大资产阶级、一切浑身尘垢只求苟安的俗物都把海涅看作魔鬼的子孙。可是在一个长时期内，也许一直到大地上存在着被海涅描叙得那么不正确的社会主义的人和社会主义光明时代的那一天，每个人只要打开他那富于思想的诗和富于音乐性的散文的书卷，就会从中获得无穷的乐趣——同大地所曾产生的最具多样性、最丰饶和最奇突的天才之一交谈的乐趣。 [1]弗·史雷格尔（1772—1829），作家和评论家，德国浪漫主义理论的奠基人。晚年思想带有浓厚的神秘色彩。 [2]鲁·蒂克（1773—1853），德国浪漫主义作家，晚年倾向现实主义。 [3]诺瓦利斯（1772—1801），德国浪漫主义诗人。 [4]喻“铁血宰相”稗斯麦和克虏伯军火钢铁公司。 [5]即《法国情况》（一八三二年）和《论德国宗教和哲学的历史》。 [6]长诗《阿塔·特洛尔》（一八四三年）主要是讽刺当时德国文学中偏狭浅薄的小资产阶级过激派及其代表白尔尼。 [7]《路苔齐亚。关于政治、艺术和人民生活的报导》（一八四〇至一八四三年）法文版序言（一八五四年）。 [8]海涅认为，以气质论，人可以分成两类，一类是古希腊人，乐观偷快，朝气蓬勃，奉行现实主义；另一类为拿撒勒人、基督徒或犹太教徒，禁欲，偏狭，狂信，反对艺术，如此等等。这里所谓希腊人、犹太教徒等并非指民族或宗教信仰而言。 [9]见《旅行速写》中《洛伽浴场》一章。 [10]威廉·李卜克内西（1826—1900），国际工人运动的活动家，德国社会民主党的缔造者和领导人之一。 [11]指海涅向路易-菲力浦和基佐政府领取津贴事。马克思对这件事的态度，见一八五五年一月十七日致恩格斯信，《马克思恩格斯全集》第二八卷，第四二〇至四二一页。 [12]海涅是犹太人。
席勒与我们 中文马克思主义文库->卢那察尔斯基->卢那察尔斯基论文学 席勒与我们 本文是一九三〇年作者为俄译《席勒戏剧选》所写引言。译自《卢那察尔斯基八卷集》第六卷。 在这篇小小的引言里，我并不指望就“席勒与我们”这个重要的、值得马克思主义评论界注意的题目，至少把我最主要的意思全部发挥出来。 有关这个题目的某些情况，读者可以在本卷所附的戈恩费尔德[1]论席勒的文章里看到。 我只想详细谈谈两个问题，都是很符合我们现代的实际需要，并从席勒这一社会-艺术现象中得到了独特的说明的。 席勒是革命家吗？ 不言而喻，席勒做革命家只能做资产阶级革命家，但对他的时代来说，那毕竟是真正的革命家。 对这个问题决不能简单地回答“是”或“否”。 第一，席勒在那个时代有过变化，第二，席勒的社会道德哲学远不是完整无缺的，当然，这并非由于他的“罪过”。 席勒的革命性的高潮期是他的青年时期。在这方面，梅林对他的《强盗》作过完全正确的评价：“尽管有其缺陷和弱点，《强盗》作为一个二十岁的青年的作品，却是一部极有分量的东西，在名为‘世界'的舞台上，他们[2]直到此刻依然是活生生的人，尽管现实世界从那时以来起了重大的变化。如果一个革命无产者在言行上同卡尔·穆尔[3]相一致，他的形象就不真实了，可是荡漾在剧本里的革命精神，至今还异常有力地吸引着观众。席勒也清清楚楚地懂得，他写出这个戏，不只是完成了一项文学工作，而且完成了一项社会工作。他对他的一位朋友说过：‘我们要写这样一本书，使暴君无疑地非把它烧掉不可。'”[4] 《托波尔斯克诗选》[5]中也贯穿着十分明确的革命“倾向”。 青年席勒是个勇猛的、非常急进的革命家，虽然“现实”不仅以狂妄的卡尔·哀根[6]的形象，还以它那几乎遍及各处的政治上的窳陋，扼杀了他的革命性。 此后便是痛苦的随波逐流的过程。席勒有意识地这样改变自己身上的革命因素，使他一方面不致在同显然占压倒优势的“环境”的尖锐冲突中白白地毁掉，另一方面，又不致在他自己眼里成为“叛徒”。 在社会环境的压力下，向机会主义、有时甚至向反动派转化，又要从思想意识上为自己开脱，——这类现象，是一种极其常见而重要的社会心理的蜕化变质现象。 关于《阴谋与爱情》，我们有梅林的这样一段证词：“鞭子从来没有如此猛烈地抽打过应受惩罚的独夫，惩罚也从来没有更适当其罪的了，”接着是：“席勒这篇戏剧被称为分支广布的资产阶级戏剧的山脉的顶峰，不是没有根据的。”[7] 可以说明“必然性”[8]和“愿望”之间的对立的两份令人震惊的文献，一是有关《来因河的塔勒亚》的那篇纲领性文章[9]，二是为了将《堂卡罗斯》第一幕献给魏玛公爵而写的《进呈御览的献词》，席勒认为自己假如没有公爵的奥援的话，肉体上注定要毁灭。 他在编辑部文章中写道：“我以世界公民的资格写作，不为任何国王效力。”接着又写道：“现在公众对于我就是一切——我的科学，我的君主，我的保护人。现在我只属于公众。我将到这个法庭而不到任何别的法庭去受审。我只敬畏公众。” 这便是席勒的梦想。然而，对于当时那个可惜还很少“资产阶级味”的德国的一名先进资产阶级代表来说，这样的命运是不可能的。 愈往后，席勒愈是朝着“同现实和解”的立场转移。 他不相信有胜利的可能，于是也就削弱了尖锐的斗争。 艺术至上论的全部历史都导源于此。这是我想在这里论及的第二个问题。 我们的论点是这样：富于创造力的阶级，其艺术总是有思想性的，充满着新的道德的。因此，——既然我们正是这种阶级的热诚的代表——我们的艺术不能不具有“教诲性”；我们认为，能把鲜明的艺术性同社会思想的力量相结合的，才是最高级的艺术。 席勒恰恰是这一类别的最典型的作家之一。 为什么？ 因为在德国，他是走在本国前头的资产阶级急进主义代表。 然而，难道席勒在理论上不是坚决否定道德教诲艺术的吗？ 是的；但这个两重性的辩证法是包含在席勒时代社会发展的辩证法之中。 他写道：“在现实的空间，实物与实物必定相撞，而在艺术中，思想与形象却和谐共处。”[10]席勒拒绝为“现实”的道德服务。他愿意为“合理的”事物服务，他不大相信它会取得实际胜利，可是在理智和情绪上对它充满着很大的热忱。 凭着这套理论，他保证自己至少有了一点从事艺术宣传的自由，他声明说，仿佛他之所以成了艺术家并非因为他生来（社会所生）是个宣传家，而他之所以（偶然地！）成了宣传家，则因为他是自由的（！）艺术家的缘故。 席勒对别人，多多少少也是对自己，极力把他那就社会而言其实是先进的道德-政治宣传冒充“纯艺术”。除此以外，他看到在物质上现实是难于变革的，便诉诸遥远的未来，诉诸隐秘的、不定什么时候才能明说的道德常理（波萨）[11]；或者寻求一条机会主义的、已经远远背离急进主义的道路，使他所珍贵的“自由”好歹“渗出”一些来。 因此席勒对我们可贵之处，在于他来得及说出的那些正面的东西；但他的自我牺牲精神对我们也是可贵的，因为，甚至对他远没有好感的尼釆也尖刻地谴责德国说，由于它那班卑劣的“老爷”的残暴和“公民”的愚昧，事实上是它把“它的英雄和诗人”折磨死了。[12] 被萧索时代摧残着的席勒唱出了他的歌，这歌象个残废者：一颗美男子的脑袋，却长在一个给殴打得衰弱伤残的躯体上面。 如实的、历史上的席勒是崇高的，不过他脱了骯，痛苦而感人。透过这一形象，我们可以预见到席勒希望成为、应当成为、他在别的条件下能够成为什么样的入。这个内蕴的、潜在的、但在他的潜能中却又十分现实的席勒——是我们的！ [1]阿·盖·戈恩费尔德（1867—1941），苏联文艺学家和评论家。 [2]强盗们。 [3]《强盗》的主角。 [4]引自梅林的《弗里德里希·席勒》，此文收在上述《席勒戏剧选》中。 [5]即《一七八二年诗选》，其中大部分是席勒的作品。出版地原是斯图加特，为了预防审查机关追究，在里封面上故意印成（俄国的）“托波尔斯克气” [6]卡尔·哀根（1728—1793），席勒故乡符腾堡公国的统治者，以残暴著称。席勒年轻时曾在以卡尔的名字命名的军事学院度过八年。 [7]引自《弗里德里希·席勒》。 [8]指当时德国的社会政治制度和反动势力。 [9]指席勒为他所筹备的刊物《来因河的塔勒亚》而写的编辑部文章《来因河的塔勒亚。通告》。一七八四年，席勒曾将此文印发德国各著名报刊和作家。塔勒亚为希腊神话中九个缪司女神之一，司喜剧。 [10]这大概是《华伦斯坦》第三部《华伦斯坦之死》第二幕中两句诗的意译： “思想们虽然容易同居， 而在空间则实物与实物必然相撞；” 见《华伦斯坦》第二七一页，人民文学出版社。 [11]《堂卡罗斯》主角波萨说：“这个时代对我的理想来说还不成熟。”（第三幕第十场） [12]出自尼采的《不合时宜的思考》。
歌德和他的时代 中文马克思主义文库->卢那察尔斯基->卢那察尔斯基论文学 歌德和他的时代 本篇是作者在一九三二年三月二十二日莫斯科歌德逝世一百周年纪念大会上的报告记录，初次发表于一九三四年《文学遗产》丛书第四至六辑。译自卢那察尔斯基《剪影集》，一九六五年 十七、十八世纪和十九世纪初叶资本主义的发展，资产阶级的勃兴，这个新兴阶级之抱着夺取政权的明显意图而打进世界历史舞台，——这一切，不仅产生了许多经济和政治性质的现象，还产生了许多文化和思想性质的现象。 英国领先走上资产阶级的发展道路。英国发生社会大突变早于其他各国，并且出了一整批光辉的天才研究家和诗人——培根、莎士比亚、弥尔顿、霍布斯，以及主张用非常急进的方式去摧毁先前社会的全部根基的其他思想家。稍晚，法国追随着英国，也走上同样的道路，它在为本国大革命作准备时出过一群了不起的人物，如果资产阶级后来没有抛弃他们学说中的精华，是大可以引他们为光荣的。在这里，我们看到了伏尔泰的辛辣的嘲笑，卢梭对文明和阶级制度之全部基础的热诚的、发自感情的、气势磅礴的浪漫主义式的反抗，我们也看到百科全书派用毁灭性的打击震撼了旧文化的整座大厦，同时又替那被认为“合理”而“正常”的新世界观和新社会奠定了基石。 虽然资产阶级革命时代的英国和法国并不缺少思想家与诗人，但起核心作用的仍旧是政治实践家。在这两个国度里，我们看见他们用马克思所说的“平民的”方法来完成资产阶级运动：将国王斩首，驱逐旧贵族，消除等级之间和诸侯国之间的内部界限，修改法律，很坚决彻底地为资产阶级民主奠定基础。 后来反革命的浪潮企图把已经争得的东西消灭掉，但是这批初步成果毕竟留下了深刻的痕迹，此后欧洲发展过程的性质完全取决于这些重大事件。 德国的情况可不同。海涅在他那本谈德国哲学史和宗教史的杰作[1]中，头一个非常敏锐地指出了这项特点。 年轻的资产阶级文化在西方蓬勃发展之前，德国已经拥有一些出身于资产阶级的人物和一群资产阶级知识分子，他们同德国境外发生的事情不可能是始终无关的。不过这仍然是个落后的国家。德国资产阶级没有一批数量较多而又能够支持自己的领袖们的群众。于是海涅以惊人的洞察力指出，在德国，由于一开头就缺乏实际行动的可能，所以出现了一个升华的过程：没有见诸行动的社会积极性，把它的光芒折射到幻想上面，折射到由音乐、书本和绘画所表现的艺术形象上面，由各种思想原则构成的精巧花纹上面去了。这也是资产阶级文化的创造，这也为反对旧制度、旧思想的斗争开了端绪，不过这场斗争是仅仅用语言、用思想武器进行的。 那段时期的德国思想家不相信直接的积极行动即实际事业本身。他们情愿用唯心主义的态度去了解世界的实质，了解人的本质；他们特别看重幻想和紧张的思想活动，他们全神贯注的正是这个。 能不能由此得出结论说，虽然年轻的德国资产阶级比任何地方的资产阶级更软弱涣散，但是它在自己的领域内，在思想领域内，却获得了无瑕可击的辉煌成就？不，问题并不这么简单；问题不只在于德国是一个“思想家和诗人”的国度，而不是战士和行动的国度。 当我提到德国思想家的自我意识所固有的唯心主义时，我指的是一个从我们的观点、从无产阶级的观点看来很不健康的东西。然而不仅如此，德国资产阶级思想家甚至在他们可以接近的那个领域内也总是不能自由施展：连他们的艺术创作也沾染了某种落后的习气，成为跟其他西欧国家的制度大不相同的德国制度的俘虏。 恩格斯在《德国状况》一文中论述德国资产阶级道： “……如果他们和人民团结起来，他们就能够推翻旧的政权，重建帝国，正如英国资产阶级从一六四〇年到一六八八年部分地完成了的那样，也如同一时期法国资产阶级准备去完成的那样。但是德国的资产阶级没有这样做，他们从来没有这样的毅力，也从来不认为自己有这样的勇气。德国的资产者知道，德国只不过是一个粪堆。但是他们处在这个粪堆中却很舒服，因为他们本身就是粪，周围的粪使他们感到很温暖。”[2] 其次： “……这是一堆正在腐朽和解体的讨厌的东西。没有一个人感到舒服。国内的手工业、商业、工业和农业极端凋敝。农民、手工业者和企业主遭到双重的苦难——政府的搜刮，商业的不景气。贵族和王公都感到，尽管他们榨尽了臣民的膏血，他们的收入还是弥补不了他们的日益庞大的支出。一切都很糟糕，不满情绪笼罩了全国。没有教育，没有影响群众意识的工具，没有出版自由，没有社会舆论，甚至连比较大宗的对外贸易也没有，除了卑鄙和自私就什么也没有；一种卑鄙的、奴颜婢膝的、可怜的商人习气渗透了全体人民。一切都烂透了，动摇了，眼看就要坍塌了，简直没有一线好转的希望，因为这个民族连清除已经死亡了的制度的腐烂尸骸的力量都没有。 “只有在我国的文学中才能看出美好的未来。这个时代在政治和社会方面是可耻的，但是在德国文学方面却是伟大的。一七五〇年左右，德国所有的伟大思想家——诗人歌德和席勒、哲学家康德和费希特都诞生了；过了不到二十年，最近的一个伟大的德国形而上学家[3]黑格尔诞生了。这个时代的每一部杰作都渗透了反抗当时整个德国社会的叛逆的精神。歌德写了《葛兹·封·柏里欣根》，他在这本书里通过戏剧的形式向一个叛逆者表示哀悼和敬意。席勒写了《强盗》一书，他在这本书中歌颂一个向全社会公开宣战的豪侠的青年。但是，这些都是他们青年时代的作品。他们年纪一大，便丧失了一切希望。歌德只写些极其辛辣的讽刺作品，而席勒假如没有在科学中，特别是在古希腊和古罗马的伟大历史中找到慰借，那他一定会陷入悲观失望的深渊。用这两个人作例子便可以推断其他一切人。甚至连德国最优秀最坚强的思想家都对自己祖国的前途不抱任何希望。”[4] 这就是对于这批伟大人物的情况的总评述，他们中间最伟大的是歌德。 列宁教导我们，资本主义有两条发展道路：一条是美国式的发展道路——最坚定的道路，它会使资本主义突飞猛进，能够动员广大群众把过去一切破烂从自己的道路上扫除掉；另一条道路列宁称之为——这对于歌德是一大不幸——普鲁士式的道路，其特点是，成长中的资产阶级的水头冲不破肮脏的封建主义堤坝，只是勉勉强强地渗透过去，资产阶级没有一批能对那些妨碍社会发展的事物进行内战的群众，因此，孤立的领袖们——即使是最优秀的，即使是最有远见、最崇高的，——不得不向统治阶级谋求妥协；僧侣和贵族仍然控制着社会，资产阶级则满足于个别的让步，一味迁就、支持他们。 歌德可以说也是这后一条道路的牺牲品。 但他那广大的声誉证明他没有完全成为牺牲品。 我们知道成熟的资产阶级给人类带来了什么，现在烂熟的资产阶级又在带来什么，——其中很少有好东西。但是如同恩格斯正确地指出的那样，运动初期，年轻的资产阶级的思想家有时甚至超越了本阶级利益的界限。[5]正是为了本阶级的利益，希望引起广大群众的同情，他们扬言：他们为之奋斗的事业是“替人民”做的，人们在旧制度下的生活只不过是愚昧的渊薮，今天以前的历史毫无意义，要等到宣布理性至上的时候才能改观，因为理性之光一旦开始普照，一切都得变化，所有的苦难都会成为过去了。 不错，取得胜利的资产阶级在此后的发展中，绝对没有履行它那些大胆的思想家的诺言。现在居于首位的不是思想家，不是诗人，甚至也不是政治家，而是构成资产阶级的基干的人们——工业家、商人、后来的银行家。他们把精密科学和以它为基础的、规模宏大的技术发展到惊人的程度。但同时，正如马克思所说的，他们也发展了卑劣的、赤裸裸的商人习气，他们铲除了早先的革命浪漫主义精神的全部遗迹，毫不掩饰地提出利润的问题，并且沿着积累越来越多的财富的道路推进，无情地践踏人们。 随着资产阶级的对立面即无产阶级的成长，资产阶级的剥削本质暴露得越来越多了。资产阶级背叛了它原先的理想。它把红旗换成粉旗，然后又把粉旗换成黄旗，终于落到漆黑一团的反动的地步。它大开倒车，重新向贵族和牧师伸出手来。现在的主人不是贵族和牧师，但他们得到资产阶级的支持；现在的主人是资产阶级，但它必须求助于这两个失去领先地位的阶级。这一切在帝国主义世界里造成了一个反动的大杂烩，大致就象我们在照普鲁士式道路发展起来的资本主义的初期所看到的那样。现在，苦难的产生是由于资本主义已经烂熟，而当年，苦难的原因却在于资本主义没有成熟，发展速度缓慢，这种缓慢性在思想家们的创作和生活上打下了令人痛苦的滞碍的烙印。 普鲁士式的资产阶级社会发展道路初期的一切特点，对歌德起过极大的影响。当时没有任何一个思想家、没有任何一个诗人象歌德一样，对于富有青年气概和创造精神的资产阶级的初期、对于这个新兴阶级的春天有过那么强烈的感受。 恩格斯在《诗歌和散文中的德国社会主义》一文里，对充满内在矛盾的歌德的个性作了辉煌的阐述： “……歌德在自己的作品中，对当时的德国社会的态度是带有两重性的。有时他对它是敌视的；如在《伊菲姬尼亚》里和在意大利旅行的整个期间，他讨厌它，企图逃避它；他象葛兹、普罗米修斯和浮士德一样地反对它，向它投以靡非斯特匪勒司的辛辣的嘲笑。有时又相反，如在《温和的讽刺诗》诗集里的大部分诗篇中和在许多散文作品中，他亲近它，‘迁就'它，在《化装游行》里他称赞它，特别是在所有谈到法国革命的著作里，他甚至保护它，帮助它抵抗那向它冲来的历史浪潮。问题不仅仅在于，歌德承认德国生活中的某些方面而反对他所敌视的另一些方面。这常常不过是他的各种情绪的表现而已；在他心中经常进行着天才诗人和法兰克福市议员的谨慎的儿子、可敬的魏玛的枢密顾问之间的斗争；前者厌恶周围环境的鄙俗气，而后者却不得不对这种鄙俗气妥协，迁就。因此，歌德有时非常伟大，有时极为渺小；有时是叛逆的、爱嘲笑的、鄙视世界的天才，有时则是谨小慎微、事事知足、胸襟狭隘的庸人。连歌德也无力战胜德国的鄙俗气；相反，倒是鄙俗气战胜了他；鄙俗气对最伟大的德国人所取得的这个胜利，充分地证明了‘从内部'战胜鄙俗气是根本不可能的。歌德过于博学，天性过于活跃，过于富有血肉，因此不能象席勒那样逃向康德的理想来摆脱鄙俗气；他过于敏锐，因此不能不看到这种逃跑归根到底不过是以夸张的庸俗气来代替平凡的鄙俗气。他的气质、他的精力、他的全部精神意向都把他推向实际生活，而他所接触的实际生活却是很可怜的。他的生活环境是他应该鄙视的，但是他又始终被困在这个他所能活动的唯一的生活环境里。歌德总是面临着这种进退维谷的境地，而且愈到晚年，这个伟大的诗人就愈是deguerrelasse〔疲于斗争〕，愈是向平庸的魏玛大臣让步。我们并不象白尔尼[6]和门釆尔[7]那样责备歌德不是自由主义者，我们是嫌他有时居然是个庸人；我们并不是责备他没有热心争取德国的自由，而是嫌他由于对当代一切伟大的历史浪潮所产生的庸人的恐惧心理而牺牲了自己有时从心底出现的较正确的美感；我们并不是责备做过宫臣，而是嫌他在拿破仑清扫德国这个庞大的奥吉亚斯的牛圈[8]的时候，竟能郑重其事地替德意志的一个微不足道的小宫廷做些毫无意义的事情和寻找menusplaisirs[9]。我们决不是从道德的、党派的观点来责备歌德，而只是从美学和历史的观点来责备他；我们并不是用道德的、政治的、或‘人的'尺度来衡量他。我们在这里不可能结合着他的整个时代、他的文学前辈和同代人来描写他，也不能从他的发展上和结合着他的社会地位来描写他。因此，我们仅限于纯粹叙述事实而已。”[10] 可是，既然歌德在美学、生活和政治方面都有这样的污点，既然他在这样大的程度上做了偏见的俘虏，那末我们是否应该对资产阶级说：歌德是你们的，我们拿他没有什么用处，你们可以随意埋葬他，让死人去埋葬死人吧，——歌德是属于你们的世界，属于死人的世界的。 恩格斯并不这样看歌德；他不但毫无保留地把歌德叫做最伟大的德国人，而且由于他写这篇文章是为了反对格律恩[11]，反对庸俗地恭维歌德，恩格斯又补充道： “……如果我们在上面只是从一个方面观察了歌德，那末这完全是格律恩先生的罪过。他丝毫没有描写歌德伟大的一面。对于歌德的切确实伟大的和天才的地方，……格律恩先生不是匆匆地一闪而过，就是滔滔不绝地说一通言之无物的废话。……”[12] 恩格斯在各个不同的地方直接指出了歌德的极其伟大的成就。例如，他在《英国状况》一文中谈论卡莱尔时，顺便讲到歌德。他说： “……歌德很不喜欢跟‘神'打交道；他很不愿意听‘神'这个字眼，他只喜欢人的事物，而这种人性，使艺术摆脱宗教桎梏的这种解放，正是他的伟大之处。在这方面，无论是古人，还是莎士比亚，都不能和他相比。但只有熟悉德国民族发展的另一方面——哲学的人，才能理解这种完满的人性，这种克服宗教二元论的全部历史意义。歌德只是直接地——在某种意义上当然是‘预言式地'——陈述的事物，在德国现代哲学中都得到了发展和论证。……”[13] 不，我们无论如何不能对资产阶级说：“歌德是你们的。”歌德不仅仅属于资产阶级，以他的某个方面而论，他也属于我们。 这个人究竟是怎样发展过来的，他给人们带来了什么？在这里，恩格斯所作的评论也是象一座灯塔一样，向我们放射着光辉。 青年歌德的“SturmundDrang”[14]是怎么回事呢？ 歌德曾经结交一批愤激的青年，他们憎恶鄙俗的环境，不愿再在乌烟瘴气中生活下去，而要提出一些——也许还不十分明确的——幻想，并在生活实践中予以实现，[15]凡是见过歌德怎样结交这批青年的人，都说他是鹤立鸡群。他在身体、精神和智能上禀赋独厚，接近他的人都指出他具有独特性，对他很悦服。 歌德的一代自称为天才的一代，真正的天才歌德以他们的名义，向自己和别人提出一项巨大的任务。这项任务不是政治性的，却纯然是个人性的：发挥人身上所包含的全部潜力。 而这也就是可以用来比较各种不同的社会制度、秩序和结构之优劣的一个标准。马克思说，假如一种社会制度能够使人身上蕴藏的全部潜力发挥到最大限度，那便是优越的制度。马克思是用最民主的方式来理解这一点的：蕴藏在全人类中的潜力，也蕴藏在每个人身上。[16]在歌德那里，这个思想也许带有较多的贵族色彩，但是并没有多到使它距离马克思所表述的思想十分遥远。 歌德在他那山鹰般的青春的时代、在精力最饱满的期间说过：任何作品都不象教会赞美诗《Veni，spirituscreator》(《降临吧，造物的神灵》)那么使他激动： “我知道，这不是向神呼吁，而是向人、特别是向富有创造力的人呼吁。”[17]有创造才能的人是领袖，是组织家。 稍晚，歌德又说： “如果我不应该向我的兄弟们指出一条道路，我何必那样热切地去寻找它呢！”[18] 歌德也许知道康德给天才所下的定义。康德认为，天才无论干什么，总是把它当作一种自然的、来源于他自己个人的本质的东西，但是他干的事情会成为别人的榜样和准则。 我们拥有马克思主义分析力的人可以说：天才是才能优异的人物，他们能够比他们的整个阶级更早地说出它所需要的东西，他们的思想会象闪电似的传布开去，成为群众自我认识的工具。马克思就是这样，列宁就是这样。 歌德也希望成为这样的人。可是德国没有一个能够支持他的阶级。 歌德清清楚楚地感到，在法国大革命以前的时代没有机会实现他的理想，不可能做到使社会不致妨碍而是帮助从事创造的完美人物的发展。他甚至预感到，这类杰出人物一定会遭受挫败，牺牲。他创作了《普罗米修斯》、《穆罕默德》以及《维特》[19]，这些作品仿佛承认了一个几乎把他苦缠不休的思想：除了死亡，再也没有别的办法摆脱这个惨剧。 你浑身发出音响，你浑身哆哆嗦嗦， 心情黯淡，你觉得你又疲倦，又衰弱， 夜里，天旋地转， 你越来越沉浸在你特有的心情中， 拥抱着整个世界，——那时人就要死亡。 死成了大彻大悟，死成了人生戏剧的光明结局。为什么？这是神秘主义吗？不，这不是神秘主义。 如果说，歌德在很大程度上向最伟大的资产阶级诗人莎士比亚学习了这样来理解人生，认为谋得幸福并不重要，获取胜利也不重要，重要的是做一个伟大的人，重要的是必须有这样的思想感情和生活际遇，并且在生活中造成这样的事件，使人可以说道：这才是自强不息、贯穿着极大毅力的真正的生活啊！——那末，歌德又向另一个资产阶级思想家斯宾诺莎[20]学习了认识自然。 对歌德来说，自然就是“一切”——由各个部分和谐地结合而成的统一的整体。但是歌德比斯宾诺莎更多地具有一个观念，认为这“一切”经常在臻于完美，认为世界上爰生的种种过程之所以有其意义，是因为拥有无限潜力、并在矛盾重重的发展中通过各别部分的互相影响而发挥其潜力的物质[21]经常在前进、改善、获得高度的发展(这一发展观念原是德国唯心主义的基础)。此外，歌德还作为一位禀赋优越的艺术家来理解物质，认为它是色、音、味、效能、享乐的总和，换言之，它是通过活生生的内心感受这一非常鲜明的综合体而对他起作用的。 歌德感到做这整体的一部分是一件美事。他认识得很清楚：把作为部分的自己同整体相对立，把自己个人同这大千世界、同这独立存在的物质相对立，未免荒唐可笑。但是怎样达到这个整体，怎样通过社会、通过恩格斯称为腐烂的粪堆的德国社会来冲进这个整体呢？冲进去既不可能，于是歌德情愿接受一个思想：除了死亡，再也没有别的门路通往自然。 易卜生的《彼尔·金特》中有过这样的形象：有人碰见一个铸造钮扣的工人，那工人告诉他：“我搜集没有扣眼的钮扣，然后再把它回炉，”——就是说，死亡把毫无用处的人扔回物质的巨流，因为做得不好的东西必须重做。歌德却是一只钻石钮扣，而且它有很好的扣眼，但是这里没有地方可以缝钮扣，——衣服破得不行了。因此，虽然他不是低于而是高于现实，他还是向往死亡。 歌德没有死。他只不过写了一篇《维特》，提出了震动世界的、把许多人投入自杀者行列的死亡的思想。然而歌德本人还停留在死胡同里，停留在十字路口，不知如何是好。正在这时候，以萨克森-魏玛公国的卡尔·奥古斯特公爵[22]为代表的贵族阶级，向歌德建议彼此联合。 人们就这次联合说过许多不正确的和肤浅的话。其实这是歌德生平一个最大的事件，他经过长期考虑之后才作出决定，即是放弃资产阶级领袖的角色。他知道他在这里必须卑躬屈节，使自己处于门客、弄臣和仆役领班的地位，成为他那实际上平平庸庸的主公手下一名总管。当歌德走向贵族阶级的时候，拥护共和的思想家和诗人克罗卜史托克[23]一类人物就同他断交了。歌德预见到这一着，可是他不知道，不如此他又怎么生活下去。他身上有一股力量在沸腾，推动他去创作、活动、享乐，于是贵族阶级对他说：到我们这里来吧，我们挤一挤，给你匀个座位，你可以变成“封·歌德”[24]，你会有钱，有收藏品和实验室，还有充分的机会出外旅行，我们要叫你担任大臣，我们要让你治理国家，——这虽然是个小邦，可毕竟是“大公国”啊。 歌德赞成这项建议，这是他第二次失节。歌德第一次失节是他不再充当一个愿意革命的领袖，那次失节实际上是不可避免的，因为在当时的德国，做领袖的没有足够的群众。现在又提出怎样保全自己的生命、为了未来而保全生命的问题。为要做到这一点，他在一定程度上把自己出卖给了居统治地位的贵族阶级。正在这时候，歌德发生了一件极其可怕的事情，如同恩格斯所说的：有一天歌德一觉醒来，发现自己原来是在格律恩之流的怀抱里，让自己充当了黑暗德国的反动小市民制度的主要支柱之 恩格斯就这件事说道： “歌德每次和历史面对面时就背弃它，历史为此而给歌德的报复，并不是门采尔的叫写和白尔尼的狭隘的辩驳。不是的，正如 蒂妲妮亚在仙宫， 发现自己在波顿的怀抱里，[25] 歌德也一度发现自己在格律恩先生的怀抱里。”[26] 这种卑劣萄或渺小的格律恩、卑劣的或渺小的说谎者，为数是很多的。 他们就歌德同贵族联合问题说道：这提高了歌德，使他从愤激的、不稳定的青年时代进入了真正的成熟期。他们称他为幸福的人，称他的命运为理想的命运。而歌德却对爱克曼[27]自述道：“人家说我是一个幸福的人，可是当我回顾过去的时候，却看到无数次的自我克制、无数次地舍弃我所希望的东西。我看到的是持续不断的劳动，而那令人想起幸福的光芒，只不过偶尔将我的道路照耀一下罢了。并且自始至终都是如此。” 他说这番话时已经是一个八十老翁，他说的是真话，因为他身上的黄金锁链实在沉重。歌德刚一到魏玛，便把他自己的《维特》改成一出趣剧，以适应新的环境。他真正受到史太因夫人[28]的调教，史太因夫人将他翅膀上那些使她觉得不大合乎宫廷风尚的羽毛统统拔掉了。她极力想把他塞进平庸的侍臣的框子里面，应该说，在歌德这段宫廷生活中是有几页可耻的记录的。 固然，歌德异常痛苦，过了些时候，他逃出了魏玛：几乎没有请求批准，他就前往意大利，想呼吸一点新鲜空气。 这伟大人物，这位没有在一个使他能够自由呼吸的市民社会里生活过的伟大市民奔向了自然和社会——然而是过去的社会。 在意大利，歌德找到古希腊和文艺复兴这两个富于公民精神的伟大时代的伟大遗迹，那时的艺术善于表现满怀着自信、满怀着奔放的激情的丰姿优美的人们，由于意识到本身的力量，他们显得静穆而庄严，就这个意义说，他们又成了一个规范。 歌德在自己周围建立起一个人为的世界，可是他当时的社会唠唠叨叨地提醒他说，他应该重返魏玛。歌德一想起这件事就厌烦。 这段时期歌德写了他的可怕的剧本《托尔夸托·塔索》[29]。这个剧本的可怕之处不在它的主角，那意大利诗人，发了疯。剧本的可怕之处，在于它企图描写一个有才华的、热情的、天然无饰的人，一个真正的人，凭着他的才能而被延揽到宫廷中，但他不揣冒昧，忽然认定自己不仅是个享有特权的弄臣，而且应该同贵族平起平坐，甚至还爱上一位公主。结果他大大地触怒了人家，结果他遭到了彻底的毁灭，那是精神上的毁灭，因为公主对待诗人的爱情也很轻慢，仿佛向她求婚的不过是一只猴子罢了。 但主要的悲剧还不在于此。剧中有个安托尼奥，他的全部智慧可以用一句俄罗斯谚语包括无遗：“各守本分。”于是歌德得出结论说：安托尼奥是明智之士，是真正的道德的体现者，托尔夸托·塔索则是悲剧罪过的体现者。他写这个是为了向自己证明：歌德，你得安守本分，不要瞎闯到你不该去的地方去，不要往社会改革家的队伍里拚命钻，不要梦想随意行事。你应该善于克制，——这才是真正的智慧。 虽说歌德走上了妥协的道路，可是他重返德国以后，几乎人人都同他绝交了。宫廷人士窃窃私议，指责他离开魏玛是表示他的轻蔑。温柔的史太因夫人始而写小说、继而写剧本抨击歌德，歌德的传记作者之一勃兰兑斯说，这个爱妒忌的妇人对她的伟大情夫恨入骨髓，她从未写过如此肮脏的谤书。[30] 歌德很孤独，虽然从他对另一资产阶级天才席勒的友谊中多少得到了一些支持(这里不便多谈席勒，尽管他对歌德有过众所周知的作用)。 从这个时期起，特别是在席勒死后，歌德便披上一件庄严超拔的外衣，把自己装扮成奥林普斯山上的天神了。 这段时期的歌德常常引起人们诧异。那个象火焰一样盘旋上升的山鹰和天才，究竟到哪里去了呢？现在他变成了一位不动声色、庄严静穆的人物。然而这是一副骗人的假面具。当时歌德浑身战栗着说：“我不能写悲剧。这会使我发疯。”他听见贝多芬的奏鸣曲，不禁在昏暗的房间里号啕大哭，差不多成了贝多芬的仇敌。他说：“如果这种曲子由一个大乐队来演奏，真能把周围的一切都摧毁掉。“ 恩格斯说，歌德年岁愈大，愈是变成一个庸庸碌碌的枢密顾问。但是恩格斯不知道某些有关的文献，我们却从这些文献中看到了同这一过程相对立的力量。甚至从满头白发的歌德身上也可以看出，有多少力量蕴藏在他的内心，又是怎样不时地沸腾澎湃。 我们可以谈谈这一点。 拿破仑被放逐之后，开始出现一个反动局面，诸侯们极力想剥夺解放战争[31]结束后人民自认为有权获得的全部成果。这种局势震动了歌德，我们现在已经掌握有这方面的直接证据。基塞尔医生[32]谈到一八一三年十二月十三日晚上的情形，那一晚他是在歌德家中度过的： “我晚上六点钟去他那里。我发现他孤孤单单，非常激动，简直是一团烈火。我在他家待了两个钟头，始终不大了解他。他向我展开一个广泛的政治计划，并且请我参加；我简直怕他。我觉得他象一条中国巨龙。他愤怒、强大，他气势汹汹地吼叫。他眼里充满着火焰，脸上通红，常常感到字汇不够，只好用猛烈的手势来代替。” 但是从可怜的基塞尔那里无法得悉这是个什么计划。他仅仅说，歌德谴责了几世纪来所积累的邪恶。 可是第二天，歌德又同一位比较先进而聪明的人物鲁登教授[33]谈了一次话。那个对摩拳擦掌的反动派表示积极抗议的计划，由于歌德认为完全不能实现，大概是被放弃了。不过这一回我们可以看到，究竟是什么使歌德产生了这种极其激动的心情。 “您也许以为我不懂自由、人民、祖国等伟大的观念吧？这些观念是我们的本质的一部分。谁也不能离开它们。可是您谈到我的德国人民的觉醒、奋发。您肯定说，他们不容许人家从他们手里夺去自由，因为自由是他们用很高的代价、牺牲自己的生命财产换取来的。但是，难道德国人民醒悟了吗？他们睡得太熟，第一次震动不可能使他们清醒过来。请不要再追问我。我认为外国人有关我们同胞的传单写得很好。啊，啊，给我战马、战马，我愿用半个王国换一匹战马！”[34] 然而人家不给他战马。他们给了他半个王国、半个魏玛“大公国”，可是不给他战马，让他去领导一场伟大的政治攻击战。不过人人都看出歌德是拿破仑派，他十分清楚地认识到，拿破仑不仅仅是德意志祖国的敌入，而且带来一个比较优越的制度。当代德国反动派的头目们也了解歌德的这一特点。例如“大元帅”鲁登道夫[35]辱骂歌德，就因为歌德对法国仇恨不够。更有趣的是，鲁登道夫夫人在她所出的一本书上断言，所有伟大的德国人都是被犹太人或共济会会员害死的，其中席勒是被共济会会员歌德毒死的，[36]——而这本愚蠢肮脏的书竟在“文明的”德国销行了三万册之多！根据这件事就可以推断，“右倾的德国”并不想无条件地崇拜歌德，而是对他表现出一种颇为奇怪的“批判”态度。 当然，政治是歌德的活动中最薄弱的一面。作为哲学家、科学家和诗人的歌德于我们更亲近得多。但为了说明他的政治特色，我们还是必须再作一项重要的补充。 歌德的生命快结束的时候，他已开始看出资广阶级社会发展所带来的内在矛盾。他热爱劳动，热爱技术，热爱科学。他对资产阶级的这些好的方面并无反感；早起他反感的是资产阶级带来的市侩习气和混乱局面。因此他企图向自己描绘出一种制度，在那种制度之下，计划化的原则将取得胜利，自由的劳动人民会结成一个劳动联盟。这一点在戏剧体的伟大诗篇《浮士德》最后一部分中有所反映。这几行著名的诗常常为人引用，可是我们不妨再引用一次，——它们证明歌德怎样超越了他的时代界限： 这无疑是智慧的最后的结论： “要每天每日去开拓生活和自由， 然后才能够作自由与生活的享受。” 所以在这儿要有环绕着的危险， 以便幼者壮者——都过着有为之年， 我愿意看见这样熙熙攘攘的人群， 在自由的土地上住着自由的国民。 我要呼唤对于这样的刹那…… “你真美呀，请停留一下！” 我在地上的日子会有痕迹遗留， 它将不致永远成为乌有。[37] 一个人要真正在创造上促进人们，不贪图清静，而是用言论和行动为生活的胜利奋斗，反对那些尽量设法去压制人们的势力，——只有这样的人才能说，他没有虚度一生。 所以，思想家歌德和诗人歌德比政治家歌德于我们更亲近得多，也更重要得多。不错，甚至在歌德的社会政治方面的创作中，也总可以看出他是一个先进的市民、公民。然而从歌德的诗和哲学里面，毕竟能够更远为强烈地感觉到年轻的资产阶级对旧世界的反抗。 他的音律和形象之所以拥有磅礴的力量，追本溯源，是由于他的阶级正当青年时代的缘故。凡是对先进阶级的创造抱积极态度的人，通常都具有新鲜的感受力；他们创造自己的语言，他们成了新生的人所能够和应该接受的一切事物的源泉。因此歌德说： “要爱，要憎，要奋斗，要战栗；这会使生活变得痛苦，但是如果没有这些，整个生活都毫无价值了。” 歌德的力量、积极性和生命力，对于产生这种山鹰般的青年气概的资产阶级是一个光荣。然而歌德的一生对于资产阶级又是一个耻辱，因为资产阶级束缚和限制了他的青年气概，因为它无论在任何条件下都决不可能实现这个洋溢着青年气概的纲领。 作为诗人，歌德倒还有可能在形象中非常有力地表现他感觉到的东西。谈起这一点的时候，他把痛苦当作一种最主要的心情，这是很有代表性的：“如果说普通人遭遇不幸时默然不语，那末我，由于某个神明的恩赐，倒有力量诉说我的全部痛苦。”[38] 我们还会长期研究歌德的创作，因为现在已经到了认真研究它的时候。 上面我们引证过恩格斯几段精辟的话，他在那里对歌德哲学观点的深刻的革命性作了评价。 我想用歌德一封哲学性的书札来结束我这篇文章。那是人们所曾写出的最光明、最深刻的篇章之一： “我不能不把这几天来多次盈溢在我心头的喜悦告诉你。我感到自己同远远近近的严肃积极的研究家凑巧是一致的。他们认为和断定，必须把难以了解的东西当作前提和假设接受下来，但是因此就不能对研究家本身加以任何限制。 “难道我不是必须把我自己当作假设和前提接受下来吗，虽然我始终不知道我实际上是怎样一个人？难道我不是经常在研究自己，却始终没有达到对自己和别人的理解，而同时又在精神抖擞地节节前进吗？ “对宇宙也是如此：让宇宙摆在我们面前，没有开端也没有终极吧，让远处浑浑无涯，近处不可测知吧；但纵然这样，还是让人们永远不要断定和限制，人的智慧能够将自己的奥秘和宇宙的奥秘洞察得多么远、多么深吧。”[39] 在同一个意义上，我建议把下面几行生气沛然的诗接受过来，并且加以解说： “‘被创造的精神[40]不能深入自然内部。'庸人啊！你对我和我的同胞最好不要讲这样的话。我们认为：无论我们走到哪里，我们总是在自然内部。 “‘即使自然只让一个人了解它的外壳，他也是幸福的。‘这种话我足足听了六十年，可是我在心里咒骂它；让我重说千万遍吧：自然慷慨地自愿赐予一切；自然无所谓核心或躯壳，而是浑然一体；你倒不如好好体察一下：你自己究竟是核心还是躯壳。” 单引号里那几句被歌德嘲笑过的话出自生理学家兼诗人哈莱[41]的一篇诗。 这种探究哲理的精神、对认识力的信心、对不可限量的人类理性的信心，当然也是我们所应有的。资产阶级在其发展中刚一开始停顿和腐朽，就放弃了现实主义的、创造性的、朝气蓬勃的世界观。 我们不能不做分析员，不能不用批判态度仔细研究过去时代留给我们的遗产，因为那些时代几乎从来没有给过什么可以为我们全盘接受的东西。过去文化的产物中除了瑰宝之外，还包含着许多我们应该予以抛弃和剔除的形形色色的糟粕。我们现在对歌德就是这样做的。我们看到，这么一来，他所剩下的不但是精华的部分，而且是本质的部分——歌德身上最本质的东西。 渺小的或卑劣的格律恩们、渺小的或卑劣的说谎者们还可能把歌德叫做“奥林普斯山上的天神”，往歌德额头上贴各种反动的标签，但是，正在建设新世界、对剥削社会及其文化举行最后审判的无产阶级，已经提高声音表示反对了。 是的，社会主义革命——马克思说它可能持续数十年之久——是一场最后的审判，不仅因为这个革命要在社会斗争中推翻人民公敌，而且因为它是对生者和死者的一种裁判。 从建设新生活的无产阶级的审判所面前走过的，有旧时起过作用的人物，我们的运动的先知；现在照耀着我们的上升中的太阳，早就引起他们注意了。 从无产阶级审判所面前走过的也有其他各阶级的代表，他们越过自己的阶级意识的界限，制定了一套套纲领，但是他们的本阶级不可能实现它，而注定要由另一个阶级来实现。正如米开朗基罗那幅伟大壁画表现的一样，一个无产者的强大形象峨然屹立着，他推翻过去被认为伟大的事物，——这里有残破的皇冠、银行家的黄金、虚假的桂冠，等等，——同时又尊崇那些永远值得缅怀的人物。[42] 这个无产阶级的政治、文化和艺术审判所对歌德说：“你应该脱掉你那萨克森-魏玛公国的绣金线的仆役制服，应该取消你的奥林普斯式的静穆的假面具，因为我们知道，这副假面具背后隐藏着一个伟大的人和伟大的受难者。把你那鄙俗的时代强加于你的东西抛开吧：你自己知道，这样一来，你只会变得更好，只会更崇高得多、更明朗得多。愿你同真正促进人类社会发展的人们一起永垂不朽。” 这就是我们的导师们的话的意义。无产阶级是青年德意志的伟大思想家和伟大古典诗人的忠实继承者，这批人中间最伟大的也许便是约翰·沃尔夫冈·歌德。 [1]指《论德国宗教和哲学的历史》一书（一八三四年）。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中提到，在这本书里面，海涅第一个看出了黑格尔辫证法的革命意义。 [2]《马克思恩格斯全集》第二卷，第六三三页。 [3]“形而上学”一词在这里是指研究经验以外的问题的哲学。——《马克思恩格斯全集》原编者注。 [4]《马克思恩格斯全集》第二卷，第六三三至六三四页。 [5]恩格斯在《自然辩证法》导言中说：“给现代资产阶级统治打下基础的人物，决不受资产阶级的局限。”《马克思恩格斯选集》第三卷，第四四五页。 [6]路·白尔尼（1786—1837），德国政论家和批评家，急进的小资产阶级反对派的代表人物。 [7]沃·门釆尔（1798—1873），德国反动作家和评论家，民族主义者，以批评歌德著称。 [8]希腊神话中奥吉亚斯王的巨大的极其腕脏的牛圈。意思是指极端肮脏的地方。——《马克思恩格斯全集》原译者注。 [9]原义是，“小小的乐趣”，转义是：花在各种怪癖上的额外费用。——《马克思恩格斯全集》原编者注。 [10]《马克思恩格斯全集》第四卷，第二五六至二五七页。 [11]卡·格律恩〈1817—1887），德国小资产阶级作家和政论家。 [12]《马克思恩格斯全集》第四卷，第二七四页。 [13]《马克思恩格斯全集》第一卷，第六五二页。 [14]德语：狂飕突进。 [15]指德国新兴资产阶级的先进分子——剧作家雅·棱茨（1751—1792），剧本《狂飕突进》（“狂飕突进”运动因此得名）作者弗·克令格尔（1752—1831）等人。 [16]参看本书第三〇四页注①。 [17]见《格言和反省》（一八二二至一八三二年）。 [18]出自《献词》（一七八四年）一诗。 [19]即《少年维特之烦恼》。 [20]巴·斯宾诺莎（1632—1677），荷兰唯物主义哲学家。他否认人格神是自然界的创造主，认为自然界本身就是神，就是万物存在的原因。恩格斯很推许斯宾诺莎的这个“自身原因”论。 [21]指自然。 [22]卡尔·奥古斯特（1757—1828），萨克森-魏玛大公。 [23]弗·克罗卜史托克（1724—1803），德国民族文学创始人之一，曾歌颂法国大革命，但在雅各宾党人开始专政后即趋向保守。 [24]“封”是德国贵族的称号。 [25]引自歌德的《警句集》中的四行诗《警告》（蒂妲妮亚和波顿是莎士比亚的喜剧《仲夏夜之梦》中的人物。蒂妲妮亚是个仙后，波顿是个愚蠢的小人物的形象）。——《马克思恩格斯全集》原编者和原译者注。 [26]《马克思恩格斯全集》第四卷，第二七五页。 [27]约·爱克曼（1792—1854），德国作家，从一八二三年起担任歌德的文学秘书，辑有《歌德谈话录》。 [28]夏·史太因夫人（1742—1827），德国作家，魏玛一个宫廷显贵的女儿，歌德的朋友。 [29]托·塔索（1544—1595），文艺复兴时代的意大利杰出诗人。 [30]见丹麦文学评论家和文学史家勃兰兑斯（1842—1927）的《歌德》。 [31]指一八一三年德国反拿破仑的战争。 [32]乔治·基塞尔（1779—1862），德国医生，回忆录作家，曾为歌德治病。 [33]亨·鲁登（1780—1847），德国耶拿大学历史教授。 [34]基塞尔和鲁登关于歌德的记述引自德国文学史家贡多尔夫（1880—1931）的《歌德》（一九一六年）一书。 [35]艾·鲁登道夫（1865—1937），反动的德帝国主义将领和军事思想家。 [36]见玛蒂尔德·鲁登道夫（1877年生）的《对路德、莱辛、莫扎特利席勒所犯下的不可饶恕的罪行》，一九三二年。 [37]参看《浮士德》第二部，第三五六页，人民文学出版社。 [38]《激情三部曲》之二《哀歌》小引。 [39]引自一八二〇年《形态学》杂志上的《友好的号召》。《形态学》是歌德发行的一种科学期刊，专门刊登他本人有关动植物形态学问题的著作以及其他科学家的著作。翻译这节引文时曾参照《卢那察尔斯基八卷集》第六卷《沃尔夫冈·歌德》一文加以增订。 [40]指人。 [41]阿·哈莱（1708—1777），瑞士人，常在诗中提出哲学问题，宣传不可知论。 [42]米开朗基罗（1475—1564），文艺复兴时代意大利雕塑家、画家、建筑师和诗人。在他所作壁画《最后的审判》上，在耶稣的审判对象之中，有该入地狱的灵靠，也有该进天堂的上帝的选民。
无产阶级文学的康庄大道（А.法捷耶夫） 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->十月革命前后苏联文学流派 无产阶级文学的康庄大道 А.法捷耶夫 编者按：本文译自《法捷耶夫文集》第4卷，国家文学出版社。1960年，第7-37页。本文是作者在第一次无产阶级作家代表大会上的报告，全文首次发表在《十月》杂志1928年第11、12期上，先后被收入论文集《无产阶级文学的创作道路》第2卷（1929年）、《无产阶级文学的康庄大道》（1929年）、《赞成做辩证唯物主义的艺术家》（1931年）、《三十年间》（1957年，1959年）。 我的报告旨在指出那些从当前文学争论的角度看来是最主要的、但暂时还只是最一般的路标。根据我们的观点，无产阶级文学的康庄大道将沿着这些路标前进。 遗憾的是，我只可能运用俄罗斯苏维埃无产阶级文学的资料（我认为这是我的报告的最大缺陷之一）。我不仅不想为自己辩护，而且要重复地说，我认为这是我的报告中最大的缺陷之一，因为我认为，乌克兰的、格鲁吉亚的和苏联无产阶级文学的其他少数民族的队伍已经有比较多的材料，可以用来论证我的报告的基本论点。从这个观点看，可能我应该作这样的声明，即这里谈的是关于俄罗斯的无产阶级文学。但我深信，我的报告的基本论点，通过特殊的折射，或多或少地适合于无产阶级文学比较先进的少数民族队伍。 我们争论的中心我认为去年争论的中心集中在文学中通常所谓的“活人”问题上，这不是偶然的。但我希望证明，这毕竟是另一个更重大的问题的部份反映。应该说，“活人”这一术语如此经常地被恰当或不恰当地使用着，如此强烈地被变成一种刻板的公式，以至于已很难令人相信，在这个术语后面是否还真正隐藏着什么活的东西，但我们现在将不去发明什么新的术语，而是要来看看，围绕着这个议论纷纷的“活人”论，究竟都说了些什么。 说得已经非常地、过份地多了。这里，利用了我们一位同志的不妥当的表达方式（在一篇完全是关于别的问题和完全是具体有所指的文章里），把我们同某种“和谐的人”的议论纠缠在一起了。关于“心理化”谈了很多。在舞台上甚至出现了“过去主义”和各种“主义的”野兽。而当必须剥开所有这些外壳时，终于发现我们关于在文学中表现活人问题的提法，毕竟是最简单和最明确的。因为我们提出这问题是想说明，我们目前的艺术水平还很低，还没有学会展示具体的人，而只会公式化地展现他们．但是需要把他们写得能使读者相信这样的人确实是存在的。李别进斯基当时就完全正确地指出，这种公式主义在我们无产阶级文学中占着统治地位和远没有被根除，他说：“……在我们这里人物是这样被描写的：例如某一个政委，他应该具备某些固定的特征。于是我们就赋予他某些特征，使他开始行动。又如，某个资本家一一他也应具备某些特征．知识分子也是如此，有固定的模式，——也这样开始行动。”[1] 我们提出在文学中展示活人的问题，其目前就是要克服这种对人的公式主义的表现手法，从而使作家们展示出人物的全部复杂性和多样性，我们所追求的仅仅是这样的目的。 “锻冶场”的理论家们在他们的会议上说：瓦普分子主张一般地展示活人，而我们则主张写阶级的人。但是“锻冶场”的理论家们每个人已活到了四十岁，在文学界已工作了十五年，而如果他们在马克思发现这个真理后八十年的今天继续强调的仅仅是这个真理，可见他们长进不大。 对，同志们，我们提出这个问题，绝不否定我们应该展示阶级的人，而不是臆造的人这个人所共知的真理。 马克思在任何地方都没有讲过，阶级的人不是活人，而是人体的模特儿。正是活人才是阶级的人。由此，同志们，你们可以看到，我们对问题的提法毕竟是最简单、最明确的，它比别的提法都更深刻地渗透到无产阶级作家们的意识中去了。 请允许我问一下，这个提法中有什么新东西呢？难道在过去各个时代的文学中不是始终存在着关于展示活人的问题吗？同志们，在过去的文学中不是始终存在，但是的确存在过这个问题。例如，大约在上世纪中叶，在法国，现实主义流派替代了浪漫主义流派。资产阶级那时已开始和无产阶级进行了最初的较量，但还远没有用完自己的力量，并还能够提出许多东西。这个阶级中的先进人物，在不触犯资产阶级关系的基础的条件下，能够展示周围环境的市侩习气和卑俗行为；于是，为了提出某种更能吸引人的事物来与这种环境中的卑俗行为相对抗，他们创造出了在现实中并不存在的英雄人物。我谈到的是波旁王朝复辟末期和路易·菲力普统治初期的法国浪漫主义流派。结果，这些装腔作势的英雄人物，只能在最初一个时期使读者感到满足，因为，正如普列汉诺夫正确地谈到的那样，装腔作势的和臆造出来的人物性格不能被认为是艺术作品的长处。因此，接替浪漫主义的法国现实主义流派，提出了关于展示活人的问题，即使写的是小市民，但也要是活人。这一流派最杰出的代表，人物——作家福楼拜把尽可能客观地展示周围人物作为自己的任务。例如，福楼拜说过，对待人必须象自然科学家对待动物一样。 福楼拜写道：“对待人的态度应该象对待剑齿象或鳄鱼一样。难道可以因为前者的角和后者的颚骨而感到愤慨吗？把它们展示出来，拿它们制成标本，或放在酒精瓶里——这就是我们应该做的一切。但是不要对他们下什么道德上的判决，况且你们自己又是什么呢？你们这些小小的癞蛤蟆！”[2] 众所周知，在我们俄国，Л.托尔斯泰在对待描写现实和人的方面，力图达到最高度的真实，达到真实地描写人。应该说，无论在法国，尤其也在我们俄国，资产阶级文学的这些现实主义流派，在描写他们那个时代的活人方面，达到了不同寻常的、到目前为止是最完美的高峰。 但结果是，对于我们来讲，现在关于描写活人的问题，在很多方面已不象这些现实主义的古典作家那时候一样了。 譬如说，福楼拜的现实主义描写方法的主要缺陷有两点：第一，福楼拜尽管完全厌恶周围的市侩习气和卑俗行为，但他的双脚却站在占统治地位的资产阶级关系之上。他无疑并不同情新的思潮，不理解自己时代的先进人物。因此，最引人入胜的“剑齿象”和“鳄鱼”的标本并不在他的视界之内。 甚至列夫·托尔斯泰也根本未能理解和描写在他创作的极盛时期已进入生活的平民知识分子，更不用讲，他也未能描绘在他还在写作和写得很好的时期已经出现的工人。甚至他描写农民也比描写贵族差。所以说，托尔斯泰和福楼拜的视野是有局限性的。 第二个缺点是那种描写方法的局限性，他们——与其说是托尔斯泰，不如说是福楼拜，尤其是左拉——都是用这种方法来描写活人的。普列汉诺夫对这一方法的实质阐述得十分清楚。他说，“这种方法和那种被马克思称为‘自然科学的’唯物主义的观点有着极其密切的联系，这种唯物主义不理解：一个社会的人的行动、意向、趣味和思想习惯，不可能在生理学或病理学中找到充分的说明，因为这是由社会关系所决定的。一个艺术家如果严格遵循这种方法，就会把他的‘剑齿象’或‘鲤鱼’作为个体来研究和描写，而不是把它们作为伟大的整体中的一部分来研究和描写。”[3] 这当然并不意味着，福楼拜（尤其是托尔斯泰）在自己对待个别人的态度中，完全没有传达出他们所处的那些社会联系租从属关系，但是，这意味着，他们不理解人是社会环境的产物，因此，多多少少是偶然地、自发地、不连贯地揭示了这些联系。例如，知识分子批评界，老一代的和当代的，关于普拉东·卡拉塔耶夫流了不少感动的眼泪，然而，在这里比任何别的地方更明显地暴露了甚至象托尔斯泰这样有才华的艺术家所使用的那神描写方法的缺点。托尔斯泰笔下的普拉东·卡拉塔耶夫是某种始终固定的、不依旗于任何现实的社会关系而存在的、原始的农民真理的化身。普拉东·卡拉塔耶夫是一个完整的、善良的、非常朴实的、“纯粹的”农民，一个不抵抗主义者，然而，在封建制度条件下，这样完美的普拉东·卡拉塔耶夫是不可能存在的。这并不是说，普拉东·卡拉塔耶夫所具有的那些特征，是那个时代的广大农民群众所不具有的，因为，几十年和几百年来受奴役的农民不可能不产生一定程度的这种顺从的、不抵抗的心理；但是，在真实的现实中，这种心理是和那个时代的农民曾经具有的和不可能不具有的抗议、不满和双重性的成份结合在一起的。 正因为托尔斯泰不懂得一个人是一定社会环境的产物，所以，普拉东·卡拉塔耶夫在托尔斯泰笔下，在一定程度上成为公式化的、片面的农民形象。托尔斯泰更多地是在讲述普拉东·卡拉塔耶夫，而不是在展示他。 请看，这就是一个最明显的例子，它说明活人问题在文学史上确非第一次提出，但这个问题被我们用某种新的方式又提出来了。 对于这个问题，我们新的提法的实质是什么呢？ 其实质是，我们不能把人当作某种单独的、与他所处的整体无关的人。 普列汉诺夫说过：“行动着的人物的心理之所以在我们的眼里获得巨大民重要性，是因为它反映所有各社会阶级或至少是社会阶层的心理，因此，在个别人物心中所发生的过程是整个历史运动的反映。”[4] 因此，从我们的观点看，展示活人，归根结底意味着展示社会运动和发展的整个历史过程。而由于在每个个别人的心理中，社会过程的反映不是通过直接的、机械的途径，这里发生着人和环境互相影响的特别复杂的辩证过程；由于必须估计到人接受着各个不同阶级在同一时间中给予的影响，这又反映在他的心理中；由于人的心理活动本身是非常多方面的、富于个性化的，——如果注意到这一切，那么将会发现，要彻底地和正确地把人作为一定社会环境的产物来展示是很难的，它之所以很难，还因为谁也没有+做过。 你们看，我们关于活人问题的提法，是最简单和最明确的提法，同时又是最高的、最新的、最复杂的和最困难的提法。 象我上面所说的那样展示活人，这意味着要在文学领域内实施彻底的唯物主义方法，而要在文学领域内实施彻底的唯物主义方法，在过去的历史现实中没有任何阶级能够做到，因为除了无产阶级以外，没有一个阶级的主观意愿、希望和利益，归根结底能和它的客观作用和社会发展的客观进程相符合。而只有无产阶级具有这些条件和能够掌握认识生活的方法，即唯一正确的认识生活的方法，它能在自己的创作中坚持运用这种唯物主义的方法。所以，我们关于展示活人问题的提出，是在文学中贯彻唯物主义方法的问题，是无产阶级文学的新的方法问题，而这一切正可以说明，为什么围绕着这个简单的、似乎是明白的问题，在过去一个阶段中进行了最重要的争论，为什么围绕着这个明白的问题讲了那么多各种各样的废话，各种各样的胡说八道，各种各样的假冒科学的和庸俗卑鄙的崇洋媚外的话。 下面我开始讲我的报告的第二部份，在这部分里，我应该分析清楚，谁把什么样的“路标”放置在无产阶级文学的道路上，希望让无产阶级文学不沿着我上面描述的道路，而是离开这条道路向这个或那个方向前进。在分析这些“路标”的过程中，我将进一步说明、发挥和深入探讨唯物主义的艺术方法。 文学中的唯心主义流派 与无产阶级文学的唯物主义方法对立的第一个、完全现实的敌人是谁呢？首先是那个自古以来的敌人，他一直站在唯物主义的面前，他的名字是唯心主义。可能有些同志会认为，是否值得去谈艺术中的唯心主义方法？但这是很大的误解。唯心主义方法在艺术中存在着并继续生存到目前。当统治阶级失去自己的进步作用，当他们预感到自己濒临灭亡，当他们已无话可说时，在处于腐朽时期的资本主义社会的艺术家们看来，周围现实中的所有现象都带有偶然性的特征，似乎整个世界被某种处于现实的真实关系之外的盲目的、混乱的力量所操纵。这种一切都是偶然的感觉，通过普希贝舍夫斯基小说的主人公之一——爱里克·法尔克的话中表达了出来。爱里克·法尔克谈到了想完成和平革命的“社会主义者”，但这里问题不在于这个“革命”的和平性质，而在于爱里克·法尔克关于和平的总概念中。 爱里克·法尔克说：“他们全都在鼓吹和平的革命，鼓吹在运货马车开动的时候用新的车轮掉换损坏了的车轮。他们那套装模作样的做法之所以象白痴一样愚蠢，正是由于它是那样合乎逻辑，因为它是建立在理性万能的基础上的。但是直到现在，一切事情之所以发生，并非由于理性，而是由于愚蠢，由于无意义的偶然性。”[5] 在济娜伊达·吉皮乌斯有名的诗作《歌曲》中，这一切表达得更好，普列汉诺夫在他的一篇论文中引用了这首诗，诗中写道： 唉，我在极端悲痛中死去， 在悲痛中死去。 我渴望我不知道的东西， 我不知道的东西…… 我不知道这个愿望从何而起， 从何而起。 但是心灵希望和祈求奇迹， 祈求奇迹！ 噢，但愿出现从未有过的东西， 从来有过的东西！ 悠悠的苍天这样答应过我， 答应过我。 但我为虚伪的誓约伤心痛哭， 伤心痛哭…… 我需要的东西世界上未曾有过， 世界上未曾有过。 这里我们看到了文学中唯心主义的毫无掩饰的表现，表现在它最庸俗的形式中——由于不能和不愿去解释支配着世界的那些规律，就认为所有存在的一切都是不现实的。 这一流派的艺术家描写的人的心理，与社会环境完全脱离。它采用完全神秘的解释，甚至引出这样的结论，在一个人心灵中所发生的那些过程，按照这个艺术家的意见，不可能为另一个人所理解。 例如，还是那个吉皮乌斯说了下面的话： “现在每一个‘自我’都变成特殊的，孤独的，跟别的‘自我’隔离的，因而是别的‘自我’所不能理解和不需要的，这难道是我们的过失吗？我们的祷告是我们每一个人所强烈需要、理解和珍贵的，我们的诗——我们的心灵一瞬间所充满的情感的反映——也是我们所需要的。但是对另一个怀有他‘自己的’——即另一种——信念的人说来，我的祷告却是不可理解和格格不入的。意识到这种孤独，会更加使人们互相隔离和孤立，使心灵与外界完全隔绝。我们为自己的祷告感到惭愧，我们知道在祷告的时候反正没有跟什么人交往，——我们只能低声诉说着，默念着，使用一些只有自己明白的暗示。” 这是文学中的那种极端唯心主义，它已经变成某种几乎超越艺术界限的东西，因为作品只能被这一个人所理解，而不能被任何其他人所理解。 艺术中的唯心主义方法也被一些非常出名的、过去和现在拥有大量读者的作家所运用，只是使用了不太彻底的和更为缓和的形式，但具有同样的原则基础。如果你研究一下例如，Л.安德烈耶夫的心理描写的基础，那你会相信，安德烈耶夫也完全是孤立地写人的心理的。这个渺小的、可怜的人的心理，只服从于盲目的、站在它后边的神秘力量——某个“穿灰衣服的”人，他犹如“劫运”，威胁和控制着这个人。 也许，在我们的时代，在无产阶级革命的第十一个年头，在苏维埃文学中很难找到唯心主义的表现？绝对不是！我们这里也有这些唯心主义的表现，只是它们挂着新的现代化的招牌。在当前，唯心主义在文学中是打着弗洛依德和柏格森学说的旗号发动进攻的。如果要大体上确定一下这一学说的实质的话，那么可概述如下：这一学说将人的心理和它与周围世界的因果联系、尤其是周围的社会环境隔离开来，以人的主观愿望为出发点，特别夸大和过高估计个别人的个性中无意识的自发势力，把它看作唯一的动力。这样一来，按照弗洛依德的学说，人的意识的特性似乎成为一些象征，在这些象征后边隐藏着人的无意识的愿望。 根据这种学说，应脱离社会环境来观察艺术家，从艺术家本身内部发生的心理过程出发来研究他的创作。对作品中人物的研究，也应脱离社会关系，而从艺术家的主观愿望出发，而在这些愿望中“无意识”起着主导作用。 现在我应该稍许谈谈这个学说的一个具体鼓吹者，诚然，并不在文学领域内。这本身并无多大意思，但我应该这样做，因为我们将在另一个更靠进我们的地方接触到这位鼓吹者引起人们好奇心的理论，在那里似乎存在着这类学说的最激烈的和坚决的敌人。 这位鼓吹者是过去比利时的社会民主党人亨得里克·德·曼，他在一九二六年用德语发表了《社会主义心理学》一书。象任何向马克思主义进攻的人一样，亨得里克·德·曼也竭力将马克思主义简单化和庸俗化。德·曼把马克思关于生产方式和生产关系的学说降低为纯技术的发展，这种发展机械地决定意识形态的发展，换句话说，马克思似乎把无生命的物质和技术奉若神明，并在研究这个无生命的物质的独立自在的发展的前基础上建立起对宇宙的理性的认识。同时，德·曼认为，在人身上最重要、最根本、最决定性的东西是“超官能的”感受，它不能作理性的解释。因此，马克思的方法不是科学的方法，而认识社会生活和个别人的生活的唯一正确的科学方法则是弗洛依德和柏格森的方法，后一种方法重视分析人的行为的心理根源和动机。 引用德·曼的言论，对我来讲毫无快感可言。但因考虑到上述的一切，我不得不这样做。 “理性的思维，”德·曼写道，“借助于范畴与唯物主义，与物质运动的规律以及对机械的因果关系的承认紧密联系着。与理性的思维相对立的是带着它的心理反应和承认特殊的心理原始力量的直觉认识。我们的精神，或称‘大理性’，比逻辑思维更为丰富。它拥有直接的感性认识、直觉、直观或感悟，伦理的和美学的感受，总之，拥有意志的感性特质的全部总和。” “多亏柏格森、弗洛依德、阿德勒和荣格，现代心理学从将理性规律视为唯一的认识形式的迷信中解放出来了，并提高到了这样的程度，即它只采用建立在承认心理的原始力量的基础上的电影动力假设，而这种力量和物质的机械运动起着截然不同的作用。”[6] 如果要去分析所有这些“心理的原始力量”、“电影动力假设”、“直观”、“大理性”，那么我们就会碰上资产阶级的“丰富学识”的那个典型样品，即列宁喜欢称之为“捉跳蚤”的样品。 一个人花费不少精力，引证学者们的话，使用外国词，为的是讲述十分鄙俗的“道理”！亨德里克·德·曼的整个学说是“捉跳蚤”的典型样品，因为它得出以下贫乏的和错误的原理，存在两种认识宇宙的方法——机械的方法（这据说是马克思的方法）和心理学的方法，即弗洛依德和柏格森的方法，按德·曼的意见后者是唯一正确的方法。从而产生两种思维方法——理性的方法和直觉的方法。德·曼自然赞成后者，而马克思呢，据德·曼说，赞成前者。 毋庸赘言，德·曼所具有的关于马克思主义的概念和马克思主义本身是两种不同的东西，很少相似之处，因为马克思主义的天才的辩证法被德·曼贬为单纯的机械的因果关系。 现在我们只拿这个理论中与我们的题目直接有关的那些方面来谈。 第一，我们应该指出，马克思在任何时候、任何地方都没有将生产方法这个概念贬低为没有生命的物质。相反地，他始终强调说，工人是主要的生产力，并且一般说来，没有人的活动就不会有技术的发展。 第二，马克思主义——这点对我们也十分重要，因为这和我们当前的文学争论有直接的关系——从来没有忽视过、从来没有否定过人们的感性认识、感受和意志的冲动，包括人的各种无意识的愿望。关于这一点，在《马克思主义年鉴》的一篇文章中说得很好：“马克思主义没有把人看作是纯思维的机器……相反地，马克思主义竭力从人们的感受、知觉，尤其是意志出发，来解释人们的这些或那些概念和思想，甚至他们的思维方法。但它也用人的整个周围的环境，即社会关系、社会生活条件对人所产生的反应的总和，来解释心理感受的一定的方向和内……我们的概念和思想、是客观现实的真实关系的抽象化，这个客观现实引起我们一定的印象和知觉，后者被我们提炼成概念。如果可能得到直接的逻辑认识，那我们就会不需要任何经验了。”[7] 我们将看到，把人或者看作“心理原始力量的体现者”，或者看作“纯思维的机器”，把思维方法机械地分成理性的和直觉的，并把它们对立起来，这些现象在我们的文学争论中，占了很大的位置。德·曼把直觉和理性，无意识和有意识，感觉和思维对立起来。照德·曼看来，感觉、无意识、直觉是决定性的，与决定人的有意识的愿望的理性认识相比占有优势。往下，我们还会碰到这种对立的爱好者，但这些人恰恰相反，他们否定人的感觉具有任何意义，并宣告理性思维为唯一的思维方法．但是，这样割裂人的心理的两个方面的做法，无论它是从哪个极端来的，都与马克思主义毫无共同之处。这可以用两个例子来说明。一个例子取自政治领域。例如，社会主义思想并不是一下于在无产者的头脑中直接产生出来的。资本主义制度、剥削和压迫开始时作用于工人的感觉，激发起相应的、在最初甚至是不自觉的反应，只是在后来这才形成为某种概念，最后才成为帮助无产阶级认识现实发展的客观进程并赋予无产阶级的意志以一定的目的性的社会主义思想。这些社会主义思想本身，根据它们掌握无产者思想的深度，可能变成和正在变成社会主义的感情。第二个例子取自艺术创作。所谓“直觉”在艺术创作中的巨大作用是毫无疑问的。概略地说，这个作用在艺术领域中，尤其在文学领域中，比起例如在科学创造的领域中要重要得多。而那个把直觉譬如说与艺术家的世界观对立起来的人，他肯定什么都不懂。将直觉和艺术家的理性的、有意识的活动对立起来，这是形而上学，因为直觉不是什么“神明”，它一旦赋予人之后使能永远帮助人“领悟”到周围现实中料想不到的事物，——而“直觉”的一定内容和方向，事实上不只是人无意识地、而且是人有意识地积累经验的结果，并在艺术家有意识地提高自己的过程中得到丰富。李别进斯基是完全正确的，他指出根本不必把“诗歌应该愚钝些”这句话理解为艺术家应该是笨蛋。顺便提一下，“诗歌应该愚钝些”这句话近日来正受到“无意识”创作的全体拥护者的热烈喝采。但是，为了使诗歌变得“愚钝些”，为了做到这样，恰恰需要艺术家进行大量的思考和有意识的活动。而所有过去的最伟大的艺术家们都曾是最伟大的思想家，或者无论如何是聪明的、勤于思考的人。 我建议你们大家牢记，这种形而上学地把无意识和有意识、直觉和理性对立起来的情况，是和它们辩证的统一相违背的，而在辩证的统一中理性起着主导的作用。 我们是否在当代苏维埃文学中多少采用了这些理论原则呢？是的，毫无疑问。 我们既在个别作家的创作中，也在文学研究和批评领域中，运用了这些理论。它们沿着两条最主要的路线发展，在同等程度上与无产阶级文学发展的基本路线相对立。这两条路线，都是以我们上面所分析的把无意识和有意识、直觉和理性割裂开来和对立起来作为出发点的。 其中的一条路线将评价艺术家的创作时唯一具有决定性的作用（如果取这种路线的全貌）给了臭名昭著的“心理的原始力量”。 另一条路线，同样从这种对立出发，把艺术家的工作归结为“纯思维机器”的工作。 从这里你们可以看到，我们分析亨得里克·德·曼的理论完全不是白费力气。 当代的“非理性主义者” 在当代苏维埃文学中第一条所谓“非理性主义的”路线最突出和最坚决的代表是弗谢沃洛德·伊凡诺夫。他的作品《秘密中的秘密》就建立在这种对人的非理性的态度之上，建立在对人的行为动机的非理性主义的解释之上。顺便说说，在伊凡诺夫那儿，这个方法被贯彻得如此坚决，这恰恰证明他把人的心理活动中的这些无意识的方面率先地、人为地、有意识地分离了出来。我不准备详细地来分析这本书，——关于它写了很多，也不总是写得很坏，我只想指出，在这位有才华的作家的最近一些作品中，例如在短篇小说《阿列克谢·契莫丹诺夫的功绩》中，这个方法达到了自己最彻底的完成。这个短篇你们已经读过了。它贯穿着什么样的基本“思想”呢？ 首先，我们看到以一个人——这就是阿列克谢·契莫丹诺夫——以及他的那种按照本身特殊的、单独的规律发展的感情、意见和行为为一方，与他周围的那个同样按照单独的、白发的、和他毫无联系的规律发展的加生生的现实为另一方，两者之间完全的脱节。从这里产生的，首先是人对自身和他周围发生的一切的完全不可理解。阿列克谢·契莫丹诺夫虽努力地“更加象数学那样精确地”对待生活，但当他不知何故来到一个小城市听到一个女人唱得非常忧伤和悲戚时，他对歌声作出的引人注目的荒谬解释显然是不符合实际的。连里的同志们对于为何阿列克谢·契莫丹诺夫顺道来到这个城市，以及为何他如此坚持要讲述这个女人，也给予了引人注目的荒谬的解释。只有在拼着性命去建树功勋之前，阿列克谢·契莫丹诺夫才感到他正确地理解了自己，但即使这时也不知道，为什么他遭遇了这一切以及他究竟明白了些什么。 不走运的读者的最初的印象就是如此，即他似乎什么也不明白，似乎在饱餐羊肉以后他刚做了一个恶梦：人们的行为绝对没有任何现实的动机；一切取决于偶然性。然而伊凡诺夫的任务正在于说明，人自己被“心理的原始力量”所支使，任何时候也不能理解所发生的一切，因为全部周围的事物都按照自发的、无法解释的规律而生存着。已经可以预言伊凡诺夫今后的道路，因为他的道路只可能有两条：或者是继续实践一下这种不寻常地组织材料的方法并在一定的意义上借此丰富自己后，终于转到比较现实主义地进行论证上来，或者是深化这种方法，他就不可避免地滑到公开的神秘主义方面去，而如果他在原地踏步不前，那么很快地他自己和读者都会感到索然无味。 顺便说说，要想改正这点，不能靠发号施令或大喊大叫，象某些“契普的经典作家们”[8]试图做的那样，他们幼稚地认为可以强迫作家在明天就按另一种方法写作。作家对现实的这种态度有着深刻的社会根源，只有对这些归根结底将降低他们作品的艺术力量的方法的错误进行周密的、严肃的、科学的剖析（就是说迫使他们自己考虑和明白这点），只有这样才能帮助他们走到更宽阔和更正确的道路上来。 那些试图以独特的“理论”来“神化”以上所分析的艺术创作方法的人，应受到我们更大的谴责。 我们不准备谈论他们之中的有些人，这一点在这些人身上或多或少地已得到完整的和公开的（有时简直是病态的）表现。例如，没有必要随便地去批评俄罗斯土生土长的“弗洛依德分子”叶尔马科夫的可怜而著名的“研究成果”，他实质上将他老师的学说庸俗化了。也没有必要来谈论格里戈里耶夫教授的论文《心理分析是文学研究的方法》（载《红色处女地》1925年第7期）。 我将谈一下另一些“理论家们”，他们还远没有完全滑到“非理性主义”的轨道上去，而是（多少有些羞羞答答地）隐蔽地那样做，因此也是最危险的。 “山隘派”理论家们论无意识 ……譬如，以列日涅夫为例，就说他关于巴别尔的论文吧。 列日涅夫问道：“巴别尔对癫痫的嗜好具有什么意义？……首先，完全是日常生活方面的。神经官能症是战争的产物。在展示神经官能症的症状方面，巴别尔是现实的忠实反映者。但这不是主要的。更为重要的是，癫痫猝发的时刻使巴别尔能以高度的说服力来揭示他的人物的真实的内心激情。这样的时刻似乎成为对他们内心世界的突破口，通过这些突破口，沉睡的、没有流露过的和我们只能去猜想的东西（由于人失去了对自己的控制权），带着巨大的力量和无可怀疑的真挚性急速迸发出来了。” 很难找到另一个对人物心理中的“两种因素”（在列日涅夫那儿正是两种因素）更形而上学地、更机械地对立起来的样本了！“内心世界”——实质上，只和那种“沉睡的……没有流露过的……只能去猜想的”东西混淆在一起了。人的“无可怀疑的真挚性”在他失去“对自己的控制权”时（就是说当他的意识停止活动时），才表露出来。这已经不仅仅是扩大无意识的作用，而是把无意识作为唯一真正的动力，并和人的意识完全对立起来。企望成为马克思主义者的列日涅夫，不去揭示巴别尔手法的片面性、甚至病态性，并解释它的来源，却除了说什么“癫痫猝发的时刻使巴别尔能以高度的说服力。（！！）来揭示他的人物的真实的内心激情（？！）”之外，找不到别的话可说． 这样说来，人的真实的激情只存在于他的下意识范围中。按列日涅夫的说法，人的有意识的活动没有真挚性。这基本上是将艺术家推上描写人的心理的完全错误的道路，在这方面，戈尔鲍夫同志也是大成问题的。例如，请听听他关于作家索波里说了些什么： “索波里是真正的艺术家。而从他的创作中，可以猜出艺术家的个性同命运的所有矛盾。此外，这是一个具有罕见的隐秘性的艺术家，他的创作是他那内在‘自我’的直接的、难受地激动着的和痛楚的自我暴露……” 上面这些话，不用说，真够意思！但必须、注意在“难受地激动着的”后面，还有“痛楚的”，还有“自我暴露”（？！），还有内在的“自我”，只差一步就等于声明，这个内在的“自我”与另一个“内在的”“自我”不相似并不能为后者所理解，——但这已不是戈尔鲍夫，而是吉皮乌斯了！ 再听一听，戈尔鲍夫是如何对待克雷奇科夫的“鬼怪们”和“妖魔们”的： “有时叙述转向完全的幻想和妄诞的幻觉，但它们是如此地清澈晶莹，犹如盖在现实上面的薄纱……虽说克雷奇科夫小说中的阶级分化没有写得比一边是老爷和神甫、另一边是农民之间的矛盾更深一些，虽说这里机器旁的劳动是以某种妖怪的魔力的形态出现在我们面前的……虽说克雷奇科夫笔下的大城市是一个魔鬼的王国……最后，虽说科学在克雷奇科夫的人物看来是‘老爷打呵欠’的产物，但是对真理和正义的顽强的探索，对世界性大屠杀的厌恶，承认生产劳动是主要的生活财富，对社会习俗的鄙视，对最深刻的生活问题清醒的、好似崇拜偶像那样的乐观态度，将资产者宣告为‘臆造出来的人们’——这一切使劳动者的带阶级性的世界观的农民式的表达，和这种世界观的自觉的无产阶级式的表达变得不可分割和亲密起来。”[9] 你们看，戈尔鲍夫完全回避了克雷奇科夫的世界观是农民中哪些阶层的世界观这个问题，不然的话，他可能舍得出那个唯一正确的结论，即克雷奇科夫的世界观和无产阶级世界观是直接地互相对立的，但是戈尔鲍夫不想得出这样的结论。因此他甚至只好将“完全的幻想”和“妄诞的幻觉”宣布为“盖在现实上面的薄纱”，这就是将自己的唯物主义立场出租给“鬼蜮”。对“妖魔”表示了此的善心之后，这位“山隘”派的理论家写道： “写在‘山隘’旗帜上的为现实主义而斗争的口号，和我们时代的建设有机地联系在一起，它不是别的什么，同时既是社会行为，又是艺术实践的明确纲领。” 为了这种明确的“艺术纲领”，我们感谢你们！ “山隘”派理论家们多少有点羞羞答答地滑向赤裸裸的“非理性主义”道路的行为，在客观上将他们的创作方法与无产阶级文学的基本方法对立起来。 有两个原因使我们在当时和“山隘派份子”分道扬镳。第一个原因是那时瓦普领导对艺术特性的完全不理解和对待艺术创作采取完全丧失创造精神的态度，——这种不理解和错误态度，也是我们今天的组织中还远未根除的缺点，虽然它的决定性部份已被克服，这些缺点在那时甚至使某些无产阶级作家和我们疏远了。 我们之间进行斗争的第二个基本的原因是，“山隘”派的作家和理论家们曾经和至今依然试图将自己的特殊的、迂回曲折的发展道路作为整个苏维埃文学的基本发展道路，而不相信无产阶级将创建自己的文学方法，这种方法不可避免地必将成为居统治地位的方法。在他们的旗帜上写道：“必须使自己的内心和时代精神互相吻合。”但我想象不出通过什么方法来实现“内心”与时代精神？的吻合，如果不是依靠作家在树立自己的世界观方面自觉地、积极地、持久地改造自己（这个世界观如被他深刻地领悟，会化为他的感情）的话，如果不是通过积极地参加我们的社会生活（这种社会生活也按这一方向，即深刻地根本地改造人的心理的方向发展）的话。 除了通过艺术家自觉地提高自己及自觉地参加改造世界的途径之外，我看不到改造艺术家心理的其他途径。 社会主义思想，从广义上理解，即包括这些思想全部哲学上的论据，深刻地渗透到意识中，变为感情，以此丰富审美感。但如果“使自己的内心与时代精神相吻合”的结果是将“内心”奉若神明，在这个“内心”的面前卑躬屈膝，向它祈祷，那么，请原谅，这不是“内心”与时代精神的吻合，而是空谈吻合而掩盖与时代精神的脱离。 以上我所描述的在当代苏联文学中我暂时称之为“非理性主义”的趋向，无论如何是偏离无产阶级文学的康庄大道的，因为它（这种趋向）首先证明按这种方法写作的人不具备严整的世界观，而如果根据这种世界观，他们就可以抓住生活现象的全部复杂性，触摸到社会发展中的现实规律．无产阶级文学，具有严整的世界观，不会沿着这条非理性主义的道路前进。 然而，为什么到目前为止在无产阶级文学中，公式仍占优势？这是因为无产阶级文学虽然以正确的世界观、唯一正确的认识生活的方法为出发点，但是，对它掌握得还很不够；而且还因为艺术上非常软弱，因此，在很大程度上，仍是以政治书籍、而不是从艺术家周围具体的现实为出发点来描写人。无产阶级文学还不善于从现实本身得到直接的印象，并将它们升华到艺术的高度。马克思主义不是公式，不是教条，——而是施以当前条件下能够达到的最大限度的力量和真实性来揭示发生在自然界和社会中的现实进程的方法。无产阶级艺术家不应该唯理性主义地把自然界和社会描写成具有那些他自己没有见过和感觉到的性能，而应该把自然界和社会写成具有按照马克思主义的学说应该具有的性能相反，他应该这样去掌握马克思主义方法，以便能够依靠它的帮助在当前现实中找到肯定唯物主义世界观的生命力和正确性的具体形式和现象。但是，他应该以更大的坚持性来清除这样和那样的一些方法，这些方法不能帮助、而只是阻碍他去看到世界的本来面目，并将他推向对宇宙抱有歪曲的概念的道路上去。 当前文学中的“理性主义”流派 在本报告的下一部份，我应该分析一下苏联文学中我能假定地称之为纯理性主义的那些思潮和流派，初看起来，它们和上边分析的流派是完全对立的。但我将向你们证明，尽管它们非常频繁地在马克思和恩格斯面前发誓，但它们和马克思主义毫无共同之处。同志们知道，我在这里所讲的首先是关于列夫。 列夫理论的中心要点是否定我们的时代艺术的必要性，并把艺术、尤其是文学和所谓精确地记录事实对立起来。下面我给你们摘录《新列夫》杂志上特列季亚科夫的论文中的一段话： “过去主义者（按照列夫的术语，我们属于这类人——法捷耶夫注）担保说……他们的艺术展示生活，鼓励首创精神。事实上这种艺术不可避免地使人头脑愚笨，摧残智力，助长本能的自发势力，使人脱离生活，在应该显示真实之处描写异国风光，也就是说进行虚构，将现实割裂为两半：一半是乏味、实用、平凡的，另一半则是诱人、臆造、有诗意的。” “列夫认为全部艺术就其美学麻醉职能而言都值得怀疑。 “列夫主张定出精确地记录事实的各种方法。” “列夫注意到读者积极分子中对回忆录和特写的需求的增长，因而将事实的非臆造的文学置于虚构的小说文学之上，并反对这样的现象，即到目前为止，出版社付给一篇需要深入下层收集和研究资料才能写成的好文章的稿费，比一个小说家只需吮吮手指头就能写出来的最平凡的故事的稿费要低两倍。”[10] 在另一篇文章中，特列季亚科夫说得“更革命”： “党始终在和当前现实的不懈的接触中制订出当前的口号和法令。这些法令包罗了政治和社会日常生活相互关系愈来愈大的表层。单个的作家要想和这种革命的集体头脑并列分掌哲学上的领导权是可笑的。” 初看起来，列夫的成员们好象是大革命家——他们反对艺术中的任何“自发性”和“鬼勾当”，他们甚至赞成党的指示，——但是不需花很大力气就能证明，我们遇到的完全不是最坚决的向“鬼勾当”作斗争的人，而是从同一泥潭中爬出来的另一类“鬼怪们”。 不难看出，列夫成员们所说的“艺术的美学麻醉职能”，是指能够对人产生美学上完整的影响的一切艺术，就是说，我们遇到的是对艺术的全盘否定以及将艺术同以特写、回忆录、文章形式表现出来的“精确地记录事实”对立起来的作法。在最好的情况下，后者显然可以形象地固定下来，但在任何情况下不应该妄想作某种哲学的总结，这种总结应由包罗“政治和社会日常生活相互关系愈来愈大的表层”的“党的法令”来做。 首先，把事实与艺术对立起来比把事实与理论对立起来更为荒唐，这种做法具有同样庸俗的社会根源。因为正如科学理论完全不摒弃事实，而是在事实的基础上力图揭示一定的规律性（这些规律性决定这一类事实发展的进程和方向，摒弃掉偶然的、表面的东西，找出现实运动的内在法则）一样，——与此相同，艺术也来自真实的具体的现实，来自事实和现象，而且还给予具体的、形象的、“直接的”表达（这正好是艺术的特征），力图摒除关于现象的似是而非的、表面的概念，揭露出生活中所发生的过程和现象的本质。正如不是任何科学理论都能揭示现实运动的真实法则，有时往往只总结出表面所发生的事物或是本身的主观概念，而由此得出了关于宇宙的歪曲概念，只有马克思主义，无产阶级的科学，才能最彻底地“撕下一切假面具”，并凭借客观的发展法则照亮道路一样，——与此相同，不是所有的艺术都能在形象中揭示现象的真实本质，它往往走上“美化”似是而非的概念的道路，而只有无产阶级的发展了的艺术才能够创造出宇宙最完美的、消除了所有偶然的东西的图景。 正如马克思主义不仅是力图解释世界，并且是改造世界的武器一样，——无产阶级的艺术为马克思主义的世界观所渗透，它不仅不制造“美丽的谎话”，不“助长本能的自发势力”，不“摧残智力”，而是按社会主义改造的方向影响着人们的全部心理活动。 把事实同艺术对立起来，犹如把事实同科学理论对立起来一样，证明列夫成员们缺乏完整的世界观和暴露出他们庸夫俗子的本性——庸俗的经验主义者和形而上学者的本性。 尤其是，特列季亚科夫错误地写了关于党的法令的问题，说它们包罗“政治和社会日常生活相互关系愈来愈大的表层”。党的法令的实质恰巧是要撕去政治与社会日常生活相互关系的“表层”，探索现实运动的内在规律性，为此需要积极地影响这个运动。无产阶级的艺术家不是试图与党的法令“进行竞争”的“单干户”。而是和自己的阶级、和自己的党一起，运用艺术方法在认识与改造世界方面进行工作曲无产阶级革命家。 假定说，特列季亚科夫看到讲台上的玻璃杯，这个玻璃杯是无可怀疑的事实。特列季亚科夫“记录下这个事实”，断定玻璃杯是饮水用的工具。又假如说，勃里克把它作为玻璃的圆筒，也“记录下这个事实”。走来了洋洋得意的楚扎克，按他的说法，“要辩证地联结各种事实”，他说：“妙极了！事实‘被记录下来了’：玻璃杯是为了饮水用的玻璃的圆筒。”但是，按列宁的看法，事实远为复杂得多： “玻璃杯既是一个玻璃圆筒，又是一个饮具，这是无可争辩的。可是一个玻璃杯不仅具有这两种属性、特质或方面，而且具有许许多多其他的属性、特质、方面以及同整个外界的相互关系和‘中介’。玻璃杯是一个沉重的东西，它可以作为投掷的工具。玻璃杯可以用来压纸，可以用来装捉到的蝴蝶。玻璃杯可以作为带有雕刻或图画的艺术品。这些同杯于是不是适合于喝东西，是不是用玻璃制成的，它的形状是不是圆筒形，或不完全是圆筒形等等，都是完全无关的。” “再次，如果现在我需要把玻璃杯作为饮具使用，那末，我完全没有必要知道它的形状是否完全是圆筒形，它是不是真正用玻璃制成的，对我来说，重要的是底上不要有洞，在使用这个玻璃杯时不要伤了嘴唇，等等。如果我需要一个玻璃杯不是为了喝东西，而是为了一种使用任何玻璃圆筒都可以的用途，那末，就是杯子底上有洞，甚至根本没有底等等，我也是可以用的。” “形式逻辑——在学校里只讲形式逻辑，在学校低年级里也只应当讲形式逻辑（但要加一些修改）——根据最普通的或最常见的事物，作出形式上的定义，并以此为限。如果在这种情况下，那两个或更多的不同的定义，把它们完全偶然地拼凑起来（既是玻璃圆筒，又是饮具），那末我们所得到的就仅仅是一个指出事物的各个方面的折衷主义的定义。” “辩证逻辑则要求我们更进一步。要真正地认识事物，就必须把握、研究它的一切方面、一切联系和‘中介’，我们决不会完全地做到这一点，但是，全面性的要求可以使我们防止错误和防止僵化。这是第一。第二，辩证逻辑要求从事物的发展、‘自身运动’（象黑格尔有时所说的）、变化中来观察事物。就玻璃杯来说，这不能一下子就很清楚地看出来，但是玻璃杯也并不是一成不变的，特别是玻璃杯的用途，它的用处，它同周围世界的联系，都是常常变化的。”[11] 当人只停留在事实上而不用理论去说明它们，那他所取的正是落入他眼帘的那个偶然的事物并记录了下来。但这种做法不仅不能揭示处在运动中的事物和现象的真实本质，而只能得到关于它们的偶然的、表面的概念。所以列宁说，辩证逻辑要求从各个方面研究事物，然后取得它的在这种情况中起决定性作用的“中介”。 而且，艺术之所以不同于“记录事实”，还由于艺术家从他和周围现实的事实与现象之间的大量中介中，仅仅择取那些按照他的阶级心理来说是最重要的、最基本的、最具决定性的那一部分，这些中介清除了所有偶然性的东西后，在他的理解中产生了关于真实运动的最深刻和最概括的概念。 为了粉碎“精确地记录事实”的理论，我们还应该指出，在这个理论中，那个人物、那个记录事实的具体的人完全消失了。列夫成员的幼稚地认为，为了停止“引导人脱离生活”和不给“诱惑人心协臆造酶诗意的”现实留下地盘，为了表现真正的“事实”，只要转到“精确地记录事实”的道路上和拒绝一切哲学就行了。但这是最大的错误，因为在“精确地记录事实”方面的中心问题依然是这样一个问题：是哪个阶级的艺术家（或理论家）在该阶级发展的哪个阶段来记最矛盾的、复杂的、不断变化的现实的事实的——他是这些事实的赞扬者，还是它的反对者。 可以从资产阶级的观点“精确地记录事实”，建立“臆造的、诗意的现实”和“使人头脑愚笨”，这会比用无产阶级艺术的方法取得更大得多的成功，无产阶级艺术家在这方面也能够比资产阶级统计学家提供关于苏联现实的更正确的概念。 假定说，某个列夫成员在战时共产主义余粮征集制时期到农村中去。哪些事实投入他的眼帘呢？投入眼帘的是从农民方面对苏维埃政权的代表们的恶感。投入眼帘的是从政权代表们方面来的施用压力的事实，农村经济贫困化的现象，在某些地方甚至是农民们手持武器起来反对苏维埃政权的现象。这些事实被列夫成员们记录下来以后，是否能提供关于农村中正在进行的事情的正确的概念呢？不，不能提供，因为，归根结底手持武器的农民是为苏维埃政权而斗争，而没有反对它，因为归根结底，这个农民虽看到自己经济的贫困化以及为了喂饱城市居民来征粮的政权代表们的暴力行为，——这个手持武器的农民终究是要去保卫苏维埃政权的。孟什维克们恰巧根据不幸的列夫成员所见到的那些事实来解释情况，说是“强迫”了农民。但是，如果农民们没有把苏维埃政权看作是自己的政权的话，那么仅仅在两年前将自己的枪口转向沙皇和地主的农民们，他们的广大群众怎么可能不将枪口转向苏维埃政权呢？马克思主义的理论在研究了农村发生的事情的所有各种过程后指出，最深刻和带决定性的过程是：农民看清了自己面前的一贯的敌人是地主，因此和工人阶级一起和地主搏斗。所以，虽采用同样的事实，但从对它们的不同的理解出发，可以产生关于现实的不同的概念，其中有些不太正确，而另一些则比较正确。所以说，艺术家任何时候也不能充分真实地和有说服力地揭示在农材发生的各种过程，如果他不去探索一下农民的心理，不去表现他心理中所有这些矛盾着的倾向如何进行斗争的话，在这些倾向中起决定作用的是害怕封建地主制度的复辟。 “精确地记录事实”的理论是如何在实践中使用的呢？有这样一位名叫齐加·维尔托夫的电影导演。大概是一个有才能的人，但他制作自己的影片《世界的六分之一》时，按列夫的正统观点避免任何哲学，搞出来的不是世界的六分之一，而是折衷主义的大杂烩和事实拼凑成的混合物，使得这部影片简直枯燥极了，结果不得不在第二天就停止放映。列夫成员们喜欢引用埃斯菲利·舒勃的优秀影片，这些影片是革命前的老影片剪辑成的。但列夫成员们没有看到舒勃走的是艺术的路线，而不是对事实作简单记录的路线，因为，她把事实归纳为一定的体系，选取最典型的事实，从而将它们变成艺术的象征。 屈从事实产生于不愿意和不希望解释周围世界的基础上：“凡我们听看到的东西，需要记录下来，将来人们会来进行研究的。”同时，这也可以用来说明列夫成员们形而上学地割裂形式和内容，宣告形式超越内容并居于首位，声称“思想存在于形式之中”的原因。不能解释现实的人们不得不被迫去搞形式方面的各种玩意儿，但应当指出，他们的形式主义理论在实践中是和记录事实的理论相对立的，因为在希望创立新的、前所未见的形式时，他们使材料变形，使它失去和现实的任何相似之处。在这方面列夫的始祖无疑是地主包鲁特金的厨师，“按照这位厨师的看法，饭菜的秘密在于完全改变每件食物的自然味道，在这位老手那儿，肉变成鱼味，鱼变成蘑菇味，通心粉变成火药味；因此，没有一根胡萝卜在未变成菱形或梯形前会掉进汤内”（屠格涅夫）。 包鲁特金的厨师无疑地是形式主义学派、尤其是“列夫”社的祖先。只是难以确定，列夫成员是如何使这个方法与“精确地记录事实”的理论调和起来的。 现在分析一下列夫反对“心理描写”的根源。 预先声明一下，为了避免任何蛊惑宣传，这个术语对我们并不太适合，因为过去它曾在对无产阶级文学最不相宜的意义中使用过。但是，由于我在这个报告的第一部份中己说明了我们对这个术语的理解，我们就不必再玩弄术语方面的无味小事来模糊事情的实质。楚扎克写道：“‘健康的心理描写’——这是最彻底的胡诌。任何心理描写都是陷入自我，陷入‘内心感受方面’。使读者丧失意志力的资产阶级的文学热心从事这件事，建设者阶级不能按这样的方针前进。同志们，抛弃关于‘健康的心理描写’的闲聊吧！” 在另一个地方又写道： “心理描写是使人的‘意识’从属于他的下意识……” 最后还说： “冒着招惹心理描写者的危险，我要说，在这个领域内干得越出色就越坏事。无产阶级作家越强烈地致力于心理描写，那就越发有害，亦即越发神秘。相反，作家-剪辑家越是‘象报纸’那样工作，辩证地连接事实（‘辩证地连接事实’——真可谓是辩证的说法！也许可以想象，我们是在和货车打交道！——法捷耶夫），读者的头脑就越发能自由地摆脱受蒙蔽的苦杯，也就更易于检验作家。” 为了使这整个“钢筋混凝土的”理论充分展现在我们面前，还必须引用特列季亚科夫的言论来加以补充： “第三个敌人——是过去主义者对‘内向’的、自发的、富于感情的人的向往，以对抗（？）理性的人、善于计算的人、劳动科学组织的人、智力发达的人。” 你们能感觉到，这个理论可以令人闻到某种十分熟悉的气味。这是可以理解的，因为我们看到的是以另一种形式出现的形而上学地把理性与感情，意识与无意识，有理性的人与“内向”的人，纯思维的机器与“心理的原始力量”割裂开来和对立起来的现象。从这样的割裂，而对立出发，列夫成员们和崇拜“纯内心”的“非理性主义者们”相反，拥护某种专纯计算”和“纯理性”。然而，“钢筋混凝土的”列夫成员们是否想到，他们和自己最凶恶的敌人——“非理性主义者们”——一起都是以同一个错误的前提为出发点的呢？ 但这确实如此，列夫的以下言论尤其能证明这点： “时间在前进，科学在成长……在意识形态领域内专业化在发展。意识形态的制定，社会法令的制定都要求社会科学分析和社会政治行动的最复杂的资料……作家的题材范围愈益变得狭窄，如再窄一点——作者沿着‘导师’的路线将无事可做：科学的人，技术的人，工程师，物质和社会的组织者逐渐地站到不久前还能见到最后的生活导师的头顶的地位上去了。”（特列季亚科夫） 最后： “会议认为一九二三年所作的对生产化的辩证的深入和修正是正确的。”“今天所需要的思想的建设，也就是物质的建设。” 难道你们没有看到有嗜癖的“理性主义者”和“物质的组织者”在这里与自己的对立面、和最卑鄙的“理性主义者”及“心理的原始力量”的鼓吹者之一——亨得利克·德·曼拥抱了吗？列夫成员们百分之百地接受了他的关于两种认识“方法”——“机械的方法”和“心理学的方法”——的“理论”。只是德·曼赞成“心理学的方法”和“心理的原始力量”，而列夫成员们则赞成“机械的方法”和“纯思维的机器”。列夫成员们百分之百地接受德·曼对马克思主义的修正的庸俗的、机械论的概念，即认为马克思主义是以“崇拜”“无生命的物质”和技术为出发点的科学，在技术的发展基础上在相应的“装置”中“建立”或“制定”对宇宙的理性认识。 “今天所需要的思想的建设，就是物质的建设”！…… 我说在列夫极端革命的术语下隐藏着从同一泥潭爬出来的另一种不同类型的鬼怪，我难道说得不对吗？ 列夫反对心理描写、反对活人的行动有什么客观的意义呢？列夫成员们来自革命前的、属于名士派的、为反对资产阶级市侩而进行战斗的、但相当没有原则的和怀有个人主义情绪的知识界。给旧社会的小市民以毁灭性打击的无产阶级革命，带领着这个知识分子集团，这个集团没有什么可以丢失的。 在革命的最初阶段，列夫成员们几乎曾是在艺术领域内进行工作的唯一的一个团体，因而在这个基础上他们建立了这样的理论：他们的艺术是最新的、战斗的和无产阶级的。然而当革命过渡到新的、建设的阶段时，就在这里发现列夫的目的和革命之间有着十分重大的矛盾。他们经受了巨大的危机，然后带着为适应新阶段而作过某些革新的“理性主义的”、事务主义的理论重新浮到表面上来。如果说在革命的最初阶段他们曾经起到过革命作用的话，那么现在，——在他们将坚持自己的“新”理论的情况下，——他们可能成为苏联小市民的传声筒。下面这样的理论现在对谁有利呢？他们主张打倒心理描写（我的内心对谁又有什么关系！）、不需要任何哲学和任何美学，这是资产阶级的偏见，只能相信自己的视觉和触觉，——这种庸俗唯物主义的理论如今对谁有利呢？无论列夫成员们使用了多少革命得不得了的词句，无论他们满怀着主观上多么善良的愿望，这种理论如今在事班上只有利于新的好斗的苏维埃小市民。是否还需要说明这条道路不可能是无产阶级文学的道路呢？ 关于列夫的某些不自觉的同盟者 在《红色处女地》（1928年第1期）上刊登了弗里契的文章《保卫对人的理性主义的描写》。弗里契把自己的基本任务定为：与神化“无意识”作斗争，与弗洛依德主义作斗争。但是很遗憾，在这场斗争中，他滑到列夫派对于人和人的心理的理解上去了。例如，他在分析巴赫梅季耶夫的长篇小说《马尔登的罪恶》时，谈到了其中的主人公之一——图里亚科夫，他写道： “在这个真正的无产者和党员身上，阶级意识一点不剩地吞没了一切，并使‘生物学’和‘下意识’从属于自己……在描写工业化时代的真实的人，其中包括真实的无产者，尤其是自觉的觉员时，作家不能不‘理性主义地’说明他们的心理。工业化主义及其最高形式——社会主义的全部文化，是完全‘理性主义的’。技术、组织、党的集体、科学的目的——社会主义文化的所有这些特征使生活合理化，同时使心理合理化，使无组织的组织起来，克服‘自然本性’，控制意识，并使‘生物学’、意识外的自发性、下意识的权力降到最低限度。” 首先，弗里契在这里犯了把“生物学”和“下意识”互相混淆的错误。这是不正确的，因为，众所周知，最崇高的社会本能可能是下意识的，没有任何必要将它们“降到最低限度”，象大家所知道的，许多曾经是有意识的东西一般地会转移到下意识的范围中去，反之亦然。其次，弗里契是在哪里找到那种其阶级意识吞没（而且还是“一点不剩地”）生物学和下意识的“真正的无产者”的呢？又如何看待列宁关于在工人中间资本主义社会的传统心理还是很强烈的说法呢？可能，弗里契是想说，在社会主义的人身上将能消灭“生物学”和“下意识”，但这也是不对的。 例如，怎样对待美感呢？ “通过理智认识利益，通过直观能力认识美，第一个领域是计算，第二个领域是本能。” 这里普列汉诺夫说得是否正确呢？我认为是正确的。但如果未来的人的意识真的吞没了本能（而且还“一点不剩地”），那么人将丧失美感。弗里契没有看到，他在保卫艺术不受弗洛依德主义影响时，顺手消灭了艺术本身。 赞成这条超理性主义路线的，还有我们的可怜的左派们。 例如，列列维奇写了一篇美于无产阶级抒情诗的文章，其中分析了这样一种情况：一位无产阶级诗人产生了可以称之为颓废的、不符合无产阶级利益的情绪。既然所说的是大体上比较长时间内存在的、能影响诗人创作的情绪，那么很显然，这些情绪具有异己的社会根源。任何马克思主义者可以从这里得出结论说，我们实际上看到的，或者不是无产阶级的诗人，或者是受了异己影响的诗人，或者是脱离了无产阶级的诗人。按照列列维奇的意见，这样的诗人应该干脆“在某个时期内”用不真诚的态度写作（列列维奇是这样表达的），“为了无声阶级的利益”隐瞒或掩盖自己的真实的情绪。这种理论，除了今天写“战斗，战斗，打倒协约国”而明天又写“那个感到疲劳的人，有权在宁静的小溪旁憩息”的诗句的莫尔恰诺夫之外，除了这种假革命的拙劣作品以外，还盲目产生出些什么呢？按照列列维奇的方法，明天我们国内就可能连一个非无产阶级诗人也没有，所有人都变成“无产阶级的”。这是荒谬的、反马克思主义的、反艺术的理论！同志们，用不真诚的态度写作而又要成为艺术家——这是不可能的，因为艺术创作是周围现实通过艺术家的心理的折射，是通过最大限度地集中所有心理力量的途径对现实的表现。没有艺术家的所有心理力量的这种集中——就没有艺术创作，而只能有平庸和虚假的诗句的低能而拙劣的写作。关于可能进行纯理性的和“理性主义的”创作的理论，是专门为低劣的知识分子们的自我安慰而创立的，这些知识分子在他们和无产阶级的相互关系中显然有某些内在的不协调。但是按照这样的（和与此类似的）纲领进行工作的无产阶级作家，既不可能成为无产阶级的，也不可能成为作家。 然而，幸亏无产阶级作家不需要这类纲领。 这样，我们分析了苏联文学发展的另一条我称之为“理性主义的”路线。这条道路当然也不能成为我们的康庄大道。这是从外面为我们设置的“路标”，如果我们“相信”它们的话，我们就会迷路。 低劣的知识分子论工人 最后我要说明一下如今在我们的“左派”中间盛行著的某些理论中的一个问题——关于我们应该描写谁的问题。从我的全部阐述中你们可以看到，我们提出关于展示活人的问题主要是指应如何写，从哪个观点的角度和按照哪种世界观来写的问题，而不在于写什么和写关于什么的问题。但我们始终注意到，在当前无产阶级文学中对我们时代的主人公——工人写得非常不够。这是由于无产阶级基干的代表们还没有补充到所谓“大文学”，即艺术上成熟的文学中去。无产阶级文学，更正确地说，它的艺术水平大体上比较高的那个部分，在自己的行列中只有个别的、很少的工人阶级代表。我们吸收了许多从工人阶级中成长起来的新生力量到我们的组织中来，但他们还没有掌握应有的技巧。我们目前所拥有的那些无产阶级文学的先进分子，大多数属于共产主义知识分子，出身于将自己的命运和工人阶级及其先锋队联结在一起的农民和职员。由此完全可以理解，为什么描写例如布尔什维克党员时知识分子和职员中的党员要比工人党员得到更多的反映，农民比产业工人写得更多和更好。但是如果有人试图根据谁是作品的主人公，是工人还是知识分子这个特征来确定当前的文学和个别作品的阶级本质的话，那么他必然会站到完全错误的立场上去。而我们的假左派分子们正是犯了这个错误，比如说，莉季亚·托姆就犯了这种错误。她写道： “假定说，我们的工人读者，一个深思熟虑、严肃认真的普通工人，对无产阶级文学发生了兴趣。他选择了，例如，楚曼德林的《亲属》，读了关于工厂委员会主席和他的妻子、妇女工作组织者（两人都是党员）的故事。‘很有趣’——他会这样说，虽然他不见得会同意女主人公的行为。接着他读到尼基福罗夫的《在灯旁》、别加克的《妻子》、斯特列尔尼科娃的《第312号案件》、谢苗诺夫的《娜塔莉雅·塔尔波娃》及其他作品。他看到些什么呢?他看到，这些作品的主人公都是不低于‘将军’或‘五等文官’的‘有官衔的’人物，就是说他们一定或者是负责的工作人员，或者是高级专家……绝大多数不是由负责工作人员组成的工人读者群众将如何看待这种现象（看待在无产阶级文学的主人公中间只有一批‘将军’）既然如此，当然他们不会举行抗议大会！但是他们能把这种文学称作是自己的文学吗？他们能认为这种文学表达了他们的情绪和感受吗？不，当然不能。” 这里我们要和这个“不，当然不能”进行争论。无产阶级文学还很少展示现代工人，展示工人是我们文学的最重要的任务之一，关于这点我们将不断地谈到它。 但是在皮里尼亚克的小说《机器和狼》中，主要人物之一是工人安德烈·柯茹霍夫，再说那儿有技师古库什卡，还有一系列工人出身的人物，——这部作品是否因此就是无产阶级的作品呢？绝对不是，因为重要的是说明材料的观点，而不在于写了什么，可不可以想象有把描写耐普曼作为自己主题的无产阶级艺术家呢？可以而且应该如此。可以用无产阶级的观点来描写耐普曼，而如果无产阶级艺术家这样描写耐普曼——这难道不是真正的无产阶级作品，难道工人阶级不能将这样的艺术家称为自己的艺术家吗？还有，同志们，如果我们让无产阶级艺术家的注意力集中在只描写工人上，那将是完全错误的。因为这正是党中央关于文学的决议中所谈到的那种行会的偏向，党的决议要求概括生活现象的全部复杂性。我们需要的文学不是行会的，不是工厂的，而是领导着农民和其他中间阶层的伟大的战斗阶级的文学。关于这点列宁讲过一段有决定性意义的话。他说： “谁把工人阶级的注意、观察和意识完全或者哪怕是主要集中在工人阶级自己身上，他就不是社会民主主义者，因为工人阶级的自我认识是与那种不仅是理论上的……更确切些说：与其说是理论上的，不如说是根据政治生活经验形成的对于现代社会一切阶级的相互关系的十分明确的认识密切联系着的……工人要想成为社会民主主义者，就应当明确认识地主和神甫、显宦和农民、学生和游民的经济本性及其社会政治面貌，就应当知道他们的强处和弱点，就应当理解每个阶级和每个阶层用来掩饰它自私的企图和真正的‘心意’的流行词句和各种诡辩……”[12] 列宁谈的是社会民主主义，但你们可以看到，这完全适用于无产阶级作家。将工人作家和读者的注意力仅仅集中在工人们身上的人不是无产阶级作家。列宁谈到经济本性和社会政治面貌，我们要加上：我们还必须了解地主和神甫以及由游民、学生、显宦、农民的心理面貌。 请注意托姆关于工人的论述中的下列箴言： “他们中的每个人都很简单，没有‘复杂的＇心理感受，因此这里’精细的无产阶级心理学家’的笔是没有用武之地的。” 这可真糟，“异常复杂的”莉季亚·托姆！文化革命的基本任务在于将“简单的”、受了数十年奴役压迫的工人提到更高的程度，使他成为有教养的人，培育他成为“工厂委员会主席”，成为“妇女工作组织者”，成为艺术家，成为企业的领导人。 而托姆却把工人心理中保守的、落后的、蒙昧无知的东西看作理想。 关于我们的学习 为了在错误的观点和理论中间举起辩证唯物主义文学流派的旗帜，我们必须学习，而首先我们应该向生活本身学习。 现在我们某些小组的书本学习采取了这样的形式，以致于人们甚至用诗来描写自己的学习进程了。而当一个艺术家写好几首这样的诗的时候，周围正沸腾着雄伟壮丽、生气勃勃、丰富多采的生活，这种生活最终应在无产阶级文学的作品中得到反映。另一方面，当我们提出关于掌握旧文化遗产的问题时，我们常常忘记无产阶级艺术家本来应该在文学中有某种自己的、新的发现，用新的方式来表现生活，旧时代的任何其他艺术家都没有这样表现过和不可能这样表现。 首先，在我们的文学学习中，我们应该转向现实主义经典作家。这是可理解的，因为我们要学的是过去这样一些文学顶峰，他们虽有局限性，但曾经在最大的、能为资产阶级及贵族所能理解的程度上接近客观地描写现实。但在这方面我们这儿发生了其他一些偏差，人们忘记了在学习过程中一个人应该提出自己的东西，学习过程不应该和不可能是机械地照搬手法的过程。因为由一定社会条件产生的一定内容产生这些手法。而应该这样来研究古典作家，即要找到他认识现实的基本方法，他的这个方法制他的手法之间的联系，以便找到我们自己的方法和手法。但从这个观点出发，不仅仅是过去文学中的现实主义流派能够促进无产阶级艺术家工作。我们应该记住，在我们无产阶级文学内部可以容纳如此多样的各种个性，因此，按照反题的原则——过去的非现实主义流派也能给我们之中的许多人不少东西。我在自己的创作中，努力走唯物主义的道路，我不止二次地注意到，我的一系列发现不是对现实主义艺术家，而是对其他流派的艺术家按利用他们作为出发点的原则进行研究后作出的。但是为了使艺术家能够真正把新的具体材料写成作品，把它表达得能描绘出世界的完整的图景，为了做到这样，当然，艺术家应该掌握先进的、能调整他的感情的世界观。树立世界观和文学学习不是对立的，因为如果刚开始写作的作家、工人通讯员有写作的要求，如果他在自己身上感到这种无法抑制的东西正在酝酿着，你们就不要强迫他坐下来只读柯瓦连科的教科书，并且对他说：先研究柯瓦连科，然后再读屠格涅夫的书吧。我们的极左分子总是喋喋不休地称道这一类禁欲主义的素食。就让他们自己吃这种食物吧。而无产阶级作家将通过自己心理全面发展（这种发展是他们各种各样的需求引起的）的途径成长起来，在自己的生活中的每一分钟都牢记着成百万的工人和农民，并和他们的战斗先锋队齐步前进。 一九二八年薛君智译 [1]《在文学岗位上》，1927年第1期，第26页。——原注 [2]转引自普列汉诺夫：《没有地址的信·艺术与社会生活》，人民文学出版社，1962年，第234页。 [3]普列汉诺夫：《没有地址的信·艺术与社会生活》，人民文学出版社，1962年，第239页。 [4]转引自普列汉诺夫：《没有地址的信·艺术与社会生活》，人民文学出版社，1962年，第268页。 [5]转引自普列汉诺夫：《没有地址的信·艺术与社会生活》，人民文学出版社，1962年，第261页。 [6]《马克思主义年鉴》杂志1926年第1期，第26页。——原注 [7]《马克思主义年鉴》杂志1926年第1期，第28页。——原注 [8]指《读者与作家》周报社的作家。 [9]戈尔鲍夫：《在我们这里和在国外》，文学札记，圆环出版社，1928年，第128-129页。）——原注 [10]《新列夫》杂志1928年第1期，第2页。——原注 [11]《列宁选集》，第4卷，人民出版社，1972年第452-453页。（着重号是法捷耶夫加的。） [12]《列宁选集》第1卷，人民出版社，1972年，第284页
亨利·巴比塞论爱弥尔·佐拉 中文马克思主义文库->卢那察尔斯基->卢那察尔斯基论文学 亨利·巴比塞论爱弥尔·佐拉 本篇最初发表于一九三二年十一月十六日《消息报》，后来稍经修改，作为巴比塞《左拉》一书俄译本（一九三三年）的序言。译自《卢那察尔斯基八卷集》第六卷所收的本文修订版。 法国自然主义的伟大奠基人在我们苏维埃国家不能说不受重视。最好的证据就是这个事实：我国正在马·达·艾亨果尔茨主编下出版一套左拉文集[1]，恐怕连法国人自己也没有这样的注解翔实的版本。 左拉在我国拥有很多读者，也许比任何其他法国作家的读者都多。 但是不能说我们马克思主义评论界已经完全弄清了这个伟大小说家的社会意义和艺术意义，以及他对于我国文化和文学发展的价值。 作为《苏联大百科全书》文学部分和《文学百科全书》的编者，我分明记得对这两部辞书中有关左拉的条文进行加工时发生的争论。 有些人并未忽视左拉思想的明显的小资产阶级本质，同时又看到法国小资产阶级知识分子所能够具有的良好倾向在他身上的表现，他们当作他的优点来强调的是：对科学性的追求，隐晦然而坚定的唯物主义，矢忠于现实，在描写社会现象时涉及的范围广大，民主倾向的进步性，向往正义（虽然是模糊的）观念、甚至向往社会主义（虽然是空想的）的总的趋势。 既然对左拉的态度是这样，他就被描画成为一个明确反对资本主义的、越来越习惯于这条路线的作家，一个无疑在引导读者背离现代社会制度、走向近似无产阶级理想的那么一种未来理想的作家。一句话，他是我们的盟友、同路人。他的思想还不明朗，还有大量小市民性的矿渣损害了他的创作的金属，但这一切都由他那巨大的才能、异常的勤勉、在收集材料时的极其诚实的态度和记述材料时的极其鲜明的文笔补偿过来了。 假使我们认为左拉是导师和领袖，例如有才气的德国作家亨利希·曼[2]现在所做的或者以霍普特曼、霍尔茨、史拉夫[3]为首的，年轻的德国自然主义派当年所做的一样，那是可笑的。然而当我们要具体细致地理解资产阶级社会，以及制定无产阶级的积极的、辩证的现实主义的时候，左拉无疑有其个别地方值得我们借鉴，看不到这一面也是不合理的。 但是我们某些青年文艺学家却企图首先“搞臭”左拉，把他推到敌人那边去，证明他具有纯粹资产阶级的倾向，——总之是，“批一儆百。” 在这一点上，我国千百万读者群众的先进队伍里也许至今还有某些摇摆；就这方面说，我们所熟悉的法国优秀共产党员作家亨利·巴比塞的近作[4]如果能尽快用俄文出版，一定会有好处。 以巴比塞同志对他的老师之一左拉[5]所作的评价的实质而论，他是完全正确的。他清清楚楚地知道，作为一个笃信真正的实验科学、实证科学的时代的儿子，左拉比巴尔扎克或福楼拜更自觉地向自己提出一项任务，那便是使文艺通过仿效科学方法的途径，来为客观地认识社会这一目的服务。 虽说由于没有被很好地消化的遗传理论的过分影响，左拉的“科学性”——即使从资产阶级的先进科学的观点看——受到了损害，但巴比塞认为，就认识的角度来说，左拉仍然获得了非常重大的成果：他所提供的资产阶级社会全盛时期各个阶层的广阔的生活画面，是我们在任何一国的文学中都找不到的，它们比得上巴尔扎克的《喜剧》[6]这座巍峨的大厦。 不过必须指明，在对于发展中的社会生活的艺术感受上，有才气而又勤勉的左拉未能达到巴尔扎克常常达到的那种天才的敏锐性。这位资产阶级文学中最伟大的现实主义者的这一优越之处，恩格斯曾经强调指出过。[7] 要取得这项成果，除了百折不挠的毅力、无比的勤勉以外，还必须有很大的勇气。于是巴比塞异常生动地叙述了左拉在自己的道路上所战胜的种种困难和迫害。 大家知道，左拉是这样说明艺术的本质的：艺术是透过气质的三棱镜所见到的真正的现实之一角。 这就是左拉的第二个优点：他的气质又热情又充满着创造精神；现实一通过他的三棱镜，便成了显豁、动人、富于说服力的东西。 但是巴比塞也看清了左拉的弱点：左拉的“科学小说”的概念含有不问政治的意思。他决没有把气质理解为政治信念。左拉觉得政治是一个党派成见或集团利益的问题。这又在很大程度上损害了左拉的勤恳、诚实、才气磅礴的工作所取得的认识方面的成果。他诚实而鲜明地描写了资产阶级骗子和强盗，以及沉重的劳动和难堪的贫困的惨状。可是结论呢？左拉不仅没有为读者、也没有为自己做出结论。 最初左拉抱着狭隘的专家的观点：我的职责是忠实地描写，如此而已。 在德雷福斯案件[8]时期，左拉颇为惊讶地发现，他的愤怒的力量要比他预料的大得多：他英勇地加入斗争，他为正义事业受苦。 然而他完全不了解这个案件的实质是什么：他觉得他在为正义战斗。他没有看出（象巴比塞清楚地看出的那样）这是资产阶级内部两个阶层之间的倾轧：一方是半封建的阶层，另一方是纯资产阶层。当左拉公开打击教权主义（《罗马》和《鲁尔德》）[9]、当他阐发他那唯物主义的和空想的《福音书》[10]的时候，他仍然无论如何不能达到对社会动力的正确理解，——达到对社会发展进程的革命无产阶级的观点。 不用说，缺乏辩证的态度，缺乏对社会的阶级结构和每个阶级的发展趋势的明确理解，用怜悯、教育、技术进步之类的口号来暗中替换斗争的口号，——这就不能不使左拉作品的艺术方面也流于虚假。 他既已变得更有“倾向性”，而他的见解又含糊不清，因此他在艺术上只会更软弱无力。 这便是读者读完亨利·巴比塞的书以后得出的结论。 但这本书的可贵不仅在于它的最后结论。还有一点值得庆幸的是，巴比塞写作的时候并没有忘记他自己是一个艺术家：他的全书就是一大套图画。 巴比塞从描述创作初期的左拉入手，从艺术性的具体的描述入手：他的身姿、他的风度、以当时巴黎为背景的他的思想。一个活生生的左拉在你面前成长起来，他受苦、获胜，他把他的命运跟所有最杰出的同时代人、跟那个人才济济的时代的英雄们交错在一起。 同时背景也在变动。成长中的世界都市巴黎车声辚辚，浓烟弥漫，愈来愈显示出它那可怕的力量。 巴比塞顺便绘制了许多侧影：那个世纪的精神生活、艺术生活，通过各种戏剧性场面、论争和事件，在你眼前一一掠过。这时巴比塞一部分是依靠他所引征的文献，一部分则是——不过他决不杜撰——在炽烈热情的辩论中，直接由他的人物说出各自的信念来。 有些形象刻划得真是叫人忘不了。我没有见过一幅福楼拜、赛尚[11]或于斯曼[12]的肖像，比出自巴比塞手笔的更能给人深刻印象，更加沁透着热情。就连比较粗略的侧影（龚古尔兄弟、都德等），也为理解他们本人提供了许多新的东西。 巴比塞这部书译成俄文介绍给我国读者之后，大概会引起许多议论，也许还会引起许多争执。但无论如何，它对我们具体的文学研究总是一项可贵的贡献。 [1]马·达·艾亨果尔茨（1889—1953），苏联文艺学家和戏剧史家。这套《左拉全集》出版于一九二八至一九三五年，但未出齐。 [2]指亨利希·曼在《左拉论》等文章中所持的观点。 [3]阿·霍尔茨（1863—1929）和约·史拉夫（1862—1941）都是德国自然主义的先驱。 [4]巴比塞的《左拉》一书出版于一九三二年。 [5]巴比塞在《左拉》中称左拉为他的老师之一。 [6]指《人间喜剧》。 [7]一八八八年四月，恩格斯在给哈克奈斯的信上说：“巴尔扎克，我认为他是比过去、现在和未来的一切左拉都要伟大得多的现实主义大师，……”《马克思恩格斯全集》第三七卷，第四一页。 [8]一八九四年，法国军事当局诬告犹太血统的军官德雷福斯出卖国防机密，对他判处终身苦役。左拉为德雷福斯辩护，于一八九八年写了著名的《我控诉》。在奥论压力下，德雷福斯终于获得赦免，一九〇六年复职。 [9]指左拉的一组反天主教的小说《三名城》：《鲁尔德》、《罗马》和《巴黎》。 [10]左拉最后一组小说题名《四福音书》。 [11]保·赛尚（1839—1906），法国作家，左拉的密友。 [12]约·于斯曼（1848—1907），法国作家，曾一度倾向于自然主义。
写在亨利·巴比塞来访之前 中文马克思主义文库->卢那察尔斯基->卢那察尔斯基论文学 写在亨利·巴比塞来访之前 附亨利·巴比塞个人回忆片段（摘录） 本文初次发表于一九二七年九月十日《真理报》。译自《卢那察尔斯基八卷集》第五卷。 当地狱似的帝国主义战争已经充分展露出它的惨祸，可是这整个人类苦难的无底深渊还看不到尽头和边际的时候，当法国的后方充斥着爱国主义的高谈阔论和自以为是的无耻行径，而前线难得有个大胆的人敢于高声说一句抗议的话的时候，——出乎大家意料之外，巴比塞的一部与众不同的小说，或者讲得更确切些，一份起诉书，一篇富于艺术性的悲壮的檄文，好比一颗照明弹的火光，突然升到和扎进了欧洲的天空，书名就叫《火线》[1]。 它不仅集中反映了当时那场毫不惋惜地烧毁过无数生命财产的烈火，它也是使许多人能够开始据以对准航向的灯塔上的第一支火光，是帝国主义后方从出人意外的方面传来的一声枪响。 当然，工人真左派抗议得更早。举行了齐美尔瓦尔得和昆塔尔会议。一批最先进的和平主义者也对这场可诅咒的战争提出了某种抗议。罗曼·罗兰已经离开法国。[2]日内瓦的《明天》[3]一类的杂志发刊了。 但是亨利·巴比塞的小说仍然造成了一个奇突、强大、非常惊人的印象。这部小说在全世界交战双方所获得的成功，证明人类是多么厌战，在以官定秩序和军警纪律为厚厚的侧壁的大汽锅里面，又积聚着多少怒气。 巴比塞的作品显出无穷威力的原因，不光是那使本书在政治上达到革命尖锐性的大胆思想，还在于感人的真实性。世界大战中士兵大军的一切灾难，一切情绪，一切忧虑、为愤怒所取代的顺从，以及满腔的深仇大恨，全都反映在少数士兵的对话和感受中，他们用民间“切口”交谈，亲切而又准确。我要说，《火线》人物的语言本身，仿佛先就排除了作者凭空杜撰的任何可能：这真是私下截听来的谈话，但这些谈话不仅是由一位大艺术家的灵敏的耳朵，同时也是由一个杰出的人的火热心灵截听到的。 从那时起，巴比塞便以大写字母将自己的英名载入反战战斗史了。 弗拉基米尔·伊里奇怀着真正的喜悦读了这本书。他好几次对我表示他的意见说，这非但是一篇绝妙的反战宣言，并且正是我们在帝国主义战争环境中所最需要的那种艺术的典范。战争是这样一场恶梦，它当然会使得许多稍微敏感和高洁一点的人上升到相当明显的抗议的水平。[4] 然而战争停息了。在知识界反资产阶级的呼声再继续喧腾一个短时期以后，随着国际孟什维主义消解波涛汹涌的无产阶级群众不满情绪这一事实的出现，知识界的神经质的抗议开始褪色了。 资本主义稳定了下来，随着它的稳定，知识界产生了新的两极分化。一个比较大的知识分子集团全部聚拢在资本主义的阳极。可是那些隐没在中间某处、不热也不冷的人有过多少啊？ 亨利·巴比塞可不是这样的人。他挺身而出，把战争受害者组成一个庞大的残废人协会[5]，决心举起大旗，引导它去向产生大屠杀的制度作无情的斗争。他在以“国际革命家救援会”[6]为旗帜而进行的伟大斗争中占着头等地位，他是白色恐怖的最强有力的揭露者。连敌人也承认他是欧洲的良心；他能够对资产阶级的刽子手行为提出论证充足凿凿有据的抗议[7]，谁也不敢封住他的嘴巴。他在他的文学新作中抱定宗旨，要有系统地为整个社会制度的彻底更迭编写艺术赞词。[8]别看他有着极其深湛的教养，他的神经系统的纤弱同思想的驳杂又交错在一起，他却是共产党的一名沉着坚定的战士。 虽然巴比塞有些时候采取了我们不能苟同的这样那样的奇特立场（例如他最近对基督教的观点）[9]，但是第一，他处处都在作为无产阶级革命的忠实捍卫者发言立论，第二，一个人既然至今还能在革命斗争的伟大祭坛上燃起如此明净的火焰，人们是很容易原谅他的个别谬误的。 我们不把巴比塞看作一个多多少少引起好感的同路人，而是看作我们的朋友、同志、战友。如果说，成为伟大的共产国际的一员对巴比塞是一大光荣，那末，这个具有可惊的敏感、真诚和才气的人物在我们的大纛下同我们一道行进的事实，也给我们法国的兄弟党和我们自己带来了不小的光荣。 附亨利·巴比塞 个人回忆片段（摘录） 本文初次发表于一九三三年五月十五至十六日《红色报》晚刊。摘译自《卢那察尔斯基八卷集》第六卷。 这是在莫斯科。已经是我们胜利之后。列宁已经当了人民委员会主席。我[10]为一件什么事去找他。事情办完，列宁对我说：“安那托里·瓦西里耶维奇，我又把巴比塞的《火线》读了一遍。据说他写了一部新的小说《光明》[11]。请给我弄一本来。您认为怎么样，《火线》译成俄语[12]，失掉了很多东西吗？” “在艺术性上自然失掉了许多东西，”我回答。“即使把它译成法语[13]，也难免要有所失。巴比塞精通战壕里的士兵行话，它生动，传神，充满着辛辣的挑战的味道，就是用法语也没法表达。不过主要的一点自然是可以做到的，那就是表达出这股强烈的反战潜力，前线的惨状，后方的无耻行径，士兵的觉悟的提高和心头愤怒的增长。” 弗拉基米尔·伊里奇若有所思地说：“对，这些都可以表达出来，但是在艺术作品中，首要的倒不是这个赤裸裸的思想！因为它也可以干脆用一篇谈巴比塞这本书的好论文来表达。在艺术作品中，重要的是使读者对于所描写的事物的真实性不致怀疑。读者用他的每根神经感觉到，一切正好是这样发生，这样被感受、体验和谈论的。在巴比塞的书里，这一点最叫我激动。我原先就知道大概该是这么回事，现在巴比塞告诉我正是这么回事。而且这一切他都给我叙述得很有说服力，要是我自己在这个排里当过兵，亲自体验过这一切，那说服力对我产生的结果又可能不同了。雅科夫·米哈依洛维奇（斯维尔德洛夫）讲得不错。他读完《火线》以后说：‘一篇来自战场的很起作用的战斗报吿！'这话说得好，对吧？实在说，在我们这个决定性的时代，当我们进入了战争和革命的漫长时期，一个真正的作家的唯一职责，就是撰写‘来自战场的战斗报告'，他的艺术力量则应该是使这些‘战斗报告'起到震撼人心的作用。” 伊里奇忽然笑起来：“不过，您是我们这里的唯美派！把艺术的任务弄得这样狭隘，也许冒犯了您吧。”然后戏谑地微微眯起眼睛看看我，伊里奇轻声地笑了。 我觉得受了委屈。 “啥，哪儿的话，弗拉基米尔·伊里奇？正相反，您所说的，我都很悦服！如果我不怕从您或者从斯维尔德洛夫同志那里剽窃，我就要用这个题目写它一整篇文章。如果由您自己来做，当然更好得多。” 伊里奇露出严肃的神情。 “没有工夫啊！”他说着就立刻忙碌起来。“您……怎么样？——写文章吧。” 很遗憾，文章我没有写。可是我认识巴比塞的时候，[14]我把这次在第一个工人国家的伟大人民委员会主席办公室里的谈话详详细细告诉了他。 我保留着许多有关巴比塞的回忆。我可说的事很多。例如，我很想谈谈一个插曲，它把亨利·巴比塞和耶稣基督、把符塞沃洛德·艾米里耶维奇·梅耶霍德和“新生教会”总主教符威登斯基先生[15]奇怪地联系到一块来了。 巴比塞憎恨基督教、教会。他恨教会，一直恨到它的起源。他认为，基督教即使以它的民主的人道的部分而论，也只不过是用来更进一步欺骗群众的一种诱饵，他认为，基督教是“统治权”的一根极精巧和很强大的支柱。然而他现在和过去都觉得，在那里的某个地方，在最深处，却有一颗革命家的活生生的心在跳动，他觉得确实存在过一个木匠的儿子[16]，一个压制不了的抗议者、四处点火的鼓动家，此人在自己周围发起一场不幸的群众的运动，他本身的不幸则与其说是因为他被处死，不如说是因为他的门徒将他的说教制成一份麻醉药，来毒害他倾注深情地热爱着的人民。 谁都知道，巴比塞就这件事写了好几本书。 在这些书里，尖锐的批判性思想、渊博的科学知识同非批判性的艺术想象、同诗人温厚的心灵中引发出来的故事紧挨在一起。 机巧而又能说善辩的“新生教会”总主教符威登斯基先生，就是在这里窥伺着亨利·巴比塞。 我断然否定任何的神，但是我曾企图证明，马克思主义是站在宗教的地位上去解决一切“老大难问题”的，它不在世间寻求秩序，却能象造物主一样把这个秩序带进世界。在我犯下这个错误的时期，我的伟大导师弗拉基米尔·伊里奇·列宁曾经用调侃的口气愤然对我说：“您挥手赶走神甫，而他们还会象苍蝇似的粘住您不放。既然您这样向可耻的宗教谬论献媚，好比在自己身上抹了蜂蜜，前去迎接那一群神甫的苍蝇，——那末您就不必挥动您的贵手：他们很高兴有一个同伙。” 我当时觉得弗拉基米尔·伊里奇未免太不留情。我只同意他一半。但后来我看出他是无比正确的。 巴比塞的情况也是如此。他何尝没有从使徒骂到神甫，可是你看，头号神甫和新使徒、语音洪亮的符威登斯基扶正胸前的十字架，在辩论会上郑重其事地说：“亨利·巴比塞是个共产党人、唯物主义者，他自然不可能用他那害白内障的眼睛看出神的真正荣光；但是连他也在向基督寻求庇护，他那误入歧途的冷酷的心里，还渴望着扑倒在伟大仁慈的主面前，把眼泪洒在主的神圣的手上！” 我当然狠批了这位高僧，我引征巴比塞的话，指出他如何重创了整个教会制度。不过……符威登斯基关于巴比塞对基督教有一种下意识的虔诚信仰的论点，仍然给人留下一股微微的臭味。[17] 稍晚，巴比塞又在他一篇很有意思的、别出心裁的戏剧里，极力阐发这同一个倾向。[18]他所理解的基督、不仅遭受迫害而且有一批最亲近的门徒为之效忠的基督的故事，同今天帝国主义的卑劣残暴的场面，在剧中交替出现。 这在艺术上处理得还好。这里应该引进音乐和很多电影术。对导演颇有引诱力。巴比塞指望我来翻译这个剧本，说我也许能多多少少使它适应我国观众的严格要求，并指望梅耶霍德演出它。但我们党在这方面的严格态度是坚定不移的。剧本有些才气，不过是个杂烩。基督固然丛来就不存在，连他的传奇性的影子本身在我国也公正地被看作一个可疑的人，对他的任何同情都是不光彩的事。 现在巴比塞已经克服他当时的“偏向”——一个有关拿撒勒人耶稣的善意的、热情的、但毕竟是不适当的小故事的偏向。…… [1]也可以照字面直译为“火”。 [2]罗兰于一九一四年大战爆发前不久去瑞士。 [3]《明天》，罗曼·罗兰的朋友亨利·基勒波创办的进步杂志，一九一六至一九二二年间在日内瓦出版，主张坚决遣责帝国主义战争。一九一六至一九一七年，列宁、加里宁、卢那察尔斯基和其他布尔什维克曾为该刊撰稿。 [4]列宁早在侨居瑞士时就读过《火线》原著。在《论第三国际的任务》和《答美国记者问》两文中（见《列宁全集》第二九卷），列宁都对《火线》表示过赞许。 [5]一九一七年三月，巴比塞和瓦扬-古久里等建立了“共和国退伍军人联合会”。一九二〇年，在巴比塞倡议和领导下，又成立了“退伍军人国际组织”。 [6]这个团体存在于一九二二至一九四七年。 [7]一九二五年，巴比塞去罗马尼亚、匈牙利、保加利亚和南斯拉夫调查法西斯白色恐怖的实况，次年根据调查结果和有关文献写了惊心动魄的报告《刽子手》一书。 [8]指长篇小说《光明》（一九一九年）和《锁链》（一九二五年），政论集《深渊之光》（一九二〇年）和《牙咬着刀》（一九二一年）、短篇小说集《力量》（一九二六年）。 [9]指《耶稣》和《耶稣的犹大》（一九二七年）等书。 [10]当时卢那察尔斯基任教育人民委员。 [11]《光明》俄译本出版于一九二〇年。 [12]《火线》俄译本出版于一九一九年。 [13]指规范法语。 [14]一九二五年卢那察尔斯基去法国时结识巴比塞。 [15]亚·伊·符威登斯基（1888—1946），苏联教会革新运动的主要代表，“新生教会”即经过改革的东正教会的总主教。一九二五和一九二七年，卢那察尔斯基先后在列宁格勒和莫斯科同他就宗教问题举行公开辩论。卢那察尔斯基在辩论会上的说理透彻的长篇发言，是十月革命后他的许多反宗教活动的一部分。 [16]传说耶稣的父亲约瑟是巴勒斯坦的拿撒勒地方一个木匠。 [17]在一九二七年的辩论会上，当符威登斯基以巴比塞为例来替宗教辩解时，卢那察尔斯基除当场予以尖锐的反击外，也批评了巴比塞把耶稣当作被压迫人民利益的体现者、精神上的革命家、争取社会正义的战士等错误观点。 [18]一九二六至一九二七年间，巴比塞写了一部剧本《耶穌反对上帝》，副标题为《一个采用电影手段和音乐的圣迹剧》。剧本未发表，未上演。
《爱与死的搏斗》罗曼·罗兰的新剧本 中文马克思主义文库->卢那察尔斯基->卢那察尔斯基论文学 《爱与死的搏斗》 罗曼·罗兰的新剧本 本文初次发表于一九二六年《新世界》杂志第五期。译自《卢那察尔斯基八卷集》第四卷。 1 罗曼·罗兰的景仰者之一，为了庆祝他的六十寿辰，将他尊称为当代崇高的堂吉诃德。[1]我觉得，用堂吉诃德的特点来形容这个同革命实际发生冲突的现代理想主义者，是确切的。 在祝贺罗曼·罗兰六十寿辰的人们中间，马·高尔基占着一席首要的地位；他还把他最近一部小说《阿尔达莫诺夫家的事业》题献给了罗曼·罗兰。 当我参加弗拉基米尔·伊里奇·列宁同马·高尔基之间的一次谈话的时候，现代堂吉诃德主义的观念在我头脑中特别鲜明地浮现了出来。高尔基抱怨在彼得格勒某些知识界人士家进行搜査和逮捕的事。 “就是那些人，”这位作家说，“曾经给我们全体——您的同志们，甚至还有您本人，弗拉基米尔·伊里奇，——帮过忙，让我们隐藏在他们家里，等等。” 弗拉基米尔·伊里奇冷笑一下，回答道： “不错，他们是些可爱的好心人，但正因为这样，才必须搜查他们的家。正因为这样，有时候才不得不硬着头皮逮捕他们。他们不是可爱的好心人吗？他们不是一向同情被压迫者吗？他们不是一向反对迫害吗？而他们眼前看到了什么呢？迫害者——这是我们的切卡[2]，被压迫者——这是躲避切卡的立宪民主党人和社会革命党人。他们所理解的责任，显然正在驱使他们联合这帮人来反对我们。我们就必须把猖獗的反革命分子抓起来，使他们不致为害。其余的事就不言而喻了。” 于是弗拉基米尔·伊里奇毫无恶意地笑了。 在知识界，被许许多多人习惯地认为“优秀”的一部分人，感到自己可以——沿用罗曼·罗兰一个有代表性的书名——“超出混战”[3]。实际上，他们当然没有“超出混战”，而只能对战斗者碍手碍脚。当着斗争、实际上是光明和黑暗之间的斗争正在进行的时候，“知识界的优秀分子”们叫喊道：“兄弟们，讲和吧！”如果黑暗在战胜和追击光明的儿女，“优秀分子”们便建立各种各样的红十字会，尽其所能地帮助进步活动家，完全同情他们。但是如果发生相反的情形，光明的儿女对黑暗的儿女占了上风，如果当时的形势又明显地预示着敌人的力量会遭到歼灭，而不歼灭它就无法摆脱最黑暗的反动派的压迫，那末“超出混战”的人便开始责备光明的儿女：“难道你们不是光明磊落的人，难道沾满鲜血的刀剑同你们的身分相称，难道你们那些神圣的进步理想是同恐怖手段这样可怕的东西联系在一起的吗？”如此等等。而且“优秀分子”不仅仅以这种批评为满足，他们还常常逐步加入“红十字会”，给已经获得胜利、可是还远远没有巩固的革命的敌人办理所谓的后勤，或者甚至打起为反对一切暴力而奋斗的旗号，加入抗拒革命的正面斗争…… 我们都记得柯罗连科对取得胜利的革命所采取的立场。不久以前还发生过这么一件咄咄怪事—— 莫斯科有一所柯罗连科学校。这所学校出了麻烦。在调查时，教育人民委员部的代表质问该校女领导人： “您做了些什么来促进儿童的共产主义教育，使他们对斗争中的劳动人民充满热爱和同情，对帝国主义时代的资本主义及其他反动势力充满愤怒和仇恨？” 这个苏联学校——柯罗连科学校的女领导人竟然回答说： “我们是柯罗连科派，我们不仇恨任何人，也不教导任何人去仇恨。” 我们还知道，我国的托尔斯泰主义者在这方面多半采取了什么立场。 罗曼·罗兰也站在这种立场上，这个人被公正地看做现代欧洲最深刻、最有才华的作家之一，就某一点来说，他又是托尔斯泰死后的和平主义教皇。 《欧罗巴》杂志——一个进步的、但同时又是和平主义的杂志，——为着罗曼·罗兰的六十寿辰，出了一整本庆祝特辑。由于我同罗曼·罗兰私交很好，多次著文评介过他，在我国，在俄文报刊上，我恐怕是最早总把罗曼·罗兰当作一颗一等星来谈论的人之一（这是很久以前、约莫二十五年以前的事了）[4]，——所以《欧罗巴》编辑部也请我写了一篇为罗曼·罗兰祝寿的文章〔……〕 顺便说说，在我这篇谈罗曼·罗兰的短文中，我写过下面一段话： “我们中间流行一种看法，认为罗曼·罗兰几乎是我们的敌人。罗曼·罗兰的和平主义宣传，尽管有其合乎人道的崇高精神，却是企图使某些同情我们的人士或者可能同情我们的人士离开我们的。我们觉得他的高贵感情象是一层烟雾，对人们遮掩着真正的现实的残酷外貌。罗曼·罗兰的宣传极力用婉言劝说、用范例的影响等等暗中替换尖锐的斗争形式，这根本上使他成了第二国际的同盟者，第二国际的主要任务，便是在无产阶级群众中传播长期忍耐的德行。 这类人物不仅一般地说都十分崇高，而且正如我在有关柯罗连科的几篇短论[5]里指出的那样，到了轰轰烈烈的斗争成为过去，当我们化干戈为玉帛、着手建立真正洋溢着兄弟情谊的生活的年代，他们实际上是很可贵的；这种人物由于不合时宜地提出未加批判的兄弟之爱，其实已经成了自己的理想的敌人，因为他们否定、毁掉、破坏了那条其实是通向胜利、通向世界和平的唯一道路。这个典型引起我很大的兴趣，我曾在我的剧本《解放了的堂吉诃德》中专门描写了他们。[6]我认为可以在这里提提它，甚至可以在某种程度上促使那些原先被它忽视了的读者去注意注意它，因为最近它在欧洲也颇有影响。目前它已在柏林一家大剧院上演四十多场，经常满座。[7] 说来有趣，在同一本《欧罗巴》罗曼·罗兰专号上，赫尔卓格同志[8]甚至把罗曼·罗兰同我的堂吉诃德作了一番对比，并且指出，假定我的堂吉诃德不是有点傻气和怪诞，那末我也许能够更有力地打击敌人。不过，赫尔卓格在他的文章中与其说是关心如何给这个宣扬和平主义的敌人以沉痛的打击，不如说是关心这件事：这样一来，剧本就会具有更大的“社会心理意义”。 我要斗胆地说，我不同意这一点。首先，我的堂吉诃德不仅仅有点傻气，也不仅仅是个怪人；我的堂吉诃德是有才气的艺术家和幻想家，一个心地温厚高尚的人，就他本身而言是善于深思的人。另一方面，有人恰恰责备我“把这个敌人写得太温和、太引人好感。”值得注意的是，在柯尔希剧院排演这个剧本的期间，饰堂吉诃德的演员列昂契耶夫[9]对我说，他对这一角色怀着很大的好感，他说请我不要见怪，他认为堂吉诃德是正面典型。当“Volksbiihne”[10]着手上演我的剧本的时候，才赋优异的共产党员导演、为了演出而对它进行加工的皮斯卡托尔同志[11]跟德国最大的演员之一、应邀扮演堂吉诃德一角的凯斯列尔[12]之间，起了冲突。皮斯卡托尔想尽可能多多赋予堂吉诃德以具体的特点。凯斯列尔却想用庄重严肃的声调表演他，也果然这样表演了。 赫尔卓格可以由此断定，我完全没有为了论战而把我的堂吉诃德写得很浅薄。但是如果朝着这个方向走得更远些，使堂吉诃德失去了某种憨厚、软弱、朴素、知识分子常有的脱离实际、某些高贵的乖僻行为等特色，——那就要离开我们所谈论的这一典型的现实特点了。 我几乎确信罗曼·罗兰并不知道我的剧本，否则他最近的戏剧《爱与死的搏斗》[13]便可以说是所谓“拣起我的手套”[14]、以打击来狠狠地回答打击了。我再说一遍：罗曼·罗兰当然不知道我的堂吉诃德；不过这对问题毫无影响。我知道罗兰主义是怎么回事，罗曼·罗兰也知道革命是怎么回事，并且早已为它感到痛苦。他尊敬革命，但又仇恨它。他尊敬它，因为它是一条导致在人世间大大伸张正义的、自我牺牲的道路。他仇恨它，因为这条道路就是斗争、政权和恐怖手段。 如果说罗曼·罗兰对法国大革命已经不胜烦恼，在比较年轻的时候便专门为它写过《群狼》和《丹东》这样的道德名剧[15]，那末，在俄国革命烛照之下，这个问题更是使他痛心疾首了。因为在巴比塞同罗曼·罗兰的著名论战[16]里，巴比塞准确地指出暴力在医治人类的过程中必须占有一席地位，罗曼·罗兰则凭着剪裁得很巧妙的、穿插着虚张声势的讽剌的诡辩，可是嘴唇明明在哆嗦，眼光流露出不安的神情，用托尔斯泰的方式反驳了他，——这场论战对于罗曼·罗兰毫无疑问是一段相当沉重的经历。 在新作《爱与死的搏斗》的序言里，罗曼·罗兰谈到他想用来阐明革命问题的一整套书。他还打算写剧本《罗伯斯庇尔》[17]，而且我们知道，他已经完成了一个很有意思的、描述革命前的事件的剧本《百花盛开的复活节》。我们又从这篇序言里得知，除了与本剧[18]有关的、使罗曼·罗兰感到兴趣的个人特点（渴望见一见心爱的女性，即使以生命为代价，等等）之外，中心思想的基本体现者则是顾尔瓦希耶，据说从他的姓氏中应该听得出孔多塞[19]和拉瓦希耶[20]——革命恐怖手段下的两个牺牲者——的伟大名字的回音。 是的，罗曼·罗兰当然不是那种浅薄的、希望讨得观众喜欢的、有时或许也颇具匠心的剧作家。对于罗曼·罗兰，剧院首先是传布有力的说教的场所，说教愈是同观众的纯艺术的震荡有着本质上的联系，就愈是有力。宣传性的戏剧如果太偏重理智，几乎任何时候都不能对观众起作用，无论如何，其作用决不会大于，倒无宁说是小于，也许是同一个作者的一篇普通演说或好论文。然而，假定诗人的创造性的，下意识的“我”从他那富于力量和说服力的、鲜明的生活幻境的深处走上来，同剧本应该为之服务的中心思想发生了有机联系，那末我们便会得到一部好的悲剧、正剧或喜剧。一切真正伟大的或者只是重要的戏剧作品，全都属于这个类型。我们当然也看到一些在艺术上被创作者倾注了深厚的感情、却没有以任何思想为归宿的剧本。不过这样的作品给人的印象总是模糊的，因为缺乏道德因素的戏剧实际上已不成其为戏剧，不论其中的人物冲突多么猛烈。也许只有莎士比亚的磅礴的天才，才使他有可能制作出毫无明确道德倾向的伟大诗剧，但这是由于莎士比亚经常有一个基本倾向——即认为生活又美好又可怕——的缘故。在莎士比亚的纯艺术天才的威力之下，单单说这种由生活的高度多样性所造成的震荡（既然每一朵生活香花下面都隐藏着可怕的东西），就已经是一个完整的世界观了。莎士比亚在写作他的无倾向性的戏剧时，决不能成为生活的导师，但是他大力促进了他所面向的观众的意识之扩大和深化，因为他在所谓深刻严肃的生活之爱上面造成了一幅背景，而缺少这份爱便没有真正的生命力。所以不管过去或现在，我们总是欢迎莎士比亚的戏剧，认为它对于正在着手文化建设、应该利用资产阶级和资产阶级知识分子一直保存在他们私人武库中的许多东西来装备自己的那些阶级与世代，是很重要的。然而莎士比亚的某些最富于天才的剧本，无疑也具有十分明确的道德思想——有时甚至是政治思想。此刻当然不是透彻研究它们并指出其中何者还有生命、何者已经僵死的时候。这是最引人兴趣的题目之一，我在我那分两卷出版的、曾在斯维尔德洛夫大学宣读过的西方文学讲义[21]中，只是把它稍稍勾勒了一下，我总有一天要回到它上面来的；现在我必须回到今天的题目上，继续谈罗曼·罗兰的著名的新作。 罗曼·罗兰不是天才剧作家，虽说他当然具备着那种能使一个人成为艺术家的、下意识的创造因素。罗曼·罗兰凭着他的纯艺术创作，凌驾在大多数作家之上；只有少数高峰超过了他，惟独这些高峰才算伟大的艺术家。罗曼·罗兰不是伟大的艺术家，而是一个大艺术家。 我也不敢说罗曼·罗兰是伟大的思想家，不过在小说家中间，他是最好深思的人之一；他是一位大思想家、很大的思想家。大艺术家与很大的思想家合而为一，当然会形成一个非常富于表达力、非常重要的人物。有的人较之罗曼·罗兰思想更正确和博大，但作为艺术家看，却比他苍白；还有的人在艺术上更丰满得多，可是思想上也晦暗得多。罗曼·罗兰的两项优点——他那不容置疑的真正艺术性（虽然稍稍受到局限）和鲜明清晰的思想的力量，——都在他最近这部作品里得到辉煌的表现。 我还要预先说明一点。读者也许会问：艺术性与思想合而为一，岂不就是限制了艺术性吗？智能强大的艺术家在其天赋的自由想象力方面，不就必然要差一些吗？ 我坚决认为这是不对的。固然，我们恐怕还没有见到一个伟大艺术家同时又是伟大哲学家或社会学家这样的事例，但很多真正伟大的艺术家同时又是十分卓越的思想家，而这卓越的理智不仅没有妨碍他们的艺术性，反倒大大提高了它。我已经谈过莎士比亚的无倾向性的剧本，我们觉得，在那些剧本里，他不但是一位幻想的魔术师，也是光辉的智者。此外还可以加上其他许多人。我们的普希金、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰、谢德林也拥有极其强大的理智；在世界文学中，则有埃斯库罗斯、欧里庇得斯[22]、但丁、海涅、歌德、席勒、易卜生以及其他许许多多人。他们的理智和想象完全是有机地联结在一起的。不过也有另外一种艺术家，他们所以能够比较容易地说出心中酝酿的思想，确实是由于想象的过分猛烈的飞腾并没有妨碍他们，并没有遮盖了他们那最崇高意义上的倾向的花彩的缘故。例如莱辛就是如此。为了不再多举例证，我只想说：格列勃·乌斯宾斯基拥有巨大的艺术才能，可是他用禁欲主义的方式剪削了它，把它的羽翼束缚起来，使这份才情不致妨碍他那病态的、追根究底的、简直是愿意为之献身的思想的全部激烈性。 我可以同意，在罗曼·罗兰一切创作上都留下烙印的他的大智也许会更加光辉灿烂，假若它照耀世界时所透过的幻想的帷幕不是那么独特、浓艳、毫无法度，如同被想象支配着的创作者常有的情形一样的话。 2 戏剧《爱与死的搏斗》把我们带到了大革命时代。从戏剧创作的观点看，它写得很巧妙。我甚至不知道，这里所显示的艺术是否太多一点，这可能给实际演出造成困难。 问题在于，这出可能占去整个晚上的大戏是一个发生在同一地点的连续性的故事，换句话说，事实上没有空当和闲隙来落下幕布。要一气听完全剧，在观众相当困难。截断它，又太不自然。故事的进程本身不容许在任何地方停顿下来，哪怕只停几分钟。全是一个紧接着一个的。 故事发生在顾尔瓦希耶的寓所。正如后来弄清的那样，顾尔瓦希耶是伟大的科学家、百科全书派，由于热烈同情革命，他加入了山岳党[23]。可是随着山岳党的政策愈来愈带有明显的恐怖性，顾尔瓦希耶开始尝到内心分裂的痛苦了。 对于包括顾尔瓦希耶许多伟大的朋友在内的吉伦特党[24]的镇压、死刑、亡命者遭受的痛苦，使顾尔瓦希耶惊心动魄。同时他又感到自己太软弱，以致不敢向“暴君”们说出他对他们的想法，同他们作正面斗争。他忍耐，敷衍，为此而诅咒自己。在剧本开头处，他就处在这种状态。故事开始时他不在场。 巴姚老头来看顾尔瓦希耶的美丽的妻子——年轻的、总是严肃镇静的索菲，她比丈夫小二十到二十五岁。第一场戏透露了社会上存在的情绪。人人忙于生活和享乐，因为死神正在大家头顶上飞翔：战争吞噬人们，断头台吞噬人们。来了一份报纸，登载着一群著名的吉伦特党人惨死的消息，他们冻倒在法国某地的路上，被狼吃掉了。在那批尸首中间，有一个年轻、能干、言词尖刻的演说家，吉伦特党人法莱，他的容貌已经被毁坏得无法识辨，根据他口袋里的文件才查明是他。这条消息正刺中了索菲的心。可是她以非凡的镇静态度，将她的震惊掩盖了一些时候。等到她同一位景仰她的青年妇女单独留下，索菲才承认她热烈爱过年轻的法莱，他也疯狂地爱上了她，但是妇德和责任感束缚着她的热情，尽管索菲对这些僵死的概念的力量可以断然表示怀疑。出于对丈夫的忠心，她鄙视这唯一可能的幸福，现在，随着法莱的痛苦的死亡，幸福也永远消逝了。 突然之间，房门打开，走进一个身穿破旧的雅各宾党人服装的青年。这是法莱，他死里逃生，来到巴黎的恐怖的深渊，想看一看他的情人，哪怕要以死亡作代价。接着就是法莱和那少妇的一场热不外露的、柔情款款的戏。原先聚在屋里的朋友纷纷溜走，不是因为不愿妨碍这一对相爱的人会见，而是因为被判死罪的叛徒法莱的露面使他们心惊胆战，他们惟恐卷入这个危险事件。法莱用果断动人的词句叙说他在法国各地流浪和来巴黎途中的情形；与巴黎有关的爱情的回忆向他发出亮光，他说他希望见她一面，然后一死了事。可是，当索菲经过片刻踌躇，承认她很爱他的时候，法莱便开始热烈地争取她同他一起逃走。他有一个明确的计划，虽然难于实现，要冒很大的风险，却能给他在各方面带来自由。 正当索菲差不多完全下定决心的时候，她听见丈夫的脚步声临近了。她藏起法莱，免得自己一下子陷入过分难堪的境地；以后再准备下一步。但是顾尔瓦希耶出现在她面前时，神情十分出人意外：他心灰意懒，几乎是满腔悲郁。他向来不喝酒，现在却伸手去拿酒瓶，打算好歹麻醉一下自己，或者使沮丧的精神有所寄托。他对他的朋友兼妻子鲜明而激昂地叙述了刚才在国民公会[25]开会的情况。在这次会议上，公安委员会要求逮捕丹东[26]及其朋友。顾尔瓦希耶的叙述很富于艺术性，可是同泰纳对国民公会的描写如出一辙，[27]我觉得其中含有某种伪造历史的成分。无论如何，从顾尔瓦耶的话里可以得出结论：一小撮人用恐怖手段吓唬所有的狂热分子，在拯救革命的借口下，为了自己的虚荣心和宗派主义，使人们接连不断地遭受流血牺牲，国民公会的衮衮诸公已变成一群颤颤索索的牲畜，他们纵容这一切，只要被圣鞠斯特[28]或罗伯斯庇尔严厉地看一眼，他们便连忙收起各种抗议或愤慨的表示，即使是无意中流露的。国民公会用记名投票的方式，一致对那最伟大的革命活动家之一[29]判决死刑；轮到顾尔瓦希耶的时候，他一言不发，站起来，走出国民公会。他放弃表决权，他没有勇气正面抗议，然而良心不容许他参与犯罪。单是这个弃权的事实，且不说他从前所表现的许许多多动摇和怀疑的特点，就足够引起独裁者们对他的猜疑、愤怒、也许还有惩罚了。正因此，杰洛穆·顾尔瓦希耶回家时心情才那么恶劣。 索菲安慰他。她对他谈到伟大的真理，为了它，他们才开始革命，为了它，他们才赞扬革命，替革命服务，她认为，真理将越过这些暂时的曲解和困难，大放光明。她的崇高、合理而平静的话语提高了杰洛穆的情绪，于是索菲决心吿诉他，法莱正在他们家里。杰洛穆为法莱脱险满心欢喜。法莱对待他却截然不同。两个男子单独留下以后，作了一次严肃沉闷的谈话。法莱内心愤恨杰洛穆，因为后者妨碍他去亲近他所热爱的女性，他强调说他鄙视杰洛穆的动摇，最后又表示，无论他多么憎恨可怕的罗伯斯庇尔，但他更憎恨那些不赞成罗伯斯庇尔的意见、却又勉强眼在他后面走、事实上是用自己的怯懦来支持血腥的恐怖政权的人。 一时之间，你会觉得，用一颗炽烈的心盲目忠于自己的政治热情和生活热情的叛徒法莱，似乎高于那个软弱的、口不对心的科学家。但这一切只是给戏剧的下一段进程作准备，到下一段，罗曼·罗兰就完全借用顾尔瓦希耶的嘴发言了。 这时索菲重新出场。杰洛穆从几次顾盼、从几句话里明白了既成的局势，他看出法莱在精神上夺取了他的妻子。这使他震动。顾尔瓦希耶生平一切最美好的东西都同他妻子的爱联系在一起，失去爱，他生活的意义便失去一半；另一半又被令人苦恼的政局破坏无余了。况且让法莱留在家里很可能造成极大的危险。第一，全家的朋友巴姚老头竟然利用他的余年，侦察顾尔瓦希耶家发生的事情，密报最高当局。很难设想他不把法莱来到的事立刻报上去。第二，顾尔瓦希耶在国民公会的行径也能成为搜査的借口。果然，街头出现了巡查队。警察委员率领一批人，挨家挨户搜查。杰洛穆吩咐索菲将法莱推进他卧房里的一间密室，他在那里保藏着一些书籍和文件。杰洛穆解释说，假定这是对整个街区的通常的查询，法莱就不会被发现，假定革命警察已经知道法莱在他们家，那末，藏之密室这一天真的计谋当然既救不了他，也救不了那些在这个危急时刻殷勤接待他的人。索菲和法莱无心注意这一切，只是互相期许无论如何要保全自己的生命，无论如何要一块儿活下去。杰洛穆掩盖着断肠的悲痛，保持镇静，竭力搭救这两个青年。为了防备万一，他分给每人一服（也给自己留了一服）可以立刻致命的毒药，那是他从他的朋友、伟大的医生卡巴尼斯[30]那里弄来的。杰洛穆独自留下以后，决定不管好歹，一死了事。他的私生活已经破灭。必须根据良心的感召行事，必须正面、公开地反对歪曲革命思想。他拿出他为了揭露罗伯斯庇尔的错误思想而写成的一彷手稿，一篇猛烈抨击革命政权的文章，把它摆在桌子上显眼的地方。警察来了，为首的是委员克辣巴，顾尔瓦希耶曾经揭发过他的欺诈行为。这是革命侦探机关的假仁假义的小角色之一，一个爱报复的、粗暴讨厌的人物。 革命侦探人员照例被写成这副模样，罗曼·罗兰丝毫没有超出这个窠臼。 克辣巴对索菲的态度使人气愤，他命令女密探搜査她身上，并且使用了不堪入耳的语言，然而暂时一无所获。顾尔瓦希耶为了引他去注意那诽谤性的文件，故意做出要把它抓过来收藏的样子。克辣巴象鸢子似的朝文件扑去，一看到标题叫《奴隶的共和国》，果然大为得意。现在顾尔瓦希耶是死定了，克辣巴都准备逮捕他了。但正在这个时刻，卡尔诺[31]忽然出场。这是伟大的卡尔诺，这是革命胜利的组织者，这是最文静和最不容置疑的一个革命天才；他善于同罗伯斯庇尔以及圣鞠斯特和睦相处，而同时，又善于使他们对他那组织家的威力感到极大的敬意，公安委员会其余的成员知道，没有他，他们就会毁灭。 罗曼·罗兰是这样描写拉萨尔·卡尔诺的：他穿着公安委员会委员的服装，高个子，浅蓝眼睛，宽大的前额，浓密的睫毛。他尖酸刻薄，讽刺时目中无人。这是一种发出冷笑的健全的理智。看得出来，描写中没有同情；不过必须给罗曼·罗兰讲句公道话，在这个就许多方面说都是真正的反革命的剧本里，他作为艺术家，避免了进一步给他的思想对手们抹黑。他明白在艺术上不能这么做，于是他好好地武装了他的卡尔诺。虽然全剧的谋篇布局，正是为了让顾尔瓦希耶在幅大思想搏斗申以他那高尚道德去战胜革命的优秀人物卡尔诺，而实际上，对我们来说，胜利者仍然是卡尔诺。 卡尔诺用相当鄙薄的态度撵走克辣巴，随后同杰洛穆单独留下，彼此作了一次长谈，我认为必须在这里引用全文。 第九场 卡尔诺他拿走了什么？ 杰洛穆我的诉状。 卡尔诺是你告人的诉状，还是被人控告的诉状？ 杰洛穆两样都是。我在这个文件里控告滥用宪法和那些利用宪法的专制魔王。 卡尔诺你这叫拿石头打天。掉下来，砸你自己。 杰洛穆我知道。真理杀人。 卡尔诺顾尔瓦希耶，时候不多了。来的时候，我就知道了。可是，事情的发展比我预料的还要快。我想不到在这里看见密探。 杰洛穆那末，他们不是公安委员会派来的？ 卡尔诺公安委员会用不着密探。有你的朋友就够了。 杰洛穆戴尼·巴姚告发了吗？ 卡尔诺是的。 杰洛穆那末，我没有什么可以告诉你的了。 卡尔诺你家里藏着一条吉伦特党的狗。 杰洛穆你不会指望我交出他来吧？ 卡尔诺我不指望。叫他出去！让他到别处找死去！我来不是为了同你谈他。不管他在什么地方，不管他要去什么地方，在如今，这狗东西的皮值不了几个钱。我来是为了同你谈你。 杰洛穆你要谈什么？ 卡尔诺顾尔瓦希耶，你知道，你自己的作法让人疑心你。也不是今天才这样的。几个月以来，你的摇摆不定的态度、你对委员会议案的无言的反对、甚至于你的弃权，都使得你被认为是敌人了。你那些掩藏的心思，大家是不难猜测出来的。你之所以平安无事，一则由于你过去的功劳，一则由于浦利俄、让·彭和我愿意为国防救下象你这样的一个脑袋。可是今天，你也太难了。你在大会发表的荒谬言论、你急急忙忙地离开会场，引起委员会的极大反感，引起了一场激烈的争论。我们无法控制局势了。不作声的抗拒比作声的抗拒还要恶毒，多数人主张摧毁你这种抗拒。委员会让你自己选择一下：或者是，你明白表示赞成新的法令，就是说，反对被剥夺人权的罪犯；——或者是，你也跟他们一样被剥夺人权。我来就为的告诉你：你今天晚上去一趟雅各宾俱乐部，登上讲坛，宣布你赞成这些法令。这就是保障你的安全的条件。 杰洛穆（平静地）我不接受这种条件。我承认：一年以来，我的行为太招人疑心。就是今天，我还显出了一种我不该有的心慌意乱。可是后来出现了一些新情况，使我恢复了明晰的视力和宁静的精神。说明这些新情况是不必要的。我高兴我终于负起了我的责任。 卡尔诺什么责任？ 杰洛穆我要谴责剥夺人权的法令和血腥的专政。 卡尔诺你决不能这样做。你没有那种权利，而且，也没有那种力量。 杰洛穆我有我的良心的权利，和为良心而牺牲自己的力量。 卡尔诺你疯啦，你就不看看，在这时候动摇委员会，就不可能不破坏我们的事业：共和国！ 杰洛穆我们的事业是要建立自由人的权利。 卡尔诺要使人自由，必须首先保护他不受别人奴役。没有国家的力量，个人的权利也算不了什么。 杰洛穆被国家的力量牺牲掉，自然就算不了什么了。 卡尔诺现在不算什么，将来会算的。我们要为未来牺牲现在！ 杰洛穆为未来牺牲真理、仁爱、人类的一切道德和自尊心，等于牺牲未来。正义不在坏土上生长。 卡尔诺我们坦白地谈一下吧，顾尔瓦希耶！我们全是科学家。我们两个人全晓得自然法则是无情的。它决不关心感伤主义。为了完成它的各项目的，它把人类的种种道德都踏在脚底下。道德就是目的。我要的就是这个目的。不管代价多么大，我也出。代价不由我定。我只是接受。我和你一样厌恶、也许比你还要厌恶那些狡猾和残暴的人。比你还进一步，我得同他们肩并肩地生活。我厌恶他们天天叫我签署的暴力行动。但是，我并不以为我应该拒绝签字，放弃行动，只因为行动弄脏了我的手。我考虑的是已经开始的战斗的目标。为了人类的进步，做坏事是很值得的，——如果需要的话，就是犯罪也很值得。 杰洛穆我明白你的意思，卡尔诺。我决不谴责你缺乏怜悯。你说得对，科学与怜悯无关。我跟你一样不信任感伤主义。不过，我也不信任观念论。而且，年纪比你大，我也失去了你那种对人类进步的信心。我是科学家，不会毫无保留，就相信我们那些假设中间的一个假设的（因为也只是假设而已）。即使假设对人的天才和他的火热的希望富有诱惑力，我也决不让它成为祭坛上的一尊神祗，拿牲祭的血腥气息来养活自己。对于我，神圣的只有生命、现时的生命。 卡尔诺于是你就献出了你的生命？ 杰洛穆我拒绝为我的生命，献出别人的生命。 卡尔诺不管怎么样，他们的生命是丢定了。 杰洛穆只要我的生命以一个自由的灵魂的榜样，来对抗一个懦夫和暴君的卑鄙的时代，它就决丢不了。 卡尔诺我管不着你的灵魂！可是我重视你的生命。我需要你的脑子。顾尔瓦希耶，我们需要你的劳动、你的天才。祖国需要它们。动员名额里面有你。你没有逃避的权利。你在剥夺国家应有的果实。 杰洛穆中止已经开始了的工作，我觉得遗憾。人间的爱，只有对真理的爱不变心。对真理的耐心的、热诚的探求是唯一持久的幸福。不过，在最近这些年里，我们已然学会了必须随时准备好放弃一切属于我们自己的东西：财富、荣誉、幸福、爱情、工作和生命。我已经准备好了。 卡尔诺利己主义者！你拿自己送礼，想到的还只是你自己！……我呀，为我自己，我是准备好了的。然而为你，我却没有准备好。我下不了这个狠心。顾尔瓦希耶！……看在联系着我们俩的多年互相敬重和共同从事的工作的面上！……接受我给你带来的安全的条件吧！ 杰洛穆我不能接受。 〔他走开了。 卡尔诺（耸肩）定理！死脑筋！…… 〔他等了等，然后向杰洛穆走了几步，取出文件给他： 好啦，拿去！ 杰洛穆（接过文件，打开）什么东西？ 卡尔诺我早就料到了！我晓得数学家的执拗……好啦，放到你的口袋里！……这是两张假名假姓的护照，给你和你太太用的。不过，一天也不能耽搁了！离开巴黎，今天晚上！如果可能的话，立刻动身！从巴黎到第戎，从第戎到圣·克楼德，公共马车的座位已经给你们定好了。永别了，别叫人再看见你们啊！ 杰洛穆（感动）卡尔诺！……（握住他的手）……可是逃，有什么用？我们马上会被逮回来的……谁躲得掉委员会的鹰犬和罗伯斯庇尔的憎恨呢？ 卡尔洛他全晓得。 杰洛穆谁？他？ 卡尔诺是的。就是那个“不可腐蚀的人”[32]。是我提的议。他尽管装作不知情，我可是在他的默许之下来的。你的死让我们为难，顾尔瓦希耶。共和国扛着你的尸首，没有什么可高兴的。你的尸首太重了。帮帮我们的忙，把它带走吧！委员会闭着眼睛不看。你可别逼着我们再睁开眼睛！别让人逮住你！那就不会原谅你了。[33] 后来的事态发展是这样：顾尔瓦希耶劝法莱和索菲带着这两张护照逃走。他叫他们相信，他没有任何危险，一切都已顺利地应付过去。索菲动了心，但是时间不长。她的良心提示她，她应该选择杰洛穆和他可能遭到的不幸。她清楚地懂得，他想牺牲自己。作为他的忠实的终身伴侣，她想同他死在一起。法莱心里却产生了强烈的生的渴望。索菲用坚决的手势把她的护照扔进火里以后，法莱利用杰洛穆的护照逃走了。 戏剧结尾是表现两个自我牺牲的理想主义者如何深深相爱和融洽的动人场面。戏写得非常圆熟，在法国以外有五十七家剧院立刻着手上演这个剧本，它们的观众一定会受到感动。 剧本的用意十分明显。历史缔造着人类的命运；人道主义则认为人生中每时每刻都是神圣的，并且死死抱住这一点不放。罗曼·罗兰把这两者对立起来，从而破坏了历史的意义本身。同时问题却提得很巧妙。作为一件武器看，这篇戏剧创作的一大优点就在于：剧作者能够把他的论题置于在艺术上博得观众好感这一最有利的条件之下。 确实，所写的革命历史缔造者们是处在四面受包围、被迫加强必要的恐怖的时刻。我们本来也一度经历过恐怖时期〔……〕 我们知道，当时也有人说过共产党人是专制魔王、血腥的暴君、狂热分子和虚荣迷等等骇人听闻的话，正如现在罗曼·罗兰指责雅各宾党人一样。但雅各宾党人的不幸，在于他们没有取得胜利，尽管拥护他们的贫民作过极大的努力，尽管他们坚决镇压了革命的敌人。俄国共产党人却取得了胜利。他们刚刚胜利，恐怖手段便退居次要地位了。目前死刑已非常稀少，我们很快就会看见，革命将大大巩固，可以回到基本的法治观念（在正常时期，革命一定能全部实现它）上来，回到对可能危害社会建设的个人采取温和的改造方式或者加以合乎人道的隔离的方式这个观念上来。当然，被摧毁的敌人的残余，今天还可能在咬牙切齿，但是无疑也有几十万或许几百万这样的人，他们在实行军事共产主义和恐怖政策的艰苦年代可以诅咒苏维埃政权，而今天，他们已经懂得这些措施是绝对必要的，懂得个别的错误、甚至——卡尔诺说得对——个别的坏事和犯罪行为不致使其余的人离开那主要的东西，离开在革命发展的某个阶段为革命所需要的那种战斗方式。 要从道德上指斥缔造未来的人们，最方便的办法当然是趁着他们为这个未来而展开最紧张的斗争的时刻去攻击他们，并且不是在他们受压迫的时候，而是当他们成了压迫者的时候，也就是革命在国内取得胜利以后，虽然由于非法的反革命势力的阴谋诡计和强大的反革命的包围，这场胜利还有问题。正是在这个当口，一个人如果根本看不清前途，才可以数说“这批狂热分子和宗派主义者”的闻所未闻的残暴。 必须给罗曼·罗兰讲句公道话，他笔下的卡尔诺所用的语言是颇为自然的；只是也许不必把卡尔诺跟他那些最亲近的革命同事这样分割开来。但无论如何，卡尔诺毕竟自豪地担负起了共同的责任，他说过，为胜利付出的重大代价不由我们，而由事物的本质来决定，他说他面前有两条道路——拒绝为美好的未来斗争，让一切维持原状，或者是，从事这场斗争，付出历史规定的代价，——他丝毫没有被顾尔瓦希耶的反驳所动摇。 我们应该问问自己：革命开始的时候，大多数人类的生活是否还过得去，还可以忍受？既然顾尔瓦希耶宣称现时的生命[34]对于他是神圣的，那就等于说，千百万被践踏、被折磨、被剥削的穷人的生命对于他是神圣的。他怎么能为了这种生命的神圣性，赞成忍受丑恶的社会制度下可以说是司空见惯的、然而又是可怕的恐怖行为呢？难道一个傲然宣称把当前一切生命视同神圣的人，竟能够容忍大多数人类的可怕的生活状况吗？难道他不应该赶紧去帮助被压迫者吗？ 当然可以想出一个解说，仿佛用和平的、妥协的、改良主义的办法也可以帮助被压迫者。但是罗曼·罗兰对于这套办法一字不提。大概他自己讨厌提起它。他清楚地知道，改良主义只不过是统治者及其奴才的诡计，其目的是在不损害自己的情况下，从充满怒气的人民和社会的锅炉中放出一部分蒸气来。 罗曼·罗兰无宁说是遵从着一个信念，仿佛这种帮助可以采取托尔斯泰的方式，使用信奉理想主义的鲫鱼在统治者狗鱼的嘴巴面前进行宣传[35]的办法、给生命的神圣性做出光辉榜样的办法。 可是这些主意丝毫也挽救不了罗曼·罗兰，他和他的顾尔瓦希耶仍然是道地的庸人思想家。罗曼·罗兰的论调是十足的庸人之见。庸人想活命。他们看重他们的平凡生活，因而他们有时歇斯底里地声明说，当前每时每刻的生命都是珍贵的，不能为了各种什么伟大目标而牺牲它。庸人出自中产阶级，他们过得不太坏，还可以忍受，因此他们便忍受着，并且教人家长期忍受。但是由于庸人面对着周围的贫穷和不幸，感到有点惭愧，他们就想出一套虚假的工作、虚假的办法、虚假的为自己开脱的理由，聊以自慰。他们开始娓娓动听地谈论一点一滴的改革或者作为榜样的正直生活，等等。 庸人中间难得有顾尔瓦希耶之类的英雄，犹如僧侣中间难得有真正的圣徒。 但是，正象任何犯规的牧师都特别爱用某个殉教者的形象为自己开脱一样，庸人也爱大谈他们自己的英雄，这些英雄情愿把消极性和平凡生活当作最珍贵的理想来维护，甚至不惜用自己的生命作代价。我再说一遍：这样的人是很少的。大帮大帮的庸人只是想活命。可是连他们也不仅拥有一些能够将这种贫乏的哲学变成思想和词句的美妙综合体的思想家，有时候他们还拥有他们的英雄和殉难者的形象——多半是被夸大得象神话一般的形象。宣扬庸人生活的思想家多半拿这种生活当作一个永恒的范畴。他们说：“什么进步，什么由坏变好！全是扯淡。具有永恒价值的是：卓然特立的人格，无与伦比的善良、正直和对真理的热爱，把人们联合起来的友谊和爱情。”有的人还添加一个上帝。可见不但是差强人意的生活，甚至美好的生活、甚至神圣的生活都很可能出现了！ 罗曼·罗兰也颇为得意地玩过同样的把戏：把砂子似的分散的花彩——矫揉造作地经营庸人生活并使之具有坚定的目的性——变成一个反映不可知的神意的永恒过程。在我们所分析的剧本中，这套把戏的痕迹相当明显。 不过庸人（至少是真正有知识的庸人）很少敢于对进步这个假设公然提出异议。在多数情况下，庸人毕竟不好意思说他们赞成和认可现有的生活，他们毕竟知道大多数人类并不是庸人，而是苦役犯，是不自由的劳动者和受苦人，因此他们乐于设想将来一切都会变好。庸人喜欢所谓的玛尼罗夫式的进步论：我们要活下去，但同时，一切都会得到改进，美好的春天总有一朝到来。不妨梦想一下。 主角顾尔瓦希耶的道德上的溃败，正在于他被流血吓破了胆，又没有卡尔诺那份道德力量，于是，据说似乎是为了科学的缘故（我们知道这套科学！），他连进步的观念本身也放弃了。 顾尔瓦希耶看不到大多数人类的自觉逐渐提高的宏伟画面，看不到他们逐渐组织起来的过程，他不去欢迎人们在革命中追求那种摧毁了一切剪径妖魔的、真正合理的生活的伟大意向，却忘记了全部现实，只紧紧盯住一点：革命向那比自己强大得多的实力挑战，因而在自卫时不能不严酷无情，而在这些严酷行为中就往往有失公平。从“活命”的角度看，这是可怕的，这是一座无法逾越的高山；在卡尔诺一类创造历史的人们看来，这却是一道应当跨越的不可避免的门槛，门槛的那一边将展开另一类型的工作。 顾尔瓦希耶在建立他的英雄功业时预先琢磨着，其他的小顾尔瓦希耶将如何哀悼他的英勇的死，如何为了补偿他的死而宣传必须将砂子分散到一个个的人和一个个的时刻上头，从而暗中破坏群众组织的伟大努力。当他作为一个年老体衰的人死去的时候，他认为他将在托尔斯泰型和罗兰型的人道主义者的感恩的怀念中再世还阳，获得永生。卡尔诺对这一点回答得很妙：“我管不着你的灵魂！”这样的永生不死对于卡尔诺简直是无聊，但他看重顾尔瓦希耶。为什么？因为这是一个优秀的工作者。对于卡尔诺，整个生活是一座苦心营造起来的建筑物。卡尔诺确实是永生的，顾尔瓦希耶确实只有一时半刻的生命而已。 至于讲到索菲的自我牺牲，那末它是具有一些很令人厌恶的特点的。索菲在她经历精神危机的时候，屡次说责任、妇德等等是僵死的概念，由于这些概念，她才被拴在一向为她所敬重、却从未享受过她的爱情的顾尔瓦希耶的马车上。索菲本来似乎应当以她全部青年的热情，高声抗议当前一切生活的这种神圣性，抗议此时此刻的这种神圣性，但使人费解的是，实际上她却仅仅为了忠实于她的丈夫和他的思想，白白地献出了她那年轻、美丽、充满灵智的生命。以后我们看到，罗曼·罗兰为着加强他的剧本的感动力，使顾尔瓦希耶接受了年轻妻子的完全不必要的牺牲，让她的血同自己的老朽的血流在一起，而这正是要颂扬责任、妇德和其他空虚的“幻影”，——这一次，这确实是空虚的幻影。在这里，责任和妇德不仅是同一切缔造历史的行为的要求相对立，甚至也是同生的权利、爱的权利的要求相对立的。在索菲的牺牲中不但没有真正的革命的英雄主义，并且也没有现实主义的人道主义，虽然整个剧本的写作似乎就是为了鼓吹这种人道主义。 罗曼·罗兰感到革命的道路是一条英雄的道路，它获得人们的仰慕，首先是由于它的向目标突进的伟大激情，当然还有它那自我牺牲的伟大激情，因为每个革命者走上革命大道的时候，都相信自己有百分之九十九的可能要丧失生命。 怎样把庸俗态度同这美好的激情相对照呢？那是这样的—— 你看法莱，他把脑袋伸进革命的雄狮的大口中，只是为了看一看他所爱的女性。罗曼·罗兰在序言里因为这一点赞美他，可是到剧本结尾处又抛弃了他，于是这个宣扬对女性的高度忠诚的意图就变成了本身的对立物：法莱将这个女性丢在他的老情敌的怀抱里，丢在只有白痴才会感觉不到的危险之中，他自己却逃走了。因此，罗曼·罗兰并没有太坚决地肯定法莱的英雄主义。 现在他把庸俗的科学家顾尔瓦希耶抬到最高的地位上。固然，顾尔瓦希耶既不是革命者，也不是非革命者。固然，他对我们说过他自己的软弱。在庸人看来，软弱本是一个非常值得同情的东西。可是，当妻子对顾尔瓦希耶变了心、当他陷入自身的矛盾中的时刻，他却决定公开挺身而出，为政治罪案牺牲了。他所遭受的牺牲——何况又在使它的价值大为减低的情势之下——丝毫不能对我们掩盖这个事实：隐藏在牺牲下面的全部哲学只是庸人见识，顾尔瓦希耶的倾向是要维护丰衣足食的中产阶级的平静而凡庸的生活。不过牺牲精神毕竟给这一切投下一圈灵光，使观众对他产生了同情心。 最后是索菲。在她身上占优势的其实是奴隶的、女性的感情。她认为夫妻应该一致行动。尽管她表面平静，但从她这个实在毫无益处的必死的决心里，我们却感到有一股歇斯底里的狂热，那也许是当时一般过度紧张的神经的产物。索菲同杰洛穆交谈时说过一句合理的话：革命中的波折不应该使得了解革命的深刻原则和伟大目标的人们抽身退却。可是现在她忘掉了这个，只想和丈夫同归于尽。索菲同女友谈话、同法莱对白时，都把青年人对爱的天然权利跟全部小市民德操对立起来，但是她立刻轻轻易易地抛弃了这一切，只想和她丈夫同归于尽。这难道不令人感动吗？ 然而在这感动力后面究竟隐藏着什么呢？那就是几乎被罗曼·罗兰顺便嘲笑过的、夫妻忠贞的小市民德操。因此，我们在罗曼·罗兰的英雄形象身上，只能看到狂热激昂的庸人情绪。 他们是庸俗的哲学家、庸俗的骑士、庸俗的殉难者、庸俗的诗人吧？在某种情况下，他们当然既是哲学家、又是殉难者和诗人。 但可惜这一切都是为了歌颂庸俗的，可惜在这整套打扮得光彩奕奕的和平主义背后实际上是这么一个人，他渴望找个藏身洞，渴望躲在艺术里面，逃避兵役，从历史预先指定的险要岗位上开小差。当罗曼·罗兰在世界大战期间谈论制止战争的必要、为反战奋斗的时候，卑劣的资产阶级政客或者受他们愚弄的轻信的人责备罗曼·罗兰道：“您这个貌似崇高的、国际主义的、人道主义的立场，特别容易被那些希望在它掩护之下逃避为自己的时代流血牺牲这一天职的人所接受。” 这是极端愚钝的指责。事实上，积极的反战斗争显然要比在战壕中为战争服务危险得多。可是，人们为了真正的最后一场战争、为了真正消灭一切帝国主义而拿起武器的时代来到了，开始那波折重重的战争、被马克思称为“唯一神圣的战争”——全体被压迫者反对压迫者的战争[36]的时代来到了。那末怎么样呢？罗曼·罗兰又站在“超出混战”的立场上，又在大谈生命的神圣和流血的罪恶，如此等等。在罗兰的和平主义初期显得愚钝的那些反对他的意见，现在却变得锋利起来，刺伤了他的立场。现在已经很明显，罗曼·罗兰这个道地的帮派确实就是社会的懦夫。我们知道得很清楚，社会的懦夫总是羞于承认自己的怯懦。懦夫们很乐意抓住一个为了维护和平主义而忍受过种种迫害与烦恼的狂热的托尔斯泰主义者。假如能找到一个和平主义的殉难者就好了，那该多么好！那就可以由他来体现一切自我肯定的东西，象前面所说的牧师对基督教的殉难者，或是对什么住在肮脏的地方、在某个修道院挨饿的半疯半癫的苦行者所做的那样。但是人们还很少听说、难得听说新的和平主义、即罗兰型与托尔斯泰型的和平主义的殉难者。应该至少创造一个关于这种殉难者的艺术性的神话。罗曼·罗兰竭尽全力来创造它，终于在《爱与死的搏斗》一剧中获得了不小的成就。 现在，如果你同一个中产阶级的人，同一个小律师、摄影师或者诸如此类的人谈话，他对一切事漠不关心，向你断言无论在任何情况下都不该流血，而应当洁身自守，断言真正神圣的还是自己的家，于是你不禁责备他这种庸人的怯懦，——他便会振振有词地回答你道：“那末杰洛穆呢？索菲·顾尔瓦希耶呢？他们走向断头台，就是为了抗议革命家造成的血案啊。” 杰洛穆和索菲·顾尔瓦希耶可以说是庸人的基督，他们断然为全体庸人流了——虽然只是在舞台上——赎罪的血。不难理解，为什么除了法国的剧院以外，还有其他各国的五十七家剧院已经表示愿意上演《爱与死的搏斗》，举行这场庸人自赏的弥撒。下面的事实显然同样证明今天法国某些集团失去了理性：法兰西喜剧院甚至不顾院长的坚决要求，拒绝朗诵这个剧本。法兰西喜剧院的可敬的大演员们宣称，他们认为，即使把一个敢于谴责“伟大战争”[37]的残暴军国主义的人的任何剧本简单地朗诵一下，也是污辱了他们的嘴巴。 除了绵羊型的庸人以外，还有豺狼型的庸人，罗曼·罗兰的最大不幸，在于当他极力设法助长人身上的绵羊本能的时候，又不自觉地助长了豺狼的本能。 我们从未见过和平主义宣传——无论是托尔斯泰的或者罗兰的——克奏奇效，使得穿士兵制服的绵羊不再遵照穿军官制服的豺狼的命令去送死和杀人。有一个唧唧咕咕反对战争的顾尔瓦希耶，便有九十九个内心不赞成战争、可是由于自己的全部庸人本质、已习惯于消极顺从的顾尔瓦希耶。 不，罗曼·罗兰对豺狼王国毫无危险。豺狼王国在他的帮助下更能保障自身的安全，虽然它决不批准他，正如豺狼王国不批准第二国际的狐狸王国一样。但是第二国际的狐狸们还是干他们自己的事。托尔斯泰和罗兰帮的绵羊其实也在干着豺狼的事，他们假装同豺狼斗争，但只不过在吃小鸡的资产阶级瓦斯卡面前罗里罗嗦地发发议论[38]而已。他们是可笑的、讨厌的、危险的。他们用来给自己装点门面的词句越是高贵，他们的危害性也就越大。 在豺狼、狐狸和绵羊的阵营外边，巍然耸立着一座真正的人的日益壮大的阵营，两座阵营之间则躺着一大群尚未定型的、可是希望变成人的生物。正当我们号召发扬积极的人道，为了未来而投身于严酷无情的、需要牺牲的建设性工作的时候，罗曼·罗兰却对这群生物大肆渲染绵羊的理想，给他那博学的羊羔顾尔瓦希耶披上种种英雄主义和殉难精神的宗教外衣，从而在宣传真正的人的理想和实现理想的真正道路这一伟大事业中成了我们的对头。 [1]大概是指高尔基在《论罗曼·罗兰》一文中所讲的几句话：“有人说：罗·罗兰是堂吉诃德。在我看来，这是对一个人所能够说的最好的评语了。”高尔基的文章发表于一九二六年二月巴黎《欧罗巴》杂志第三八期庆祝罗兰六十寿辰特刊。 [2]“切卡”，一九一七至一九二二年苏联肃反委员会的简称。 [3]《超出混战》（一九一五年）是罗兰一本宣传反战思想的文集。卢那察尔斯基在所著《西欧文学史纲要》（一九二四年）中对这本书评论道： “……大战期间，罗·罗兰从法国去瑞士，——因为在法国不能发表他的主张——开始反战斗争。他写了他的名著《超出混战》，致书全世界，说明他不是一个德国人，也不是一个法国人，而是一个人。他大声疾呼：你们在干什么！你们在送死，你们中了资本家的诡计，正在自相残杀，住手吧！他说得那么响亮而坚决，他的地位又那么优越，有一段时期，他曾经获得了反战斗争领袖的美名。 “……瑞士还有其他的反战斗争领袖：罗曼·罗兰住在克拉朗，而在另一边，在苏黎世，则住着伊里奇。不过伊里奇的反战斗争不同于罗兰。他认为必须用火药、大炮进行反战斗争，以我们的刺刀对抗资本家的刺刀，以我们的‘军国主义’，对抗他们的军国主义，以我们的暴力对抗他们的暴力。罗曼·罗兰却认为必须以信仰对抗刺刀，以高尚的气度对抗暴力，等等。因此在举行昆塔尔和齐美尔瓦尔得会议*的时候，罗曼·罗兰就开始口诛笔伐道：你们左派社会主义者也犯了同样的罪过。他把丑恶的护国战争同马克思认为的唯一神圣的战争、即被压迫者反对压迫者的战争，混淆起来了。罗兰说：这也是战争，那也是战争！他不了解，那场战争是为了可诅咒的目的，这场战争却是为了美好的目的。罗曼·罗兰从我们这边拉走了相当多的人力，使之走上这条勿抗恶主义的邪路。这是对和平事业的一次最大的背叛。” *一九一五和一九一六年，国际主义者分别在瑞士齐美尔瓦尔得和昆塔尔举行代表会议，反对帝国主义战争，谴责社会沙文主义和“保卫祖国”的口号。列宁参加了这两次会议，主张变帝国主义战争为国内战争。罗曼·罗兰受到邀请，可是没有出席。 [4]从现有资料中查考，卢那察尔斯基在俄文报刊上发表的论罗兰的文章，最早的为《当代法国戏剧》和《罗垦·罗兰》两篇（一九一二年）。 [5]指《符拉季米尔·加拉克季昂诺维奇·柯罗连科》（一九一八年）、《符·加·柯罗连科》（一九二一年）、《正人君子》（一九二四年）等。 [6]《解放了的堂吉诃德》显然含有批评高尔基之意，但高尔基对这个剧本却甚为赞赏，他在一九二〇年七月二日致书作者说：“我很喜欢《堂吉诃德》，可借它没有写完。但是从现有的部分可以清清楚楚地感觉到，这是一部很严肃的著作的开端。而且写得优美。” [7]一九二五年十一月到次年二月，《解放了的堂吉诃德》在当时德国最大和最进步的剧院之一——人民剧场公演，轰动一时，成为德国文化和政治生活中一件大事。 [8]威廉·赫尔卓格（1884—1960），德国共产党员，作家，政论家，翻译家，写过剧本《巴拿马》等。 [9]彼·伊·列昂契耶夫（1883—1951），莫斯科柯尔希剧院演员。 [10]德语：（柏林）人民剧场。 [11]艾尔文·皮斯卡托尔（1893—1966），德国导演。 [12]弗里德里希·凯斯列尔（1874—1945），德国演员，剧作家，戏剧活动家。 [13]《爱与死的搏斗》（一九二四年）比《解放了的堂吉诃德》（一九二二年）晚出版两年左右。 [14]中世纪决斗的规矩，向人丢出一只手套是表示挑战，谁拣起这只手套就是接受挑战。 [15]《群狼》和《丹东》分别作于一八九八和一八九九年。当时罗兰三十二、三岁。 [16]这场论战是一九二一至一九二二年间的事。 [17]《罗伯斯庇尔》到一九三九年才完成，当时卢那察尔斯基已去世多年。 [18]指《爱与死的搏斗》。 [19]让·孔多塞按政治观点来说属吉伦特党，一七九四年因反对雅各宾党人被捕，在狱中服毒自尽。 [20]安·洛·拉瓦希耶（1743—1794），一译拉瓦锡。法国大化学家。曾长期担任总包税人，一七九四年与其他包税人一起受到革命法庭审讯，被处死刑。 [21]即《西欧文学史纲要》。 [22]欧里庇得斯（约纪元前480—406），古希腊悲剧家。 [23]山岳党，法国大革命时代的革命民主派，在革命后期，实际上已成为雅各宾党的同义语。 [24]吉伦特党，代表大资产阶级利益的政治集团。雅各宾专政时期（一七九三年六月到次年七月），吉伦特党曾在外省组织武装叛乱，受到革命政府的镇压。 [25]国民公会是雅各宾专政期间法国最高权力机关，其主要执行机构为公安委员会。 [26]乔·热·丹东（1759—1794），山岳党领袖之一，随着革命的深入发展和阶级矛盾的转化，逐渐蜕化变质，公开反对革命政权，力主对反革命分子宽容，终于被逮捕处死。 [27]泰纳晚年所著《现代法国的起源》歪曲史实，割裂文献，对雅各宾专政更是作了扭其移毒的攻击，书中充满着恐怖的描写。 [28]路·安·圣鞠斯特（1767—1794），杰出的革命家，雅各宾专政时期任公安委员会委员，为罗伯斯庇尔最亲密的战友和助手。一七九四年七月反革命政变中与罗伯斯庇尔一同被捕牺牲，当时才二十七岁。 [29]指丹东。 [30]彼·让·乔·卡巴尼斯（1757—1808），法国生理学家，接近吉伦特党，曾参加一七九九年政变，协助拿破仑一世建立政权。 [31]拉·尼·卡尔诺（1753—1823），法国政治和军事活动家，数学家，大革命时任公安委员，在组织革命军方面起过重大作用，被誉为“胜利的组织者”。 [32]罗伯斯庇尔刚正清廉，被称为“不可腐蚀的人”或“廉洁的人”。 [33]引文系李健吾同志据《爱与死的搏斗》原著译出。一九三九年法国大革命一百五十周年纪念时，罗兰曾将本剧第九场略加增补在《罗伯斯庇尔》中，他对后期雅各宾专政已经有了新的肴法。 [34]在原文中，“生命”和“生活”是同一个词。 [35]典出谢德林的童话《信奉理想主义的鲫鱼》。鲫鱼天真无邪，主张鱼类相亲相爱，反对流血斗争，它不顾同伴的劝阻，屡次向残暴的统治者狗鱼婉言谏净，终于被狗鱼一口吞掉。 [36]马克思在《法兰西内战》中说：“奴隶们反对他们的压迫者的战争”是“有史以来唯一合理的战争”。见《马克思恩格斯选集》第二卷，第三九五页。 [37]指第一次世界大战。 [38]典出克雷洛夫的寓言《猫和厨子》，猫儿瓦斯卡偷吃烧鸡，主人不动手制止，只在一旁苦口婆心地晓以大义；猫儿边听边吃，等到他的宏论发表完毕，烧鸡也给吃光了。
阿那托尔·法朗士 中文马克思主义文库->卢那察尔斯基->卢那察尔斯基论文学 阿那托尔·法朗士 本篇大概作于一九二五年十二月，作者生前未发表。现存的打字稿上有手写的标注，“为《共青团真理报》作”。译自《卢那察尔斯基八卷集》第五卷。 1 当这位伟大的法国作家逝世的时候，整个苏联报刊界都作出反应，发表了悼文。[1]这些文章写得慎重，有分析，符合辩证法。谁也没有全盘接受阿那托尔·法朗士，没有宣吿他是我们的导师，是共产主义作家，等等。但与此同时，我们俄国的共产主义报刊界又深深懂得，阿那托尔·法朗士是我们的政治盟友，他背弃了资产阶级阵营，他的作品中包含着不少对我们极为可贵的因素，——既有艺术形式的，也有实质性的因素。 2 相反地，共产主义杂志《光明》[2]为阿那托尔·法朗士逝世而出的专号，却完全是存心反对他，搞臭他，它证明说，他既是一个无论从哪方面来说都对我们毫无用处的蹩脚作家，又是一个极为可疑的公民。《光明》的作家们甚至断言，俄国共产党人之所以如此这般行事，对阿那托尔·法朗士其人怀有热烈的同情，乃是因为不熟悉法国文化情况的缘故。[3] 不过应当说，我们的法国同志们对阿那托尔·法朗士的这种态度，后来发现只是他们有关东西方文化的一套类似完整学说的主张的一部分，如今随着一批所谓“超现实主义者”的加入编辑部，这个学说已经在《光明》杂志上完全确立下来，成为指导性的东西了。 这个学说的基本特点是厌恶欧洲文化；他们不仅否定今天文化中的资产阶级因素，即老朽的资本主义对这一文化的糟踏，并且否定整个欧洲文化，不但如此，甚至还否定它的基础。他们否定纯理性主义的文化体系本身，即对于明达的思想和精密科学的倚重，——这一切都被宣布是资产阶级的。除此以外，不管这有多么奇怪，连欧洲无产阶级、特别是法国无产阶级本身，也被宣布为资产阶级性质的阶级。这些同志干脆宣称，对法国无产阶级只能置之不理，在多多少少可以预见的未来，它不会成为一支革命力量。 《光明》的同志们很忠于联共（布）和苏联，但同时，他们又认为我们是“亚洲人”，固然那是就这个词的最好的涵义来说的。他们藏得我们是某种浪漫主义革命家、命里注定的“破坏者”、遭到践踏的欧洲人道主义报仇雪恨的人。他们觉得我们随身带来了一个新世界观的基础，而这个世界观却植根于我们的深刻的亚洲人的直觉之中，如此等等。不难看出，这实际上是知识分子对共产主义的歪曲，十分近似不久以前在德国得势的德国表现主义。当知识分子处于逆境的时候，几乎总是想要抛弃理性而钻进直觉的领域，抛弃斗争而一味抱怨和诅咒。 例如，新的《光明》编辑部干脆明确地断言，法国根本没有从事创作活动的余地，说是法国已经完全烂掉，一班有才气的青年（聚集在《光明》周围的那班青年倒是很有才气）所能够奋力执行的唯一任务，就是从伪装正经的资产阶级和半资产阶级作家身上扯下假面具，并证明巴黎没有一个正人君子，是值得为了他而饶恕这座“所多玛”[4]的。 对阿那托尔·法朗士的否定的评价也同这些错误认识有关。《光明》的同志们仿佛感到懊丧和不舒服：旧文化中居然有一个必须予以承认的人物，他在某些方面仿佛还能参加我们的新文化建设。 我们所持的观点截然不同，我真想说：几乎是针锋相对。我们当然爱亚洲，我们当然关心亚洲的兴旺和前途。我们认为，亚洲各族人民当年既曾对人类文化有过极强大的影响，以后也将给它带来某些重要而独创的特点；不过整个说来，我们坚决忠实于欧洲文化，我们完全是在理性和逻辑（或者说得更确切些：辩证法）的基础上树立一种为欧洲文化所发扬起来的科学精神。我们认为欧洲艺术中也有许多东西是人类最伟大的成就；正因为这些东西充满着思想，它们对我们是宝贵的，并且决定着人类艺术今后的道路——也许是一条更为光辉的道路。 更不待说，我们无论如何不会赞成《光明》的同志们和别尔嘉也夫（多么奇怪的联系！）的看法，似乎欧洲的全部纯理性主义文化都是错误的；[5]如果我们能设想现今的资本主义象锈一样侵蚀了全部文化，象凶恶的梅毒一样已经完全腐蚀了我们欧洲文化的整个“骨骼”（要是可以这么说的话），那我们可太痛心了。《光明》的同志们已发展到认为连西欧无产阶级也不可救药地市侩化了。绝无此事。西方无产阶级当然受过资产阶级的有害影响。最好的证据就是：第二国际的首领在他们中间依然拥有举足轻重的地位。但从根本上说，无产阶级仍不失为一个健全的阶级，它会刷新我们的同志们那样轻率地加以排斥的欧洲文化。在这文化中也有很多茁壮的、不断向前发展着的东西。 大战以及战后的情绪和状况，仿佛稍稍耽误了精密科学领域内人类天才的焕发，可是这个领域的人类思想毕竟没有一个月不曾作出新的成绩。我们照旧感到我们在这方面是站在理论和技术上的重大发现的边缘。当科学院举行庆祝会的期间，我们已明确地向科学伸出手来，[6]我们知道，即使某些资产阶级习气太重的科学家不肯接住这只手，科学本身仍然是我们的同盟者，我们又知道，欧美科学的优秀代表们都懂得这一点。艺术也是如此。我们在欧洲很少看到什么共产主义艺术家是可以称为无产阶级作家的，——这个称号的意思不仅是指他们的出身，还指他们的作品的精神，——然而我们在那里拥有一批为数可观的同路人。他们可以是自觉的或不自觉的。重要的是，我们在他们的作品中看到的许多因素，同我们自己对事物的观点极为相近。我们在其中看到的例证，可以作为我们认识当代生活的依据；我们又在其中看到，他们形成他们的爱憎时所遵循的准则，往往接近我们自己的感情的准则。这样的作家，我们要翻译和重视。每逢他们的作品里有正反两面的因素混杂在一起的时候，我们就予以批判和区分。纯而又纯的共产主义作品几乎是没有的。自然，资产阶级大大地败坏了创作界，一方面，文学（犹如整个艺术）也许从来没有这样空虚过，这是统治阶级的空虚在它身上的反映，另一方面，文学之故意歪曲真相，也从来没有这样厚颜无耻过。还有的作家更以散布各种庸俗的谎言为中心，竭力用法西斯的办法去组织一伙小资产阶级同盟者为大资本效劳。 但是不能说，这种收买已经蔓延到了西方的整个艺术界。也有不少作家在毅然决然抗议这一切乌七八糟的现象。他们也许没有找到一条通向共产主义的捷径。我们往往不得不为了他们的不彻底性和胆小怕事而指责他们，可是不能否认，跟资产阶级的走狗相比，这些作家应该受到我们截然不同的对待。 4 我们对阿那托尔·法朗士的态度便由此而来。首先，我们是把他当作一种社会现象来对待的。阿那托尔·法朗士开始他的活动时是一个讲求精致高雅，带着强烈的悲观主义倾向的怀疑论者，只因他热爱艺术，这个倾向才有所缓和。 以后，基于对受压迫者的怜恤和对“上流社会”的洞察隐微的蔑视，阿那托尔·法朗士心中滋长了对饶勒斯[7]型社会主义的深切同情。他按其本性决不是一个社会活动家，但他丝毫不怕失去统治阶级的好感，可以说是投入了战斗，他撰写政论文章，发表长篇演说，这些演说固然没有超出饶勒斯主义的范围，却是革命的，并在许许多多方面同真正的革命真理相吻合。大战期间，他惊惶失措，退到了一边。有人派密探包围他，极力引他落入圈套，揭发他有国际主义言论和反军国主义思想。不管阿那托尔·法朗士多么小心翼翼，临末他可忍耐不住了。他的立场很接近罗曼·罗兰的立场，即是拥护统一的欧洲而反对沙文主义者，拥护“坏蛋们，结束战争！”的口号而反对“打到胜利结束”的口号。 不但如此，部分地由于有些法国共产党人接近了阿那托尔·法朗士，最主要的是受到俄国事件的影响，法朗士宣布自己是一个共产主义者，声称只有无产阶级革命胜利才能保证人类不致重开这样的大战。 在那个时候，他这种态度是非常大胆的，因此我们把他看作了我们的同志。当时他已经是一位年近七十的老人，公认的全世界最伟大的宗匠，早在生前他就被公认为法国文学中无可争辩的经典作家了。 资产阶级冒火、嘀咕，却不敢硬说阿那托尔·法朗士不算个大人物。 固然，一部分要怪共产党人的本身，他们使得第二国际型的社会主义者们有可能去包围阿那托尔·法朗士，一部分也怪他年事过高，难以明了我国建设的真相，到他生命的最后几天，法朗士又回到社会主义和平主义的怀里去了。不过这只是使作家死后的名声稍稍显得黯淡一点而已，因为，我再讲一遍，这与其说是他的过错，无宁说是他的不幸。 在评价这个社会现象的时候，可以这样说：阿那托尔·法朗士是资产阶级视为己有的旧文化的一个最光辉的代表，他带着生动的表情往资产阶级脸上啐了一口，宣称文化正在资产阶级的肮脏的怀抱中毁灭，宣称这种文化（科学、艺术等等）本身只能由无产阶级革命来拯救，宣称任何真正的文化之友所以能够生活下去，而没有彻底陷入漆黑一团的悲观主义，只因为有实现社会主义制度的希望在前面熠熠闪耀。 这件事的本身难道不可贵吗？这样一个人走出资产阶级的污水坑，向我们伸出手来，我们却推着他的胸口说：“你不是完全跟我们在一起，你没有了解我们这里的一切，因此你还是回到资产阶级的泥坑里去吧。”——这难道做得对吗？这种行动太不讲灵活性，太不明智，只能说明我们的法国同志们怀有一种绝望情绪，那原是这批青年内心的基本情调。 5 我们有点牵强地把阿那托尔·法朗士分成文学内容的巨匠和文学形式的巨匠两个方面；先谈第一点。 阿那托尔·法朗士的长篇和中篇小说具有异常丰富的内容，充满着思想。人们甚至责备他，说他很少有出于自然、来自灵感的创作，说他的作品里充斥着对白和独白，以阐扬登场人物的各种信念，说其余一切仿佛只是为无穷无尽的辩论充当布景，辩论的进行时而在古代埃及，时而在中世纪的小酒馆里，时而在法国大革命期间，时而又在虚构人物当中，例如在上界的圣徒当中。我们当然不会把这些算作阿那托尔·法朗士的缺点，虽然我们完全无意说：所有的作家都应该象法朗士那样做。由于他那看透事理的敏锐的艺术眼光，阿那托尔·法朗士早在他对马克思主义略有认识以前，就已非常接近马克思主义了。他甚至忧郁地说过，他的眼睛有能力看到赤裸裸的真情实况，这往往使他感到悲伤。[8]确实，他揭露资产阶级制度，揭露教会，揭露国家，指出它们的不引人注意的内在推动力。这里当然不仅不便评述法朗士的作品，甚而也不便一一列举它们。[9]但我还是要说，难得有人象阿那托尔·法朗士在他的光辉的长篇小说《黛依丝》中一样，使基督教的全部神秘主义诗歌遭受过那么大的打击；讽刺文学难得象阿那托尔·法朗士的长篇小说《企鹅岛》一样，上升到了那种囊括万有的高度；从伏尔泰时代以来，难得有人象在《天使的叛变》里一样，能以那种翩然飞舞似的优雅姿态去触犯宗教。同样，我们能够否认阿那托尔·法朗士的长篇小说《诸神渴了》中所包含的大量辛酸的真理吗？他还有多少绝妙的中篇小说，使人能看一看文明人类的过去、现在和未来！连他的政论作品也充满着崇高而明智的思想，尽管我们当然要稍稍剔除其中的若干糟粕。阿那托尔·法朗士创造的许多人物成了活人。法国没有一个受过教育的人不知道贝日莱[10]是谁。短篇小说《克兰比尔》不但被译成世界各国文字，而且还成了法国和国外最迫切需要的书之一。忠诚、科学的老实态度、对一切虚假的憎恶、渊博的学识、辛辣的嘲讽、在描写未来时的奔放飞腾的思想以及许多其他的东西，我们都能在阿那托尔·法朗士的艺术作品的内容本身中看到。我们又看见有两个因素如何在他身上互相斗争：一个是科学的悲观主义，它把宇宙和人生看作一出注定要发生的喜剧，而这喜剧却必定以普遍的灭亡告终；另一个则是对社会主义抱着希望的乐观主义，它激动地微微拉开了那比较光明的、也许能取得胜利的未来的帷幕。 6 把阿那托尔·法朗士当作一个讲求形式的艺术家的时候，必须说，他对法国人的意义格外重大。很少有人使法语达到这种不同寻常的文采。阿那托尔·法朗士的散文很值得称颂，它总是带有音乐性，同时又妙趣盎然。它以出人意外的转折和乖僻的议论叫您吃惊，而在它以光采的外表几乎使您目眩眼花的同时，却能始终保持完美，并且充满着韵味和真正的优雅。在其他各国文学中，这样的结合恐怕简直是不可能的，至少我没有在任何地方见到过。经过翻译，阿那托尔·法朗士的神韵失去不少，但艺术形式上的巨大优点就在译文中也存留下来了。他喜欢让他所同情的主角发表长篇的、可以讲是律师式的演说，这些演说的极其精密的、同典雅揉合在一起的逻辑性，非常自然地同时又是紧紧地扣住了对话的主题，他善于让他的每个典型说出最能显示其特征、足以说明其整个性格的词句，他还善于把重大的思想内容同情节有机地结合起来，因而连典型的轻松文艺读者也会在不知不觉之间，吞下他们所吃不惯的一份食物即严肃的思想。 目前正在共青团队伍里成长的青年作家中间，大概没有什么人想要全面模仿阿那托尔·法朗士。我们跟他在许多问题上想法不同，在许多问题上做法不同，可是，如果这样的作家用心从头至尾读读阿那托尔·法朗士的著作全集，他当然决不致白费时间。除了他在阅读中得到的莫大乐趣，除了有关现代法国（从那时以来法国很少变化）和好些其他时代的深刻知识之外，他一般地还会从他内心同这位愉快的、强大的、虽然有些地方并不正确的谈话对手的争论中获得某种独特的思想。最后，他又会在欣赏力方面获得很好的教益，不含贬义的野蛮时期和世代往往缺乏欣赏力，说是野蛮，是指它们充满着新鲜的活力，却不善于使所积累的全部丰富内容变成一种真正生动的文采，达到井然有序的完美境界。 有许多人说，青年当中对阿那托尔·法朗士的兴趣提高了。如果真是这样，我只能感到高兴。 我在法国共产党人和超现实主义者中间看到的那种对阿那托尔·法朗士的憎恨，是起因于他们内心贫困这个可悲的现象和他们的不可救药。我国青年对阿那托尔·法朗士的兴趣增长，则表明他们的雄厚宏博，他们掌握的天地比较广大，善于利用对我们有益的东西，无论它是哪里找来的。法国人企图从自己脚上掉掉旧文化的灰尘，而在我国，入们却牢记着伊里奇的遗教：不吸收旧文化，就不能建设我们自己的文化。 [1]一九二四年十月十二日法朗士去世。十四日，卢那察尔斯基和柯冈分别在《真理报》和《消息报》上著文悼念，这是苏联文学评论界对此事的最早的反应。后来又出现了其他的纪念文章。 [2]《光明》（1921—1928），巴比塞及其领导下的“光明社”创办的一个杂志，曾与二十年代的反动势力作斗争，介绍苏联早期的文化建设成就，发表过列宁、高尔基、卢那察尔斯基、罗曼·罗兰等人的文章。后来因为一些带有无政府主义和宗派主义情绪的分子在“光明社”内部掌权，巴比塞乃于一九二四年正式退出该刊编辑部。 [3]一九二四年十一月十五日出版的《光明》第六八期的总标题叫《光明反对阿那托尔·法朗士》。在这个专号上，马·傅立叶、艾·贝尔特等人分别猛烈抨击了法朗士的政治观点和艺术创作。 [4]所多玛，意为罪恶渊薮。据《旧约·创世记》第十章，所多玛是古巴勒斯坦一城市，由于其居民罪孽深重，为天火与地震所毁灭。 [5]卢那察尔斯基在一九二八年为《法朗士全集》所写序言《阿那托尔·法朗士》中也提到反动的神秘主义者别尔嘉也夫，法国反动分子认为“……必须承认几乎全部人类文明都是错误的，要彻底恢复中世纪的原则。我国那些不要文明、被已经打败旧世界的俄国吓破了胆的人，那些革命的仇敌如别尔嘉也夫，正是堕落到了中世纪蒙昧主义的地步，这难道不是有代表性的事情吗！”见《卢那察尔斯基八卷集》第五卷，第五六九页。 [6]一九二五年九月，苏联隆重举行科学院成立二百周年庆祝大会，卢那察尔斯基以教育人民委员的身分，在会上先后用俄语、德语、法语、意大利语、英语和拉丁语向与会的国内外著名科学家致开幕词，号召全世界科学家为科学的发展和昌明而共同奋斗，并着重说明科学可以为各种目标服务，要看它掌握在哪个阶级手里而定。这篇演说在当时国外报刊上引起过广泛的反响。 [7]让·饶勒斯（1859—1914），法国和国际社会主义运动中的著名活动家，改良主义者，和平主义者，历史家和政论家。 [8]见赛玖尔：《阿那托尔·法朗士谈话录》第十五页，一九二五年，列宁格勒艺术生活出版社。 [9]从一九二七年起，卢那察尔斯基为《法朗士全集》和全集中所收各长篇小说《企鹅岛》，《当代史话》、《黛依丝》、《白石上》、《戏剧史话》和《诸神渴了》、短篇小说集、《贞德传》以及《文学与生活》等分别写了序言。法朗士是他论述较多的外国作家之一。 [10]《当代史话》中的人物。
萧索时期的天才 中文马克思主义文库->卢那察尔斯基->卢那察尔斯基论文学 萧索时期的天才 本篇是作者为一九三〇年出版的《梅里美选集》俄译本所写序言。译自《卢那察尔斯基八卷集》第六卷。 “萧索时期”[1]是一个很确切的词。虽然这个词只见于俄罗斯语言，但萧索时期决不是俄罗斯所独有的现象。什么是萧索时期？这是紧接在壮阔的社会高潮衰落之后、而又常常处于新的进步的飞跃前头的一个暗淡时期。在这时间的山谷、在这漫长岁月的洼地里，空气沉闷，遍地泥沼，看不到远景。 庸俗猥琐的人们，虽然也觉得不大舒服，如同我们从各民族文学对萧索时代的天才反映中看见的那样，可是他们大致还能适应，还过得惯。但是杰出的人物，有着远大的志向、清明的头脑和炽热的心灵的人物，在这种萧索时期却很难生活下去。这些能力较大、资质较高的人，无论他们出身如何，无论他们那可悲的时代赋予他们的思想如何，反正他们总会感到划定给他们的圈子是太狭小了。重要的是，在稍微顺利的情况下，这类生物学意味上的人杰，通常内心都保存着时从至亲好友那里听来、有时从童年带来的热烈的回忆——关于一个比较明朗的时代的回忆。因此，当美好生活的火花、某种精神的火花由外域飞到这个经历着萧索时期的国度的时候，首先就会把这些挺拔卓越的性格燃烧起来。 于是，每逢一个非凡人物体现着英勇的过去的残败遗风，或者进而幻想或追求美好的未来，他的处境便悲苦不堪了。这批怀才不遇的多余的人给自己找到的出路之一，是浪漫主义。 有各种各样的浪漫主义；但它们的体现者总归是萧索时代的某些优秀人物。我要附带说明一下。上升的浪漫主义也是有的，但它的格调截然不同，它同现实主义有着极其深刻的联系，实在说，它只不过是跃升到更大的高度并且表现得磅礴有力的现实主义而已。至于本义上的浪漫主义，即多少有点厌弃现实的浪漫主义，它却是萧索时代泥沼中的花朵。 我再说一遍：这些花朵各式各样。这里有逃入某种现成的或者特选的宗教或神秘主义体系中去的浪漫主义，也有赞美“为艺术而艺术”的，也有希望在波特莱尔[2]之流的“你愿意吧，我们要做梦”这一幻想中躲避残酷的现实的，最后，这里还有“纯艺术”——那不单是指一种多少有点虚弱的幻想，而且是指人们倾注全部精力来求其形式之完美的心爱的技巧。当一个艺术家潜心这门技巧，首先是当他在对风格笔致精益求精这项诱人的工作中忘掉自己的苦闷时，他往往同时仍然能对他的时代加以报复，把某种讽刺画——夸张的、荒诞的、或者有时是很准确的讽剌画——当作他锻炼技巧的材料。 处在萧索时代的杰出人物还有许多其他的、远不是这样高雅无私的乖戾行为，我们当然可以再列举下去。萧索时期有时会促使们干出种种下流勾当，卑鄙地为当权派效力，以便捞取钱财，任意铺张，有时候则是为了在花天酒地中消解一下心头那块郁结。萧索时期可以促使一个优秀分子犯下任何罪行。因此，这个时代的杰出人物常常带有怪诞或者甚至罪恶的特点。 梅里美是萧索时期一朵很典型同时又很独特的奇花。读者看看阿·柯·维诺格拉多夫有关他的研究文章[3]，就会在那里找到足够的资料来对这个萧索时期作出判断。 普罗斯贝尔·梅里美生于一八〇三年，生活在资产阶级反动的时代，死在巴黎公社前夜[4]。虽然他坚信无神论和憎恨资产阶级，却决不为政治生活所迷惑。他对政治只有两种态度；鄙弃它，或者隐藏在鄙薄的微笑后面，为了生活舒适而替某个统治势力服务。 梅里美不可能有任何理想。即使他有时候流露出社会感情的因素，那也始终只是通过他母亲从大革命时代得到的某些信念的残余罢了。[5]他并不认为它们具有重大意义。他紧接在司汤达后面，作为革命失败的痛苦后果的下一个阶段，他实际上是在回避理想，回避任何的倾向。他所以非常苦恼，正是因为他与世隔绝，极端孤独的缘故。可是他在自卫中却把这孤独当作一件值得自豪的东西。他象司汤达一样，是自我崇拜者。[6]他在冷静的头脑这副假面具底下，细心隐藏着自己的感情。他雍容优雅；他旁若无人地昂头走去，一面品评和欣赏着他自己的技巧和别人的技巧。他精心推敲他的创造性的、批评的词句，但似乎不是为了读者，倒是为了自己。他喜欢揶揄读者，从远处观察他们，对他们故弄玄虚。他向读者显出了他的作品里嘲笑的、挤眉弄眼的假面具，又向读者——也许只是向遥远的、较为完善的读者——显出了一位对作品精琢细磨的巨匠的严肃面貌。 这些作品表面上极为冷静。其中从来没有任何倾向；除了为自己的要求服务以外，诗人不愿为任何事物服务。在他那整个精湛的艺术里，作家的感情不是短缺，便是被深深地隐藏着。没有任何抒情味。基本目的是使别人惊讶而自己不惊讶，使别人激动而自己不激动。因此情节具有重大意义。情节应该优美，象一切只能逐步泄露内情的突发事件一样出人意料；所以他追求异国情调和惊险场面。 然而不要以为梅里美的艺术真是纯艺术。无论他多么高傲，多么落落寡合，多么鄙视社会舆论，他身上却有一种同福楼拜的强大抗议一脉相通的东西。如果说他喜欢描写凶狠的男男女女，如果说他醉心于作奸犯科的事情，如果说他不顾道德的话，那末这首先是为了用他的优越感做鞭子，从远处去抽打心怀偏见的庸庸碌碌的俗流、他了解的近在他身边的俗流、由中上层阶级代表构成的俗流。梅里美对人民群众一点也不凶狠，但是他把他们的本质看得同岩石和植物的本质差不多。梅里美的无倾向性中贯穿着一个倾向：一位严格、纯洁而正直的艺术家同可厌的资产阶级分子、可憎的庸人的对立。他仿佛用他的每一行作品不断地重复道：这不是为你庸人写的，是为我自己、为有艺术修养的读者写的。连梅里美的手法本身也受到这股情绪的支配。那是一种“干制”法。这意思并不是说它枯燥乏味，而是说他的作品近似细纹刻刀（pointeSèche）镂刻出来的版画。不过梅里美有时也喜欢蚀刻版画和明暗判然的斑点之类。是的，他镂刻着，雕凿着，用酸类腐蚀着他的作品的版面。作为伟大的语言版画家，他从来不制作巨幅的图卷，因为他那整套极其精密的压缩的手法不适于绘制皇皇巨画。梅里美的武器是一把象冰一样冷、也象冰一样透明的金刚钻刻刀。这是他雕琢文句的工具、他的“风格”。 梅里美凭什么能使我们感到兴趣呢？当然，如同每个大作家那样，他使我们感到兴趣，是由于他是一个特定时期的典型，而且又是同我们完全相反的典型。对于梅里美一类的典型，普列汉诺夫早已作过精当的论述。[7]可是除了历史意义之外，梅里美对我们还有直接的关系，其原因不仅在于通过他的独特的描写，生活向我们显示了它出人意外的一个侧面，从而引起我们读者的兴趣，使我们不愿放下他作品中那些言词简洁、文笔精确深刻的佳篇。单是读者而兴趣，还没有很大的价值。在这方面，许多以诱惑力和吸引力见长的作家，可能是被摆到他们所不应得的崇高地位上去了。不，梅里美并没有多大的诱惑力和吸引力，或者说，最低限度，他的长处不在这里。他用笔极为经济。他对外界的鄙薄而又不失其优雅的态度，他对待自己和生活中最饶有兴味、最足以弥补他的过失的东西——技巧——的一丝不苟的精神，把他引入了这种独特的、始终如一的、经过深思的、只有极少数人类语言巨匠才能达到的完美的境界。新作家必须为新读者发现一个又一个的天地，并且生活在人类本性——这一次是以无产阶级和社会主义的大旗为标志的——的伟大恢复期的边沿，他应该对过去的武库加以仔细研究，因为在那里，在悠久岁月中积累了不少卓越的发现，我们用不着去重新发现文学技巧方面的某些阶段，正如用不着重新发现美洲或发明火药一样。 我国广大读者群众中有些人，将仅仅由于梅里美的杰作的题材新颖和故事紧张，而毫不犹豫地去阅读它们，并觉得非常愉快。另一些人看到作者对读者的冷淡，他的贵族式的高傲，以及为了不致“在现实的尘土里”弄脏他的外套而想把下摆撩起来的意图，也许会感到一点不快。 然而无论如何，凡是想提高自己的文学趣味的人，不管他是作家、评论家、或者正在文化素养方面把自己的文学知识提到（他正应该这样做）相当高程度的读者兼艺术家，——所有这些鉴赏家，都应当聚精会神地读一读梅里美。这种精细的阅读将使他们对作者的手法有一个清楚的认识，获得高度的享受，而且不能不用充满感激的眼光，去回顾一下这个孤独、冷漠、苦恼的厌世者的形象，他在他的优美作品的写作中，给自己找到了一条摆脱路易-菲力浦[8]的资产阶级君主制沼泽地和拿破仑三世的臭泥塘的出路，这批作品经过时间的剥蚀而更见古雅，对于世世代代的后人来说，它们将始终是人类才智的一项辉煌成就。 [1]参看本书第一三六页注①。 [2]査·波特莱尔（1821—1867），法国颓废派诗人。 [3]指维诺格拉多夫为上述《梅里美选集》俄译本所写专文《普罗斯贝尔·梅里美——小说巨匠》。 [4]梅里美卒于一八七〇年九月，即巴黎公社成立前半年左右。 [5]梅里美的母亲安娜·莫洛是一个画家，对法国资产阶级启蒙学家的思想颇为同情。 [6]司汤达写过一本《一个自我崇拜者的回忆录》（一八三二年）。 [7]见《艺术与社会生活》和《从社会学观点看十八世纪法国戏剧文学和法国绘画》。 [8]路易-菲力浦（1773-1850），一八三〇至一八四八年的法国国王，金融大资产阶级的政治代表。
司汤达总评 中文马克思主义文库->卢那察尔斯基->卢那察尔斯基论文学 司汤达 总评 本文是作者为一九二八年版《红与黑》俄译本所写序言。译自《卢那察尔斯基八卷集》第五卷。 用笔名司汤达写作的亨利·贝尔，是欧洲文学中最出色的作家之一，是在全世界得到无条件的公认的天才；他完全应该被列入我们这套丛书[1]。 当人们力求给司汤达下定义，把他归入这个或那个流派的时候，通常总要感到混乱和困惑。他似乎很矛盾。一方面，他身上仿佛有一道革命意识、革命激情的回光；另一方面，他又是表现得很明显的个人主义者和某种程度上的势利小人。他那几乎是渊博的自然科学研究家式的方法往往令人惊叹，他显然崇尚理性，同时，他仿佛对任何东西都不如对不假思索的情欲那么欣赏，他歌颂和提倡强烈的感情、冒险的行为和轻率的勇敢。在有些方面，他似乎是在艺术性范围内所能设想的最清醒的现实主义的先驱，而另一方面，人们却把他归入浪漫派。这一切都是确实的。司汤达叫人感兴趣，正由于他能非常和谐地将这一切兼容并蓄。总之，司汤达作为一个人和一个作家来说，他的性格都真正完全符合逻辑，并且是鲜明地反映了时代精神的最新奇而又最合规律的类型之一。 使司汤达饶有兴趣的第一点正好在于，滋养着他的天才的一条最强大的根子，就是法国经历社会风暴的那伟大的几十年间的革命意识。 在革命以前和大部分的革命时期内，法国社会意识的全盛阶段之一，表现为辉煌的现实主义，相信理性，渴望用理性的匀调的白光照亮周围一切，渴望在理性的光芒下，通过内在分析的途径，把现存事物拆散为各个组成部分，这种分析好象一名机械师的工作，他细心地拆开一台极其复杂的机器，然后又将这些部件找来，装配成一个整体，他拆拆装装都带着好奇、热忱、机智，——法国革命的伟大思想家们的情绪也是如此。他们这样做决不是单单出于好奇，虽然科学的好奇心一直象明亮的火焰一样在这些思想家的头脑里熊熊燃烧着；不，他们从事分析和综合，是为了尽快理解人周围的事物同人的机体本身之间合乎规律的联系，然后依据这些知识以建立合理的生活。他们想要净化个人，更进而净化社会，从那里清除一切神秘的浪漫主义的污垢，使生活变得更清洁整齐，使世界这台机器恢复它的完整性，照当时唯物主义者的意见，完整性是占百分之九十的、不曾被偏见损坏的天性所固有的，而对于其余百分之十的人，当然也可以通过得到正确安排的、最广义的教育的途径来匡救其天性。狄德罗、爱尔维修、孔多塞[2]的精神、孔狄亚克[3]的精神，可以说司汤达身上都有，我想，他的独特的吸引力多半是由这个精神构成的。 司汤达是艺术家，然而有时他甚至把他的艺术工具放在一边，十分接近于科学分析，例如他在他那本佳作《论爱情》中就是这样做法，他虽则穿着艺术家的外衣，却仍然不失为人的天性的研究家。司汤达用他的冷静机灵的灰色眼睛，探究地、锐利地注视着周围，从中挑出最新奇的东西，再用他所挑出的配制成一幅完整的图画，使我们对于人有更深的了解。他在做试验，经常把他的主角摆在各种各样可以说是实验室的境况中，力求以最大的诚挚、极端的真实性（有时近乎厌世和冷嘲）去描绘，某类典型的人物在这一特殊环境里将如何行事。 但如果说司汤达是从百科全书派、从十八世纪唯物主义直接脱化而来的一位最伟大的艺术家，那末也应该讲，当他生活的时代，轰轰烈烈的革命已经结束，在人们心灵中留下了深深的绝望情绪。 紧接着巨人的一代，紧接着司汤达直接地、英勇地参与过的拿破仑执政后那段历史中的种种重大事件，是一个独特的平静时期：中庸的一代产生了。 大资本倚仗一群小业主，牢牢树立了自己的势力。知识分子刚刚展望到一幅壮丽的远景，随即大为扫兴，深感自己受了挫折。往何处去？继续发动革命是没有把握的，人人都厌倦了。革命原来竟是一件虚妄的、徒劳无功的事情。陷于悲观失望吗？有许多人走上了这条道路。夏多布里昂也好，维尼[4]也好，波拿巴主义和德国浪漫主义的一切重大表现也好，全是形形色色的失望的结果；连我国的多余的人、我国的奥涅金和皮却林们身上，都多少反映了在法国大革命一起一落之后，各式各样知识分子最灵活的头脑里这种严正的绝望情绪。 还有一条出路——走捞钱牟利的道路，在重新稳定下来的、获得胜利的资本主义制度、小业主制度的基础上安排本身的生活。许多人朝着这个方向走去，用利禄满足他们的虚荣心。欧洲文学中最丰富的天才奥诺莱·巴尔扎克对这段时期，特别是对稍晚的三十至四十年代，作了惊人的描叙。但是巴尔扎克固然写得深刻，对事物的本质具有独到的洞察力，以至使马克思承认他是自己的老师之一[5]，与此并列，他却有很多狂放的幻想，有些绝顶粗糙的东西，因而最伟大的瑰宝和糟粕废品堆到一起来了。除了闪电似的光芒以外，我们还在巴尔扎克作品里看到他如何陷入朦胧缥缈的境界，看到他心灵上的神秘主义迷雾和某些叫人感觉茫然的幻景，在幻景中，对象时而显出这样一副面貌，时而又显出那样一副；因为巴尔扎克的头脑本来没有什么原则，而是一个猛烈促进万物孳生化育的、天地初辟时的混沌世界。 可是在司汤达那里，我们往往能找到一些典型，其性格的个别方面非常类似司汤达本人。司汤达属于不迁就小业主利益、不愿用生命去换取禄位的人之列。他那一类人有时也发出苦笑，但是没有成为绘声绘色的夏多布里昂式或者甚至拜伦式的绝望的牺牲品。司汤达也不抱革命的空想，在他生活的时代，那确实只不过是空想而已。由于看不到值得爱重的社会纽带，不曾发现前头有符合心愿的社会目标，时代的儿子司汤达，在社会支离破碎和分裂成为个体时，正是把个人当他心目中一项基本价值的。他深入个人，加以研究，并且象我已经说过的，给这研究带来了他从高贵的革命力量里面获得的极端诚实的精神，以及自然科学家特有的那种生物机构学、分析法和综合法。 司汤达虽然十分客观地、平静地、可以说从容不迫地观察着周围的生活，惟恐发抒自己的情怀，竭力抹去他个人，犹如生活展开在大自然中那样来展开他的小说，但是他爱得强烈，恨得也强烈。他憎恨资产阶级的猥琐，他憎恨商人和官吏的按部就班的生活，他憎恨逐步加强的、把人类掌握在自己手里的、互相勾结的各统治阶层的大多数。他憎恨怯懦、萎靡、冷酷的利害打算，他憎恨足以代表小市民特性的一切，当时小市民早已战胜那个充分暴露出其精神贫乏的贵族阶级了。 相反地，司汤达极爱动物式的人，这种动物由欲念支配着，对明朗的生活，对丰功伟绩、也许更多地是对爱情的幸福，满怀着冲动。爱情在司汤达笔下起着巨大的作用。在他那里，爱情总是非常纯净，没有任何太虚仙境、任何献媚卖俏、任何神秘的虚构。在他那里，爱情是生理的、肉欲的，它是肉体的痛苦和欢乐。然而同时，它又象火一样纯净，它可以烧伤人的心，它引导人去干轻率的、但是又大胆得可爱的行为。它有时会造成重伤，可是绝不使人腐败，甚至在引起悲痛，甚至在毁灭人的时候，也能让他净化和崇高起来。 深受时代精神影响的极端个人主义者司汤达，他对爱情也许颂扬过分了。这并不妨碍他同时成为一个异常深刻和情趣高尚的爱情诗人，而且使爱情从下流虚伪的诗歌中，从各种虚构的幻想、从一切基督教教义和自以为美妙的温存体贴中净化出来，有人俨然要用这些来装饰象“性”这类有伤大雅的东西，实际上却更贬低和玷污了它。因此，那种向往来世的浪漫主义于司汤达毫不相干。司汤达是无以复加的现实主义者。不论照他的写 作方法或他的世界观说，他都很少顾及社会，而作为一个社会分析家，他却是饶有兴趣的，因为他对于个人在他当时的社会中争取自由的斗争，作了非常精确的、尖锐的、清晰的反映，那个社会的纽带向来很薄弱，在那里，象“民主是为能干人开辟宦途”或者“发财致富”之类的话，成了主要的口号。 司汤达觉得，在革命以后的时期，取得胜利的小业主象一群苍蝇似的大大污染了法国，他在意大利找到较多的自由去观察人这个出色的动物，甚至嘱咐给他的墓碑刻上“米兰人”的字样。他觉得在那里，在意大利，个人比较自由，比较单纯，比较明朗。 因此，司汤达又是能量[6]浪漫主义的表现者，是十足的早期唯能论者（当然不是就这个词的一般哲学意义却是就其道德意义而言）。这一点，再结合着他那自然主义的现实主义，结合着他那锤炼出异常简洁、紧凑、精确的文体的能力，便成了一束值得惊叹的、从某个角度看竟是独一无二的奇花。这里一切都整齐，这里一切都和谐，这里一切都清醒，这里一切都诚实，同时又充满着对生活的热爱、对现实及其色彩的喜悦、对所有缩小和败坏生活的事物的轻蔑。 司汤达时代的文学可不同。我们已经提到夏多布里昂、巴尔扎克、拜伦，他们喜欢各种花腔、响亮的宣言、花花绿绿的布景、戏剧性的姿态。固然，这些表面浮夸的形式里有时也装进了威力强大的内容，但浮夸的形式毕竟被认为是取得成功的一项条件。司汤达和他们不相干。他追求典重的浑朴，他把白昼的光芒倾注在他的文学画面上，他向大的求知欲和精神的努力提出严肃的要求，那是在小说之类轻松读物领域里他的时代所不能适应的。这就是他一直很少引人注意的原因。 直到后来在资本主义社会范围内兴起一股科学性的新浪潮，出现了力求从科学和艺术上去认识环境的自然主义，出现了福搂拜及其《包法利夫人》和追随其后的龚古尔兄弟、左拉、莫泊桑，那时候，人们才想起司汤达，对他形成真正的崇拜，公认他是艺术研究的鼻祖、好钻研的和清醒的心理小说家，公认他具有一个完全的现实主义者和真正散文巨匠的坚定的诚实态度，这种散文不掺杂诗歌的浮词艳彩，而是叙述外在和内在生活方式的最完善的工具。 因为我们的伟大托尔斯泰的天才中的几个重大方面正在于他极其诚实地揭示了生活，所以他喜欢司汤达，向他学习。[7]司汤达感到兴趣的许多事情，对于我们已变得平淡乏味，我们的世界全然不同。但这位伟大现实主义者是从法国革命的精神中脱化而来，他以独特而高尚的态度，对革命后资产阶级生活的第一阶段作了反应，我们的作家还是可以向他学到许多东西的。 我们的读者也会由于认识司汤达而获得一种严正却又浓烈的乐趣，无论是从想象、同情和思考中，都同样可以分享到这一乐趣。 [1]指《俄国和世界古典作家丛书》。 [2]、[3]让·孔多塞（1743—1794）和埃·孔狄亚克（1715—1780）都是法国启蒙学家。 [4]阿·维尼（1797—1863），法国浪漫派作家。 [5]马克思和恩格斯多次推崇巴尔扎克，但并未使用“老师”字样。 [6]“能量”，一译“力”。 [7]高尔基在一九二八年五月八日给文艺学家利翻译家阿·柯·维诺格拉多夫（1888—1946）的信上谈起托尔斯泰时，写道：“随后他又说，如果他没有读过司汤达的《电尔马修道院》中对滑铁卢之役的描叙，他大概不会那样顺利地写成《战争与和平》的战争场曲。然后他想了一想，‘是的，我向他学到了许多东西，他是一个很好的作家。’”
〔肖伯纳《黑女寻神记》〕序 中文马克思主义文库->卢那察尔斯基->卢那察尔斯基论文学 〔肖伯纳《黑女寻神记》〕序 本文初次刊印于一九三三年《黑女寻神记》俄译本。译自《卢那察尔斯基八卷集》第六卷。 1 我们的亲密的好朋友、伟大作家肖伯纳，有时竟弄得我们毫无办法。 这位大概算得目前欧洲最富机智的作家曾经来莫斯科庆祝他的七十五岁寿辰，以证明他对于我国进行的建设的极大敬仰，并且利用这一访问，在我们这里和回国之后，多次以最尖锐的革命的方式，将列宁的新世界去对照不可救药的旧世界，——对此，难道我们能够不给予高度的好评吗？ 我们不能不推重他对资产阶级制度的无法压抑的，带刺的和辛辣的批判，他给资产阶级报刊的大胆的、鞭挞性的回答，他的不屈不挠的毅力，他那些充满轻快情调而又往往使维护黑暗的人们难于忍受的喜剧。 然而肖伯纳具有很大的独立自主性。他对每件事都有他自己的想法，他想到什么就说什么。正是这独立不羁的精神将他引入了反资产阶级的阵营，但也是它，妨碍着他去深刻领会比较严谨的思想体系、比较彻底的信念、比较坚定的世界观。在他那里，尖锐得惊人的思想同相当空洞的颠倒之言[1]，大胆的飞翔同出人意外的下降，杂然并列。由于这一点，不管他多么可爱，我们很难替他担保，很难对他负责，而出自他的手笔的作品，难得有一篇是我们可以全盘接受，不作大量保留便推荐给读者的。 在这些事情上，他有点象另一位最伟大的说俏皮话的能手亨利希·海涅。马克思和恩格斯爱重并赞赏海涅，却又常常不得不对他摇头，碰到大惑莫解的不愉快的时刻，只好无可奈何地把手一摊。 可是他们能够原谅他的狂悖，甚至是我们的朋友肖伯纳决不容许自己表现的那种狂悖；马克思这么一个要求严格的人，居然以他所不常有的温厚态度，谈到不能动辄惟诗人们是问，象对待平常人那样。[2] 就在不久以前，我不得不写文章论述肖伯纳最近一篇喜剧《真相毕露》。除了这个剧本的许多强有力的方面之外，我还指出它对无神论的完全不适当的批评，——批评虽然轻微，却削弱了同一剧本中对有神论的批评；我又指出，肖伯纳用黑颜色描绘周围整个世界的时候，竟不认为有必要略略提及它的对立面，提及肖所了解和看重的苏联、共产党、共产国际及其斗争。 为了这部喜剧，西方有些先进刊物甚至表示怀疑：这位老迈而好动的爱尔兰喜剧作家是否不再同情十月革命了呢？ 但是随后就出现肖伯纳一篇最卓越的宣言，再度以七十五岁的老青年的全部热情，肯定了他对我们的事业的信心。[3] 是的，我们道，肖伯纳是我们的忠实盟友。我们应该学会如实地表述他。我们是怀着爱心和同情来做这件事的，不过…… 不过决不可要求我们在以这种友好的同情态度对待肖的新作、称赞其优点的时候，由于友谊和感激便隐讳其中那些根据我们的马克思列宁主义良心而为我们所不能接受的东西。 我们知道，我们这位矢忠于振奋人心、摧枯拉朽的笑的可爱骑士，是无论如何不会因此对我们见怪的。 2 此刻我们要向我们苏联读者介绍肖最近一本极其生动诱人的小书，《黑女寻神记》。 这部作品（特别是，如果撇开那篇附加的相当长的后记[4]的话）可以说是纯伏尔泰式的。 就它的形式本身说，就它的闪闪发光的灵脱轻快说，就它的“啮咬力”说，就它的突兀奇崛说，就它那逗笑而又温雅的挤眉弄眼说，它都是伏尔泰式的。 伏尔泰是这种风格的伟大宗匠。 伟大而且无与伦比。 在掌握这种风格的技艺上，无论他的同时代人或后继者，恐怕没有一个能同他并肩媲美。 我们所谈的这部肖的作品，可以在伟大的费尔奈长老[5]那一组轻灵辛辣的讽刺佳作中光荣地占有一席地位。 形式上写得象伏尔泰，无论如何是很好的。 但肖伯纳这本新的小书就内容而言也是伏尔泰式的。 这在某种意义上说也是好的。 眼前，资产阶级世界的上空凝聚着一片黑暗。猫头鹰和大蝙蝠笨重地飞来飞去，“viriobscuri”[6]，蒙昧顽劣的头面人物，又装出一副做戏的姿势，开始用鼻音瓮声瓮气地作讨厌的说教了。我们发现有许多人，自己虽不干那扩大黑暗扑灭光明的勾当，却在不折不扣地纵容这个勾当，他们把它看得了不起，或者——这几乎是同样糟糕——并不把它看得了不起，即是漠然视之，既不愤慨，也不斗争。 在这样的时候，不能不欢迎伏尔泰重新出现。他会突然出现，坐在他的扶手椅上，正如乌东所塑造的，[7]是个爱嘲笑的老人，肖伯纳在我们介绍的小书里这样描写他道：“一个干瘪的老绅士，他的眼睛那么引人注目，仿佛他满脸都是眼睛，他的鼻子那么与众不同，仿佛他满脸都是鼻子，而他的嘴巴又那么富于表情，透着一种恶狠得叫人好笑的神气，仿佛他满脸都是嘴巴，最后，黑女把这三样各不相让的东西凑合在一起，终于断定：他满脸都是聪明智慧。”[8]——他会突然出现，用戏谑的、敏锐的眼睛张望着，于是看到了这一切死灰复燃的虔信主义、花样翻新的神秘主义的妖怪，看到了这一切假魔法师，并且向其中的每一个射出穿心刺骨的语言的利箭、蘸满有摧毁力的笑的毒汁的利箭。怪不得那些怪物朝四面八方逃窜！发生了一个类似果戈理在《地鬼》中描写的场面：所有从黑夜里产生的丑类吓得连忙逃散，可是仍然有几个卡在教堂的狭窄的窗口。但是因为老伏尔泰自己已无法复活，如果他能附在跟他有很多共同之处的老肖身上还魂再世，那也不坏。存在于十八世纪的那个形态的伏尔泰主义是一种自由思想，它没有达到彻底的无神论，在批判中有时又相当肤浅，如此等等，但它毕竟清新、大胆，以轻蔑口吻声讨了整个迷信世界，因此，它是一项至今还大可感激的文化要素。 我们将为此感谢肖伯纳，可是我们仍然要说，伏尔泰主义在我们现代只能算个极不彻底的东西，因为它甚至在它当时也是不彻底的。从肖的手中接过他这本伏尔泰式的新作时，我们可以高高兴兴地微笑着，以感激的心情紧握着这位大师的手，对他说道：“嗯，这是好的。不过还可以更好得多！” 我们不想在这里对小书本身多加评注了。 3 这本小书写得生动而明白。要读懂并不难。任何人都要对书中的形象发笑。那要求奉献祭品的《圣经》上的神和喜欢辩论的《圣经》上的神难道不可笑吗？对那个预卜未来的神灵的批驳难道不是别出心裁吗？讽示基督教义不可理解的趣谈谐语难道不精练吗？黑女对穆罕默德的胜利难道不辉煌吗？而且，——我们说这话时仍然对我们的杰出同胞伊凡·彼得罗维奇·巴甫洛夫怀着莫大的敬意——“寻神者”同狗的唾液反射的伟大研究家之间那场风波难道不是有趣极了吗？（虽然确实有点失礼；啊，肖先生！） 当肖描写现代文化观光团时他所表现的充满憎恶的、极其坚定的态度将获得普遍赞许，尽管有一些蜘蛛丝把这批文化观光者同某些最新式的自由思想联结起来。 我们已经说过，肖本人给他的小书附了一篇诠释性的后记。我们正要就一点同他稍微详细地谈一谈。在这里，他摘下了灵智的喜剧演员的面具，用文雅的手擦掉他那高高的前额上的汗水，前额上头覆盖着一绺浓密的银发，然后他往长凳上一坐，两个指头碰碰读者的膝盖，好象说：让我们正正经经谈一谈吧！ 我们就来谈一谈。 可是我首先想就这本小书的正文本身随便提一条意见。 伏尔泰式的小书有个伏尔泰式的结尾，结尾的主要情节是从伏尔泰的《老实人》中撷取来的。[9] 伏尔泰说服那黑女满足于不可知论和栽种白菜。此外她又嫁给一个很象年轻时的肖伯纳的爱尔兰人，他们一起给世界生了一大群“绝妙的咖啡色”的孩子。 莫非肖本人没有想到，在坚决“寻神”之后以此“作为安慰”，小市民味道未免过于浓重？ 看来大概没有想到，因为肖在这本小书的最后一节里写道： “只有到那些黑娃娃长大成人，能离开她独立，而那个爱尔兰人成了她的一种不知不觉的习惯，就象他是她身上的一部分，只有到那一天，他们才不再叫她分心，叫她顾不上自己，她才会再有空暇和寂寥，让她回头去想这样的问题。可是到那时候，她的长了见识的头脑早已远远地把她领出那个阶段、那个感到用短木棍砸烂偶像多少是个乐子的阶段了。”[10] 对了…… 不过我们认为这段话相当费解。它使我们感到困惑。“后记”也没有将我们从这困惑状态中引拔出来。 4 我不知道，给自己的艺术作品附加一篇比较长的说明性的评注是不是一个好作法。 无论如何，这是肖伯纳的作法。 应该说，就我记忆所及，这样的自我评注，对于这位喜剧作家的任何一部加了此种评注的作品从未有过用处。但在肖的这篇后记里，无论如何是有很多有意思的见解的。本身有意思，在对作者的关系上也有意思。 肖把主要的见解之一表述如下： “它忘了那句谨慎持重的老话：‘没有打进清水来，先别泼你的脏水，’而麻烦正出在这里，除非添上一句话把它补足：‘我还要告诉你：你弄到新鲜水以后，一定得把脏水泼掉，还要特别小心，千万别把两种水混在一起。'” 肖又继续写道： “现在问题是我们偏偏决不这样干。我们死命要把清水倒在脏水里；结果弄得我们的头脑老是胡里胡涂。今天受过教育的人的头脑只能比作这样一家舖子，那里面，一些刚到手的最时新的珍品，扔在臭气扑鼻的一堆烂布头、空瓶子之类的废品以及从博物馆杂物间捡来的一钱不值的老古董上。”[11] 这说得很有力。不过这也是指——但愿能原谅我们——肖伯纳本人说的。 当然，谁也不会说肖的头脑好似“一家舖子，那里面是臭气扑鼻的一堆”，如此等等。但他的头脑有时确实颇象一所博物馆，其中收集着形形色色很有意思的东西。而主要的是，如果说他对于“还没确信手边已经有了清水就先把脏水泼掉”这一点有时候很犹豫不决的话，那末，他确是常常在弄到清水之后又偏偏将它倒进脏水里，使两者混在一起。 比方说吧，肖大概已完全确信，《圣经》教育的脏水是该泼掉的。可是他泼得很不坚决。就在这里，在这篇后记中，他并没有忘记给《圣经》说很多好听的话：说到《圣经》的历史作用（克伦威尔部队的革命士兵及其他），说到在没有更好的教育的时候，《圣经》教育还是相对可取的，等等。由此可见肖对《圣经》有一种情不自禁的眷恋。 肖似乎至今还不愿泼掉这份脏水。 然而任何象这样为《圣经》辩护、哪怕是相对地辩护的说法，事实上都是——即使肖真的要泼掉他那一小桶脏水——在桶底保留一定分量的脏水，不能不把清水弄浑。 顺便说说，肖似乎要将威尔斯那部流传甚广而在许多方面确实写得出色的文化史教科书[12]当作清水了。但是我们应该说，照我们看，这部教科书本身也仍然是一种相当浑浊的水。此书实质上完全是机会主义的货色，它的才识虽然会带来一定的裨益，——因为威尔斯的书中有许多地方排斥《圣经》——可也带来不少害处，因为它叫千百万人（威尔斯的教科书单是在美国就销了二百万部）安于不彻底的立场。 很抱歉，使我非常遗憾甚至有点惭愧的是，我不能在这里说：“请不要读威尔斯这部不彻底的书，最好另读一本优秀、简要、同时又足够完备明晰并在各方面都正确无误的文化史，那是苏联学者用马克思列宁主义观点集体写作的，他们通过多种文字的译本，把它献给了人类。” 可惜我不能这样说。我们目前还没有达到足以完成这项任务的水平。但是我们一定要完成它，而且很快地完成它，因为我们的伟大导师马克思、恩格斯、列宁已经为此创造了一切必要的前提。 而目前我们只能借着我们的光辉、我们的无可争议的和确实使人心里亮堂的光辉，略微阐明一下《圣经》的相对价值的问题，这个问题看来仍然在烦扰着肖，也许还烦扰着其他许多人。因此，我在本书里作为附录加上了恩格斯的小册子《论历史唯物主义》中最令人惊叹的几页（这本小册子是一八九二年恩格斯在《新时代》杂志上所发表的一篇文章的翻版。该文原来包括在恩格斯的小册子《社会主义从空想到科学的发展》英译本序言中）。[13] 5 我们再稍微走得远些。我们还在继续同肖交谈，不戴面具地交谈。我们碰到了……神。 是的，是的。肖在他最近那篇喜剧里试图把无神论当作“狭隘观念”的一种形态而加以讥笑，是有其用意的。 自然，肖有一个很高雅的神。那就是生命的冲动，élanvital[14]。然而那毕竟是一个神。 我们另一位敬爱的朋友，罗曼·罗兰，在他的辉煌的长篇小说《约翰·克利斯朵夫》里一个地方，以惊人的激情和光华谈到他假想中的神。[15]罗兰的这位神不是全能，不是世界的创造者，——他不过刚刚在征服世界。他是一切光明、进步、合理和美好的东西的魁首、总和或化身，经过艰苦的斗争，一片混沌逐渐变成一个宇宙。从而，地球上或人类中的革命便是这一过程的一部分。 对化身、对象征、对感人肺腑的现象、对高昂的情绪具有某种艺术家的癖好的人们，很容易热中于这类神话，而不一定能认识到最高雅的神也同样荒谬无用，同样有害，正如最粗暴的神，正如莽巴蛇为黑女引见的那个“贵族仪表的身材优美的白人”，他竟然要求她当面杀死她的孩子或父亲。 如果本文作者同肖坐在门外护墙台基上心平气和地谈下去，象前文记述的那样，那末他就可以对肖讲讲prodomosua[16]的事。我也患过同样的“神话”癖，也打算与其说是寻找不如说是用集体力量去建造一个很招人喜欢的神。 可是我的伟大导师列宁和我所隶属的伟大的党很快就治好了我的病，使我放弃了把脏水灌进科学的辩证唯物主义无神论的清泉中这种知识分子的尝试。 是的，在肖伯纳的精雅形态的“自然神论”里，他仍旧将清水和脏水混淆起来了。 “后记”结尾说到必须“用短木棍扫清道路”，即必须无情地砸烂形形色色的偶像。 肖伯纳的短木棍有点象老派意大利喜剧中用来互相厮打的纸板做成的短棍：它敲得啪啪直响，但是不仅揍不死人，甚至打不出大包来。 当然，它的打击仍会引起“魔王”们的极大愤恨。 嗯，请你真的想象一下这样一个魔王、一位大主教吧。他大模大样地踱了过来，在他的前头，有一名天使般的副辅祭扛着牧杖；他头戴法冠，肩加披肩。两个位高权重的主教从左右搀扶着他，低音和童高音组成的合唱队引吭齐呼：“大主教大人万寿无疆！” 突然之间，白发苍苍、动作敏捷的肖从后面赶上来，抡起纸板做的短棍，对准魔王的脑袋噼噼啪啪打去，打得他法冠掉落，露出圆锥形的秃顶，嘴里发出又惊慌又愤恨的嚎叫。这怎么能不使“全体信士”气恼呢？ 然而我已经说过，“这是好的，不过还可以更好得多。” 肖让你瞧了他的金桶。你可以看到其中装着多么清净的泉水。但他突然把小桶倾斜过来，于是你看到桶底还保留着相当多叫人大倒胃口的渣滓。 肖在你跟前摘掉他那灵活善变、制作精巧、令人发噱的伏尔泰式的聪明的面具，那伟大职业演员的面具，神的嘲笑者的面具，靡非斯特匪勒司的面具，你便看见了一个决不是十分勇敢的小资产阶级知识分子的“梳得体体面面”的头。 以上种种就是我们在论及肖的新书时认为自己有责任说一说的，这本小书使我们着实乐了一阵，在许多方面我们很喜欢它。 是啊，它还可以更好得多……但它毕竟还是好的。 [1]肖伯纳常有的那种似是而非或似非而是的言论。 [2]大概指马克思的女儿的一段回忆：“他（马克思）说：‘诗人是特种怪人，必须让他们能够走自己的道路。不能用平常人或者甚至非常人的尺度去衡量他们。’”（见豪奔《海涅对话录》第四八九至四九〇页，波茨坦，一九四八年。）梅林的《海涅评传》也引用过马克思这段话。参看本书第四〇六页注② [3]《宣言》俄译文发表于一九三三年一月二十六日《消息报》。 [4]据《企鹅丛书》本《〈黑女寻神记〉和一些小故事》一九五二年版，是“序言”而非“后记”。 [5]费尔奈在法国边境，靠近瑞士，为伏尔泰晚年居住地。 [6]拉丁语：蒙昧人。 [7]乌东（1741—1828），法国雕塑家。这里是指他一七八一年用大理石制作的伏尔泰全身雕像。 [8]引文据《企鹅丛书》版第六四页校订。 [9]“老实人”历尽坎坷忧患，最后在一处田庄上定居，同妻子，朋友一起，过着勤劳俭朴的生活。全书煞尾一句是：“要紧的还是种我们的园地。 [10]《企盤丛书》版第六九页。 [11]《企鹅丛书》版第八页。 [12]指威尔斯的《世界史纲》（一九二二年）。 [13]《新时代》杂志以德文发表《社会主义从空想到科学的发展》英文版导言摘要时，标题为《论历史唯物主义》。 [14]法语：生命的冲动。 [15]见《约翰·克利斯朵夫》卷九《燃烧的荆棘》第二部末尾。 [16]拉丁语：关于自己，为自己辩解。
〔评谢-谢·季纳莫夫《肖伯纳》一书〕 中文马克思主义文库->卢那察尔斯基->卢那察尔斯基论文学 〔评谢-谢·季纳莫夫《肖伯纳》一书〕 附肖伯纳（摘录） 本文初次发表于一九三一年九月二十六日《消息报》书评栏，无标题。译自《卢那察尔斯基八卷集》第六卷。 季纳莫夫[1]论肖伯纳的书出版得再合时不过了。[2]谁都想了解这位著名的外宾究竟是个什么人，他现在竟然如此激烈地维护苏联，并对全世界的资产阶级说出如此挖苦恼人的话来。大家已经知道，波兰新闻记者们同肖伯纳作了初次谈话以后麦表意见说，这老头子疯了，等他回到英国，必须把他关进疯人院。[3]芬兰各报的声明也含有类似的意味：“肖伯纳作为一个资产阶级作家已不复存在。”说他作为资产阶级作家已不复存在，这当然很好，对他好，对我们也好，可是这使我们不得不问：肖伯纳曾经是资产阶级作家吗？问题并不那么简单，回答也不那么容易。季纳莫夫却回答得很纯熟。 肖自称为老革命家，说是他从少年时代起就研究马克思。[4]他指出，几乎他的全部剧本都具有啮咬的性质。确实，肖的喜剧全是尖酸刻薄和反资产阶级的。然而问题在如何啮咬。可以象老虎一样咬，也可以象蚊子一样咬。肖把人咬得很心烦，但是这同狮子的咬法相比，更接近于蚊子的咬法。资产阶级无论如何不可能被肖咬死。肖的不幸便在于，虽然他透彻了解资产阶级的伪善和整个资本主义制度的荒谬，同时他却决不相信革命，不号召革命，甚至谴责它，甚至暗中取笑它。由于这个缘故，肖没有一条根本改善社会的道路。他想用理性的力量、嘲讽的力量使人确信：将来会建立一些知识分子联盟，其中也许能出个强有力的人物，如同他的著名喜剧《苹果车》里的马格纳斯那样。 这一切自然是十足的机会主义幻想。肖就是属于机会主义幻想家、所谓费边社会主义者之列。假定肖始终站在这种立场上，或者假定他由此朝着什么莫斯里型的法西斯主义[5]滑下去（肖有过某些迹象，表明他是可能这样滑下去的[6]），那末我们便可以干脆说，他是一个资产阶级作家，事态严重时，他那口头上的“革命性”全要衰退、消失，他将在资产阶级卫道士的队伍中占有一席地位。我们知道得很清楚，德国一切左翼民主派或者印度左翼国大党员之所以存在，主要是为了同右翼妥协，为了用不关痛痒的批评给不满的群众一点满足，从而至少能以反对派的资格，把群众控制在总的框框之内。象肖这样的作家可以很容易扮演此类角色，不知不觉地为巩固资本主义效力，尽管表面上他给它造成了痛苦的伤痕。 但是幸而这件事并未发生。肖的革命潜力要比有些人设想的来得强大。使他解除武装的原因，无宁说是由于在当时的英国看不到政治前景，没有一场稍微重大一点的革命运动。现在资本主义大厦已开始倒塌，另一方面，社会主义大厦则正在增长，现在人人都应该说明他是在街垒的哪一边，这时候，这位光辉的老辩论家、当代最有才华的喜剧家、最著名的英语作家，向街垒的我们一边来寻找自己的岗位了。 固然，肖的剧本并不是我们可以接受的、令人信服的，但从他的新的立场来看，那毕竟是引导他向上和向左的阶梯的头一级。在我们庆祝肖的七十五岁寿辰时，我们当然主要是由正面去谈他。我们既然看见他已经站在他今天的革命立场的高度，我们就更可以真心诚意地这样谈论他了。但是在季纳莫夫现在所作的这种更广泛的评述中，我们却不可避免地要用批判眼光重新考察一下肖的过去。如果他本人赞助这个，能从他的新的立场出发，指明他过去作为反对派的讽剌活动的弱点和缺陷，那就非常之好；可是假如他不肯这样做，我们一定要做。我们很高兴有这位那位中间类型的伟大作家带着他的全部行李来乘坐我们的红色轮船，但不能由此推论说，我们认为他的行李统统是宝贝。相反地，我们应该反复检查它，好象细心履行职责的海关官员一样。我们必须吿诉新的乘客：“我们欢迎您，欢迎您随身携带的贵重物品，不过同时请允许我们用严格批判的眼光，来看待您的行李中若干数量的坏东西、您随身携带的若干数量的废物。” 总之，我们在这方面的立场是鲜明的。我们号召知识分子靠拢我们，我们号召他们不要再动摇。我们欢庆他们加入我们的队伍，然而这并不是说，我们自己要迈出步子前去迎合他们的动摇、暖昧和机会主义。我们可以很轻易地原谅过去的错误乃至现在的错误，但是我们不能不点出这些错误，我们绝对不能迁就它。因此季纳莫夫这本书，虽然其中对肖过去某些作品作了有时是相当严厉的批评，却是一部十分适宜的书，尤其是，季纳莫夫能够在本书最后几页上充分注意到肖在苏联的逗留和他的革命言论的力量，重视了这个事实。目前我们所能补充的是肖后来的积极步骤，即他对各种新闻记者发表的言论，特别是他那关于苏联的长篇演说。[7] 我们获得了一位亲密的朋友。对朋友必须从他们的长处和弱点中去认识他们。季纳莫夫的书为我们认识肖伯纳提供了一篇好导言。 附肖伯纳（摘录） 这是一九三一年七月二十六日卢那察尔斯基在莫斯科肖伯纳七十五岁寿辰庆祝晩会上的讲话记录，同年九月发表于《无产阶级先锋队》杂志第八期。摘译自《卢那察尔斯基八眷集》第六卷。 ……如果我们把乔·斯威夫特的笑同肖的笑加以比较，将会得到一些很有趣的结论。一般地说，一个人胜利的时候才会笑。生理的笑是心理和生理上紧张状态的解除，——当我们发现我们过去觉得可怕的、应该聚精会神去对付的某个问题或现象原来并没有什么了不起，我们便克服了这种紧张状态。我们发笑时反映着我们大脑的神经活动；使它缓和到面部与筋肉的动作上来，我们就解甲复员了。 笑是一幅壮丽的解甲复员图，因为动员突然不再需要了，于是人欢畅地笑了。笑就是胜利。 不过我们知道，笑往往不是来自上层，不是来自胜利者把被挫败的敌人斩首的高处，而是来自下层，其目的在反对统治制度，反对统治阶级，反对统治权。 但是怎么会这样呢？既然笑是一面胜利的旗帜，它怎么能发自被压迫阶级或集团这一边呢？我国文学中有一位伟大的讽刺作家，他的名字可以光荣地同乔·斯威夫特和肖的名字并列，——那就是谢德林。谢德林是个非常快乐的作家。您读他的作品时也会不断地发笑，可是正如在斯威夫特笔下一样，您将在他那闪耀着笑的阳光的天空中发现一片片乌云。您将看到笑同愤怒、憎恨、轻蔑、战斗的号召可怕地结合在一块，您将常常看到他几泫然落泪，您将看到这个发笑的人简直要号啕痛哭起来。怎么可能有这样的结合呢？这种笑声发出的时候，被压迫者在道德上、精神上早已战胜了压迫者们，他把他们看作蠢才，他蔑视他们的原则，统治阶级的全部道德对于他只是一大堆谬论，他认为他的本阶级比起那些侏儒来乃是一代巨人（他知道，注定灭亡的人们的头顶上将爆发一场雷雨），然而他在政治上还弱小，他还没有充分成熟，以至能够断定经济变革迫切到了什么程度，结果便产生了这种可怕的激昂情绪。 如果我们拿肖伯纳同我们的阴森而快乐的谢德林，或者同十八世纪讽刺作家斯威夫特比较一下，那就可以看出肖伯纳比他们快乐。肖伯纳感到胜利已经临近，他认为荒谬的资产阶级制度不会存在太久，对此他感到有很大的信心。他有可能近乎轻松地逗趣取乐。他在优雅的嘻笑上面花了更多的时间，戏弄他的敌人；相反地，肖伯纳的先驱斯威夫特和谢德林，却是通过几乎令人痛苦的轻蔑去制伏敌手的。 ……不过，假如我们不注意肖笔下的毒杀力，那也不对。他笑，但他清楚地知道，远不是样样事都可以逗乐的：他笑，是为了用这笑去烧毁某些弊端。他笑得狠毒、挖苦、带刺、充满深刻的冷嘲热讽。这并不单纯是“无伤大雅的幽默集锦”[8]，这是新世界反对旧世界的一件精良的光辉的武器。…… [1]谢·谢·季纳莫夫（1901—1939），文艺学家。卢那察尔斯基晚年兼任共产主义学院文学艺术和语言研究所所长时，季纳莫夫任副所长。 [2]在本文打字稿上，后面还有几句话：“最初本来打算正好在肖伯纳来访期间出书，结果迟误了一点，但是这决没有妨害。”按，肖曾于一九三一年七月去苏联度过他的七十五岁寿辰。 [3]肖访苏后在华沙发表过拥护苏联的谈话。 [4]后来，一九三六年三月，肖伯纳在给季纳莫夫的信上也说：“我阅读马克思著作比列宁早十四年。” [5]奥·莫斯里（1896年生），一九二九至一九三〇年曾在麦克唐纳工党政府中任大臣，三二年仿照德、意法西斯党组成不列颠法西斯联盟，目任头目。 [6]指二十年代肖伯纳有关意大利法西斯主义和墨索里尼的一些言论。 [7]肖伯纳离苏后不久，伦敦“苏联之友协会”刊布了他一篇对美国人谈苏联的广播演说。 [8]见本书第二四七页注②。
7．从20世纪20年代到1953年：卢卡奇、列斐伏尔和约翰逊—福雷斯特派 中文马克思主义文库->列宁->传记·回忆·评论->〔美〕凯文·安德森《列宁、黑格尔和西方马克思主义》（1995） 第三部分：列宁、黑格尔和西方马克思主义 7．从20世纪20年代到1953年：卢卡奇、列斐伏尔和约翰逊—福雷斯特派
1．1914年世界性的马克思主义危机与列宁转向黑格尔 中文马克思主义文库->列宁->传记·回忆·评论->〔美〕凯文·安德森《列宁、黑格尔和西方马克思主义》（1995） 第一部分：列宁论黑格尔和辩证法 1．1914年世界性的马克思主义危机与列宁转向黑格尔
赫·乔·威尔斯 中文马克思主义文库->卢那察尔斯基->卢那察尔斯基论文学 赫·乔·威尔斯 本文是作者为一九三〇年土地和工厂出版社刊行的六卷《威尔斯幻想小说集》第一卷所写序言。译自《卢那察尔斯基八卷集》第六卷。 在今天欧洲文学的背景上，赫伯特·威尔斯是个极有创辟和异常光辉的人物。当他发表他的第一批长篇小说，显出博大精深的科学知识和最丰富的幻想的时候，他被看成是新的儒勒·凡尔纳[1]——一个当然也能吸引成人、可是特别指望以其作品去影响青少年的作家。 《星际战争》、《时间机器》[2]等类型的小说曾经轰动一时。 然而不久便弄清了：威尔斯这位作家，比根据他的初期作品所能推断的要严肃得多。他的基本的新特点是对资产阶级制度持否定态度，愈往后，这一点在他的作品中表现得也愈强烈。 威尔斯很快就明白资产阶级制度只是暂时的现象，在文化道德和技术上，完全有必要尽快清除这一社会体制的一切丑恶方面。 这时在威尔斯看来，他的同时代人，首先是英国大，已经急剧地分化为几种互有联系的类型。 第一种是保守派，即是说，他们都自满，固执，不愿知道有关进步的事情，残暴而自私，或者只是懵懵懂懂，一天天混下去，几乎不使用人的思维器官。威尔斯对这帮人感到憎恶和鄙薄，常常善于用最精妙的幽默或摧毁性的讽刺去刻划他们，有时干脆拿今天官方的大不列颠那些为大家熟悉的头目当作靶子。 第二类是受苦受难者，他们对当代现实深感不满，但是找不到任何摆脱现实的出路，往往完全成了萧索时代的牺牲品。 第三类是寻求出路并在一定程度上找到了出路的人们。 威尔斯象与他平行却没有这种雄健飞腾的幻想而是比较现实主义的另一作家高尔斯华绥一样，对于英国的独特的换毛脱壳，对于它那貌似坚不可摧的大石块的社会积冰的逐渐融化，对于春到英国，具有准确的敏感。[3] 大战直接对准威尔斯的心窝给了一记打击。这段时期他动摇得很厉害。他对某种隐隐约约的神秘主义的爱好比任何时候表现得更多，不过神秘主义没有在威尔斯整个创作面貌上起到实质性的作用。还传来了颇为绝望的音调，虽然威尔斯通常坚决主张对进步要有牢固的信心。 但是大战在作者意识中也引起了良好的结果：他对资产阶级的憎恨更加激化，他在一定程度上意识到，保存资产阶级政权有可能给人类带来进一步的更严重的灾难。 这一切使威尔斯成了一个公认的社会主义作家。他对统治阶级的仇视态度当然给他树敌不少。可是同时，那些有点缺乏主见的、中间状态的、摇摆于各阶级之间的知识分子，却逐渐认为威尔斯是自己最大的领袖之一，足以同罗曼·罗兰相并列。 另一项重大的进步——威尔斯的创作风格本身的进步——则在于，原先大致处在儒勒·凡尔纳的水平的人物心理开始复杂化，于是威尔斯逐步成为复杂的人类典型的内心生活最有才能的描写者之一，他真实地叙说了各种带有很精细的心理性质的错综的矛盾，这些矛盾形形色色而又甚为奇异，有时远远超出了意识状态的常规的范围。 这就使得威尔斯有可能在他的晚期小说里写出一大批活生生的人物，他们令人难忘，各具特色，应该属于人类艺术彩笔的经久不衰的创造之列。 威尔斯既然为他的幻想作品占取了这个分外的领域，便甚至不再重视幻想的因素，而干脆写起现实主义小说来了。在绝大多数场合，它们全然是（例如他最近的小说之一，专写煤矿工人大罢工的《在期待中》[4]）他观察英国社会各界思想变化的结果，尤其是威尔斯一向最接近的资产阶级和知识界的先进分子的变化。 虽然如此，威尔斯却完全没有丧失他那杰出创辟能力。他一次又一次地找到独具一格的精巧的技艺、不同寻常的手法、出乎意表的观点，来赋予他的小说以完美的独特性，并且往往让人能够从料想不到的和很叫人信服的方面去看事物。我仍然要引用他最近一部小说作为例子，那就是《兰帕岛上的勃莱茨华绥先生》。 威尔斯所有这些优点可能使我们得出一条结论：他是我们极端需要的，他应该成为我国青年喜爱的作家之一，我们应该欢迎我们自己人中间出现这类作家，以填补我国文学中一个引人注目的空白。 不过这样的结论只有局部正确。是的，威尔斯当然能变成一位意义重大的作家，如果不是他的一项实质性的缺点妨碍了这个的话。 是的，假定我们中间出了个俄国的威尔斯，又假定他没有这项缺点，那他当然能在我国广义的社会教育文学中起到巨大的作用。 但是只有假定他没有这一缺点才行。 威尔斯这个实质性的缺点究竟何在呢？在于威尔斯完全不是一个真正的、名副其实的革命者。我甚至不知道，能不能至少在某种条件下称他为革命者。 当然，他要革命，即是要彻底改变社会关系的整个体系、现代社会的整个面貌。可是他要用进化的方法达到这场“革命”。他对于进步本身、对于可以说是由社会决定的进步抱有一种小资产阶级的信心，相信社会在自然而然地拖着人们走，所以人们决不应该往前飞跑，把工作承担得比时代所提示的更多，成为促进转化的积极的组织家，并且——上帝保佑，可不要这样！——担负起破旧立新的基本任务。 这种企图使威尔斯大为恐惧。因而他对我们的革命、对我们的建设无疑是反感的。他惟恐列宁的办法成功以后会葬送他自己的那套办法，他的办法便是静观、期望，为进步助一臂之力，不过只限于平平常常的支援，而且一定得具有合法的、循规蹈矩的、和平的性质。 总之，如果威尔斯再给他的社会主义加上少许马克思主义词句，他就是典型的孟什维克，也许甚至是一个右派孟什维克。然而他没有马克思主义词句。因此他连孟什维克也说不上，只好把他归入在我国不那样出名、可是同样不容易消灭的一类人，即所谓的费边社会主义者，大家知道，他们选定了“康克推多”费边作自己的守护神。“康克推多”意为“拖延者”，费边的主要特性是，他也许并不逃避任务，但是也不去寻求它。[5] 在我们这个热气腾腾的时代，在我们这个力争赶上和超过对手的赛跑和竞赛的时代（整个地讲，这不仅是指在经济和技术上同西方竞赛的我国，就政治和文化的意义来说又是指全体无产阶级；我国从十月革命中取得的进步本身，确实是全体无产阶级的事业，从而也是未来的全人类的事业），——必须认为这“康克推多”主义是个确定无疑的可耻的东西，非但可耻，抑且有害；说它有害，主要是因为威尔斯能用他那有时“几乎令人信服的”论据，诱使人们这样平平稳稳地走向进步，乘上一部带弹簧座的古老的轿式马车去作时间的旅行。这原是十分舒服、十分愉快的事情，可以卸除一项责任——把自己套上时代的战车，死命拉着它走，弄得你血管爆裂，骨头咯咯直响。如果能拒绝做战士的工作甚至——象和平主义的知识分子爱用的说法——刽子手的工作，那多愉快！ 可以毫不费力地揭示出来，隐藏在威尔斯背后的是一个什么社会集团。 威尔斯无疑是代表着技术人员、广大的工程师阶层——大抵是其中比较先进的阶层。工程师中间还有许多人是死心塌地的资产阶级奴仆。不过也有很多工程师怀着某种认为自己可以卓然独立的幻觉。他们觉得，他们既掌握着科学和技术，同时又是国家的精华。他们当然怕资产阶级，怕同它发生尖锐的冲突，他们衷心指望它消亡，把权柄移交到科学家和工程师手里，这些人将以一个“科学家政府”为依托，领导未来的社会主义计划经济，按照他们自己的愿望，这个未来恐怕还相当遥远。 工程师更怕工人。他们完全不希望发生社会主义革命，因为革命的结果将使旧世界的知识分子受新主人的节制，——有时候是颇为严格的节制——然后甚而使知识分子这一范畴归于消失，并且这一切將以疾风骤雨的速度进展，还难免要付出足够数量的生命。历史要求赎罪的祭品，这是无可奈何的。谁若不愿看到这场祭祀，历史就把他从那批推动历史前进的有效的积极因素中勾销掉。 在读威尔斯的时候，心里必须牢牢记住上述一切，才能知道你在同什么人打交道。然而这并不是说从威尔斯那里得不到大量各种各样的知识：关于现代英国的日常生活，关于在那儿碰见的一些心理学典型，关于各类英国公民的意识深处所产生的过程，关于科学及其在形形色色的领域内的前途——在技术方面， 心理学和精神病学方面，天体物理学和天体生物学方面，以及现代科学的其他几十个最有趣的支脉。 还可以向他学习引人入胜的讲故事的艺术，而且这引人入胜决不是由拙劣的卖弄、由廉价的东西造成的。可以向他学到一项本事，即是把他所需要的飞腾的想象——往往不单纯是雄放的想象，而是发挥某些论题时所必需的想象，——同对科学的诚实态度结合起来。 我既然说我们迫切期待着我们自己的威尔斯的出现，那末，这个我们自己的威尔斯便会有许多类似英国的威尔斯的特点。不过他一定是一个革命者，一定沁透着共产主义的倾向，而这自然要在他和威尔斯之间挖下一道鸿沟。“俄国的威尔斯”的小说出现时愈能掌握大不列颠的威尔斯最先进和最精妙的特点，愈是明显地清除了他那有点平淡乏味的社会激进主义，以至能凌驾于它之上而在文学艺术中阐明我们这个战斗时代的前景，那末它们也许就愈是同英国的威尔斯南辕北辙。 [1]儒勒·凡尔纳（1828—1905），法国科学幻想小说家。 [2]威尔斯的早期幻想作品。 [3]一九三〇年卢那察尔斯基在英国参加牛津哲学代表会议时，曾应邀去威尔斯家中访问，事后写成《同赫伯特·威尔斯谈话》一文，发表于次年《探照灯》杂志第十三-十四期，文章记述了宾主间有关高尔斯华绥的一番议论： “‘请说说’，我问威尔斯，‘您是怎样看待您那位著名的同行高尔斯华绥的？我们那里有人认为他乏味，可是他也有他的读者。我个人挺高兴读他的作品，因为他向我非常清楚地揭露了你们今天的资产阶级英国这个对我格格不入的世界。’ “威尔斯笑道：‘高尔斯华绥这人岂有此理，他自己就是个十足的上流社会迷，他安排他的生活，完完全全象那些在他的小说中起着很大作用的保守派主角一样。’ “我辩驳说：‘照我看，高尔斯华绥对他的人物中这个保守的部分作了许多讽刺。总之，他也跟您一样，认为英国已经开始朝着新岸航行，正在进行一场大规模的文化上的换毛脱壳。’ “威尔斯回答道：‘当然是的。高尔斯华绥是个很聪明、很善于观察的人，但他只有作为一个作家才是这样。当他写作的时候，他站得比他的环境高些，这是没有疑问的，比方说，我就永远不可能以那种惊人的知识写出《福尔赛世家》。为了做到这一步，必须让自己多多少少变成一个福尔赛，高尔斯华绥就是这样。他在生活上是个保守的英国人，不过他用智慧和才力克制住了他自己，而且虽然他在日常生活习惯上墨守成规，他却清清楚楚地认识到，这种日常生活的基础并不牢固，一个不知是美好的还是危险的春天必将到来。’” [4]原名《这期间》（一九二七年）。 [5]费边，一译非比阿斯，纪元前三世纪的罗马统帅，釆用缓进待机的拖延战术与汉尼拔相周旋，被称为“康克推多”。
托马斯·哈代（1840—1928） 中文马克思主义文库->卢那察尔斯基->卢那察尔斯基论文学 托马斯·哈代（1840—1928） 本文是作者为一九三〇年土地和工厂出版社刊印的《德伯家的苔丝》俄译本所写序言。根据《卢那察尔斯基八卷集》第六卷并参照《卢那察尔斯基文学论文集》译出。 在维多利亚时代和新时代的交界线上，耸立着伟大英国小说家和诗人托马斯·哈代的忧郁形象。 托马斯是一个诺曼骑士家族最后的苗裔，这个家族逐渐地慢慢衰败下来，到他出世时已彻底破产。作为他称做“维塞克斯”的英国乡村一位重要、有趣、坚定、刚强的观察家，他非常敏锐诚实地观察了小土地所有者和自耕农生活的阴森惨淡的解体过程，他根据这些观察作了极其广泛的概括，而且体现出一种十分坚定的世界观。 认为重要的写实作家产生于稳定、兴旺、安宁生活的基础之上，是不正确的。这样的生活很少自己认识到自己，它的田园诗、它在文学中如实的自我反映难得富有真正的情趣，一旦时过境迁，就再也引不起人们的兴味了。相反地，最大的作家恰恰出现在生活有了裂缝、许多人纷纷脱离原来的生活基地、整座大厦开始动摇的时候；说得更确切些，这个使一度坚固的大厦变成废墟的过程会出一批人才，或是写实的颓废派，或是颓废的幻想家，最后，或是那样一些人，他们逃出这种结构的社会，有时还可以战胜它：对它加以鞭辟入里的讽刺，甚而直接投奔一个更合时代要求、更富于生命力的阶级。然而在这种解体初露端倪之际，它在文学中的反映格外饶有兴趣。那时，作家对旧事物的眷爱还很热烈，他们怀着很大的悲伤，但也抱着老老实实的态度，来对待衰落的征兆。他们不愿用任何神秘主义观点看待生活。他们以能够预见悲惨结局的医生和充分讲求实际的科学家的敏锐眼光，正视着自己的社会和时代。 哈代在写他的优秀长篇小说、优秀诗体作品的时候，就是这样。哈代最引人好感的一点是他的诚实。难怪他的先人采用了“哈代”（Hardy）这个姓氏，它的意思是“大胆”、“勇敢”。托马斯先生本人在社会研究中是大胆的。看到命运向他所亲近的那类人抡起了胳膊，他也不求饶。他反而做了极其广泛的论断。他根据熟悉的材料，给极其广泛的现象、给全人类的命运做出结论。哈代的哲学同福楼拜的哲学、同施本格勒[1]的哲学有许多相通之处。他们从一定社会地位出发来观察生活时所依据的那个时间和空间内的社会断片，使他们产生了关于解体、关于某种混乱局面正在日益逼近、关于灾祸临头而人束手无策等思想，使他们走向了宿命论。在这里，正如在希腊人那里，宿命论不仅是作为纯外在的有效力量、并且在很大程度上是作为从内心取得的有效力量而出现的。人们自己用自己的行为帮助了天命。天命非但从上界打击他们，它还幻化成各种社会情况、疾病等等，通过他们本身的欲念，通过他们本身的不安宁的情绪，从内心打击他们。 哈代在他的结论中对人们绝不留情，因而对自己也是如此。是的，人可以犯错误。不过第一，这些错误是必不可免的，第二，即使他避免了错误，天命也要自行其是。就算你毫无差错，你仍然会被那代替坚实的大地而在你脚下突然展开的深不可测的海洋所淹没。现实生活对于我们人来说是一派毫无意义的激流；没有根据认为它包含着什么非人所能领悟的奥义。现实便是凶恶可怕的欲念。但是，如果说东方和西方一切佛教式的哲学中都有一条出路即个人的超凡入圣，有一道敞开的门通往某种归圆化寂的境界的话，那末，哈代大概是没有这些的。对于哈代，死就是死。从他那里还可以探求到一层言外之意：离开入世，换言之，纯粹的空无（哈代排斥各种来源于灵魂轮回说的神秘主义），其实倒是合理的一步。 哈代本人享寿甚高。他自己的出路是用艺术手法描写这个疯狂世界，并勇敢地承认它前途无望。这两者又使他对人们产生了兄弟般的怜悯，照他看，他的说教——劝吿人们爽爽快快承认自己是存在于他们周围和他们自身那股神奇可怕的力量手中的玩物——只不过是这怜悯心的结果罢了。把构成哈代创作之本质的佳篇编为一册沉郁的叙事诗集，倒可以采用但丁的题词：“Lasciateognisperanza。”[2] “谁若走入人生之门，就不该怀抱希望，否则他只会更加痛苦。” 哈代可以和索福克勒斯同声慨叹：“最大的幸福不是出生，而是出生以后快点死去。”[3]如果你不幸还活着，被年岁的增长压得透不过气来，那末你至少要设法学得一种恬淡的智慧，它会告诉你：被扔进这个湍急的漩涡而又能够感受痛苦和用心思索的人，是极大的不幸者。但至少要设法互相了解，了解我们的处境，互相亲爱。互相帮助却是徒劳，因为在人们困守的地狱中，稍微好些或稍微坏些根本无关宏旨。 从无产阶级世界观的角度来看，哈代的悲观主义当然是有毛病的处世态度，是由一度稳定的英国乡村陷于病态的衰落而产生的。不过有各色各样的病。必须把病人和负伤者，即是把本身的津液有毒的孱弱的机体同元气足也许很强健、大有希望、只是其主要部分被外界打击所损坏了的机体，区别开来。退化者是一回事，胸部受过打击、也许甚至受过致命打击、却毅然准备一死的战士又是另一回事。哈代便有这样一种身体。他敢于全盘说出资产阶级世界每个没有找到唯一真正的实际结论和出路的人所该说的话，这条出路就是走向拥有遍地阳光的无限前途的胜利者阶级、无产阶级。 我们是否需要哈代呢？是的，我们需要他，第一，他是一位描述各国屡次发生过的、稳定的私有者阶层衰落现象的优秀编年史家，从而也就是描述普遍的重要历史现象的艺术家。第二，他作为一个十分独特的现实主义者，对于我们也很重要，我们应该研究他的艺术手法的某些方面，例如，关于人的行为的记叙、环境对行为的决定性影响的记叙同被哈代压缩到最小限度的内心描写之间的精巧平衡。 哈代当然不是我们的人。但他是我们敌人阵营中一个非常诚实的抗议者。正由于他的绝望情绪，正由于他没有任何琐屑的、甜得发腻的形式主义，全然无意把周围生活的阴暗图景着上一层粉红颜色，他才引起我们的好感。悲戚而刚毅的艺术家，是资产阶级世界末日的人物之一。 根据对哈代的这种评述，他应该在无产阶级必须拥有的一套西欧作家丛书中获得一席地位；为了建设未来而深入认识过去和现在，对无产阶级是有好处的。 [1]奥·施本格勒（1880—1936），德国唯心主义哲学家，反动政论家。 [2]意大利语：“把一切希望捐弃吧。”《神曲·地狱篇》所记地狱大门上楼刻的铭文。 [3]出自索福克勒斯的悲剧《俄狄浦斯在科罗诺斯》。
狄更斯 中文马克思主义文库->卢那察尔斯基->卢那察尔斯基论文学 狄更斯 本篇最初刊印于一九三〇年出版的《文学百科全书》第三卷，次年由作者加以增订。译自《卢那察尔斯基八卷集》第六卷所收的本文增订版。 伟大作家往往出现在本国生活发生转折的紧要关头。 狄更斯从事创作的时代（通称维多利亚时代，由在位很久的英国女王维多利亚的名字而来），经常被说成一个升平的、井然有序的安定时代。但这是完全不正确的。它的初期爆发过摄魂震魄、雷霆万钧的宪章运动，并且整个时代都带有激烈的阶级斗争的标志；那是一个向大规模资本主义的道路急剧转变的时期。它产生了英国统治阶级借助于工业的发展、对欧洲以外群众的商业殖民剥削及金融业务的发展而迅速致富的过程，而工商业等等的胜利，又是以大批小资产阶级分子被打入贫困的地狱和对无产阶级进行严酷剥削为代价换取来的。 资本主义随身带来一个新的政治倾向，就是所谓自由主义。英国自由主义包括着宪法民主化的某种程度的扩大、某种——不过多半是表面的——人道精神、特别是贸易自由，同贸易自由连在一起的还有一定的人身自由，言论、集会、结社之类自由。有个时期，英国自由派几乎被认为是欧洲人的先锋队、最先进和最崇高的世界观的体现者。 可是，就连眼光狭小的自由主义之敌，即保守派，托利党[1]——为了地主在英国享受的无限特权而维护旧英国的一个党派——也能够打中自由派的弱点；他们指责自由派假仁假义，强调资本主义随身带来的新的更严重的罪恶。顺便说说：在这基础上，出了卡莱尔这位奇特的人物[2]，也出了个迪斯累里（后来的贝肯斯菲尔德勋爵）[3]——托利党党魁，做过多年英国首相，自由派领导人格莱斯顿[4]的劲敌，同时又是一个浪漫主义作家，他在他的小说创作的某些方面同狄更斯很近似。 但在对自由主义的批判上比保守派更猛烈得多的是工人界。从这里便出现了最伟大的空想社会主义者之一罗伯特·欧文这位巨人。从这里便产生了宪章运动。 小资产阶级亲身遭受过资本主义成长带来的沉重打击。然而它又不能同情托利党及其在很大程度上是奴役弱者的故步自封的理想，不能同情那些敌视小资产阶级优秀部分所向往的启蒙活动的人。最后，小资产阶级也无法同工人阶级、同它那宪章运动的或社会主义的先锋队联合起来。因为小资产阶级分子毕竟还是私有者，头脑里无论如何容纳不了社会主义，他们又苟且偷安，绝没有革命的决心。 可是小资产阶级经历过十分严重的悲剧。一方面，英国财富的增长吸引着小资产阶级中有才能和最干练的一部分人向上爬，猎取各式各样的名位利禄。自由派维护的自由观念，又用理想主义色彩粉饰了资本主义借以引诱小资产阶级中个别分子的社会性收买。但是整个小资产阶级群众却在破产，——中小商人在破产，手工业者在破产。原先安定的小市民生活很快成了过去。千千万万家庭的境况的这种恶化，它们的这种经常的无产阶级化，使小资产阶级中优秀人物不能不热烈同情一般穷人的苦难，横下心来反对用铁蹄蹂嫡他们的生活的资本主义。 小资产阶级的代表即知识分子的神经构造精密，他们最机灵，最敏感，他们的痛苦也深重。这个阶层常常看到，他们为改善境况所作的任何努力都毫无意义。可是同时，资本主义的辉煌进展却在个别人心里引起了某些希望，让他们抱着——用狄更斯的话来说——“伟大的期望”。况且，凡是拥有充分生命力的人，很少会听任社会的苦难完全支配自己，把自己弄到含垢忍辱、发疯或自杀的地步的。如果不能醉心于过分渺茫的希望，那就应该设法缓和一下自己的苦难的严重性。这个，缓和人生灾祸、缓和阶级矛盾的尖锐性的方法，便是幽默。笑原是鞭挞的武器，小资产阶级及其知识界的领导者和表现者当然竭力要用笑武装自己；不过也可以使用和风细雨式的笑：把强烈的感受化为戏谑，或者至少是把世界观（以及它在政论和小说里的反映）中的悲观因素同这种温和亲切的戏谑、同对人类弱点一笑置之等因素揉和在一起。笑有时暴露和刺伤人，可是有时也能安抚人，使他对沉重的恶梦似的现实加以容忍。 我们从我国文学中很熟悉这类创作情绪和手法。我们最伟大的笑的宗匠果戈理和契诃夫，就是站在惩罚的、战斗的笑同叫人容忍、给人逗趣解闷的幽默之间的交界线上。这种现象是当时我国现实特点的产物，那些特点在许多方面同狄更斯时代的英国发生的过程是相似的。 这个总的特征决定了狄更斯在社会思想史、包括社会小说在内的一般文学史上的地位，也决定了他的创作手法本身。 狄更斯是英国小资产阶级的痛苦、爱好和仇恨的伟大表现者，是它那安抚自己、设法使觉悟最高和最敏锐的小资产阶级人物的周围与内心所发生的风暴得以和缓的企图的伟大表现者。切斯特顿对狄更斯的评论倒也近乎真切。这位在许多方面同狄更斯相似的英国作家写道：狄更斯“是这个在人道精神中陶醉、奋发的英国，这个鼓励人人有所作为的英国的代言人。他最出色的作品是对自由的一阕欢乐的赞歌，……他的创作体现了这场革命[5]的伟大光华……”[6]不过这段评论仍然有片面性，我们在切斯特顿论狄更斯的书（有俄译本）里，还可以看到他用迥然不同的调子和色彩来评述狄更斯。事情的反面恰恰就是怀疑生活中的光明因素对黑暗因素的胜利，怀疑有时竟接近绝望，使狄更斯深感苦恼。 狄更斯以一八一二年二月七日出生于朴次茅斯一个小资产阶级家庭。狄更斯的父亲是个相当富裕的官员，为人十分轻浮，可是愉快而温厚，他津津有味地享受着旧时英国一切富足的小资产阶级家庭那么看重的安乐和舒适。老狄更斯先生用关注和亲切的态度对待自己的孩子们，包括他的爱子査尔斯在内。小狄更斯承袭了父亲的丰富的想象力、平易而且非常精粹的语言，看来，他还加上了从母亲那里承袭到的、生活上的某些严肃精神，为了维持家庭幸福，他母亲负担了全部日常的操劳。孩子的丰富才能使父母欢喜不尽，但爱好演戏的父亲真是害苦了他这个小儿子，他强迫他表演各种戏剧，叙说自己的印象，即兴创作，念诗，等等。狄更斯成了一名充满自负和虚荣的小演员。这样一开始便在小资产阶级的幸福环境中接受名士派教育，对作家后来的发展其实是有利的，可是同时，它也助长了同样为狄更斯所独有的矫揉造作的特点和追求表面成功的倾向。 然而狄更斯不得不受到另一种截然不同的培训。正如其他许多不大稳定的小资产阶级家庭一样，狄更斯的家庭突然彻底破产了。父亲被投入债务拘留所，关了多年，母亲被迫在贫困中挣扎。这个娇生惯养、身体柔弱、充满幻想、喜欢自我陶醉的孩子进了一家黑鞋油作坊，落到任人剥削的艰苦境地。 狄更斯在他以后的全部生活中，认为这次家庭破产和他进鞋油作坊的事是他的奇耻大辱，是他不应遭受的、有失尊严的一记打击。他不高兴谈起这一点，他甚至隐瞒这些事实；但是在这里，从贫穷的底层，狄更斯汲取了他对抱屈受穷的人们的热爱、对他们的苦难的了解、对他们从上头遭到的残酷迫害的了解，并且深入认识了穷人的日常生活、当时为穷孩子创办的学校和孤儿院之类可怕的社会设施、剥削儿童劳动的作坊、他前去探望父亲的债务拘留所，等等。狄更斯还从他的少年时代获得了对富人、对统治阶级的强大的悲愤感情。可是强烈的功名心支配着年轻的狄更斯。梦想回升到享受幸福的人们的队伍里去，梦想超越自己原来的社会地位，为自己争取财富、享乐、自由，——就是这些梦想，激动着这个生有蓬松浓密的棕色头发，毫无血色的面孔和一对闪耀出病态的热情的大眼睛的少年。 狄更斯发现自己的使命首先是做一个采访记者。日益扩大的政治生活，对于议会进行的辩论和这些辩论所引起的事件的浓厚兴趣，提高了英国公众阅读报刊的兴味，也提高了报纸的种数和印数以及对报纸工作人员的需要量。狄更斯刚刚试着完成了几项采访任务，立刻便受到注意，开始高升，——越往后，他的挖苦讽刺、他的生动的文笔和丰富的语言越是使跟他共事的采访记者们惊叹。狄更斯狂热地抓住报纸工作，那些早在童年时代就在他心里繁荣滋长、在以后一个时期形成一种特殊的、叫他有点苦恼的倾向的东西，现在都从他笔下流露出来了，而且他不但清清楚楚地认识到，这样一来他可以把他的思想公之于世，他还认识到他正在显达。现在，文学成了他攀登社会顶峰的阶梯，攀登的同时，他又在为人类、为祖国、首先和多半是为被压迫者，做好事。 狄更斯第一部记述风土人情的特写集叫《博兹特写集》，出版于一八三六年。它的精神完全符合狄更斯的社会地位。在某种程度上说，这是一篇有利于破落小资产阶级的小说式的宣言。不过这些特写差不多没有引起什么注意。可是同年，随着狄更斯的《匹克威克外传》开头几章的发表，他获得了极大的成功。这个生来渴望幸福和快乐的二十四岁的青年被顺利的成功鼓舞着，在他这本沁透着青春的气韵的书里极力想全然避开生活阴暗面。他从各个不同的方面描写古老的英国，时而赞美它的淳厚，时而称道它那许多可爱的有生力量，正是这股力量，使小资产阶级的优秀儿女不能不眷恋祖国。他通过一个极其忠厚、乐观、高贵的怪诞老人描叙了古老的英国，他——匹克威克先生——的名字已经在世界文学中确立下来，距离堂吉诃德的伟大名字不远。如果狄更斯写本书——不是长篇小说，而是一组滑稽的惊险画面——时有个深远的打算，想首先争取英国的读者，赢得他们的欢心，让他们欣赏一下匹克威克本人、难忘的聪明仆人山姆·韦勒、金格尔等等纯英国的正反两面典型的妙处，那末，他的嗅觉之准确是值得惊叹的。不过无宁说是他在首次成功期间的青年气概在这里发挥了作用。这个初步成功又被狄更斯的新作推上一个非凡的高峰，但必须给他说句公道话：他在使得全英国为匹克威克一伙的一连串奇遇捧腹大笑以后，登上了一座高高的讲坛，可是他立刻便利用它来执行比较严肃的任务了。 两年后，狄更斯发表了《奥列佛·退斯特》和《尼古拉斯·尼克尔贝》。《奥列佛·退斯特》（一八三八）叙说一个落入伦敦贫民窟的男孩的悲惨故事。其中还有许多惊险的浪漫情节。故事结局圆满，以免刺激读者的神经，可是在他们面前展开了一系列令人非常难过、具有无情的鞭挞力的图画。狄更斯用他那缺乏信心但是巧妙的手，头一回描写了贫困的地狱、社会的底层。《尼古拉斯·尼克尔贝的生活和奇遇》[7]（一八三九）中也有不少阴暗的画面。在这两部长篇小说里，狄更斯使劲抡起胳臂，给了英国的学校——至少是为穷人设立的学校——一次打击，轻蔑的和狠狠的打击。 狄更斯的声誉迅速增长。自由派由于他维护自由，保守派由于他指出新的社会关系的残酷性，小资产阶级则因为预料他是它的伟大表现者，都将他看作自己的盟友。 狄更斯作了一次美国之行，美国公众跟英国人同样热情地欢迎他；事后，狄更斯写了《马丁·朱述尔维特》（一八四三）。除了俾克史涅夫和甘普太太两个难忘的形象之外，这部长篇小说还以对美国人的讽刺著称。狄更斯觉得，这个年轻的资本主义国家有许多东西是荒唐、离奇、乱七八糟的，他并没有碍情面，向美国人讳言他对他们的意见。还在狄更斯居留美国的末期，他就大胆地做了一些“不得体”的事，使美国人同他的关系蒙上一层浓重的阴影。他这部小说更是在大洋彼岸的公众中引起了狂风暴雨似的抗议。 但是我们已经说过，狄更斯善于缓和、平衡他的创作里尖锐刺人的因素。他容易做到这一步，因为他原是一个代表英国小资产阶级根本特点的温和的诗人，对于这些特点的爱好，已远远渗透到这个阶级的范围之外去了。 对安乐、舒适、良好的传统礼仪和习俗的崇尚，对家庭的尊崇，似乎体现在对圣诞节——小市民最盛大的节日——的歌颂上面，这种崇尚被他用可惊的、激动人心的力量表现在他的《圣诞故事集》里。 一八四三年，《圣诞欢歌》问世，紧接着是《教堂钟声》、《灶上蟋蟀》、《生命的战斗》、《着魔的人》。[8]在这里，狄更斯毋需言不由衷：他自己就是这个冬季节日最热烈的赞赏者之一；在节日期间，家庭壁炉、至亲好友、丰盛的菜食和美味的饮料，于严冬的风雪之中造成了一派牧歌情调。 我们要注意到，正在这时候，狄更斯成了《DailyNews》[9]的主编。他在这家报纸上表达他的社会政治观点。 狄更斯的声誉，使他有责任写出越来越严肃而深刻的文学著作。它们成了高度艺术性的、生气沛然的、激动人心的对英国的宣言。青春的欢乐只是作为余音遗迹存留下来。心理探索的深度和社会性的宣传越来越跃居首要地位。 狄更斯才能的这一切特色，鲜明地显示在他最优秀的长篇小说之一《董贝父子》（一八四八）里面。这部作品所写的众多的人物和生活实况真是值得惊叹。狄更斯的幻想和创新能力似乎是无穷无尽的、超人的。就色彩的丰富和笔调的多样性而言，世界文学中只有很少数长篇小说可以同《董贝父子》媲美，狄更斯本人的几部晚期作品也该包括在这些小说之内。他怀着深厚的感情塑造了小资产阶级的典型、穷人的典型。这一切典型几乎全是怪诞的人物。但是这类引你发笑的怪诞行为却使他们变得更可亲可爱了。固然，这种友好的、亲切的笑使你几乎忽视了他们的狭隘和庸碌，几乎要去容忍他们被迫在其中生活的艰苦条件；但狄更斯本来就是这样的。不过应该说，当他把他的雷霆似的威力转向压迫者，转向傲慢的批发商董贝，转向董贝手下的经理卡克尔之流的恶棍的时候，他找到了一些那么有摧毁力的愤怒的词句，有时它们确实同革命激情相去不远。 在狄更斯下一篇巨著《大卫·科波菲尔》（一八四九至一八五〇）中，幽默味减弱得更多了。这部长篇小说在很大程度上是自传性的。它的意图很严肃。小资产阶级对旧的道德基础和家庭基础的赞美的精神、对新的资本主义英国抗议的精神，在这里历历可见。对《大卫·科波菲尔》可以持不同的态度。有些人把它看得十分郑重，认为它是狄更斯最伟大的作品。照我们的私见，它固然比较严肃，同时却不象狄更斯的其他小说那样妙趣横生，作者企图在这里深入悲剧典型的心理，恐怕并没有做到。但是这部作品中有许多章节应该列入他的幽默佳篇。 狄更斯在五十年代达到他的光荣的顶点。他成了天之骄子。表面上，他似乎不仅是知名的作家、思想的主宰，而且是一个富翁，总之，他是得天独厚的人物。 在这里，我们要引用一下这段时期的狄更斯的一幅肖像，它出自切斯特顿的手笔，画得相当成功：“狄更斯身材中等，但是由于他活泼好动以及相对来说形体上没有引人瞩目之处，可能给人以一种身材矮小、至少是决不魁梧的印象。他早年留着一簇簇即使在那个时代也是过于浓密的棕色头发，后来他又蓄了棕色唇须和一部棕色胡子（修剪成又宽又密的拿破仑三世式的胡子），胡子的式样自成一格，竟使他略有一点外国人的神气了。”他那苍白得近乎透明的脸色和熠熠闪耀、善于表情的眼睛依然如故。切斯特顿还提到他的演员般伶俐的口齿和奇异的装束。切斯特顿就后边一点写道：“他身穿丝绒上衣，背心象太阳落山回光反照似的花哨，叫人难以置信，他头戴旧时那种白得没有必要、白得刺眼的白帽子。他穿着只有起身盥洗时才穿的晨衣见人，毫不在乎；据说，他曾经穿了这样一件晨衣让人给他画像。”[10] 在这副充满矫饰和神经质的外貌后面，隐藏着一出大悲剧。狄更斯的需要超过他的收入。他的散漫的纯名士派的性格，使他不可能把他的事务加以任何整顿。他不仅折磨他那丰饶多产的头脑，强迫它从事过多的创造性工作，而且由于他是一个非常出色的朗诵家，他还极力靠演讲和朗诵他自己的小说片段去挣得巨额酬金。这种纯演员式的朗诵常常给人以强烈的印象。狄更斯恐怕是最大的朗诵能手之一。可是他巡回表演时落到一批剧院老板手里，虽然他挣钱很多，同时却把自己弄得疲乏不堪了。 他的家庭生活是痛苦的。他同妻子不和，同她全家之间存在着某种复杂暧昧的关系，又要为病弱的孩子们担惊受怕，这就使狄更斯的家庭变成了他经常的忧虑和苦恼的根源。 但这一切比起狄更斯的满腔悲郁来毕竟是次要的事：他认为，他的著作中最重要的东西——他的教诲、他的号召，——实际上等于白费气力，现实中没有改善可怕的境况的任何希望，他对于这境况看得很清楚，尽管他戴着幽默的眼镜，想为作者和读者打算，让现实的粗线条轮廓显得柔和些。这个时期他写道：“我们的政治贵族统治和我们的趋炎附势、结交权贵之风将致英国于死命。我这个旧信念在我心中每小时都在增强。在所有这些勾当中，我看不到一线希望。至于说到人民的精神，那末它已经如此同议会和政府分道扬镳，对两者都已经如此极端冷漠，以至我不得不认真地把它看作一种预兆不祥的迹象。”“代议制政府在我们这里已是一个彻头彻尾的失败，英国上层的种种风气以及那些奴颜婢膝的恶习使得人民对代议制政府更不适合，而自从那个伟大的十七世纪时代[11]起，这一整套东西已经垮了，不存下任何希望了。”[12] 这种忧郁情绪也贯穿着狄更斯的辉煌的长篇小说《艰难时世》。这部小说是当时资本主义在文学中遭受的最有力的打击，也是它一般遭受的最有力的打击之一。庞得贝这个自有其强大可怕之处的人物，是带着真正的憎恨写出来的。但狄更斯又连忙同先进工人划清了界限。他用否定的笔触描叙宪章运动，他的全部同情都集中在工人中间一个软弱的基督徒、烦琐道德因素的体现者身上。 狄更斯的文学活动快结束的时候，他还写过许多佳作。继长篇小说《小杜丽》〈一八五五至一八五七）之后是著名的《双城记》（一八五九）——狄更斯关于法国大革命的历史小说。狄更斯对法国大革命的真正本质当然并不比卡莱尔了解得清楚。不用说，他只能把它当作疯狂的行为，对它抱着疏远的态度。这完全符合他的整个世界观。虽然如此，他却创作了一本有其一定的不朽价值的书。自传小说《伟大的期望》（一八六〇）也作于这个时期。它的主角匹普在两者之间动摇不定：既想保持渺不足道的小市民的安乐，仍然死守着他那小康的地位，又想往上爬，追求荣华富贵。狄更斯把他自己个人的动摇、个人的苦闷大量摆进了这部小说。我们现在知道，按照最初的计划，小说的结尾应该凄凉悲恻，然而狄更斯由于他个人秉性温厚，又深知他的读者的口味，他总是避免给他的作品加上令人痛苦的结局。由于同样的理由，他没有决心用完全的幻灭来结束《伟大的期望》。可是小说的整个构思显然会导致这样的结局。 狄更斯在他最后的杰作——巨画《我们共同的朋友》（一八六四）里面，再度达到了他的创作高峰。但他写这篇作品，似乎是希望摆脱尖锐的社会题材，让自己休息一下。这部小说经过缜密的考虑，充满着最奇突的典型，自始至终闪耀着机智——从挖苦讽刺到动人的幽默；按照作者的意图，它应该写得亲切、可爱、有趣。书中写到悲剧人物，似乎仅仅为了多些参差互映的意趣，并且他们大都处于次要地位。一切都结束得很圆满。原来，歹徒有时只不过戴着歹徒的假面具，有时又是那样渺小而可笑，我们情愿原谅他们的背信弃义，有时他们是那样不幸，只能唤起强烈的怜悯，而不是激起义愤。狄更斯在他这部最后的作品中聚集了他的幽默的全部力量，用这篇牧歌里绝妙的、快乐的、可爱的形象遮盖了那弥漫在他内心的忧郁情绪。然而在狄更斯的侦探小说《艾德温·德鲁德的秘密》中，忧郁情绪恐怕还要向我们倾泻过来。这部小说以高度的技巧起笔，但是我们不知道它要领着我们到哪里去，它的意图如何，因为一八七〇年，五十八岁的狄更斯逝世了；论年龄他当时不算老迈，可是繁重的劳动、相当散漫的生活和许多形形色色的烦恼大大削弱了他的体力。 狄更斯死后，他的声誉还在蒸蒸日上。他成了英国文学中一个神明。人们开始将他的名字同莎士比亚的名字相提并论，在八十至九十年代的英国，他的名望盖过了拜伦的声誉。可是资产阶级评论界和资产阶级读者极力不去注意他那愤怒的抗议、他那特殊的痛苦、他在生活矛盾中的动摇。他们不了解，也不愿意了解：幽默往往是狄更斯防御伤人太甚的生活打击的一块盾牌。相反地，狄更斯获得的声誉，首先倒是快乐的、古老的英国一位快乐的作家这样一个声誉。“狄更斯是伟大的幽默家，”——这就是你从英国各个不同阶级的普通人嘴里首先听到的一句话。我们对狄更斯的态度当然完全两样。我们知道，他的幽默只会削弱人们所得的印象，虽然我们明白，幽默能使狄更斯的小说朗诵起来有趣而动听。无论如何，我们不一定要学他的幽默。这个情况也是确实的：狄更斯作为一个独特和伟大的现实主义者，现在对我们已经没有意义，虽然狄更斯这种清新的现实主义对我们本国的现实主义古典文学的发展起过很大影响。 可是狄更斯的艺术手法中有一点，却对我们具有特殊的意义。直到现在，狄更斯所描写的典型不但依然活在英国（尽管英国的风习发生了重大变化），并且活在全世界，活在那些以生活而论跟英国生活的表面形式大不相同的国家里，——这个情况该怎样解释呢？所有这些匹克威克、温克尔[13]、俾克史涅夫、±茨[14]、卡托尔[15]至今还活着，他们还不想死。甚至当你提起狄更斯笔下的次要人物的名字，说到什么皮普青太太[16]或者威尼林夫妇[17]的时候，同你谈话的那位狄更斯读者的脸上也会泛出微笑，记忆中立刻会出现一个仿佛他从小就熟识的形象。这秘诀在于狄更斯不是简单地创造典型，即创造某个代表着一种普遍性格的平均形象，同时象每个艺术家通常所做的那样，给这一概括的、有代表性的人物添上某些具体的、能赋予生命力的特点。不，狄更斯是伟大漫画家们的先驱和宗师。他从他实际生活过的环境中撷取典型。他又把写典型提高到夸张、大加渲染、有时几乎是荒唐不经的地步。这种夸张、渲染的手法是许多英国作家所特有的。只要回想一下从斯威夫特到肖伯纳这些爱尔兰人，回想一下我们当代的威尔斯或美国幽默家马克·吐温就行了。但是在狄更斯那里，这项手法达到了尽善尽美的境界。我们也应该努力创造这类夸张的、“神话式的”、由于本身具有鲜明的高度表现力而经久不凋的人物，因此在这方面，狄更斯可以成为我国写实艺术家的老师。照我们的看法，伊里夫和彼特罗夫[18]的长篇小说《十二把椅子》，便是走这条路子的一个尝试。 狄更斯还有个特点，对我们也非常珍贵。他是怀着极大的热忱写小说的。我们可以感觉到，他时时刻刻都在爱和憎。作者一分钟也没有离开我们，我们仿佛听得见他的心在跳动。作者这份同情、这种响亮的笑声、他的眼泪、他的愤怒，以及他把每行字都当作亲骨肉、把每个典型都当作他个人的朋友或仇敌来对待的态度，给他的小说燃起了异乎寻常的热情。在全部世界文学中还很难找到这样一件化合物，其中既有客观的丰富的世态描写，又有这支缭绕不绝的、总是为狄更斯的生活图景伴奏着的抒情乐曲。 至于讲到狄更斯小说的内容，那末我们当然应该对它们抱各式各样的批判态度。我们明了他的小资产阶级立场的不彻底性。我们可以拿他做例子，拿他的作品做例子，特别清楚地证明这不彻底的立场是没有出路的，因为我们还有不少值得同情的、对我们宝贵的同路人，他们还往往处在一种可以称为社会学的狄更斯主义的水平上。 总之，狄更斯应该为我们现代广大读者极普遍地、虽然也是批判地接受。他可以成为我们文学建设事业中一个有用的助手。 [1]保守党的前身。 [2]马克思和恩格斯在《评托马斯·卡莱尔〈当代评论〉》中说：“托马斯·卡莱尔的功绩在于：当资产阶级的观念、趣味和思想在整个英国正统文学中居于绝对统治地位的时候，他在文学方面反对了资产阶级，而且他的言论有时甚至具有革命性。”（《马克思恩格斯全集》第七卷，第三〇〇页） [3]本·迪斯累里（1804—1881），英国反动政治家和作家。他在他的社会小说中美化贵族，认为他们是“劳动人民的保护者”，同时攻击自由资产阶级。 [4]威·格莱斯顿（1809—1898），英国反动政治家，十九世纪后半期自由党领袖之一，曾长期出任首相。 [5]指法国大革命。 [6]引自作家、诗人祁评论家吉·切斯特顿（1874—1936）的《査尔斯·狄更斯》一书（一九〇六年）。引文据东京“研究社英国文学丛书”版第十一页校订。 [7]《尼古拉斯·尼克尔贝》的全称。 [8]以上都是《圣诞故事集》中的篇名。 [9]《每日新闻》。 [10]《查尔斯·狄更斯》，东京“研究社”版第一六四、一六六页。 [11]整个十七世纪，从一六〇三年詹姆士一世接位，王室、贵族同地主、资产阶级之间的斗争开始激化，经过一六四〇年克伦威尔领导的革命、一六八八年的“光荣革命”到九十年代资产阶级和新贵族的统治确立为止，是英国社会新旧交替的大变动时期。同时，十七世纪的英国又是世界商业联系的中心，经济上最发达的国家。 [12]转引自切斯特顿的《査尔斯·狄更靳》。见东京“研究社”版第一七五页。 [13]《匹克威克外传》中的人物。 [14][15][16]《董贝父子》中的人物。 [17]《我们共同的朋友》中的人物。 [18]伊·伊里夫（1897—1937）和叶·彼特罗夫（1903—1942），苏联作家。
莎士比亚人物陪衬下的培根 中文马克思主义文库->卢那察尔斯基->卢那察尔斯基论文学 莎士比亚人物陪衬下的培根 本文是一九三三年作者为高尔基主编《名人传记丛书》所写的一本未完成的培根评传第一章第三节，初次发表于一九三四年第十二期《文学评论》杂志，当时作者已去世。译自《卢那察尔斯基文学论文集》。 弗兰西斯·培根（1561—1626），英国哲学家和政治活动家，“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖”，所著《新工具》等书尖锐地批判了中世纪唯心主义哲学，强调理性的作用，但他的学说“还充满了神学的不彻底性”（均见《马克思恩格斯全集》第二卷，第一六三页）。培根曾任掌玺大臣，后升大法官，授子爵，他的社会政治观点反映了英国大资产阶级和资产阶级化的贵族的利益。他积极主张对外扩张侵略，断言君主专制是最好的国家体制，人民则被诬为骚乱的根源。培根又是英国文艺复兴时期的主要散文作家，著有论说文集《随笔》一卷，其中用了许多篇幅去劝导统治阶级子弟讲求处世权术，以便损人利己，在官场和社会上爬到更高的地位。 莎士比亚以惊人的、无与伦比的天才，看出和描写了这个自有其可怕之处、同时又是光明美好的现象——理性在他那时代的社会中的强有力的发展。我们想利用莎士比亚创造的形象，更精确地评定一下当时最光辉的理性代表之一——我们的主角弗兰西斯·培根的理性的特色和倾向。 争斗在莎士比亚全部作品中起着巨大的作用，而在所谓的帝王历史剧中起到的作用也许最大。 莎士比亚亲眼看见的中世纪末期和文艺复兴初期，是以强烈的个人主义著称的；社会结构虽然还颇为巩固，但已处处可以感觉到它在趋于瓦解。雅各·布克哈特[1]在他论文艺复兴的深刻著作里指出，这种个性解放、个人谋求自决和独立决定自己的生活道路的积极愿望，是那整个时代的基本现象之一。 自由的个人经常引起莎士比亚注意。个人的命运总是使他感到浓厚的兴趣。这自由的个人的前途如何呢：是他内心增长着的一切欲望终于取得胜利，还是他过早地灭亡？在各人的意志互相对立得如此森严的这个混乱的大千世界，这两者都有可能。莎士比亚的人物（莎士比亚的直系先驱——伊丽莎白时代那群剧作家、学院派[2]，——笔下的主角也许更是这样）自问道：不是百事可为吗？因为教会的威信已大大降低，对神的信仰很微弱。但是代替在教会汇编的教义里记述得十分明确的神的意志，又仿佛有了另一个神祇——或者是潘[3]，或者是什么不可捉摸的命运之神，命运之神未必善良，未必公正，也许简直很残酷，它与其说同情芸芸众生，不如说以他们的苦难为快乐。 假如百事可为，那末只剩下这样一个问题：在可为的百事当中，能够做到的是什么事呢？ 任何惩罚——无论它是各种情况的凑合所招致的，还是国家、社会、仇敌的残酷对策，——归根到底总是一次挫折。如果一个人在这惩罚的打击下跌倒了，那就表示他没有对自己的行为作好估计，表示他接受“百事可为”这一相当正确的——在文艺复兴时代人们心目中是指道德上正确的一命题之后，忘记了这并不是意味着似乎一切都已无人保护，似乎可以在力争优胜的世界里只顾私利，任意掠夺，忘记了还有社会、国家力量以及其他也许比他武装得更好的掠夺者。 不必做一个讲道德的人，——在争斗中道德只能妨碍你；固然，道德往往也有用处，但只是当它作为一副可以掩盖你的无耻和残酷的假面具时，它才有用。可是必须做一个明智[4]的人。必须非常明智。必须善于配合形势的要求来扮演各式各样的角色。必须善于使别人敬佩你。必须善于以力服人。必须及时估计到你所产生的力量，而且要从发展中去估计。做一个明智的人，这恰恰就是将一切宗教和道德的谬论、一切偏见、一切虚有其表的价值全然置于不顾，冷静地看待生活。而同时，这也就是用冷静的眼光看到生活中的实际危险。 任何一个世界文化天才都没有象莎士比亚那么仔细，那么聚精会神、那么天才磅礴地指明过世界上理性的出现，理智的出现，智慧本身，被解除了束缚的智慧、达到顶峰的智慧的出现。 智慧被宣布为一个可靠的指导者。但是这个力量在莎士比亚心中引起极大的怀疑。他相信这位向导几乎总是要把人引向灭亡。无论如何，理智的居高临下的优越地位这一主题，不但使莎士比亚感兴趣，而且使他苦恼。他对理智充满着莫大的敬意。即使对那些最不顾羞耻的“理智骑士”，他也决不轻蔑，决不憎恨。他了解他们的特殊自由、他们的包藏野心的优雅风度、他们那无比的人的尊严感，而保持尊严，恰恰便是蔑视一切偏见。但同时，他又认识到，他们的命运是危险的：谁若离开稳妥的道路，谁若为了幸福和利去到海洋上，随风漂流，只跟船长——理性一人同在，他就要冒极大的危险。 作为争取成功的斗争武器的理性——这是莎士比亚对于在他那时代有过强烈表现的理智的态度上的一个方面。 另一个方面是：在有理性的人看来，理性好象一盏耀眼的明灯，对于别人仍然是黑糊糊的东西，对他来说有许多却变得历历可见了。他在这个奇怪而可怕的世界上，忽然非常清楚明晰地看到了周围一切和他自己。在理性的探照灯的光芒之下，人们发现，世界不仅奇怪而可怕，并且又卑污又愚劣，也许根本不值得在这里生活下去，即使是最大的成功和胜利，也补偿不了世间的荒谬生活，且不说胜利总是少见的、昙花一现似的，何况，每个生者必不可免的老与死无论如何还在威临着一切。 在这里，苏醒过早的理性，成了它的体现者的苦恼的直接原因。在这里，我们碰到一种广泛现象的鲜明事例之一，这种现象在格利包耶陀夫的著名喜剧标题《智慧的痛苦》中得到了一个很准确清楚的定义。 弗兰西斯·培根是个具有大胆的、为文艺复兴时代的整个环境所解放出来的智慧的人，他同莎士比亚笔下两组理智人物有着关联。当我们更进一步认识他的日常道德，认识他传授的日常行为准则的时候，我们便会看出他同马基雅弗利主义者[5]的近似之处。 同时必须立刻预先声明一句：虽然培根对于所谓道德绝对没有丝毫敬意，他却透彻地了解道德假面具是多么重要，不必过于直言不讳地去刺激周围的人们是多么重要，口头上对流行的见解表示让步、借以掩盖他的大胆而独立的理智又是多么重要。这一点，在培根那些公开发表的、献给各种身居高位的保护人的著作中表现得再明显不过了！但是对于一个稍微精明些的人，这副透明的道德假面具并不能妨碍他去了解培根从唯智论出发的、异常强烈的非道德论。 只有根据这个观点，才能说明培根在他一生的个别场合的行为，那时他的不顾羞耻已经超出一切限度，甚至在文艺复兴时代崇尚自由的社会中，也使人对培根产生了敌意的反应。这也可以说明为什么培根会用貌似“轻率”的态度，为了受贿而毁掉自己的锦绣前程，这次受贿即使就当时来说也是够张狂、够笨拙的了。[6] 然而，如果说培根在这一切方面——他的处世之才、他的巧诈、他的无原则，——同莎士比亚笔下代表自由的理智的人物正好合拍的话，那末，培根同莎士比亚那些比较抑郁、同时又比较高尚的典型，即哈姆莱特典型，无疑也有着密切关系。我们只谈这类典型中的三个：忧愁的杰奎斯，他是胚胎期的哈姆莱特；哈姆莱特本人；普洛斯彼罗，他仿佛体现着全部哈姆莱特主义的庄严的和音。 我们首先来看莎士比亚所写的无耻之徒。他们为数不少。其中占首要的重大地位的是国王理查三世。 我已经说过，在莎士比亚的作品中，特别是在帝王历史剧中，个人与个人之间的争斗（主要为了夺取政权）起着很大的作用。《理査三世》是莎士比亚历史剧的冠冕。在理查三世一角身上，莎士比亚写出了那个时代——热中名利的权贵们互相残杀的时代——造成的一项十足的恶果。 历史上的理查三世也许不象莎士比亚描述的那么狠毒。他是一个好战的、热中名利的国王，执政时十分无情，但是不一定比别的国王坏得多或好得多。不过事实终归是事实：人民群众特别痛恨理査三世。总之，他们形成了一个观念，认定他为人极端狡猾，而且残暴得象一头猛兽；他们宁愿相信，仿佛他是使用许许多多罪恶手段来取得和保持政权的。有些评论家的说法大概比较接近真实：理查三世的性格刻划之所以在伦敦公众中得到那样大的成功，是因为莎士比亚塑造的形象同这批公众预期的形象正相吻合的缘故。然而即使看看贺林希德的著作（即是莎士比亚从中吸取其基本素材的那份直接的评述），[7]我们也可以说，这一次莎士比亚并未完全忠实于他的基本史料；他在很大程度上依靠着托马斯·莫尔[8]所写的那本有关理查三世的名著[9]，——托马斯·莫尔是文艺复兴时代最伟大的知识分子之一，亨利八世朝最杰出的人才，也可以说是培根和莎士比亚的独特的先驱。 大法官托马斯·莫尔担任编著理查三世传的工作之后，事实上写了一本论战性和政治性的深刻著作。托马斯·莫尔与其说是讨好都铎王朝[10]，不如说是贬低前朝[11]君主来衬托它，——当然不是象一个谄媚之徒那样，而是有个限度，因为一般地说，他只不过企图在都铎氏保护下实现其人文主义的、实际上很进步的资产阶级政策罢了（虽然并没有完全成功，托马斯·莫尔本人也成了亨利八世的可怕的专制主义的牺牲品）。 亨利七世[12]——即直接战胜理查三世的里士满伯爵，第一个登上王位的都铎，——是个恶劣透顶的守财奴和平庸无能的人。这并未妨碍托马斯·莫尔竭力向人暗示：里士满伯爵是一位英明的骑士，他使正义获得胜利，罪恶受到惩罚，而理查三世却似乎是个混世魔王，是中世纪内的最坏的产物。 莎士比亚也从莫尔那里吸取了这种认为理查三世罪孽深重的观点。不过我们马上就能看出两者的重大差别。对于莫尔，理查三世仅仅是政治上的反面人物，坏国君，他终于被莫尔本人效忠的那个王朝[13]的一位好国君打倒了；对于莎士比亚，理查三世却是一个人，一个有教养的历史巨人，一个特殊的强大的性格。 莎士比亚全没想到要设法为理查三世恢复名誉，否定他的什么罪行，——相反地，他还把连莫尔本人都没有说过的罪行归咎于理査三世；但是他并未由此得出任何所谓诗的或者道德的结论。莎士比亚的理查三世是怪物，然而这个怪物如此光华灿烂，如此才气横溢，如此幸运，如此完整，如此大胆，莎士比亚不禁对他欣赏起来了。 莎士比亚作为一个多方面的心理学家，极力识别理查的各项特点，在他的内心生活发生各种波折时指出这些特点。可是，尽管在政治上莎士比亚应该把理查三世当作篡位者，时时加以谴责，尽管他写了一大堆惨祸，时时向观众申诉，激发他们去愤恨丧尽天良的理查，——尽管这样，莎士比亚同时却又尊敬理查。我们再说一遍：他欣赏他。他一分钟也不愿贬低马基雅弗利主义者的原则，也就是从唯理论出发的名利心、志在窃国的名利心的原则，这名利心有明确的目标，而以科学分析和险恶的，彻头彻尾的伪善为手段。 描述亨利六世[14]的那篇历史剧，基本上大概不是莎士比亚写的，而且很难认真辨别，哪些地方是莎士比亚的真迹。[15]但由于其中理查三世一角主要是莎士比亚写的，那末可以肯定，剧作家们在关于亨利六世的历史剧里提供的、作为一个专叙理查三世的历史剧之先声的那些初步成果，正是出自莎士比亚的手笔。在这样的情况下，我们便看到了性格的真正发展。 葛罗斯特（未来的理查三世）首先是一名雄赳赳的武夫。他不怕流血，也不惜流血——无论是自己的还是别人的血。他比他所有的亲属都果断而积极。他是一条勇猛的汉子，所以人家都怕他。同时他却是个残废。《亨利六世》指出了他身体残废的特点；这些特点使他为周围的人所不喜欢甚至厌恶，也使他同他们疏远，陷于孤立，他不得不主要信赖他自己。葛罗斯特在《亨利六世》中用几段独白表现了他由此产生的心理状态，我们不想在这里引征，因为在历史剧《理查三世》开头处，我们还可以看到一段漂亮的概括性的独白（顺便说一句：它很能说明莎士比亚用来向我们揭示理查其人的那种艺术手法的特征）。 理査不顾羞耻，他自己清清楚楚地知道他在干什么，他蔑视礼俗，不怕任何罪行。如果罪行是帮助他达到目的的手段，它对理査就根本不算罪行。因此，他坦白地、毫无顾忌地向自己描绘了他的计划。但是不用说，我们恐怕不能设想理查会有一个可以让他把这项计划坦白相告的心腹。要假定有这样的心腹，便会破坏理查三世的性格：他应该对别人守口如瓶才对！可是独白在这里给剧作家帮了忙。理查独自沉思着，然后以非凡的形象的光辉，向观众（观众被假定并不在场）展示了自己的内心世界。 我们要整个地引用这段独白，它同时又仿佛是全剧的一篇序幕： 葛罗斯特现在我们严冬般的宿怨已给这颗约克的红日照耀成为融融的夏景；那笼罩着我们王室的片片愁云全都埋进了海洋深处。现在我们的额前已经戴上胜利的花圈；我们已把战场上折损的枪矛高挂起来留作纪念；当初的尖厉的角鸣已变为欢庆之音；杀气腾腾的进军步伐一转而为轻歌妙舞。那面目狰狞的战神也不再横眉怒目；如今他不想再跨上征马去威吓敌人们战栗的心魄，却只顾在贵妇们的内室里伴随着春情逸荡的琵琶声轻盈地舞蹈。可是我呢，天生我一副畸形陋相，不适于调情弄爱，也无从对着含情的明镜去讨取宠幸；我比不上爱神的风采，怎能凭空在嫋娜的仙姑面前昂首阔步；我既被卸除了一切匀称的身段模样，欺人的造物者又骗去了我的仪容，使得我残缺不全，不等我生长成形，便把我抛进这喘息的人间，加上我如此跛跛踱踱，满叫人看不入眼，甚至路旁的狗儿见我停下，也要狂吠几声；说实话，我在这软绵绵的歌舞升平的年代，却找不到半点赏心乐事以消磨岁月，无非背着阳光窥看自己的阴影，口中念念有词，埋怨我这废体残形：因此，我既无法由我的春心奔放，趁着韶光洋溢卖弄风情，就只好打定主意以歹徒自许，专事仇视眼前的闲情逸致了。[16] 琢磨一下这段独白，必须承认：莎士比亚认为理查“以歹徒自许”的首要原因，是他“如此跛跛踱踱，满叫人看不入眼”，因而从歌舞升平的生活的观点来看，从文釆风流的宫廷的观点来看，他所处的地位非常不利。 不过应该立刻指出，虽然葛罗斯特在这里口称“歹徒”，其实他对歹徒行为毫无贬责之意；我们又立刻会感到，他根本不想仅仅由于形体丑陋便把自己看作“二流”入物。相反地，我们感到，这种身体的残疾固然必定使他陷于特殊的孤独，但是在他视为天职的、他从中获得主要生活乐趣的那件主要的事业上，残疾却更能锻炼他，这件事业就是争斗，胜利，将人们变成他的驯服工具，借以达到他的目的。在理查三世同安妮相见那场著名的戏[17]中，莎士比亚赶紧证实了这一点。问题不仅在于理查在这里表现了他的阴谋家的强大才具，能够迅速地把几件事加以对比权衡，看出应该如何因势利导，如何设法尽快接近王位。同样，关键也不在于理査在这里所表现的矫揉造作，不在于伪装以骗人的绝技，尽管这些都是重要的。这场戏的特色是，残废的理查谈到他的欢爱、热情，谈到他赢得了他所杀害的人[18]的寡妻的青睐，在短短的时间内就把安妮对他的憎恨变成了一种独特的好感。这证明，甚至当理查三世需要利用色情作武器的时候，他那微驼的背、枯瘦的手、长短不一的双腿也丝毫妨碍不了他。 我想请读者注意理査同勃金汉的一场对话。这场对话表明，伪装的能力——狡猾的做作——在当时的理智关系中总是起着多么巨大的作用。 葛罗斯特在谈话时问勃金汉： 葛罗斯特来，老弟，你能不能身子发抖，脸上变色，一句话没讲完就拦腰切断，从头讲起，又在中途打住，装出疯癫模样，惊惶失措？ 勃金汉嘿！我就会扮演老练的悲剧角色，讲着一句话，回头看看，四下窥视，战战兢兢，草木皆兵，而满腹狐疑：我也会装出假笑，又能运用各种鬼脸怪相，这两副脸谱都由我随意调配，以丰富我的技艺。[19] 在葛罗斯特本人会见市民一场戏[20]中，他正是把这种矫揉造作施展到了顶点。那场戏在描写十足的伪善方面真值得赞叹。谁要是没有读过或者已经不记得它，我劝他读一读。这里我仅仅指出一点：葛罗斯特不仅擅长掩饰他的横蛮、残暴、好战、作为他的特色的尖酸刻薄的讽刺，他还假装成一个基督徒、专心祈祷的人、几乎是憎恶人世浮华的圣贤，其目的是更便于、更易于稳住人民群众一种可能转瞬即逝的情绪：他们希望他成为国王、秩序维护者。后来，当各支历史力量开始转而反对他的时候，他又怀着多么惊人的勇气去同伊利莎伯王后谈话，好向她的女儿求婚！[21]理查的话里蕴藏着多少热情、多少活力、多少笼络人心的柔情蜜意！人们可能觉得，连对他了解很深的、老于世故的伊利莎伯，也要被他骗住了。无论如何，不管他感到多么困难，他还是重新押下一大宗赌注，以他原有的手腕、原有的镇定态度，同他大大欺负过的人们建立了一整套新的政治关系、一整套联盟，以便在自己脚下重新奠定一个坚固的基础。 但是，假如我们看不到莎士比亚如何安排理查三世之死，那末在我们的心目中，理查的形象就根本没有完成。 里士满率领一支大军向他进攻。理查那些假朋友相继投敌。事情越来越明显：这个敌人占着压倒优势。同时，理查内心也不平静。他在犯下许多其他罪行之后，又杀了几个清白无辜的孩子。后来普希金在《鲍利斯·戈都诺夫》中发挥的那个主题[22]，在这里表现得十分有力。然而理査不是鲍利斯。虽然他也感到良心的谴责，虽然他身上的人类天性不能不按照千年的老传统，责备他（即使是在梦中）残暴不仁，可是，当早晨来到，应该作战的时候，他毕竟摆脱了这一切恶梦和指责，摆脱了内心的不安。 我们只能奉劝大家把这场天才磅礴的戏也读一读，因为其中每句话都给我们描绘了这个可怕的怪物的突出特点。 而在这里，我们只限于引用一下理査最后一段有号召力的演说，它生动地表述了他的马基雅弗利主义政策，以及他怎样善于选择适得其当的词句，去激励那些其实已根本不算他的朋友、根本不算理想的“爱国者”的人。这表明他比拿破仑更了解群众心理。而同时，为了在斗争的决定性关头一显身手，他的内在决心是多么大，继不安之夜而来的内心镇静又是多么惊人！ 理查……走，将士们，担起各自的任务来。莫让喋喋的梦呓使我们丧胆；良心无非是懦夫们所用的一个名词，他们害怕强有力者，借它来做搪塞：铜筋铁骨是我们的良心，刀枪是我们的法令。向前进，奋勇作战，我们去冲锋陷阵，即使不能上天，也该手牵手进入地狱门。说过的话我何必还来噜苏？[23] 谈理查三世谈得够了。这个形象当然要比培根的形象高大得多，可是培根的非道德论的情绪在许多方面非常近似理査的情绪。这是同一个思想体系，这是同一个世界。 当莎士比亚塑造葛罗斯特[24]的私生子——伟大悲剧《李尔王》中的爱德蒙的时候，他也许更加接近了培根的规格。 我们要赶紧指出，爱德蒙也有替自己辩解的理由。理查展开残酷的夺权斗争，而归因于自己身体残废。爱德蒙进行同样的阴谋，而归因于自己是私生子。我们在这里看到一个清清楚楚的概括。 莎士比亚问自己：有人用理性为自己的功名富贵服务，可又让理性变成了对自己的志愿如此危险的一名仆从、如此锋利的一把毒剑，那末为什么会产生这样一类人呢？于是他回答道：是的，他们都可以说是私生子，命运没有把这些人希望拥有的东西全部赐给他们。这些人认为自己不幸、受骗，因此要用经过周密策划的阴谋来矫正他们以为是造物主所犯下的错误。 应该说，《李尔王》译者德鲁席宁[25]在他为这个剧本撰写的序言中对爱德蒙作了精辟的分析，这段分析写得很有力，我们宁愿直接借用他的评语： “他这种典型的基本特点就是肆无忌惮的厚颜无耻，它往往会帮助一个人心安理得地撒谎，给自己戴上随便什么假面具，使他行事时经常出于一个主要动机一无论如何要为自己开辟道路，即使这样做必须害死他的父兄。 “爱德蒙不单纯是狭隘的利己主义者；他也不是能够在作恶中得到乐趣的盲目的恶棍。爱德蒙是一个禀赋优厚的人，然而他的天性早已受到严重的损坏，所以他才有可能专门利用他的优异禀赋去危害别人。爱德蒙的天才在他每个步骤、每句话里都有表现，因为他采取任何一个步骤、任何一个行动以前都得经过思考，这种经常思考绞干了爱德蒙的头脑和心灵，以至他未老先衰，甚而学会了控制如火如荼的青年热情，那在一般炽烈的、容易受诱惑的年轻人是难以控制的。爱德蒙的天才的另一无可怀疑的标志是，他周围一切人都受到他的眼光、他的谈吐以及对他这个人的总印象的神奇影响，他在妇女心中引起狂热的爱情，在男子心中引起信任、不由自主的尊重，甚至还有几分畏惧。” 除了这些评语以外，我们只想添上爱德蒙一段著名的独白，因为这段独白同“自由道德观”的若干原则往往符合一致，几乎到了一字不差的地步；我们的培根虽然有所保留，却带有近似那种道德观的倾向。 爱德蒙大自然，你是我的女神，我愿意在你的法律之前俯首听命。为什么我要受世俗的排挤，让世人的歧视剥夺我应享的权利，只因为我比一个哥哥迟生了一年或是十四个月？为什么他们要叫我私生子？为什么我比人家卑贱？我的健壮的体格、我的慷慨的精神、我的端正的容貌，哪一点比不上正经女人生下的儿子？为什么他们要给我加上庶出、贱种、私生子的恶名？……好，合法的爱德伽[26]，我一定要得到你的土地；我们的父亲喜欢他的私生子爱德蒙，正象他喜欢他的合法的嫡子一样。好听的名词，“合法”！好，我的合法的哥哥，要是这封信发生效力，我的计策能够，成功，瞧着吧，庶出的爱德蒙将要把合法的嫡子压在他的下面——那时候我可要扬眉吐气啦。神啊，帮助帮助私生子吧！[27] 我们认为，用智慧武装起来反对别人的、无耻的唯智论者的第三个典型，是莎士比亚的伊阿古。通常他似乎是莎士比亚在这方面创造的一整批典型中最不可理解的一个。人们确实无法说明，当伊阿古实行他那于自己很危险而又极其残酷的诡计，以便害死两个实际上至少是对他无冤无仇的人时，他究竟根据些什么理由。 莎士比亚在伊阿古同罗德利哥对话一场戏[28]中概括了他的全部动机。我们在那里看到一大套为自己辩解的奇怪理由。最初，伊阿古同这个表示过狂热愿望的狂人私下密谋，十分轻率地、随随便便地开了开无聊的玩笑，答应成全他的心愿，只要他能够装满伊阿古的钱袋。可是后来又发现，伊阿古之坑害奥瑟罗和苔丝狄蒙娜，还有其他的动机：伊阿古怀疑他那相当轻浮、他自己不大瞧得起的妻子对将军[29]不够庄重。此外还有一些其他的微小而又互相矛盾的理由。 人们马上会注意到，象莎士比亚这样精明的心理学家为什么需要列举这一切动机。它们之所以需要，显然不是为了真正说明伊阿古的行为动机，而是为了指出，连伊阿古自己也不知道他的行为动机。 这一整场长戏，原是为一项庞大的、要凭着老奸巨猾和钢铁意志才能实现的犯罪计划慌慌张张地寻找借口，但这场戏中重要的不是具有动机性质的东西，而是伊阿古对一般人的意志的解说。不过我们要立刻修正一下：决不是“一般人的意志”，只是伊阿古之流的意志，其中大概可以包括理查三世、爱德蒙、政治上和私生活上的一切马基雅弗利主义者，在很大程度内也可以包括我们的弗兰西斯·培根。 这就是那段令人惊叹的话： 伊阿古力量！废话！我们变成这样那样，全在于我们自巳。我们的身体就象一座园圃，我们的意志是这园圃里的园丁；不论我们插荨麻、种莴苣、栽下牛膝草、拔起百里香，或者单独培植一种草木，或者把全园种得万卉纷披，让它荒废不治也好，把它辛勤耕垦也好，那权力都在于我们的意志。要是在我们的生命之中，理智和情欲不能保持平衡，我们血肉的邪心就会引导我们到一个荒唐的结局；可是我们有的是理智，可以冲淡我们汹涌的热情、肉体的刺激和奔放的淫欲；我认为你所称为“爱情”的，也不过是那样一种东西。……那不过是在意志的默许之下一阵情欲的冲动而已。[30] 十分明显，伊阿古清楚地意识到自己拥有巨大的力量；他懂得他是自己的主人；他懂得，在他刚才给我们描绘的那个园圃里，他可以栽下最精美的名种毒草；他懂得，他是具有坚强的意志和清明的理性的人，他不囿于任何偏见，不是任何身外的常规、任何道德杂质的奴隶，他这样的人是一个可怕的大力士。在大多数人不善于运用理性、几乎人人都被宗教和道德的偏见束缚着的仍然昏暗的时代，这种自由的大力士感到自己好象是我国民间英雄歌里的诺夫戈罗德的勇士：抓住谁的手，手就脱落，抓住谁的脚，脚就掉下。他可以叫随便什么人来下一盘人生的象棋，并且下赢他，愚弄他，使他失去财产、名誉、妻子、生命，而自己却不受制裁。即使这里也有某种危险，但是谁不知道，对于真正的赌徒来说，冒险能给赌博增加多少魅力！而伊阿古便是一个真正的赌徒。他是智慧之春的一朵毒花；他才刚刚放苞吐艳，他欣赏自己的鲜美，他想立刻使用他的青春的力量，于是连忙投入战斗了。 但是，伊阿古为什么恰恰要攻击奥瑟罗呢？他为什么恰恰要陷害苔丝狄蒙娜呢？他列举的那些理由当然是可笑的。不，他所以攻击奥瑟罗，是由于奥瑟罗是他的长官，是一员名将，几乎是一个伟人，因为奥瑟罗负有盛誉，战胜过许多危险，感到自己既勇敢，又强大。战胜这样的人物难道不愉快吗？同时，战胜他并不难，因为他忠厚、轻信，象干草一样，一点就着火；要驾驭他很容易，要牵着他的黑鼻子走很容易。难道这不是一大快乐吗？旗官伊阿古，一个毫无超群出众之处的恶棍，竟能感到自己是这位热情、强大、危险、烈火似的名将的领路人、主宰、命星、上帝、神明，这难道不是一大快乐吗？ 那末苔丝狄蒙娜呢？她是元老勃拉班修的女儿，是一朵最精美的威尼斯文化之花，都雅而肉感，高洁而忠实，她那整个的人就象一支优美的歌曲，象一篇最令人陶醉的神话。她是一个人所能得到的最大报酬；她完全委身于奥瑟罗，以酬劳他为己任。但是她轻信、柔弱、高洁。她不能怀疑任何人使诡计，甚至不知道什么叫诡计。她很容易被诱入任何圈套。然而，感到这样一个美人、这样一个天生尤物要由你主宰，你可以随心所欲地促使她受苦或死亡，使她从一种洪福和享受变成对人的劫难、惩罚，——这难道不叫你愉快吗？ 伊阿古凭着他那颗文艺复兴时代人物的敏锐心灵预感到了这一切，他事先就很得意，事先就把自己看作这些人的神明——说得更正确些，是残害这些人的魔鬼。而把自己看作能够支配这样崇高的人们的一个魔鬼，又使他充满了自豪心。 这便是他的动机。 此外，这个动机对于阐述“阴谋家”的概念也很重要。今天一切都已改观，今天的阴谋家已经失去那股新奇别致的味儿了。在十七至十八世纪，却有一批货真价实的阴谋家奔走于全球各处。正是那时候，最惊人的钩心斗角的手段才得以施展，正是那时候，例如我们从法国人绍德尔洛·德·拉克洛[31]的圆熟描叙中所看见的那类爱情阴谋，才达到了登峰造极的地步。 一般地说，任何爱情的阴谋都同弗兰西斯·培根离得比较远，我们会从他的传记里看到这个。但总的看来，耍阴谋却是我们这位哲学家颇为爱好的一种气氛，这一点，我们也很快便能证实。我不知道，象理查三世那样的大魔鬼的名利心，或者象伊阿古那样的小鬼的、但又是抑制不住和无限卑劣的名利心，是否曾对培根起过作用。最接近他所实行的阴谋的是爱德蒙型的阴谋。 的确，弗兰西斯·培根认为自己不完全是一个婚生子。他无法挑选他的父母，如果让他挑选，他一定挑中别人。他必须通过身居要津的姨丈们的关系，经常奔走钻营。他还得同劲敌库克[32]竞争。他同那个时代最奇特的人物艾塞克斯之间，有过天下最费解最奇怪的一段友谊。[33]他需要对卑鄙之徒如詹姆士王[34]及其宠信柏金汉[35]阿谀奉承。他需要同无耻的侍臣、狡诈的律师和老奸巨猾的议员们往来，出入险恶的世界、不讲道义的世界、陷阱密布的世界，——他在这个世界牢牢地建立了显赫的功名，差不多完全是使用阴谋建立起来的，他爬到那样高的地位，有个时期詹姆士王不在，他俨然就是伦敦的国君。随后他却突然垮台了。要完全了解他这个方面，只有认清他本人的道德哲学（可是他讲得很谨慎），象我们现在这样来说明它，即是用无耻的理智骑士的心理来说明它，才有可能；而这种心理正好反映在我们同读者谈论的莎士比亚那三个典型身上。 现在我们要转到另一个方面，看看莎士比亚笔下那些反映了当时“智慧的痛苦”——具有青春活力和无限悲戚的一种痛苦——的人物。 在对理性进行所谓科学和心理学的考察时，莎士比亚有他的先驱和同辈。在注重功效的理智的领域内，他有马基雅弗利这位集大成的导师。 这一次[36]，蒙田[37]可以起到马基雅弗利的作用；能够说明问题的是，在莎士比亚的作品中，这种发人深思而又十分不幸的、同时作者本人对之寄以无限的但又是可悲的同情的理性，——这种理性的出现，是同蒙田所接近的、把“田园”哲学原则同宫廷的高傲相对立的倾向有联系的。 贝特洛在他的著作《莎士比亚和歌德的明哲》[38]中极力证明，莎士比亚总是非常重视宣传雅致简朴的生活，把它同傲慢和浮华相对照，而这正是十六、十七世纪和一定程度上的十八世纪遁迹田园的情绪的本质方面。无论如何，莎士比亚的剧本《皆大欢喜》，仿佛就是与这田园哲学显然有关的一个主要剧本。 不过我们感兴趣的倒不是莎士比亚的这个倾向。我们甚至并不认为莎士比亚在这篇喜剧里特别热中于提倡寄情田园的精神。但是我们对于该剧的中心人物之一——忧愁的杰奎斯很感兴趣，虽然他没有起过特别积极的作用。 杰奎斯屡次被称为忧愁的人，这很能说明他的特色。他自己极力想确定他的忧愁实际上是怎么回事，而他是用一种独特的、近乎小丑的方式来做这个的。给他那高度的才智、给他那同所谓平庸之辈的一般见识卓然异趣的奇智加上一个讽刺的、戏谑的形式，本来是他的特点。 这便是杰奎斯在确定他的忧愁的类别时说过的话： “我没有学者的忧愁，那是好胜；也没有音乐家的忧愁，那是幻想；也没有侍臣的忧愁，那是骄傲；也没有军人的忧愁，那是野心；也没有律师的忧愁，那是狡猾；也没有女人的忧愁，那是挑剔；也没有情人的忧愁，那是集上面一切之大成；我的忧愁全然是我独有的，它是由各种成分组成的，是从许多事物中提炼出来的，是我旅行中所得到的各种观感，因为不断沉思，终于把我笼罩在一种十分古怪的悲哀之中。”[39] 杰奎斯不愿对人家隐瞒他的可悲的结论。但他知道他们不会立刻了解它。于是他希望穿上一件花花的外套，好象那个可以大发奇论的傻子[40]一样。“他把他的傻气当作了藏身的烟幕，在它的荫蔽之下放出他的机智来。”[41] “啊，我但愿我也是个傻子！”杰奎斯慨叹。“我想要穿一件花花的外套。……这是我唯一的要求；只要殿下明鉴，除掉一切成见，别把我当聪明人看待；……给我穿一件彩衣，准许我说我心里的话；我一定会痛痛快快地把这染病的世界的丑恶的身体清洗个干净，假如他们肯耐心接受我的药方。”[42] 由此可见，忧愁的杰奎斯没有把世界当作一个无可救药的病人。他只是看到世界染上了重病，认为发现这个病的理性可以治好它，只要说出真理，虽然是披着小丑的外衣来说的。 杰奎斯给这世界寻找一个最精确的比喻，他在舞台上找到了它。 我们不想在这里全部引用杰奎斯这段值得惊叹的独白： “全世界是一个舞台，所有的男男女女不过是一些演员；……”[43] 我们只引用独白的结尾： “终结着这段古怪的多事的历史的最后一场，是孩提时代的再现，全然的遗忘，没有牙齿，没有眼睛，没有口味，没有一切。[44] 因此，杰奎斯头脑中对世界的看法是怎么回事，便十分清楚了。那是重复——并且不是在理论上重复，是在实践上重复，——东方一个著名原理：“使人增长智慧的，也增长烦恼。” 世界就是安排得这样不合理，只有当你不明白你是在做戏的时候，你才能在世上快快活活地扮演你担任的角色。否则，看到现实变幻无常，世事又漫无目的，你所演的那幕戏、你担任的、那个角色就要统统给毁坏了。 请问：既然向世界奉献了这样一条“真理”，又怎么能使世界睁开眼睛，看清它自己是“一场梦”、是“一场戏”呢？还能把世界改造到什么地步呢？ 改造显然只能简化为一点，即是要人们象佛教徒一样，不再珍视青春、美丽、功名、荣誉、胜利、成就。在他们心目中，这一切都应该带有过眼云烟的标志。 在我们的主角弗兰西斯·培根的著作里，我们也碰到芨类令人痛苦的箴言。他有点近似他所认识的蒙田。然而这不是他的特色。推测培根仿佛是《哈姆莱特》的作者，固然可笑。但培根类似哈姆莱特，则毫无疑问。 哈姆莱特同他的原型杰奎斯有什么显著差别呢？差别便在于哈姆莱特身上既有马基雅弗利主义，又有唯智论，他这个“王子是英才，王子是人，王子是军人”[45]。他不单纯是“清谈家”，他还是军人（正是这一点，吸引着阿基莫夫在瓦赫坦戈夫剧院以异乎寻常的方式扮演了他）[46]。许许多多人已注意到，哈姆莱特是个有意志力的人。 只要读读第三幕末尾哈姆莱特一段著名的台词就行了， “公文已经封好，打算交给我那两个同学带去，对这两个家伙我要象对待两条咬人的毒蛇一样随时提防；他们将要做我的先驱，引导我钻进什么圈套里去。我倒要瞧瞧他们的能耐。开炮的要是给炮轰了，也是一件好玩的事；他们会埋地雷，我要比他们埋得更深，把他们轰到月亮里去。啊！用诡计对付诡计，不是顶有趣的吗？”[47] 不用说，理查三世、爱德蒙和伊阿古也会这样讲的。 在这条道路上，哈姆莱特不仅能够坚持斗争，而且能够取得胜利。可是这并不使他感到高兴，因为他知道，“世界是一所牢狱，丹麦是其中最坏的一间。”[48] 他那敏锐的慧眼看透了世界的全部缺陷。然而了解世界的缺陷，便意味着用某些崇高的理想来与之对立。哈姆莱特脑子里确实有一个正义伸张的世界、正直人士和正当关系的世界，可是他不相信这样的世界总有一天能够真的实现。 哈姆莱特最敬重他的朋友霍拉旭，因为霍拉旭为人正直而坚韧，换句话说，他能够忍受屈辱却又不失尊严。遇见福丁布拉斯的部队这件事也使哈姆莱特很激动： “象大地一样显明的榜样都在鼓励我；瞧这一支勇猛的大军，领队的是一个娇养的少年王子，勃勃的雄心振起了他的精神，使他蔑视不可知的结果，……拼着血肉之躯，去向命运、死亡和危险挑战。”[49] 哈姆莱特临终时还念念不忘福丁布拉斯： “我死了，霍拉旭；猛烈的毒药已经克服了我的精神，我不能活着听见英国来的消息。可是我可以预言福丁布拉斯将被推戴为王，他已经得到我这临死之人的同意。”[50] 这就是哈姆莱特愿意敬重的人们。他觉得他们所过的生活才合乎他自己的心愿。 “生存还是毁灭？”[51]这段独白已经家喻户晓，我们不想在这里全部引用，但从这个观点来把它略加研究，却是完全必要的。 我们不谈哈姆莱特的怀疑：一个人对于他在来世的遭遇如何没有把握，他还能不能冒险去自杀？这是一个特殊的主题，我们此刻对它不感兴趣。我们感兴趣的是哈姆莱特对今世的生活的看法。他问道： “默然忍受命运的暴虐的毒箭，或是挺身反抗人世的无涯的苦难，通过斗争把它们扫清，这两种行为，哪一种更高贵？” 他确认生者必然要遭受“心头的创痛，以及其他无数……的打击”： “死了；睡着了；什么都完了；要是在这一种睡眠之中，我们心头的创痛，以及其他无数血肉之躯所不能避免的打击，都可以从此消失，那正是我们求之不得的结局。” 然后他又稍稍阐述了一下自己的思想。他说： “谁愿意忍受人世的鞭挞和讥嘲、压迫者的凌辱、傲慢者的冷眼、被轻蔑的爱情的惨痛、法律的迁延、官吏的横暴和费尽辛勤所换来的小人的鄙视，要是他……”[52] 如此等等。 莎士比亚的甦醒了的理智所确认的头一件事情，是压迫者的存在，法制的弛废。 莎士比亚打算表现哪些社会阶层，我们不便在这里研讨。我们只要确认一点：理性发现生活中最重要而又最可憎的东西，便是法制观念同处于压迫者支配下的现实之间的深刻矛盾。然后才是哈姆莱特的纯道德的申诉。一切仍然归结到这一条：由于社会结构不合理，下流卑鄙的坏人有权有势，能够压迫别人，轻视别人，由于世界安排得不合理，好人、真正的高尚聪明的人成了牺牲品。 不用说，这个观点不仅可以为一部分“不满分子”——即是旧贵族阶级中那批在伊丽莎白资产阶级王国受压制的纨袴少年——所接受，还可以为一部分有才能、代表艺术界、并同莎士比亚本人血肉相连的知识分子所接受。 一方面是纨袴少年，他们的整个阶层既然仅仅认识事物的外表，展望前途时就只能看到毁灭之类；另一方面是刚刚觉醒过来、对生活采取积极态度的资产阶级知识分子，但这些觉醒者也看不见出路；——这两种人都对周围事物睁开了眼晴，正在这个时候，他们产生了自杀的念头。如果还继续活下去，那末只好成天愁眉苦脸，因为根本不可能认为生活是光明的，也不可能使它变成那个样子。 如果我们把这段独白跟莎士比亚在同一时期所写的十四行诗第六十六首比较一下，它的真正意义就显豁了，在那首诗里，莎士比亚在自抒情怀时提到了哈姆莱特的主要动机。可惜费·切尔文斯基的俄译太注重流利。但我还是要在这里引征它，[53]然后再用我自己从英文试译的一首加以对照，我的译文不象那么流利，可是准确得多。…… 我的译文是这样： 厌了这一切，我向安息的死疾呼， 比方，眼见天才注定做叫化子， 无聊的草包打扮得衣冠楚楚， 纯洁的信义不幸而被人背弃， 金冠可耻地戴在行尸的头上， 处女的贞操遭受暴徒的玷辱， 严肃的正义被人非法地诟让， 壮士被当权的跛子弄成残缺， 愚蠢摆起博士架子驾驭才能， 艺术被官府统治得结舌箝口， 淳朴的真诚被人瞎称为愚笨， 囚徒“善”不得不把统帅“恶”伺候： 厌了这一切，我要离开人寰， 但，我一死，我的爱人便孤单。[54] 从这段比较准确的译文中看得分外清楚，甦醒了的理性的悲哀究竟是什么意思。 一切都颠倒混乱了。上层社会到处是丑恶的假面具。真正的力量、真正的贞操、真正的诚挚、真正的天才，一这一切都受到践踏，要恢复正常的秩序是毫无希望的。 在艾塞克斯进行密谋的期间，也许莎士比亚本来就抱过一个可笑的希望，希望正是这次不切实际的、纲领非常含糊的密谋会使什么事情变好；无论如何，这次密谋的失败确实能叫人陷入可怕的绝望，以至深深影响到最伟大的世界诗人莎士比亚的全部第二期创作。 培根了解伊丽莎白的宫廷，也了解詹姆士的宫廷。他根据亲身的经验，格外敏锐地体会到这两个宫廷和当时的整个世界全是不公正的。然而他自己也一遇机会便做同样不公正的事情。但培根是艾塞克斯的朋友，他接近过密谋，固然他采取的立场相当特别。 等我们更进一步认识培根的所谓世俗道德的时候，我们就会从那里看到这种震动社会的绝望和悲伤的痕迹。不过我们可以干脆说：虽然培根是一个近似哈姆莱特的典型（因为培根同样理智，不论在积极行动的理智方面或分析事物的理智方面），但他毕竟完全是另一种典型。为了更接近培根，也许需要再从莎士比亚笔下的才智之士中间引用一个人物、同时也是最成熟和最后的[55]人物——剧本《暴风雨》的主角普洛斯彼罗。 普洛斯彼罗是学者，普洛斯彼罗是术士。普洛斯彼罗有一本魔法书和一根魔杖，因此，各种自然力量都听他使唤。 普洛斯彼罗和培根之间有很多共同点。 由于创造，由于用科学方法从事研究，人获得了支配自然的大权。培根正是要寻找这样一本魔法书，这样一根魔杖。他拒绝旧的法术，因为它是虚假的。同时，他要把人通过科学所获得的技术力量叫做新的法术。培根通过一所特殊的学院走向乌托邦的大西岛。[56]培根真正是一个普洛斯彼罗。 差不多可以相信，莎士比亚甚至知道培根某些微妙的理论。例如，我们可以毫不费事地将爱丽儿[57]解释成为培根所谓的“形式”[58]（我们下面还要谈到它）的一种体现。普洛斯彼罗对凯列班的权力，同时也就是对自然的下层分子的权力，对包括殖民地人民在内的一般平民的权力。 但普洛斯彼罗并不是不幸福，而是不希望幸福，不看重幸福。他甚至不愿享受一下对敌人复仇的乐趣。他甚至不愿在大地上建立任何可取的秩序。不错，他在调整或改善残存的人们[59]之间的恶劣关系；他关心他那可爱的女儿米兰达。然而他首先要赶紧抛弃权力，一走了事。他以为世界不值得统治。他并不憎恨世界，他只是认清了它的价值。对他来说，有这“海市蜃楼”就已足够： “我们的狂欢已经终止了。我们的这些演员们，我曾经告诉过你，原是一群精灵；他们都已化成淡烟而消散了。如同这虚无缥缈的幻景一样，入云的楼阁、瑰伟的宫殿、庄严的庙堂，甚至地球自身，以及地球上所有的一切，都将同样消散，就象这一场幻景，连一点烟云的影子都不曾留下。构成我们的料子也就是那梦幻的料子；我们的短暂的一生，前后都环绕在酣睡之中。”[60] 这便是莎士比亚的唯心主义的、悲观主义的才智告诉我们的。 经历过对人世的眷恋，经历过与人世搏斗的痛苦，他在某些方面同世界和解了，但他只是根据他对世界的空虚性的认识，来决定和解的程度。 好在生命不是永恒的东西。好在一切都在消逝。好在有死亡。好在有终结。在这种条件下，倒还可以在这座舞台上面待下去。 这样的情绪，自然不是人类才智的某种“开端”或“终结”。这是特定的阶级情绪。莎士比亚是正在堕落、变动和转化为大资产阶级的贵族的伟大表现者，他自己又是从事创作的公职人员的直接代表，他在作为吝啬、伪善、清教主义之化身的资产阶级巨头们独立自决的时代，看不到前面有一线光明。而在这些错综复杂的社会关系基础上建立的王国，也使他不能指望有一线光明。没有出路。不是自杀，就是无休无止地抱怨世界不如人意，或者欣庆而并非哀叹世界只不过是过眼云烟。 我们的主角培根却是另一回事。他的才智中有一种特殊的音调，那是从普洛斯彼罗嘴里听不到、在普洛斯彼罗那里突然中断了的音调。培根一心只想获得自己的魔法书和魔杖。这就需要为清理一切科学方法和科学成果做大量的工作。 培根对科学满怀着青年人的可喜的、光辉的、天真的信心。他知道社会制度不公平。他知道必须把许多事情当作不可避免的现象而加以容忍。总之，他知道世上有形形色色的缺点，但是他轻易地越过了它们。他不象普洛斯彼罗那样，仅仅因为感到或者认定仿佛“生活就是精神的痛苦”便准备放弃自己的科学之杖、自己对技术威力的预感。不，培根将“精神的痛苦”搁在一边，首先宣告：有了正确的方法，我们就能认识大自然究竟是怎么回事，并且取得对它的支配权，到那时候请看分晓吧！ 从这一观点看，可以说，理性巨人培根要低于莎士比亚所创造的那些最高大的理性巨人，因为他没有完全看透实际上是由阶级社会造成的世间的蠢事和使人不满之处。 在这个意义上说，莎士比亚的悲观主义或者普洛斯彼罗的完全听天由命的态度正象一座宝塔，巍然高耸在我们这位乏味和实际得多的大法官的头顶上。不过马克思说得对：物质还在对以培根为代表的人发出亲切的微笑，对他来讲，物质还充满着生命、魅力、希望。[61]培根的力量在于他的青年气概、他的才能：重要的不是我用理性武装起来以后，便能升官晋爵，象蛇似的爬得老高（随后也许又跌下来），重要的也不是我可以用智者的哀愁的巨眼看出许多生活忧患，重要的是，理性会使我有力量和可能去获取另一种权力——我们据以证明新的社会生活方式之合理的、科学和技术的权力。这在我们面前展开了一个极其迷人的远景、几乎是无限广阔的远景，而我正是要召唤人们奔到那里去。 在莎士比亚作品中任何一个智慧的代表身上，这种音调都不占优势，甚至也不很响亮，因此我们可以再说一遍：培根对莎士比亚的作品没有一点直接的影响。 不过我们认为，这次丰富多彩的游览决非徒劳，因为我们在威廉·莎士比亚的伟大肖像画廊的“智慧骑士”形象中间碰到了类似培根的人物。 [1]雅各·布克哈特（1818—1897），瑞士资产阶级文化史家，著有《文艺复兴时代的意大利文化》（一八六〇年）等。 [2]指牛津和剑桥毕业的“大学才子”约·李利、罗·格林、克·马娄等剧作家。 [3]潘，出自希腊神话，最初被奉为牲畜神，后来成了整个自然界的保护者，以凶恶可怕著名。 [4]在本篇中，“明智”、“智慧”、“理智”均与新兴资产阶级标榜的“理性”同义。参看本书第八十页正文和注④。 [5]尼·马基雅弗利（1469—1527），意大利资产阶级思想家和政治家，提倡权术霸道，主张为政可以不择手段。 [6]一六二一年，培根在大法官任上被指控受贿，他自己也直认不讳。贪污案宣判后，他曾说：“五十年来，我是英国最公正的法官。”当时贿赂公行的情况，可以想见。 [7]拉·贺林希德（1580年卒），英国历史家，所著《英吉利、苏格兰与爱尔兰编年史》（一五七八年）为《理查三世》和莎士比亚其他一些历史剧的题材的主要来源之一。 [8]托·莫尔（1478—1535），英国政治家和人文主义哲学家，空想社会主义奠基人之一。因拒不承认亨利八世（1509—1547年在位）为英国教会领袖，被斩首。 [9]指《国王爱德华五世悲戚的一生》。一八八三年起改名《理查三世传》。 [10]都铎王朝，一四八五至一六〇三年的英国王朝。 [11]指约克王朝（1641—1485）；理查三世是它的末代君王。 [12]亨利七世（1457—1509），一四八五至一五〇九年的英国国王。 [13]都铎王朝。 [14]亨利六世（1421—1471），一四二二至一四六一年的英国国王，属兰开斯特王朝。 [15]早先许多莎士比亚学者认为，《亨利六世》大部分系莎士比亚将前人剧本略加修改而成。此说后来已被推翻。 [16]《理查三世》第一幕，第一场。见《莎士比亚全集》第六卷，第三三五至三三六页，人民文学出版社，一九七八年。 [17]第一幕，第二场。同上卷，第三四一至三四九页。 [18]指安妮的丈夫爱德华。 [19]第三幕，第五场。《莎士比亚全集》第六卷，第四〇二页。 [20]第三幕，第七场。同上卷，第四〇六至四一三页。 [21]第四幕，第四场。同上卷，第四二八至四三八页。 [22]戈都诺夫谋害年幼的德米特利皇子后掌握大权，并取得皇位，他为此受尽了良心的苛责。 [23]第五幕，第三场。《莎士比亚全集》第六卷，第四五五页。 [24]这是另一个葛罗斯特，不是理查三世。 [25]亚·瓦·德鲁席宁（1824—1864），文学评论家，翻译家，“纯艺术”论者。他那篇《李尔王》序刊载在一八五八年版的俄译本上。 [26]爱德蒙的同父异母兄。 [27]第一幕，第二场。《莎士比亚全集》第九卷，第一六〇页。 [28]《奥瑟罗》第一幕，第三场。同上卷，第二九九至三〇二页。 [29]即奥瑟罗。 [30]第一幕，第三场。《莎士比亚全集》第九卷，第二九九至三〇〇页。 [31]绍德尔洛·德·拉克洛（1741—1803），法国作家和政治活动家，所著书信体小说《危险的联系》反映了法国大革命前夜贵族社会道德的沦丧。 [32]一五九四年，培根和法学家，政论家、政治活动家爱德华·库克（1552—1634）一同谋求最高法官的职位。结果培根的候选资格被撤销。 [33]罗·艾塞克斯（1566？—1601）一度是伊丽莎白女王的宠臣。培根在政治上飞黄腾达，便由于他的提携。后来他逐渐失宠，一六〇〇年因对爱尔兰蒂隆伯爵的叛乱镇压不力，被撤职软禁，经培根营救获释。不久企图在女王身边安插党羽，控制宫廷，未果。一六〇一年率随从三百在伦敦街头示威，终于被捕，由培根主审，判处死刑。 [34]詹姆士一世（1566—1625），一六〇三至一六二五年的英国国王。 [35]乔·柏金汉（1592—1627），英国政客。 [36]指“智慧的痛苦”问题。 [37]米·蒙田（1533—1592），文艺复兴时代的法国哲学家和散文作家，著有《经验论》（一五八〇年）等书，对莎士比亚起过显著影响。蒙田主张享受生活乐趣，而为了做到这一步，首先要精神自由，心情恬静，不让习惯、偏见束缚自己的思想，不让贪婪、吝啬等情欲扰乱自己的心绪。 [38]莱·贝特洛（1872—1960），法国唯心主义哲学家。此书于一九三〇年在巴黎出版。 [39]《皆大欢喜》第四幕，第一场。《莎士比亚全集》第三卷，第一六九至一七〇页。 [40]即小丑。 [41]剧中人公爵谈到小丑试金石时所说的话。见第五幕，第四场。同上卷，第一九六页。 [42]第二幕，第七场。同上卷，第一三六至一三七页。 [43]第二幕，第七场。同上卷，第一三九页。 [44]第二幕，第七场。《莎士比亚全集》第三卷，第一四〇页。 [45]奥菲利娅说哈姆莱特是“朝臣的眼睛、学者的辩舌、军人的利剑”，见第三幕，第一场。同上书第九卷，第六六页。卢那察尔斯基只引了个大意。 [46]一九三二年，尼·巴·阿基莫夫把哈姆莱特扮演成一个英气逼人、精力饱满的刚强人物。 [47]第三幕，第四场。《莎士比亚全集》第九卷，第九三页。 [48]大意。详见第二幕，第二场。同上卷，第四七页。 [49]第四幕，第四场。《莎士比亚全集》第九卷，一〇一页。 [50]第五幕，第二场。同上卷，第一四三页。 [51]第三幕，第一场。同上卷，第六三页。 [52]以上三段引文均见第三幕，第一场。《莎士比亚全集》第九卷，第六三页。 [53]费·阿·切尔文斯基（1864—1917），诗人，作家和翻译家。引诗从略。 [54]此处仍借用《莎士比亚全集》的译文，见第十一卷，第二二四页。 [55]《暴风雨》是莎士比亚最后一个剧本。 [56]培根在《新大西岛》中描写了他的理想社会，岛上设有一所专门研究自然和人类的大学，名为“所罗门之宫”，它是全国的“指路明灯”。 [57]《暴风雨》中一个精灵。 [58]培根所谓的“形式”就是事物的规律，见他的《新工具》。 [59]指那些覆舟而未遭灭顶、在普洛斯彼罗的海岛上避难的人。 [60]第四幕，第一场。《莎士比亚全集》第一卷，第六七至六八页。 [61]马克思布恩格斯在《神圣家族》中说：“唯物主义在它的第一个创始人培根那里，还在朴素的形式下包含着全面发展的萌芽。物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑。”见《马克思恩格斯全集》第二卷，第一六三页。
初版原序 中文马克思主义文库->参考图书·阶级斗争文献->英国工会运动史（1920） 初版原序
第十八章西伯利亚的冒险 中文马克思主义文库->巴枯宁->巴枯宁传（1961） 第十八章西伯利亚的冒险 结婚。穆拉维约夫。周游世界。
关于《恰巴耶夫》 中文马克思主义文库->卢那察尔斯基->卢那察尔斯基论文学 关于《恰巴耶夫》 本篇是作者为《恰巴耶夫》第三版所写序言，初次发表于一九二五年第一期《十月》杂志。译自《卢那察尔斯基文学论文集》。 富曼诺夫这本书正在出第三版，同时还出了几种节本。书不大，却很受欢迎，它是我国革命后的小说中最显著的成就之一。这是十分容易理解的。它叫人一开卷就放不下。看完以后能增加许多有关我国内战的表里特点的准确而重要的知识，增加新的感情，在读者心胸里滋发出一股革命热忱来。说实话，在我国革命后丰富的苏维埃情调的文学中，我知道只有两部作品产生了这样不可磨灭的、鲜明的、而且我要说是大有教益的印象。那就是绥拉菲摩维支的《铁流》和富曼诺夫的《恰巴耶夫》。 《铁流》使人感到它出自一位有经验的大师的手笔。《铁流》是一篇完美的史诗。《恰巴耶夫》当然也证明它的作者拥有肯定无疑的小说才能，但他落笔之际其实并未考虑纯粹的艺术性。这是一些叙述他所见、所感和所作所为的异常生动的札记，一个敏锐、聪明、坚强的政委的札记，其中一部分可以说是在战斗正酣的时候草就的。 这位目击者和参与者提供的证词的鲜明性，完全抵得上《铁流》由于其语言鲜明和通篇史诗结构精巧而占有的优势。 当然，两本书中间有许多共同点。都是革命本身驱使下写出的东西。事实上，富曼诺夫也好，绥拉菲摩维支也好，全把群众摆在首位。富曼诺夫的书名叫《恰巴耶夫》；在那部关于绥拉菲摩维支所描叙的大撤退的小说里，一位担任领导的英雄[1]起着特殊的作用，他是他那个备尝辛苦的英勇集体具有明确目标的意志的真正结晶。但不论在那里或这里，毕竟都没有任何英雄崇拜，看来英雄只是群众的一个天然器官。这样的群众不可能没有诸如此类的领袖。事实上，即使这不是恰巴耶夫，也一定会是别的什么人，因为恰巴耶夫周围有大批类似叶兰[2]等等的人物，他们只不过比他略逊一筹而已。 基本群众——绥拉菲摩维支笔下的后撤部队和富曼诺夫笔下的恰巴耶夫师——的心理是相似的。两位作者都从集结比较散漫的、还没有熔炼成为一个整体的群众写起，我们可以感觉到，某一部分有组织的革命力量承担的无法形容的困苦和非人力所能及的功业，如何经过无数的牺牲，终于把其余的人提高到近乎超人集体的水平，既有那样高度的坚忍精神，又是那么习惯于勇猛、纪律和互助，以至这个经历过战争的革命集体的新面貌在读者心中引起了狂喜和景仰之忱，而对这批受难者的强烈的怜恤，则闪烁了一瞬间就完全熄灭了。 然而两部史诗之间也有引人注目的差别。 富曼诺夫是恰巴耶夫师的聪明、大胆、机灵的政委，他勉强掩盖着他是在用第一人称讲述故事。他理智地、马克思主义式地极力弄清他亲自参与过的那些现象。他对恰巴耶夫对他的有吸引力的品质着了迷，但他似乎为了自己和别人而急于用解剖刀去剖开他的人物，尽可能准确地看清他的缺点，并极力使它们在实践中不致为害；他也极力把“领袖”这一现象本身分散到社会的整体上去。他十分正确地懂得这个现象在各种力量相互间的革命关系的总结构中的位置。 绥拉菲摩维支的书最后造成一个惊人的英雄的印象。它在不知不觉之间使人心里对革命奇迹发出叹赏，这奇迹便是把一批被哥萨克所迫而逃出古班草原的杂乱的乌合之众改造成一个群英荟萃的大家庭。但是绥拉菲摩维支本人对这一现象没有进行任何理智的分析。作为艺术家，他也许觉得这简直是多余的事。他当然是真实地、而同时又是浪漫主义地描绘了他的来自群众的英雄。他不愿撒谎和浮夸，可是他也不愿叫人扫兴。 富曼诺夫同志不怕这个。富曼诺夫希望认识事物并让别人有所认识，但因为他研究的现象是壮美崇高的，这个认识当然就不会导致失望，反而使富曼诺夫的书成了一种活生生的教科书——不仅是国内战争心理教科书，而且多多少少也是同这心理有关联的组织家艺术的教科书。 继《恰巴耶夫》之后，富曼诺夫同志出版了他的生动的特写《一九一八年》[3]。他又在准备新作《叛乱》。一切全使人相信，在他的每一篇作品里，我们总会看到那同一个富曼诺夫。 首先，他是一个彻头彻尾的革命家、真正的共产主义者和马克思主义者，他在整个战争期间将自己的精力、智慧和心血献给了革命斗争事业。他敏锐地观察过，反复地、有时甚至是痛苦地思索过，结果他取得了丰富的经验，并渴望把它转告自己的集体、党、苏维埃俄罗斯、共产国际、全世界。又因为与此同时，他善于找到颇为鲜明的词汇，善于相当引人入胜地将他的经验的各个部分串联起来，所以——这可以说倒是次要的事了——他又成了艺术家，他的作品也成了艺术品。富曼诺夫的经验还够他写好几本书，他的叙事才能大概还会发展和长进。在期待这些新书的时候，我们将欣庆我们有了《恰巴耶夫》这样的好书，我们祝愿它得到最广泛的传播。 我国革命的清楚的自我认识的过程，正是在这种书籍的帮助下进行的。 富曼诺夫的书里有一个令人感动的插曲，就是恰巴耶夫师的指挥人员谢绝增援，以免使红军群众败兴，同时却坚决要求送些“散文体和诗体”的好剧本到前线去。富曼诺夫写过不少鲜明的篇章，来说明在恰巴耶夫师的艰苦经历中，艺术给了它多么大的精神支助。 但愿艺术在无产阶级斗争的整个广阔战线上能起同样的作用。多出一些诗体和散文体的好书，好让我们清楚地认识自己并且使我们得到培养吧！ [1]《铁流》主角郭如鹤。 [2]叶兰即伊·塞·库嘉科夫（1897年生，卒年不详），苏联内战中的英雄，恰巴耶夫的亲密战友之一，恰巴耶夫师的一个旅长。 [3]指中篇小说《在一九一八年》（一九二三年）。
〔《伊·列别杰夫选集》〕代序 中文马克思主义文库->卢那察尔斯基->卢那察尔斯基论文学 〔《伊·列别杰夫选集》〕代序 本篇最初刊印于伊·伊·列别杰夫（1859—1949）的《艺人。为工农剧院编写的剧本集》一九二七年版，原名《祝词》，以庆祝列别杰夫文学活动五十周年；后经作者略加修改，作为《伊·列别杰夫选集》一九三〇年版代序。译自《卢那察尔斯基八卷集》第二卷所收的本文修订版。 一九二九年七月，是通过自学取得重大成就的伊·伊·列别杰夫七十寿辰。 列别杰夫同志一生做过许多工作。五十年来，他的短篇小说、诗作和杂文之散见于各种定期出版物的，足足有几百篇之多，但他在农民戏剧领域内的劳绩，应该算是他最重要最可贵的作品，他被看做这个方面的创始人和强大的工作者，是很公允的。 要做一个农民作家，必须一头扎进农村生活的深处，习惯于这种生活，在那里永远待下去，变成它的“自己人”，为它的痛苦和忧患而悲戚，为它的有限的欢乐而欢乐。 在一篇对青年作家的呼吁书中（见《真理报》），为疾病所迫暂时居留莫斯科的列别杰夫同志顺便说到： “是的，我坦白承认：莫斯科的生活使我难受。我巴不得忽然之间冲出这个‘漩涡'，飞到那里去——飞向那广阔的天地、那田野和森林、歪歪斜斜的小木房和香喷喷的畜粪堆、头发蓬乱晒得黑黑的孩子，——在那里，我一向身心健旺，生活轻快，工作也轻快。 “我不理解的就是，”列别杰夫同志继续说，“现在叫我内心苦恼的就是，为什么大多数今天的‘民粹派分子'、新的农民作家或者以此自命的人，要迫不及待地逃出农村，竭力把自己安輟在莫斯科或其他的大中心？ “况且这是发生在我们的时代，这时整个农民生活正在重新改组，在旧生活方式的残骸废墟上兴建起一座座标志人民富裕和幸福的和平住宅，滚热的温泉和包治百病的‘神水'的丰盛源泉已经哗哗地沸腾起来，[1]焕然一新的农村在向我们招手和呼唤，苏维埃知识分子（首先当然是作家）受到邀请，并且应该面向农村。当这样的时代，离开农村或者不回到农村，——对于一个农民作家（特别是青年作家）来说，是不可原谅的，甚至是犯罪的。 “因为这样的时代，这样热气腾腾和吸引人心的活动，这样取之不尽的创作源泉，不仅我们，也许连我倡身后的整整几代人都盼不到哩。 “我们以了解和热爱农村为夸耀，可是我们自己却离开了它，背弃了它。这究竟是怎么回事？要知道，通向农村的道路是自由而宽阔的，农村本身正在象亲妈一样向我们呼唤和等待我们啊。” 在这篇对新手的呼吁书中，列别杰夫同志卓然挺立在我们面前，显示了他——一个旧的倔强的爱民心切的人物，对犹豫和动摇痛下针砭的公正的审判员，——那整个异常坚毅的性格。 列别杰夫同志不顾自己的垂暮之年，不顾他所克服的一切困难和障碍，始终忠于自己的职责，以惊人的顽强精神坚守岗位，而且在仍然跟农村保持密切联系的同时，孜孜不倦地继续致力于新的创作，描绘出了新旧农村的生动鲜明的图景和形象。对于这位仅仅受过小学教育的自学成功者，农村确实是一所结出了累累硕果的大学校。 他的《老实人》（即《人民教师》，虽然在沙皇制度下长期被查禁，却印行了九版）、《冬卡的前程》、《饿汉与饱汉》、《诡计》、《无神论者》、《大地复苏》、《在库尔巴托沃村》和《泼妇》等剧本，在农民中销了好几万册，每个村庄都知道它们。 为了比较精确地评述一下列别杰夫同志的创作，我想把我在一九二〇年一月一篇有关他的《饿汉与饱汉》的文章[2]中说过的话重复一遍，顺便提提，这个剧本由“国家出版社”刊行，到一九二六年初已经印第三版了。 “伊·列别杰夫的剧本《饿汉与饱汉》真是一篇出色的东西。列别杰夫同志在其中立论，有几分象是托尔斯泰（《教育的果实》）的学生，又有几分象高尔基（《太阳的孩子们》）的学生。剧本在思想上并不新。它只是把落后饥饿的农村当一方，出身寄生阶级的见识浅薄的文化传播者当另一方，两相对照；列别杰夫自然无意借他们来谴责真正的文化，——在阅读他的剧本时，谁都不会产生这个误解；要说列别杰夫同志妖言惑众，想消灭知识分子，那也是无稽之谈。不，——我们面前只有表现得最典型的两个世界的鲜明对照。列别杰夫也没有将农民写成革命家或一种特殊性格，他如实地描写了农村，并用那脱离群众、不劳而获的人们的文化的总格调来同它对比，这个格调全然是革命以前时期俄国知识分子所固有，其实质至今还存留在他们身上，非向它作斗争不可的。 “从艺术形式方面看，列别杰夫同志的剧本很出色。农民典型写得再好不过；他们说着活龙活现的乡间俚语，从中迸射着真纯的自发的才气。这些落后可是诚挚的人立刻以其全部表现赢得了你的好感：红光满面的农妇，凡事审慎的农夫，乡下说俏皮话的好手，嗜酒的歌唱家，装疯卖傻的基督教徒。知识分子的形象也许不那么成功，但是清谈、空虚、猥琐、特别是远远脱离群众及其实际需要，却刻划得很准确。 “这里实际上没有什么戏，有的只是一系列表明这两个世界互相接触的场面，可是场面十分生动，读来固然吸引人，上演时将更加吸引人。 “这个剧本不能称为精确意义上的革命剧本，但就它为人民疾苦而波然落泪和就它的愤怒的讽刺来说，却完全是属于人民的、崇高的。请注意，这种悲郁和这种讽刺的鞭挞已被幽默所冲淡，虽然幽默赋予了全剧以主要的魅力。” 我在几年前所说的这些话，不仅可以用于《饿汉与饱汉》，还可以用于列别杰夫同志的大多数作品。 一九二七年十一月十一日，列别杰夫同志荣获功勋艺术活动家的称号。 [1]泉水沸腾喻蓬勃兴旺气象。 [2]卢那察尔斯基在《论革命剧目问题》中对《饿汉与饱汉》作了评述，该文载一九二〇年第四九期《戏剧导报》杂志。以下所引是文章中的有关部分
“还是那颗心，还是那颗头颅”（萧三） 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->《希克梅特诗集》 “还是那颗心，还是那颗头颅” 萧三 一九五一年十一月十七日世界和平理事会书记处、国际和平奖评判委员会及捷克保卫和平委员会在布拉格卡洛林拿大礼堂举行授给土耳其大诗人希克梅特以“国际和平奖”的隆重典礼。萧三同志在典礼会上作了关于希克梅特的介绍。这就是那篇讲话的全文。文题是希克梅特的诗句。 英勇的和平战士，现代世界最有天才的诗人之一，那齐姆·希克梅特，荣获在华沙举行的第二届保卫世界和平大会的“国际和平奖”。那时候他还囚在土耳其反动政权的监狱里。很高兴，今天，他，“还是那颗心，还是那颗头颅”，到了这里，和我们在一块。请允许我代表全体在场的人士，并且用全世界成亿万爱和平的普通男女的名义，特别用抗美援朝的中国人民志愿军的名义，向这位杰出的英勇的和平战士，我们的亲爱的朋友，兄弟——那齐姆·希克梅特致热烈的敬意。 那齐姆·希克梅特经历了将近半个世纪的生活（他生于一九○二年〕，走过了一条光荣的道路。我个人曾经幸福地和他遇见过，那时候，他刚二十来岁。那时的他——一个热情的青年，和东方劳动者大学的教授们讨论功课，贪婪地掌握马克思列宁主义的科学。那时他写作、朗读他自己的诗。他编写，并在莫斯科前“黑猫”电影院——东方劳动者大学的俱乐部——自己导演土耳其的戏剧。在课堂里，在宿舍里，他吿诉我们关于他自己的命运。 第一次世界大战后，在土耳其海军学校里，他就加入了水兵们的革命运动。他反抗英、美、意帝国主义者占领君士坦丁堡。他被学校开除，而从此就作为诗人——战士，直到现在。那时这个十八岁的青年，就开始用诗歌这武器和土耳其人民的敌人——帝国主义及土耳其反动派搏斗。 伟大的十月社会主义革命唤醒了一切被压迫的民族与人民，土耳其人民也在内。年青的诗人着见了：苏联是一切被压迫被剥削的人们的忠实朋友。他奔向莫斯科，在那里正实现着人类最美好的理想。在莫斯科的那些年头，他和“苏维埃时代最优秀的、最有天才的诗人”马雅可夫斯基来往。 在莫斯科的那些年月永远地规定了那齐姆·希克梅特此后的生活与创作道路。一九二四年回到土耳其后，他开始他的文学的、编辑的活动。作为彻底的和经过锻炼的革命家的希克梅特，把他的整个生命和全部天才献给人民解放的事业。土耳其的反动统治阶级封闭他的报纸、杂志，禁他的书，不停止地迫害他。他不止一次地被捕获，投入牢狱，甚至军事法庭。不止一次地判决他的徒刑乃至死刑——前前后后算起来，一共判他监禁六十五年之多！由于人民群众的反抗、声援，死刑被撤消，徒刑也减少了一些。但这六十五年的判决，他前后毕竟坐了一十七年的监狱，最后一次是将近十三年之久（这最后一次判决他监禁二十八年六个月又五天，因为照“法律”不能判三十年）！但是不管是猖狂的白色恐怖也好，不管是不能忍受的监狱里的生活条件和残酷的拷打也好，都不能挫折战士、诗人、革命家的刚毅的意志。他“还是那颗心，还是那颗头颅”。 一九四八年他在狱中写道： 我从来也没有惋惜过 我生得太早了。 我是二十世纪的人， 这使我觉得骄傲！ 而他的一颗心，经常奔向远远的克里姆林宫上的那颗红星，奔向那全人类的引路星。也是一九四八年时，诗人说： 我的心 不仅仅在我的身上—— 虽然我躺在医院里面， 但我的心整夜地燃烧着， 它在同远方的一颗星谈话。 由于国际进步人士的声援和土耳其工人与知识界的群众性的抗议，迫使土耳其反动统治者终于不得不释放诗人出狱。为了要求释放他，在土耳其出过一种专门的刊物，这刊物的名称就叫作《那齐姆·希克梅特》。尽管统治阶级残酷地镇压一切进步民主运动，当诗人的七十多岁的老母亲站在伊斯坦堡的大桥上，手拿一块标语：“要求释放我的儿子！”时，在仅仅四十五分钟之内就有三四千个人签了名，而且都写下自己的住址。警察几次企图驱散群众，但也无效。 反动的土耳其政府在诗人出狱之后，也不曾停止对他的迫害。几次企图害死他（有一次，——那齐姆·希克梅特昨夜吿诉我们说，——当晚上他和他夫人回家的时候，一辆小汽车用非常的速度直向他开来。他急忙躲开，心想这个开车的司机大概是暍醉了。但是他刚到街的另一边，另一部汽车又张大着巨眼——灯光直向他撞来。幸而他夫人机警，立即用力把他拖到一旁并把他推倒在地上，这才免于难）。最后，竟征他去服兵役。虽然他已年近半百，而且经历了长年的监狱生活和绝食（一次，为了使外面群众能作公开活动，诗人在狱中绝食到十八天，减少了体重二十公斤，医生说，再饿两三天必死，经革命群众劝吿乃暂停绝食）……健康很坏。但官方雇一医生来“检査”，说：健康状态平常，可以从军。诗人心里明白，这是决计要致他于死的办法，反动者可以在任何时候，找任何借口，如说他企图中途逃跑而枪毙他……诗人于是不得不下最后决心，逃出虎口，逃出他的祖国。土耳其反动统治者在诗人逃走之后，愤懑地开除他的国籍。但是热爱他的土耳其的人民永远承认他是自己的诗人，自己的为和平、民主与民族独立而斗争的战士。 那齐姆·希克梅特的创作是多样的和丰富的。这里也有热情的诗篇，也有充满了火光与力的政治论文。诗人所有的这多样的著作，都贯注着和平与人民之间的友好的思想。那齐姆·希克梅特在土耳其文学里是一个革新的现象。他接近人民，和人民在一道。他的丰富的形象，不同于寻常的、出其不意的比喻，使读者惊叹、叫绝，深入读者的心坎。尽管反动政权经常地严格地禁止他的书，但他的诗作总是一传十、十传百地到达读者的手中。他比任何别的土耳其诗人都受欢迎。 那齐姆·希克梅特是民族的诗人，同时也是国际的诗人。他也写中国的革命，也写印度的斗争，也写阿比西尼亚的战事（他对我说，他写的关于中国革命战士的诗特别多，因为他经常记得在东方劳动者大学里的中国的同学们。有一首诗中他写道：“我的心一半在土耳其，一半在中国”。当要求释放诗人的运动高涨时，土耳其国会里反动的议员曾在议席上引用这两句诗，证明诗人不是爱国者，不能释放……）。他的反对法西斯种族理论的论文，他的嘲笑美国生活方式的剧本《骷髅》都有活生生的力量。 这里我想吿诉各位一件事。那齐姆·希克梅特写过一篇长诗——《哲孔达与萧》。这是在他和我们都分别回国以后写的。他在一个外国报纸上读到，萧某为中国革命牺牲了，被蒋介石刽子手砍去了头……这篇诗感动了全土耳其的青年，许多人读了流泪……当我们久别而在柏林世界青年与学生联欢节大会上重逢的时候，我们是那么的高兴，近乎合唱地念了一句：“还是那颗心，还是那颗头颅”。当我吿诉他，在莫斯科和他同学的那些中国同志们百分之九十以上都为中国人民解放的事业而牺牲了时，彼此心里都充满了哀悼和崇敬之感。 同志们，今天美英帝国主义干涉者逼迫土耳其的士兵去屠杀朝鲜的儿童、妇女和老人。中国人民组织志愿军去抗美援朝，也给土耳其士兵上了有益的几课（昨晚希克梅特告诉我们，起初，土耳其的反动报纸把土耳其士兵在朝鲜的战绩说成神话，比方说，只要一个土耳其兵士一出现，朝中兵就纷纷逃跑……后来，当土耳其的整个旅团在朝鲜战场上被消灭了，土耳其的整页报纸才用黑边登出噩耗来。到现在，报纸上只说朝鲜人民军，特别是中国人民志愿军是怎样凶，怎样无情……有些土耳其的士兵侥幸回国了，他们在街头、市上向人们谈述朝鲜战事的真相，谈美英干涉者的残暴无理，朝中人民的正义……人民才明白一.点真理。警察也无法干涉这些士兵们）。那齐姆·希克梅特和土耳其的和平保卫者们，不顾反动统治者的警察恐怖如何残忍，并没有减弱保卫和平的运动。他们的刊物《和平》还是出版了，虽然编者、作者明知道是要被捕入狱的。但一批被捕后，另一批又继续出版刊物。直至一连几批都被捕。但是现在又出了一种刊物，名为《和平之路》。这刊物到达了土耳其普通人们的手中，到达了被迫派去朝鲜的士兵们的家属手中。 在渥太华的会议上，土耳其的政府，出卖着国家民族利益，加入美英侵略集团。但是土耳其人民的真正的代表——那齐姆·希克梅特在维也纳的会议上被选为世界和平理事会理事。土耳其、希腊、伊朗、埃及以及全世界各国普通的人们，都全心全意地用一切力量拥护缔结和平公约，防止新的世界大战的发生。我们坚决地相信，我们和那齐姆·希克梅特都将作为这样事实的见证人，这件事实就是：和平战胜战争。
革新家马雅可夫斯基 中文马克思主义文库->卢那察尔斯基->卢那察尔斯基论文学 革新家马雅可夫斯基 本篇是一九三一年四月十四日作者在共产主义学院马雅可夫斯基纪念晚会上的发言的速记记录，初次发表于同年第五、六期《文学和艺术》杂志。译自《卢那察尔斯基文学论文集》。 人们屡次着重指出，马雅可夫斯基走向无产阶级的道路不是偶然的。这就是说，马雅可夫斯基本身具有一些因素，促使他必定要朝这个方向发展，——因为生活在我们时代的人很多，诗人也有不少，然而并不是一切人和一切诗人都走上这条道路了。但是如果没有我们的时代，马雅可夫斯基所具有的这些因素也不会使他获致这样的结果，——因为任何人的道路都并不取决于他本身，每个人的道路都在最大的程度上取决于环境和时代。我们谈马雅可夫斯基的生活和创作道路，就要谈作为个人的马雅可夫斯基如何碰到了作为一个伟大社会现象的无产阶级革命。 无产阶级和无产阶级革命在一九一七年十月之前很久、甚至在一九〇五年之前就以隐伏的形式出现了。马雅可夫斯基知道这个巨大力量的存在，有时候还在日常行动上颇为接近它，但是他在他的诗歌创作初期毕竟离它相当遥远。可以认为，马雅可夫斯基是在这个庞大社会物体——革命的无产阶级——的直接引力圈以外开始他的诗歌道路的。他只是作为个人在通往革命的道路上迈出了第一步，——这里的“革命”是指这个词的广义而言，即否定和企图破坏现存事物，而争取另一个更高、更令人信服的东西。 在马雅可夫斯基的作品里常常能碰见他的自我写照或自画像，其中说到，他，马雅可夫斯基，同他的生活环境对不上口径：他太高大了。他所使用的“高大"一词有点双关意义。一方面，这只不过是说，他，马雅可夫斯基，是高个子、身材魁伟的人；另一方面，与此相一致的还有他的精神特点一他那气势磅礴的思想、热情、对人生的要求、创造力；它们跟他周围的事物同样对不上口径。 很值得注意的是，在他的观念中，这精神的和躯体的“高大”已融而为一了。在他看来，他这份热情，这些思想、这个不满、这类希望、这种绝望，都完全不是什么心灵的产物，它们不在他的“意识的最高天[1]”回旋翱翔，而是一种来自他的肉体的东西，是在他那勇士般的机体内产生的。马雅可夫斯基是唯物主义者（下面我要说到，他是否成了辩证论者）：一切人间的、肉体的、注满着热血，盈溢着天然的生之渴望的东西，——这一切他都极其强烈地感受过，既从机体上感受过，也从与这机体相一致的心理上感受过。 因此，这样一个马雅可夫斯基在世界上觉得逼促。这并不是说，他在宇宙间觉得逼促。他喜欢宇宙，宇宙很大，他希望紧紧地接近它：他招请太阳，太阳来到他的身边，并且跟他单独谈过话。[2]可是太阳只在他的幻想中来到他身边。而他实际接近的那些人，以及他下定决心努力使自己去接近的那些人，——他们又没有他高大。由此便产生了马雅可夫斯基的莫大苦闷和极端孤独。他很难给自己挑选伙伴。直到生命快结束的时候，他才开始在介乎浑灏的自然界和个别人物之间的地方去挑选，他在这些人物当中几乎始终没有找到任何知音。他想走近在另一个领域内干另一种事业的当代最伟大的人物，——我是说我国革命的政治领袖们——但是没有成功。然而他毕竟找到了两个对象，于是他怀着消除孤独的强烈渴望，连忙向它们冲过去了。这对象正是社会的核心：无产阶级、革命。 无产阶级和革命之所以为他珍视，第一，是由于它们有勇士般的雄放的气魄，它们在直接的政治斗争方面和劳动方面展开了一场又一场大战，第二，由于它们是通向未来的关键。当然，他没有很清楚地想象出未来到底是怎么回事。不过他知道那是这样的未来，那时他这个巨人将终于可以自由呼吸，能够发挥自己的力量，感到适得其所。因此，甚至当他几乎预见到自己不幸的结局的时候，还在长诗《放开喉咙歌唱》的序曲中说，将来他这个巨人会复活过来： 听着吧， 后代的同志们， 听我这个鼓动家， 头号大嗓门的呐喊吧！ 压倒那 诗歌洪流的声音， 我将跨过 抒情诗的书卷， 象个活人 来跟活人们讲话。[3] 等到争得自由，出现强大的、挺直着腰板的人们的时候，才能随心所欲地爱和歌唱。而现在—— 后代子孙啊， 检查一下字汇里的漂浮物吧： 从“忘川”[4]之水中 将浮现出 这类语汇的残余， 象“卖淫”、 “结核”、 “封锁”。 为了你们 将来 都健康伶俐， 诗人 用宣传画的粗舌 舐去了 痨病鬼的痰块。[5] 为了给未来的人准备道路，马雅可夫斯基做了他能做的一切。 这是一个起点，从这里出发，马雅可夫斯基早在革命前的世界就开始为巨人奋斗了。资产阶级世界没有通往未来的道路，没有社会性的目标，没有值得他热爱的集体，只有小市民的空虚，——于是他对这种小市民的空虚提出了抗议。 马雅可夫斯基的抗议一开始便具有某些社会音调。但这个抗议的基本实质仍然是这样：世界太小，容纳不了巨人，巨人才又愤怒又厌恶地否定这个渺小的世界、猥琐到资产阶级水平的市俭世界。这是马雅可夫斯基的第一个反叛。 马雅可夫斯基的第二个反叛是从青年的角度出发的。关键不在于：一个人年轻，就喜欢对周围的人采取挑战的、象好斗的公鸡似的态度。不，在马雅可夫斯基看来，青春意味着另一样东西：他觉得，他出生的那个世界——也可以说，他进入的那个世界，——已经衰老、腐朽。那里虽然也有人人景仰的名流和博物馆，但这些名流和博物馆只是为了颂扬与赞美现存的无聊的、衰老的世界。 马雅可夫斯基了解得很清楚，人类的过去有着重大的价值，可是他担心，假如承认这些价值，便必须承认其余的一切。因此不如反叛一切，说道：我们自己就是自己的祖先！让我们的青春说些充满青年气概的话吧，——这样的青年气概能够使社会和世界也年轻起来！ 青年通常都爱强调：他们说的话跟前人所说的完全不同。这个动因在马雅可夫斯基的革命创作中造成的对比，已经有许多评论家指出过，毫无疑问，这些对比往往不合常情，往往是出人意料的玩艺，往往有些粗鲁，往往是孩子气的行径。有的人象申格力[6]和其他一切“老处女”那样，说道：“哎，这真讨厌，这是恶棍行为！”[7]——他们所以如此害怕，是由于他们自己的血液中没有一点青年气。人可以老而益壮，也可以未老先衰，——关键不在岁数，而在创造力的大小。没有创造力的人不了解，马雅可夫斯基怎么会象酒一样发酵，怎么会挤掉瓶塞，甚至把酒瓶胀破，这个有才能的激烈的青年怎么会发起酵来。青年马雅可夫斯基这些行为标志着他的进一步成长，正如看一只纯种的小狗，假若它的脚爪又大又笨，便可以断定它将来有一个壮大的躯体。 他的第三个革命步骤属于技巧——首先是艺术形式的技巧方面。他感到自己热爱语言，感到语言在听他调摆，照他的命令排队。他十分醉心于驾驭语言。他觉得，假定一个人不善于支配语言，而仅仅象前人那样处理它，他就如同一个指挥来到训练有素的乐队，追随着乐师本身的演奏来挥动指挥棒，在听众看来，他只不过是貌似指挥罢了。模仿者的情况正好类似这样的情况，模仿者觉得自己写的是新诗，其实旧的语言和思想还在控制着他。艺术形式的无力一向使马雅可夫斯基非常愤慨，所以他说：必须完全用新的方法写作。他还不知道，这种在形式和内容上都崭新的东西将究竟是什么，——但它首先应该是新的。按照旧的方式写作的人，应该被指责为替衰老的世界服务。 马雅可夫斯基其次一个反叛（近似从技巧上指责周围世界）属于生产方面。在这里，我们已经在很大的程度上涉及了他的作品内容本身。马雅可夫斯基自问道：那些刻意模仿，那些重弹旧调、延长世界的衰老过程、因而被我否定掉的诗人，究竟都是什么人呢？他们的歌调包含着什么内容？这批诗人所生产的东西有没有实用价值？也许，诗人本来就不可能产生任何实用价值吧？ 马雅可夫斯基愤恨这样的诗人，他们高傲地扬言；“诗人不生产实用的东西，诗人只生产无用的东西。我作为一个诗人的妙处正在于此，诗歌作品的崇高也就在于此。”如果仔细听一下诗人们所歌颂的无用的东西到底是什么，便会发现，那只不过是一篇诚恳的废话罢了。历史题材、作品样式以及无论什么都得通过所谓的主体，经过肠胃，然后才倾吐出来。一个人假如是诗人，就应该首先“发抒情怀”，应该善于在全世界面前呕吐得悦耳中听。 马雅可夫斯基厌恶这类抒情诗、这一切悦耳的鸟语声和这一切旋律，厌恶用纸花装饰生活。马雅可夫斯基不希望人们装饰生活，因为，照他的意见，装饰生活——何况是那么恶劣的生活——是一种背叛行为：他们想用廉价的纸花掩盖现实的丑恶嘴脸，而不是去改变它。这一点无疑表现了马雅可夫斯基的马克思主义嗅觉，虽然他只是逐渐了解到他在理智上是一个革命者，了解到他是谁的盟友，正如汝尔丹直至壮年才知道自己平日说的是散文[8]一样。 因此，马雅可夫斯基十分明确地肯定说：必须生产有用的东西；诗人，请你证明你的歌是有用的东西吧！ 但是它们在什么场合才能有用呢？ 马雅可夫斯基说了句俏皮话：“诗应该发光”是什么意思？——诗又不是灯！或者，“诗应该发热”是什么意思？——诗又不是火炉！[9] 这当然不是说，马雅可夫斯基认为诗不可能发光发热，——因为太阳也曾劝告他本人：“要发光，——不管怎么样。”[10]但是他知道，诗的发光发热略有不同。怎么发呢？不是给一个参加不愉快、不称心的约会归来的深度近视的人照亮道路，也不是给一个人在舒适的家里取暖。诗人所该发的光和热，应当是能够变成实际事业的射线和热能。他应该参预新事物的产生，换句话说，虽然他的产品本身不是实用的东西，可是它们应该成为一种刺激物，或者成为一种方法或指示，告诉人们必须怎样生产这些实用的东西。这一切的结果，应该是变革周围的环境，从而也就是变革社会本身。 因此，马雅可夫斯基才特别喜欢“生产诗”的口号，这类诗是“生产的产物”，具有生产的效能，是在生产中产生的，而决不是“从心灵里”生发出来的、象苍白的小花朵似的东西。 马雅可夫斯基很早便成了一般的革命家。他常常把革命看作某种合乎希望而又模糊不清的大好事。他还不能给革命下一个更确切的定义，但是他知道，总之这是一个打破可恶的现状和创造他所希望的光辉未来的巨大过程。这一过程进行得愈迅速、愈激烈，愈严酷，巨人马雅可夫斯基也愈痛快。这时他碰到了无产阶级、十月革命、弗·伊·列宁，他在他的生活道路上碰到这些伟大的现象，最初他还在离得稍远的地方观察它们，他看出了：是啊，我的位置正是在这里，是啊，这才是我所渴望的——直接实现伟大的改造过程！于是他极力去迎接这个运动，决定尽可能做一个完善的无产阶级诗人。他身上最好的一切，他身上最强大的一切，他身上富于社会性的一切，使他产生了他的四分之三的诗、足以概括诗人马雅可夫斯基的那主要的一切，——这一切确实都倾向于无产阶级，而且应该完全压倒他的性格中其他各项因素，——其结果，也许应该给我们绘出一副完善的无产阶级诗人的面貌。 马雅可夫斯基觉得旧诗中的一切松软无力，象是用什么棉花做成的，他却渴望有一只重甸甸的大锤“敲碎玻璃，打造钢剑”。你们从马雅可夫斯基的每篇作品里，都可以看到这种追求豪迈、灵活、洪亮和纯金属的精神。他号召人们写出——用象征的说法——金属的创作。 当时他用什么方法来进行呢？有人说：“他用‘降低诗歌'的方法来进行。照说，诗是崇高的，虽然它的翅膀并不特别强壮，它至少还是能飞得象风筝那么高，而此人却突然使诗歌变得笨重起来，完全降低了它……” 但是，如果我们更凑近些去观察一下马雅可夫斯基所希望的“降低”是什么，我们就会看到这实际上是一种提高，因为，从唯心主义的观点看，马雅可夫斯基是降低了诗歌，而唯心主义根本不能正确地评价事物，不能正确地测量这些高度，可是从唯物主义的观点看，他却提高了诗歌，而唯物主义才能正确地估量事物及其相互关系。 首先是题材的降低。人们说，马雅可夫斯基采用的题材粗俗，过于平凡、渺小，只适于写杂文，等等。 固然，他不一定采用渺小平凡的题材，——有时候（甚至常常）也采用巨大的题材。但他采用巨大的题材也总是有点与众不同——使你感觉它毕竟有一双铁足踩在大地上，并且在行进：“向左！向左！向左！”[11]他的一切抽象概念也有两条“向左”行进的强大的腿子支撑着。这是为什么？那正是因为他认定诗人的目的在改造世界，他愿意采用与这项改造工作的中心有联系的题材。在幻想领域内高高飞翔，观看永恒、无限和其他的碧空景象，——这会使诗人感到屈辱。这就是让他做一个老爷、寄生虫，一个浅薄的，坐享其成的人，而马雅可夫斯基却希望做一个从事建设的工人。因此，他才采用了与工作和建设有关的、十足的世俗题材。 语汇的降低。人们说：他使用了许许多多俗词，而忌讳那些被时光磨得珠圆玉润、在长年累月中覆上了一层有趣的青苔的词。 一部分人说：嘿，多么美妙的词，某某诗人用过它！罗蒙诺索夫认为，斯拉夫词用得愈多，“文体”愈高级；不用斯拉夫词的作品则是“低级体”。马雅可夫斯基就不愿用“高级体”写作，他宁愿用“低级体”写作。“高级体”是一种被摸得特别脏[12]的文体。最早的诗人们用柔嫩的、受了灵感的手指造成这些词，随后来了另一批手指比较粗糙的诗人，他们可以说是弄脏了这些词，再后又来了一批长着爪子的诗人，他们自己也许连任何的词都没有想出或造出，但是既然有现成的旧词在，尽管他们只有爪子，也可能被看作精通音律的人物。马雅可夫斯基发掘了全新的语汇，这样的词或者早已象矿层似的蕴藏在地下，可是还象荒地一样，没有被诗人的犁翻耕过，或者刚刚产生，——好比珊瑚礁上又滋生出活的珊瑚虫——-必须把它们变成诗的语言。马雅可夫斯基就这么做了。于是有人讲；这是“降低”。为什么？因为这样的词赶大车的也说，在群众大会上也说……不错，他们大概都说的，——因为这是活的词！马雅可夫斯基不用死的词。 句子结构。人们说，第一，马雅可夫斯基的句子结构往往失于粗俗，带市井气，第二，有时非常出人意外，不符合句法常规，使人有语句怪诞之感。 这种情况的发生，是因为马雅可夫斯基抓的是活的句子。创造新词自然要比利用现成的词来得困难，可是马雅可夫斯基创造了许许多多新词，他有才力造出从来没人说过、在他造出之后却又众口相传的词。至于讲到句子，这却是另一回事了。在这一点上，每个人都是能手和创造者。一个人如果能够造出前人没有使用过而又非常令人叹服的语言形式，那末，他自然是在语言领域内真正有所创辟的人。我们不能不提到，在写诗和写散文的人中间，恐怕没有一个——也许只有普希金或者处于另一阶段的涅克拉索夫，以及处于他们之间的某个阶段的莱蒙托夫等诗人是例外，——恐怕没有一个象马雅可夫斯基一样，在革新和丰富俄罗斯语言方面取得过这么大的创造性的成就。这是不容争辩的。 节奏的降低。这里所说的是歌曲的节奏，指的是“和谐的旋律琴声的悠扬”或“风神琴的鸣唱”，也就是诗人用来表现他如何慵倦、如何高雅地悲天悯人、如何柔情款款地恋爱或者诸如此类事情的一种衰颓的浪漫主义调子。但是，为什么这个平平常常的节奏看来竟是如此崇高呢？因为这些人认为自己有一个永生的灵魂，它同一切六翼天使和司智天使有着血缘关系，又通过司智天使而同上帝本人有了血缘关系，所以这个灵魂里发生的一切，都是神圣庄严的。实际上并没有那样的灵魂，只有谢德林所说的“一个外形渺小而又不雅观的东西”；这“外形渺小而又不雅观的”东西、这种人的这一粗糙的内在本质，只是跟周围同样庸俗的人有着血缘关系。这个崇高也仅仅在唯心主义者看来才象是崇高，在唯物主义者看来却不过是“腐朽和尘土”罢了。 那末马雅可夫斯基的节奏又是怎样的呢？马雅可夫斯基的节奏是论战的节奏，演说家的号召的节奏，工厂噪音、工业生产的节奏，进行曲的节奏。 高人雅士认为自己生活在一个非常神妙的世界里（实际上他并没有跨出他自己的厕所），依他看来，这类节奏当然好象是在破坏私秘、孤傲、亲热和幽深的感觉了：“这倒是怎么回事啊？究竟把我们引到什么地方来了？这是个市集！”——他不了解，这根本不是什么市集，而是人的伟大的创造的世界、真正的活跃的社会，这是革命，是革命的音响。革命的音响包含在这些新的节奏、这片新的鼓声之中。 韵脚的降低。人们说：这算什么？他这是什么韵脚？简直是笑话，应用两个词去同一个词对仗，硬要把不押韵的词胡乱改成押韵，太荒唐了。 当然啦，正象马雅可夫斯基自己说的，“Розы，угрозыислезы”[13]远不如马雅可夫斯基的韵脚那样容易引起大惊小怪。但马雅可夫斯基需要韵脚，是为了使他的诗便于记忆。这原是记忆法上人所共知的一个公式：为了使诗便于记忆，不仅要有一般的韵脚，而且要有新的韵脚，它不会叫你变得比原来更老气，——你本来就已食古不化——只会叫你更丰富，它确实能以新的、十分独特惊人的方式使词与词之间互相呼应，从而很容易记忆。[14]马雅可夫斯基的诗的每一部分实际上都是必须记住的格言、名句。他本人几乎记得他所有的诗。瓦列利·勃柳索夫有一次对我说：“一个诗人如果忘记了自己的诗，那末，要么他是个拙劣的诗人，要么他那首诗写得太拙劣。好的诗人记得他所有的好诗。”我想，勃柳索夫在很大的程度上是正确的。马雅可夫斯基记得他自己的诗。 人们说，马雅可夫斯基把诗歌中的一切降得低而又低，其实马雅可夫斯基的诗是很讲究的。 不过“讲究”是什么意思呢？假如在社交界，一个人的裤子是由最注重时髦的裁缝缝制的，即是缝得正好commeilfaut[15]，那就叫讲究。然而讲究又同commeilfaut相反。commeilfaut是合乎体统，象人家公认的那样，讲究却是说出新意，破格独创，走新的路子。[16] 请读一读马雅可夫斯基本人谈他怎样写诗的一段话。他记得他在哪里想出了他的每一首诗：“我走过阿尔巴特门，想到这首诗；为它花了七八天工夫，考虑怎样用几句话说出来。”马雅可夫斯基是一个真正的工作者，——不是即兴作者，而是全力以赴的、认真的探索者。确实，他没有空洞苍白的诗句，不但在申格力承认他的才能的年代是如此，在申格力不再承认他的才能的年代也是如此。他的每行诗都被看得象黄金一样贵重，是因为他的每行诗都是一个发现，每行诗都是一个创造。马雅可夫斯基说过，他为那些没有带来什么新东西的诗行感到惭愧。马雅可夫斯基是诗歌中的生产者。当然，在普通的生产中，在手工业生产或工业生产中，可以先制造模型，然后你爱复制多少便复制多少。这里可以谈一谈印刷厂的复制：一行诗想好、一篇文章写好之后，就能印刷几百万份，——这是工业上的复制。而诗人所做的却是一个常新的模型、常新的模子。马雅可夫斯基正是这样工作的。 我们有权利说，马雅可夫斯基走向革命是一件完全合乎他的本质的、意义极其重大的事。我们由于马雅可夫斯基走向我们而获得的成功，对我们极为重要。 然而马雅可夫斯基有一个跟他容貌相同的化身，这是他的不幸。我们在马雅可夫斯基的金属诗篇，社会性的长诗中看到，他写得似乎不大具体，——他似乎害怕具体的东西，害怕单个的东西，他似乎在寻找包罗很广的有力的象征；这是为什么呢？ 在某种程度上说，这是由于马雅可夫斯基同那些东西本来接近得不够的缘故。譬如一座城市，你在远处只觉得它是一个被浅蓝的烟雾或大片电灯反光笼罩着的庞然大物，可是你看不见那里的街道、房屋，尤其看不见人；同样，马雅可夫斯基经由他自己的道路走向社会主义的城市，走向革命的城市，他看到了它，欢迎和描写它，但是他没有在城里的大街上漫步过。 这是一种正确的解释。 可是，除此以外，马雅可夫斯基还最怕把跟在他背后、站在他身边的同貌人放进这座城市去。马雅可夫斯基感觉到这个同貌人的存在，他怕他，不喜欢他，但是同貌人却死死地缠住他。最糟的是，这个同貌人还很值得同情，他这引人同情之处最使马雅可夫斯基畏惧，——因为，假如你曾经有一个引起反感的同貌人，那你倒可以很容易甩开他。而他既能获得同情，便证明他是一个真正的同貌人，证明他吸取了你自己的若干特点：你从你的意识中排除这些特点，正因为你从自觉的你本人身上排除它们，它们就在旁边凝聚成为另一个人、一个幻影似的人，他实际上不是在你身边，而是作为一个下意识的、半意识的、附加的人活在你自己心中。 这个同貌人是由什么变成的呢？他是由马雅可夫斯基身上残留的一切小市民因素变成的。然而马雅可夫斯基身上的小市民因素并不十分讨厌。如果这是渴望发财，如果这是玩弄阴谋，如果这是造谣中伤、幸灾乐祸，是对别人的关系上的各种小动作，是构成庸夫俗子的日常生活背景的那一切，——那末，马雅可夫斯基就会干脆清除它，把它送到垃圾场去。而这却是强烈渴望温柔和爱情，强烈渴望非常亲切的关怀，对周围人们的极大的恻隐之心，——是这样的恻隐之心，马雅可夫斯基甚至可以跑过去搂住一匹劳累过度的马儿的脖子。 我走过去， 在马的眼睛里 看见： 街道翻转过来， 照它特有的方式流动着…… 我走过去，看见 大颗大颗的眼泪 从马脸上滚下， 隐没在毛里…… 一种动物 所共有的悲郁， 从我心中潺潺流泻出来， 浴化成喃喃的细语。 “马儿啊，别哭吧， 马儿啊，听我说—— 你为什么认为你比他们差？ 小家伙， 我们全有几分是马， 我们每个人都是一匹独特的马。”[17] 他也可以跑过去搂住小提琴的脖子，因为小提琴对他唱出了苦难，他认为小提琴是痛苦生活的象征。 我站起身， 摇摇晃晃走过乐谱和 吓得弯下腰的乐谱架， 我不知怎的大叫一声： “天哪！” 我跑过去搂住木头的脖颈， “你知道吗，小提琴？ 我俩一模一样： 我也爱 大哭大嚷—— 可是什么也不会论证！” 音乐家们笑了： “你上了大当！ 向一件木器求婚！ 真聪明！” 我却满不在乎！ 我是个好样的人。 “知道吗，小提琴？ 让我们—— 生活在一起吧！ 好吗？”[18] 这是好还是不好，是值得同情还是不值得同情呢？嗯，假如一个人希望得到爱，“哪怕是一点点爱”，假如一个人希望招人喜欢，希望周围的人爱他，这怎么不值得同情呢？马雅可夫斯基没有完全消除自己身上的这些因素，它们表现为一种最好的形式：很能够了解人们，强烈渴望为人所了解，有时则渴望安慰、抚爱。而且，马雅可夫斯基感到自己周围有大量令人痛心的事，这难道不值得同情吗？ 于是申格力说：他本来就常常“神经不安”，——他自己也说他不健康。[19]可不是么，申格力当然认为，既然马雅可夫斯基讲过“我是金属做的”[20]，那便表示他应该有一个铜打的额头。其实这根本不是一回事。不，在这副反照出整个世界的金属铠甲里面跳动着的那颗心不仅热烈，不仅温柔，而且也脆弱和容易受伤。如果马雅可夫斯基没有这份深厚的同情心，没有这股怯生生的人道精神，那末，他那些纪念碑似的作品也许就不会使人感到温暖了。 在马雅可夫斯基日后敲打起来庆祝自己胜利的那口钟的铸铁里揉进一股热忱，有时候是很好的。铸钟的时候加上少许软金属——锡，是好的。不过，假如一个人身上这种锡质的东西、这种柔软的东西太多，那就糟了，那它就会变成凝结块，变成一个同貌人了。 马雅可夫斯基在他的诗里很害怕这个同貌人，害怕这个柔和的、极其亲切的，非常富于同情心以至近乎病态的马雅可夫斯基。他感觉到：一个铁的时代来了，一个大时代来了，——而我自己正是这样的人，我生有强壮的肌肉，我的心象一只大锤似的跳动着，我确实能够用洪亮的声音对广大群众说话。我希望这样做。为什么我身上有这个溃疡、这个出血的内心的溃疡呢？马雅可夫斯基极力设法从诗中摒弃这种柔和性，但是他不一定能做到，同貌人有时便开始跟他一道歌唱，跟他轮流唱《关于这个》[21]、关于那个，——总之是，唱真正的马雅可夫斯基、正面的马雅可夫斯基不愿唱的东西。这表现在马雅可夫斯基用这样那样的借口，唱出了感伤凄凉的浪漫曲，有时他说起他如何不满，如何得不到谅解，得不到抚爱，周围的人如何严酷，——说不定连那些跟他在行军中同吃一锅饭、跟他在一条共同战线上一起作战的最亲近的同志也包括在内。 马克思说过，诗人需要亲切的抚爱；[22]但是我们中间有些人并不象马克思那样。我们有些人不了解这一点，我们有些人不了解马雅可夫斯基需要亲切的抚爱，不了解他有时候最需要的是一句知心话，——也许是一句最简单的知心话；它适合这个同貌人的胃口，它会消除同貌人的内心苦闷。 同貌人加入歌唱的时候，造成了马雅可夫斯基的第二支旋律。马雅可夫斯基威严地、猛烈地、志气昂昂地掐住这个同貌人的后颈，使他不得不低头弯腰；“你敢用马雅可夫斯基的名义讲话！”——他是用他特有的那副响亮的好嗓音说的。可是他有时却放开了这个同貌人，于是同貌人开始用小提琴似的声音歌唱，开始唱出一些忧伤的东西来，那时两个马雅可夫斯基就分不开了。 这种两重人格表明马雅可夫斯基对于我国过渡时期具有极大的代表性。如果他前进时不经过战斗，如果他能够轻而易举地消灭自己身上的这个柔弱的小市民、这个感伤的抒情诗人，能够一下子变成这样的政论诗人，——那差不多是一个奇迹！也许只有出身于无产阶级队伍的真正的无产阶级诗人、列宁型的名副其实的社会革命家、诗歌界的列宁才能走这样一条道路。马雅可夫斯基可不是这种人。因此，他所必须进行的那些战斗、那些克制、那场战胜自己的斗争，便具有很重大的意义了。 他战胜了没有？是的，在诗歌方面他战胜和抑制了同貌人。当他说他“抑制住了我自己的歌喉”[23]的时候，就是说他抑制住了同貌人想唱的歌。自从马雅可夫斯基加入“拉普”以后，他格外尖锐地感到必须这样做。 虽然他同情同貌人，虽然马雅可夫斯基有时想道：这个同貌人不就是我吗？——虽然如此，他还是把他抑制住了。因而同貌人也杀害了他。同貌人是这样杀害他的：如果说在诗歌方面他只能给马雅可夫斯基的创作掺进若干渣滓的话，那末在日常生活中，看来他却厉害得多。 许多人问我：“请解释一下，为什么马雅可夫斯基要自杀？”如此等等。我不想解释，——我不知道。马雅可夫斯基自己说过：请不要在我的生活中胡乱搜查（死者不喜欢听谣言）[24]…… 我们只能很一般地考察考察这个死的问题。我们不了解情况。我们只知道马雅可夫斯基自己说过：我不是在政治上害怕同貌人，我不是在诗歌上害怕他，我遇难之地不在海洋上，不在我手持烟斗跟“奈特号”轮船谈话的地方[25]，而在那夜莺啼啪、月光映照、爱的轻舟往来行驶的感伤的小湖上面。[26]请不要再问这件事。在那小湖上，同貌人比我强大，他在那里打败和撂倒了我，我感觉到，如果我不把金属的马雅可夫斯基处死，他大概只会郁郁不乐地生活下去。同貌人咬掉了他身上的肉，咬成一个个大窟窿，他不愿满身窟窿地在海洋上航行，——倒不如趁年富力强的时候结束生命。 解释只应该到此为止，因为这个解释是正确的，我们不必要也不应当再往下寻找。 对我们来说，重要的是马雅可夫斯基周围的小市民跟他的同貌人订立了盟约，小市民想证明；同貌人打败了马雅可夫斯基而不是打败那只装载他的个人情怀的破船，他是当着大家的面在一场公开战斗中被打败的，政治家马雅可夫斯基被打败了，诗歌革新家马雅可夫斯基也被打败了。托洛茨基现在是这些小市民的同志。他不再象我们这样是金属的马雅可夫斯基的同志，而是马雅可夫斯基的同貌人的同志。托洛茨基写文章说，马雅可夫斯基的悲剧，在于他虽然尽可能去爱革命，尽可能走向革命，但这场革命并不是真革命，因此他的爱也不是真爱，他走的道路也不是真正的道路。 当然啰，既然托洛茨基没有参加这场革命，它怎么能算真革命！光是“他没有参加”这一标志就足以证明那是“假”革命了！托洛茨基断言，马雅可夫斯基所以自杀，实际上是因为革命没有依照托洛茨基的意思来进行的缘故；要是依了托洛茨基，革命便会显得光华灿烂，这样一来，马雅可夫斯基也根本不会痛苦了。 你们可以看到，托洛茨基为了他那家破了产的穷酸的政治小舖的利益，凡是对我们所缔造的社会主义世界的先进分子抱仇视态度的势力，他都勾结上了。[27] 然而存在着一个不朽的马雅可夫斯基。这不朽的马雅可夫斯基不怕同貌人。同貌人则不能不腐朽衰亡，因为他多半是为了个人。即使人们有时会对同貌人所写的比较好的作品感到兴趣，那也只不过是历史的兴趣罢了；而“金属的”马雅可夫斯基、革命家马雅可夫斯基所写的东西，却将标志出人类历史上一个最伟大的时代。 等到革命大业告成、完全的社会主义和完全的共产主义实现的时候，人们还要长久地谈论我们所处的这个时代，认为它是一个了不起的时代。因此，我们生活在这个时代的人都要好好记住：决不能用自己的弱点去玷污时代；这确实是个了不起的时代，必须在自我改造方面下许许多多功夫，才有权利说你是一个勉强配得上时代的人。就马雅可夫斯基的创作成就和社会业绩的主要部分来说，他正好可以成为这种配得上时代的人，而且他拥有许多同盟者。第一，他的同盟者是他的书、他的作品。它们不断地歌唱，发光发热，它们的光芒十分强烈，任何猫头鹰和大蝙蝠见着它们，都象见着冉冉上升的太阳的光芒，不得不躲进老远的角落，直到在那里被照出原形为止。第二，他的同盟者便是我们。当我说到“我们”的时候，我所指的不是我自己和我的朋友，也不是共产主义学院或“拉普”，我指的是目前构成人类中有创造力的革命先锋队、越来越变成压倒多数的人类基本群体的那个“我们”。这就是“我们”、现代——本世纪第十，二十、三十、四十年代——的“我们”，这就是目前在这里、在苏联战斗、创造和生活，并且对全世界扩大影响的“我们”。我们宣告自己是马雅可夫斯基的同盟者，——不是马雅可夫斯基的同貌人的同盟者，却是作为他本人的社会政治品格之结晶的那个马雅可夫斯基的同盟者。这人也许还没有达到我们所梦想的诗人的最高规范，然而他在这方面标志着一个巨大的阶段。因此我们才认为自己是他的同盟者，才有权利宣告这一点，而并不感到难为情，如同我们以个人资格而不是用这个集体的名义、用从事创造的“我们”的名义把我们的手足之情和同盟关系加给一位巨人时可能要感到的那样，而对于任何单独的个人来说，无论他多么伟大，大伙的敬礼才是莫大的荣幸，受到敬礼的是生者固然如此，甚至受到敬礼的是死者亦复如此。 [1]“最高天”是古希腊人观念中众神居住的最高一层天。 [2]见他的诗《马雅可夫斯基夏天在别墅中的一次奇遇》（一九二〇年）。 [3]《放开喉咙歌唱》是马雅可夫斯基最后的作品，写于一九二九年末到次年初。 [4]“忘川”，希腊神话中的阴间河流。据说死人的灵魂喝了“忘川”的水，就会忘记过去的一切。 [5]同上诗。 [6]格·阿·申格力（1894—1956），诗人，翻译家和文艺学家，在二十年代写过《实用作诗法》、《怎样写文章、诗歇和短篇小说》等书，曾受到马雅可夫斯基的尖锐批评。 [7]见申格力：《马雅可夫斯基直挺着身子》，第二四至二六页，莫斯科全俄诗人协会出版，一九二七年。此书对马雅可夫斯基作了粗暴的攻击。 [8]汝尔丹是莫里哀喜剧《贵人迷》中的人物，他“说了四十多年散文”，但一点也不知道他说话时所用的就是散文。见该剧第二幕第四场。 [9]一九二七年十月马雅可夫斯基在莫斯科综合技术博物馆大讲堂与人争辩时所说的话。 [10]见《马雅可夫斯基夏天在别墅中的一次奇遇》。 [11]出自《向左进行曲》。 [12]喻陈腐。 [13]意为“玫瑰、威胁和眼泪”。 [14]马雅可夫斯基在《怎样做诗？》一文中说：“通常叫作韵的是两行末尾两个字的谐声，……这是胡说。末尾的谐声、韵脚——这仅只是联系诗句的无穷的方法之一，顺便说说，是最简单和最粗糙的方法。可以在诗句的开头押韵……可以使句尾和下一句首押韵……可以使第一句末和第二句末，同时和第三句或第四句末押韵……等等，等等，直到无限数。” [15]法语，合乎礼俗、规矩。 [16]俄语“изысканость”（讲究）这一名词是从动词“изыскивагь”（探究，寻平）派生出来的，故云。 [17]《对马的好态度》（一九一八年）。 [18]《小提琴也有点神经质》（一九一四年）。 [19]申格力：《马雅可夫斯基直挺着身子》，第二二页。 [20]长诗《穿裤子的云》中有这样两句，“……我是青铜铸就，……我的心是冷铁打成。” [21]马雅可夫斯基的一篇描写爱情的长诗。 [22]大概是指一八五二年一月十六日马克思致约·魏德迈信上的一段话，“……所有的诗人甚至最优秀的诗人多多少少都是喜欢别人奉承的，要给他们说好话，使他们赋诗吟唱。……诗人——不管他是一个怎样的人——总是需要赞扬和崇拜的。我想这是他们的天性，”见《马克思恩格斯全集》第二八卷，第四七四页。 [23]见《放开喉咙歌唱》。 [24]马雅可夫斯基在一九三〇年四月十二日的遗书中说：“我要死了，你们不必责怪任何人，而且请不要造谣中伤。死者很不喜欢这样。” [25]特·伊·奈特（1896—1926），马雅可夫斯基的朋友，苏联外交信使，在国外执行公务时被特务杀害。一九二六年六月，马雅可夫斯基从敖德萨乘海船去雅尔塔，途中遇见为纪念奈特而命名的“特奥道尔·奈特号”轮船，心有所感，写成《给奈特同志——船和人》一诗。 [26]上述马雅可夫斯基遗书中有一句诗：“爱的轻舟被生活撞破了。” [27]托洛茨基在文艺方面也有一套反动谬论，主要见于他一九二二年的文集《文学与革命》，其思想核心是取消无产阶级文学。从一九二三年起，卢那察尔斯基曾在不少的文章和讲话里予以批驳，例如《艺术中的阶级斗争》一文（一九二九年）谈到：“托洛茨基在其《文学与革命》一书中甚至断言，无产阶级艺术不但现在没有，将来也不会有：当无产阶级还在受压迫的时候，它没有文化；夺取政权以后，它要经历一段斗争时期，把全部力量献给斗争；再后，在无产阶级来得及创造自己的艺术之前，一个新的、无阶级的世界又形成了，那里既没有无产阶级，也没有资产阶级。固然，托洛茨基立刻加写了一句：我们时代的艺术应该是革命艺术。可是，在我们今天，革命的但又非无产阶级的艺术能够是什么意思呢？托洛茨基大概不至于想用这句话来说明过渡时代注定只有小资产阶级文学吧。如果他向自己提出这个问题，那末他无疑就不得不承认他的论断错了。真正革命的艺术只能是无产阶级的革命艺术。”在一九二四年五月俄共（布）中央出版部的一次会议上，卢那察尔斯基也批判了托洛茨基的取消派观点：“他说，我们现在需要革命艺术。但到底是什么革命艺术？是全人类的、超阶级的艺术吗？要知道，我国的革命是无产阶级革命啊了。”
拈着一朵石竹花的人 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->《希克梅特诗集》 拈着一朵石竹花的人 一个拈着白色的石竹花的人的 照片， 一个在黎明前的黑暗中， 在汽车的车灯的光芒下， 被枪毙了的人的照片， 放在 我的 桌子上。 他的右手拈着 一朵石竹花， 这朵花像是希腊的海洋的一小片光明。 他的勇敢的、孩子似的眼睛 从浓重的黑色的眉毛下面 坦率地望着—— 共产党员就是这样坦率地唱着歌曲， 共产党员就是这样坦率地发出誓言…… 洁白的、洁白的牙齿—— 柏洛扬尼斯笑着。 他手上的一朵石竹花， 像是他在英勇和受辱的日子中 问人们说过的言语。 这一张照片 就是在他的死刑宣布以后， 在法庭上，照下来的。 一九五二年 孙玮译 *尼古斯•柏洛扬尼斯生于1916年，他是希腊共产党的党员、希腊共产党中央委员会的委员、保卫和平的战士。在希特勒的军队占领希腊时期，柏洛扬尼斯是希腊抵抗运动的领导人之一。一九四六年，希腊人民被迫起来进行武装斗争反对英美帝国主义分子，柏洛扬尼斯又参加了游击战争，成了一支游击队的司令员。由于他在战斗中的英勇，游击队员们称他为“我们的山鹰”。一九五一年一月间，柏洛扬尼斯和其他几个同志一同被俘，他们在特务机关中受了许多苦刑，然而始终不屈。一九五二年三月底，希腊法西斯分子奉他们美国主子的命令，杀害了柏洛扬尼斯和他的同志。这一次的死刑是在雅典附近的古狄靶场的东墙下举行的，那儿也正是希特勒分子在占领期间枪毙爱国分子的地点。十五辆汽车的灯光，在黎明前的浓雾中照亮了刑扬。监刑的人想把柏洛扬尼斯的眼睛蒙起来，但是他拒绝了。当美国“汤姆生”牌自动步枪的黑色抢口对准他的时候，他高呼道：“希腊共产党万岁！” 那齐姆•希克梅特曾经在写给希腊人民的信中说过：“这个人不仅仅是希腊人民的骄傲。尼古斯•柏洛扬尼斯——这也是全体进步人类的人格的象征。”
诞生 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->《希克梅特诗集》 诞生 我的妻子给我生下来一个孩子。 他有着金色的头发，淡淡的眉毛；在轻匀地呼吸—— 他像一个发光的圆球躺在天蓝色的小被子里—— 称了一称，三公斤重。 当我的孩子诞生的时候， 也有孩子诞生在朝鲜， 都是些像向日葵一样的孩子； 但是， 他们还没有吸到 母亲的乳汁， 就被麦克阿瑟的血手 把他们赶快杀死。 当我的孩子诞生的时候， 也有孩子降生在希腊的监狱， 他们的父亲被杀死了， 铁窗就是 他们在世上能够看见的 能够靠近取暖的 头一件东西。 当我的孩子诞生的时候， 也有孩子诞生在安那托里亚。 他们长着蓝色的眼睛， 黑色的眼睛， 褐色的眼睛。 但是，虱子立刻爬满了他们的全身。 有些孩子竟能活下来—— 我不知道他们遇见了什么奇迹。 当我的孩子诞生的时候， 也有孩子诞生在最伟大的国家， 他们立即沐浴在幸福里面—— 愿全世界的孩子们都能得到这样的幸福。 当我的孩子长大成人， 到了我这样的年纪—— 我将死去。 但是那时， 全世界将会变成 一个巨大的摇篮， 铺满花绸的被子， 将为全世界的孩子们， 不分种族肤色， 唱起催眠曲。 丘琴、刘光杰合译
绝食第五天 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->希克梅特诗集 绝食第五天 弟兄们！ 假如今天我不容易找到语言， 让我诉说一切 我应该向你们诉说的事情， 你总会体谅其中的原因！ 我的头疼痛， 沉重地绝食到了第五天。 欧洲、美洲、亚洲的弟兄们， 我看到， 在夜间昏暗的暮色里， 你们弯下身来看我， 在你们的眼睛里闪着光。 和你们大家握手 我感到幸福。 我把你们的手紧握在掌心不放， 好似母亲的手， 好似爱人的手， 好似生命本身的手。 弟兄们！ 我知道，这些艰苦的年头 你们和我在一起， 和我的国家在一起， 和我的人民在一起。 （要分离我们是不可能的！） 我爱你们的国家， 我爱你们的民族。 我爱你们。 我感谢你们，朋友们。 我的弟兄们！ 我不愿死，不管刽子手们 要把我治死在狱中， 反正我不会死！ 我要活着在你们中间。 我要活着—— 在保罗•罗伯逊的歌曲里边， 在阿拉贡的铿锵的诗韵里边， 在白色的和平鸽里边， 在世界的蓝色天空下， 在你们的旗帜下， 在法国码头工人的笑声里， 他们是我的光荣的孩子， 我将活在这土地上 在人们中间 也为了人们！ 我的力量——就在这里。 我的骄傲——也就在这里。 在这里——我的幸福，朋友们。 1950年5月 陈微明译 注：这首诗是希克梅特在宣布绝食后第五天所写的，通过了敌人的严密监视，诗人设法把诗寄到法国，刊载在《人道报》。——俄译者注
希克梅特生平及死后（李以亮） 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->希克梅特诗集 希克梅特生平及死后 李以亮 〔说明〕多年前网络搜集的文献，来自译者李以亮的博客，对希克梅特有较详细介绍。但未见篇名，暂为代拟。 纳齐姆·希克梅特是土耳其二十世纪最杰出的诗人之一。他于1901年11月20日出生在奥斯曼帝国统治下的现今希腊第二大城市萨洛尼卡。他出身于官僚家庭，从小受过严格的家教以及文学与艺术的熏陶。他的祖父在奥斯曼帝国时期担任过数省省督职务，是萨洛尼卡的最后一任省督，同时也是一位诗人；父亲是外交部官员，曾任土耳其驻汉堡领事和新闻出版署署长；外祖父是著名语言学家和教育学家；而母亲才貌双全，不仅是一位画家，而且懂法语，会弹钢琴。开化的家庭环境对希克梅特影响很大。他14岁时就开始作诗。在一次家庭聚会上他朗诵了为海员们所作歌颂英雄主义的诗歌，海军部长听后大受感染，邀他到海军学校上学。1919年他从海军学校毕业后在一艘巡洋舰上担任见习军官，后因患胸膜炎于1920年5月退役。在此期间，他成为土耳其诗坛升起的一颗善写音步诗的新星，1920年在《旗手报》举办的一次诗歌创作赛中，由著名诗人组成的评审组授予他一等奖。 当伊斯坦布尔处于外国军队占领之下时，希克梅特写过不少反映爱国激情的抵抗诗。1920年底他创作的诗《青年》号召年轻人为解放国家而战。1921年初，他与一些爱国诗人前往安卡拉参加民族解放斗争，期间结识了一些来自德国的土耳其学生，听到了关于社会主义的观点，令他耳目一新。在安卡拉他和朋友所接受的第一项任务就是撰写号召伊斯坦布尔青年为民族解放而战的诗篇。他们的诗作反响之大出乎预料，因此受到过土耳其国父凯末尔的接见。凯末尔说：“现在一些青年走上写内容空洞的所谓现代诗的歧途，我建议你们写目的明确的诗歌。” 不久他奉命到博卢担任教师。为了深造和了解世界，他经人指点于1921年9月前往苏联。1922年至1925年之间，他结识了苏联著名诗人马雅可夫斯基，并受到他所代表的未来派年青诗人的影响，开始转向自由诗体的创作并使这种创作达到顶峰。1924年，他的第一部诗集《1月28日》在莫斯科发表。希克梅特早期的诗大多抒发个人的感情，后以自由体诗描写社会现实生活。上世纪20年代末30年代初，他写过许多优秀的诗篇，收在《八百三十五行》(1929)、《1+1=1》（1930）、《已经三个了》（1930）和《沉默的城市》(1931)等诗集中。他的诗描写了人民的苦难，号召为建设新生活而斗争。30年代还写了长诗《致塔兰塔·巴布的信》(1935)和政论《德国法西斯主义与种族论》(1936)等，反对法西斯主义。 希克梅特是土耳其自由诗体的第一位拓耕者。他的作品具有直触社会现实的鲜明思想性、丰富而夸张的意象、感染力强烈的抒情韵律，巧妙融词语、音调、节奏自由变幻和传统音律于一体，在土耳其现代诗歌史上独树一帜。他一生创作了大量的诗歌、戏剧和小说。他的作品多次获奖，其中包括获得列宁国际和平奖金。他的作品被翻译成数十种文字，土耳其国内外一些著名作曲家为其中许多诗谱了曲。 希克梅特到苏联后辗转前往莫斯科，进入东方共产主义劳动者大学读政治和经济学。他亲眼见证了苏联社会主义革命和建设，接受了共产主义，并于1922年加入土耳其共产党。1924年，他回国在《光明杂志》工作。他在许多报刊和杂志上发表了大量充满革命激情的诗作。他的诗句高亢激奋，极富鼓动性，即使不同意其政治观点的人也不得不叹服他的艺术天才。从1925年到1950年，因为参加土耳其共产党和从事进步文学活动，他总共11次遭到起诉并多次被判刑，他在土耳其的生活有大约17年在监狱中度过。 1950年，土耳其民主党政府迫于国内外舆论和法律界的压力颁布了大赦法，希克梅特因此获释，但仍受到跟踪监视和迫害。虽然已经退役并且年近50岁，当局仍要求其服兵役并企图杀害他。在亲朋好友的帮助下，他经罗马尼亚逃亡苏联，1951年定居于莫斯科。土耳其当局得知这一消息后，于1951年7月25日作出决定，以“判国罪”为由开除了他的土耳其国籍。 流亡国外期间，他曾辗转于保加利亚、波兰、匈牙利、法国、古巴和埃及等世界上许多国家，在那里举行会议〔参加会议〕，参加反对帝国主义战争的活动，举办各种电视和电台节目。他在国外居住期间写了许多以维护和平为主题的诗歌，更多的作品则是表达他对祖国的热爱和思念家乡的情感。希克梅特1951年起任世界和平理事会理事，后任常务委员会委员、主席团成员。1960年任世界和平理事会国际和平奖金评议委员会主席。 1952年9月至10月，他应邀访问中国并参加亚洲及太平洋区域和平会议，任会议联络委员会副主席。在此期间他写了7首短诗，称赞新中国的革命和建设。 1963年6月3日，希克梅特因心脏病突发而去世，终年62岁。他的遗体安葬在莫斯科著名的新圣女公墓，那黑色花岗岩墓碑上刻着他逆风行进的身影。 希克梅特去世后，他的声誉不仅没有随之消失反而日益提高。他的〔诗体〕小说《同胞群像》于1966年在土耳其发表。其中描写了从二十世纪初至第二次世界大战期间的土耳其社会和政治生活全景，塑造了农民、工人、地主、资本家、政客和文人等众多形象，是土耳其文学史上不可多得的艺术珍品。该书在美国出版时被称为“史诗小说”。他写的许多剧本被拍成电影。例如，1979年土耳其同苏联合拍的电影《我的爱，我的忧伤》就是根据他的剧本改编的。 希克梅特的作品在其祖国曾长期被视为“共产主义宣传”遭受封杀。2000年，在他百年诞辰前夕才终于出现解冻迹象。前总统德米雷尔在一次国际会议上引用了他的诗句；50万土耳其人签名请愿要求恢复他的国籍；2001年在英国举办了纪念性研讨会；联合国教科文组织宣布2002年为“希克梅特年”；近年来土耳其国内各地一些组织为他举办过各种纪念性活动。2009年1月5日，土耳其政府终于作出了恢复希克梅特国籍的决定。土耳其总统居尔和总理埃尔多安都签字批准了这项决定。 土耳其许多知识分子都谈到，现政府废除58年前的决定已是大势所趋。首先，无论是普通百姓还是政治领导人，都不时有人引用和朗诵希克梅特的诗句，可见他的作品深受人们喜爱。另外，随着冷战的结束，关于“对土耳其的威胁”的看法已发生变化。再者，作为加入欧盟的条件之一，土耳其必须改善其人权状况，允许不同政见者存在并发表意见。恢复希克梅特的国籍，可以认为是土耳其为加入欧盟所做的一种姿态。 当然，一个社会总是存在着不同政治观点和看法。据土耳其《国民报》最近的一项民意调查，对于政府的决定，接受调查者中46.4%的人认为恢复希克梅特国籍非常正确，20.5%的人认为错误，33.1%的人不置可否。但希克梅特在诗坛的特有地位，则是连他的批评者和敌人都难以否认的。他的创作给土耳其诗坛带来根本性转变，是诗体上的一次大的革命。1929年《八百三十五行》诗作发表时有人将之比作土耳其诗坛上爆响的一颗炸弹。甚至有批评者也不得不承认，他的自由体把诗歌由单奏曲变成了丰富的交响曲。一些左派组织称他为“工人阶级和社会主义的伟大诗人”，有人称他为爱国诗人，有人认为他对社会充满人文关怀，也有人喜欢他的爱情诗。他的诗魂永远萦绕在故土。
我想念你——献给乌斯久盖尔同志 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->《希克梅特诗集》 我想念你 ——献给乌斯久盖尔同志 土耳其的共产党啊， 我的土共啊， 我想念你 你是我们的咋天、今天 明天， 你是我们的最伟大的艺术， 是我们最精炼的技巧， 你是我们的心灵和理智，你是我们在斗争中的拳头。 世界上没有别的亲族关系比你的更荣耀： 你是苏联共产党的小兄弟。 我看见了你的崇高的额上的伤痕， 我看见了你那带有锁链的痕迹的、像工人一样的双手。 在光明的辉耀中，你坚定地在大地上迈着脚步， 我的生活中最高的骄傲，就是： 你，还有在你的队伍中前进的权利。 像我姐姐的眼睛一样蓝的，我的蓝眼睛的城市， 我的伊斯坦堡啊， 我想念你！ 你坐在海洋的岸上， 望着的美国的主力舰驶进了 你的海港， 你是饥饿的、痛苦的、愤怒的， 它把目光转移到你的身上， 但是，怎么回事！ 它像你的统治者， 你的主人一样望着你， 这个狗东西…… 旷野中的干旱的土地啊，我想念你们， 人们用粗糙的木犁耕种了你们， 从你们的地面上得到了瘦弱和贫乏的收获， 可是，不论这收获是好的还是坏的—— 这收获总归还是粮食！ 现在，美国人用水泥把你们盖住， 把你们变成了死亡的飞机场。 漫长的、漫长的公路啊， 我想念你们…… 商队不再在这些公路上行走，鸟雀也不在上空飞翔。 只有那些将要被杀死的和去做刽子手的人们 才走在它们的上面。 镟盘工人拉赫米啊，我想念你。 也许，今天的早晨，他们跑到你的家里 逮捕了你， 现在，你大概被囚禁在特务机关里—— 你的手在背后戴着手铐， 你的脸和眼睛流出了鲜血—— 我知道，他们不能使你说出： 是谁把这本杂志 《和平之路》 给了你。 我想念你，休赛因的儿子，哈山。 你是一个步兵队里的兵士。 有一次，你忘记了敬礼， 那个红眼皮上长着脓疮的中尉 马上动手打你，打你。 你立正地站着，一动也不动，—— 你的面颊上出现了五条栺印。 我知道，休赛因的儿子，哈山， 你会在去朝鲜杀害你的兄弟们以前 逃出军队。 哈特契老妈妈啊，我也想念你。 你不像是一个人， 你倒像那干旱的土地， 不，你不像土地，你像那缺乏土地的穷苦的生活。 你生了五个孩子，已经埋葬了三个。 现在，你领导着贫穷的人们 去到刺刀排成的篱笆后面 用暴力夺取地主们的土地。 我想念你，大学里的一个女学生， 在监狱中你已经坐了一年， 可是你的监禁不会少过三年——决不会再少。 你曾经向我读过我的诗篇， 直到现在，我的耳朵中还留着你的声音。 皮鞋匠伊斯麦尔啊， 我也想念你。 马歇尔下了一道命令，海关的门闩抽开了， 但是，你却不得不锁起了你的店铺的大门， 起初，你在邮局的附近 贩卖信封和邮票， 后来，你变成了一个乞丐， 后来，你开始吐血， 后来，你死了， 你全家的人也随着你一同死掉。 我想念你，想念你，我的母亲。 白翳是不是完全遮住了你的眼睛？ 你是不是已经陷入了黑暗中？ 我的妻子啊，我想念你。 你的奶水是不是完全枯干了？ 你还能不能用乳房喂养我的小强盗梅汉麦特？ 你能不能按期交出房租？ 你是不是已经忘记了我？ 圆形的尾顶，金色的圆形的屋顶。淡蓝色的云 在明净的、高远的天空中 漂流在它们的上面—— 漂流在红色的烟囱上面， 也漂流在白色的尖塔上面。 我是从一个窗口眺望着。 这是莫斯科的许多窗子中间的一个。 我的祖国啊，我想念你！ 我的祖国，我的土耳其啊，我想念你。 这是真的，我的思想一会儿也没有 离开过你， 如果我没有在莫斯科居住的幸福， 如果这里的每一个人不是常常问起你， 如果我每天没有收到苏联人民的 那样多的来信， 如果他们爱你，爱我的祖国， 不是像我爱他们一样， 我一定不能忍受因为思念你而引起的忧愁， 无论如何我也不能够。 一九五一年，十月，莫斯科 陈玮译
六、国有化 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->﹝意﹞布鲁诺·里齐《世界的官僚化》（1939） 六、国有化
致保罗•罗伯逊 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->希克梅特诗集 致保罗•罗伯逊 他们不让我们唱歌，我的兄弟！ 你这长着山鹰的翅膀的金丝雀， 你这雄壮的、长着珍珠似的牙齿的黑人啊， 压迫与黑暗 用肮脏的手掩住了我们的口！ 那些吸血鬼什么都害怕。 他们害怕清晨的红霞。 他们害怕我们的呼吸。 害怕勇敢、思想、情感、触觉。 他们害怕人们去思想和回忆。 他们害怕人们有感情、有触觉。 他们害怕人们去观察一切。 但是，我们的歌曲能给劳动者带来快乐！ 我们的爱情比法尔哈德[1]的爱情更强烈！ （在你们那边，也有法尔哈德吧， 你们怎么叫他？兄弟，告诉我！〕 他们害怕土壤和播种。 害怕正义的愤怒生出的嫩芽。 威严的人民大众的愤怒是无边无际的。 它正在炸毁 那个束缚心灵的世界 所以， 他们害怕我们， 所以， 他们害怕我们的歌曲！ 1949年 孙玮译 [1]法尔哈德是近东及中亚一带流行的一个传说中的人物，他在青年时期迷恋上了一个美女的幻影，为了寻觅这个美女，他历尽千山万水，克服一切困难，最后为了爱情在战斗中受伤死亡。他的形象代表着在爱情上的忠实，纯洁与英勇。
对将要坐牢的人几句忠吿 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->希克梅特诗集 对将要坐牢的人几句忠吿 如果你还相信 祖国、世界、人类—— 他们不是把你押上绞刑台， 就是把你投入监狱。 你将在那儿坐着， 几乎一直坐到死， 纵然在死亡的界标那边， 我的好朋友啊，在那儿 你的灵魂也得坐着 度过宇宙的剰余时间！ 但是，在监牢里你不要请求 把你用一根绳索 像军舰上的小燕尾旗似地 高高地向天空吊起， 因为，即使生活成了重担， 你还没有喝完一杯生命的酒！ 这一点你自己也知道。 只要你还活在世上， 你活着的每一个日子 就是对敌人的一个打击。 在监牢里，你会成为 一个孤独的人， 像一块石头 躺在漆黑的井底。 但是，你的一部分灵魂 应该和我们留在一起， 如果树林中的一片叶子 掉进奔流着的溪水， 你在监牢里也应该感觉到 这片树叶落下时的声音！ 在监牢里面，你会 想出一些悲哀的歌曲， 你会躺在床板上不动， 成星期地等待着来信， 然而，这是愚蠢的，危险的； 走了进来，你先要剃剃胡须， 提防虱子爬上你的衣裳， 不要在夜晚梦想春天， 记住：春天的日子， 牢房里令人特别难熬。 整块面包你都要吃完， 一点残渣也不要留下， 抛开你的忧愁吧， 随时地放声大笑吧， 汤盘里的食物 也不要剰一调羹…… 也许，人们忘记了你？ 这自然不那么容易忍受…… 也许，人们不再爱你？ 那可真是坏运气…… 不过你要记住，在监牢里 甚至于树木上的绿芽 你也会觉得它是枯枝—— 这是心灵的错觉。 你在监牢里要忘掉香花—— 去幻想你正在爬上峭壁， 正在大风浪的海洋里航行， 正在呼吸咸味的海风， 你去想吧，读吧，写吧， 可是不要等待回答。 去坐到织布机旁边， 去用钻石琢磨玻璃， 十年、十五年时光的飞驰 将要快过一个星期， 连你觉得不可思议的事情， 也会很快地实现， 忧愁不能再使你迷惑， 藏在你左胸中的 那颗最宝贵的钻石， 理智也将使它平静！ 1949年 铁弦译
世界，朋友，敌人，你和土地 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->希克梅特诗集 世界，朋友，敌人，你和土地 我感觉幸福，出现在这世界上， 生长在这地球上。 我爱土地，爱它的粮食，爱这土地上的斗争， 我懂得它的语言。 虽然，在太阳旁边—— 我们生长在上面的这个世界，好像一个玩具， 然而它终究是伟大的， 它是很伟大的。 我要漫游世界， 为了看见 我从未见过的鱼，水果， 星星和冲击着遥远海岸的波浪。 我只在书本上到过欧洲—— 但我对这并不怨恨，—— 我没有从亚洲收到过一封 盖着青灰色的戳印的信。 我也没看见过早晨鸟儿怎样飞舞 去迎接太阳， 它照耀着铺了一层白雪的河岸。 我和我们这条街上的一个小商人， 我们两个人， 反正一样， 美洲不知道我们。 但是从好望角到阿拉斯加 在我们这广阔的世界上， 从西班牙到中国 看了光明的也看了黑暗的地方， 我就知道，—— 在每一公里地面上， 在每一海里的水上， 有我的朋友， 也有我的敌人。 朋友们， 我们甚至一次也不曾会过面， 可是我们每个人 为了一个自由， 为了一个愿望， 准备着牺牲。 敌人们， 那些渴望着我的血的人， 我也渴望着 让他们流出 他们的黑血。 在这大世界上，我的力量 就在于不只是我一个人。 我的力量——在于我的真理， 我的道路永远是一条。 我从疑问符号中间 解放了我的头脑。 土地又温暖又漂亮， 它的花朵是那样柔嫩！ 而你—— 只有我一个人知道， 你是怎样的可爱， 你是怎样的美丽，—— 可是在我的真理以外 你们——两者——对我都不需要， 我的不可战胜的力量就在这里！ 1949年 陈微明译
你们的手和他们的谎话 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->希克梅特诗集 你们的手和他们的谎话 你们的手像石头一样坚硬、粗糙， 像刑讯室里的囚犯 在鞭挞声中高唱着的歌曲一样悲哀。 它们像驮着重载的牲畜一样 笨重，不容易抬起， 它们使我回忆起饥饿的孩子们的憔悴的面孔。 你们的手像蜜蜂一样轻巧、灵活， 你们的手比充满奶水的乳房还要沉重。 它们像生命的向前发展一样勇敢， 你们的粗糙的皮肤下面， 却是朋友们握手时的温柔。 不，这世界并不是站在牛角上， 这世界是稳稳地握在你们万能的双手里。 人们啊，我的人们， 他们用谎话来喂养你们， 当你们饿得痉挛着的嘴唇 需要面包和肉的时候。 你们从来也没有吃饱过一次， 就离开了这累累的果实压断了每一条树枝的世界。 人们啊，我的人们，在非洲的，在亚洲某些地方的， 在近东的，远东的，在太平洋波浪滔滔的岸边的人们啊！ 我的所有的国家， 地球上百分之七十以上的人民， 你们，像你们的手一样，苍老而又迷惘， 美妙而且有力量。 人们啊，我的人们， 我的美国人，我的欧洲人，我的兄弟！ 像你的手一样，你是健忘的，你像水银一样地爱流动， 你们要当心啊！ 他们将会用那有毒的谎话来诱惑你们。 他们很容易欺骗你，像欺骗你的手一样。 人们啊，我的人们， 假使天线无时无刻都在对你们撒谎， 假使卷筒印刷机对你们撒谎， 假使每一本书从头至尾都对你们撒谎， 假使墙上的广告，电线杆上的招贴都对你们撒谎， 假使光着大腿的女郎们在银幕上对你们撒谎， 假使祈祷对你们撒谎， 假使是摇篮歌撒谎， 假使梦、餐馆里的提琴和提琴手撒谎， 假使他们每到了没有月亮的晚上就对你们撒谎， 假使那劝你们“不要说话！”的声音对你们撒谎， 假使文字对你们撒谎， 假使色彩撒谎， 假使一切，除了你们的手以外， 一切都对你们撒谎， 假使他们编造了笑话对你们撒谎， 假使所有的事物和所有的人们都在拼命地撤谎。 那末，你们就该知道，所有的事物和所有的人们死也不放松地 对你们撒谎， 是为了使你们的手变得像黑夜一样盲目， 为了使你们的手变得像守夜的犬那样驯服， 为了使你们的手变得像黄泥那样柔软， 为了使你们的手不会唱着自由的歌曲起义。 也为了在这罪恶的世界里， 在这人人想活， 而你们却万分痛苦地生活着的 世界里， 使你们的手能永远地给 剥削和奴役的王国 服务。 1949年 丘琴、刘光杰合译
理解 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->希克梅特诗集 理解 从母亲在摇篮边唱的歌曲 到广播员报吿的消息，—— 都说在大地的每一个地方、在人们心中， 在书籍里和街道上，要把谎话战胜。 理解：什么正在死亡，什么来代替它， 啊，这就是最高的幸福。 1948年 孙玮译
我的诗加入战斗 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->希克梅特诗集 我的诗加入战斗 自从这间囚室的房门 在我的背后 第一次锁上， 从那个时候起， 我们的地球围绕着太阳 已经循环了十次。 去问一问太阳， 对过去的这些日子 它有什么意见。 太阳会问答道： “小事情。一转眼的时间。 值不得一提！在我看起来， 这没有什么意义！” 但是对这个问题 我要这样回答： “这是我十年的生活。” 我有过一支铅笔。 我用它写了又写， 写了整整七天， 一直写到 我手中的那支铅笔 变得比用剰的粉笔头还短。 问一问这支铅笔，它说： “我整个生命七天就完了！” 问一问我，我说： “七天算什么！一个星期！！” 然而，这样的星期已经闪过了多少？…… 我记得奥斯曼跟我们一同坐过牢， 他是犯了杀人罪进的监狱， 他的刑期判决了七年半， 他也坐够了他的期限， 后来他恢复了自由， 找到了伙伴， 不久又落到管牢人的手里， 他又跟我们一同坐了半年， 这才重新释放出去， 他结了婚， 并且写了封信吿诉我们： 他马上就要做父亲…… 在已经很远很远的那一天， 当一长条铁栏的影子 躺在 写着我在监狱中作的 最初的十行诗的 纸上， 那一天诞生在世界上的 孩子们 今天都已经满了 十岁。 连在那个久远的春天生下的小马， 那些腿儿很细的小东西， 那些发抖的 柔弱的小东西， 现在都已经成了骄傲的骏马， 有着很大的名气， 很高的荣誉…… ※※※ 那一年—— 这是在一九三八年—— 战争的血腥气味 还没有同达豪集中营[1]的炉子的浓烟混合…… 美国人的炸弹 还没在广岛上发出巨雷似的声音…… 一天一天地过去。 鲜血不断地流着。 后来我听说，“战争已经结束。”…… 是很久吗？ 一天一天地过去， 不久我又听说：“重新备战。” 是谁？！ 是美国的金元！ ※※※ 人们的手， 强壮的、沉重的手， 举了起来， 威严的、坚强的手—— 不，不许美国的金元发动战争！ 我们 不要战争！ 像十年前一样， 在这里， 在监牢里面， 我的诗里燃烧着 人们的希望与热情， 他们的愤怒与斗争…… 像十年前一样， 战斗正在进行， 我的诗也加入战斗！ 1948年 孙玮译 [1]达豪集中营在德国慕尼黑附近，第二次世界大战期间，这是德国最大的集中营之一。在这里被杀害的人达数十万之多。
打倒席勒！（А.法捷耶夫） 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->十月革命前后苏联文学流派 打倒席勒！ А.法捷耶夫 编者按：本文选自《法捷耶夫文集》第４卷，第59-67页。这是法捷耶夫1929年9月22日在拉普理事会第二次全体会议上的发言。首次摘要发表在1929年10月28日《文学报》上。全文刊登于《在文学岗位上》杂志1929年第21-22期和《我们同谁和为什么而斗争》一书，土地和工厂出版社，1930年。 别斯帕洛夫同志这里发言的观点，即使对我们这些非艺术家来说，也仍然是一种理论上的“老调重弹”。我们，无产阶级作家，如今还在这样的问题上，如表现“活人”还是表现某种特别的“非活人”；既表现“活人”的“好的东西”，也表现“坏的东西”，还是按别的什么方式来表现等问题上进行争论，简直是无聊。 我的任务是在全会上勾勒一下我们对艺术创作问题的理解的基本内容。 文学研究家与作家 应该说，在参加拉普的作家、批评家和文学研究家们的声明论著作与其它不同文艺学流派的理论著作之间，除了在文学研究工作本身的方法上有分歧外，还有另一个分歧，这个分歧起源于我们观察事物的观点完全不同，更确切地说，由于角度不同请允许我作些说明。文学研究家是把文艺作品作为艺术家的工作结果、作为某种已经完成了的整体进行研究的，而我们作家（以及那些愿意帮助我们的批评家和文学研究家）对文学作品的兴趣则首先在其创作的过程中。如果说，一个马克思主义的文学研究家认定自己的重要任务是通过揭示艺术作品中反映的现实来判定产生和决定这部作品的现实的话（这一工作当然是很重要的，而且缺少了它，我们的工作就会象建立在沙滩上一样），如果说文学研究家是对文艺作品，或者换句话说，对某种在形象中显示出来的主客观的结合体感到兴趣的话，那么，我们马克思主义者作家感兴趣的，则是创作活动中主客观的结合还没有在完成了的作品甲得到表现的那个时刻，是我们同艺术家本人、同他对世界的态度以及同那种围绕着艺术家并对他起作用的活生生的现实打交道的那个时刻。如果说在艺术作品的特殊性问题（例如艺术作品与非艺术作品如科学著作的区别）上，文学研究家满足于艺术作品是形象体系这一点的话，那么，对我们来说，问题却是在这之前就开始存在了，因为一个艺术家首先和最早接触到的不是现成的形象，而是活生生的现实，以及来自这个现实的印象。换言之，引起我们兴趣的与其说是文艺作品，毋宁说是创作过程和艺术方法。而艺术方法，按照我们的理解，并不象形式主义者所认为的那样，仅仅是工作的方法和手法问题（别斯帕洛夫向志企图把这种形式主义者的观点加在我们头上），它首先是和主要是我作为一个艺术家对待现实的态度问题。 两种基本的艺术方法 我应当指出文学与哲学有某些相似之处。哲学上过去和现在都存在着大量的学派和大大小小的流派，但是，马克思主义根据哲学家们如何理解和解决思维与存在的相互关系这一基本问题，首先把哲学家分成两类。马克思主义首先区分了哲学中的两个主要流派：唯物主义派与唯心主义派。 当我们提出艺术方法和作家对待现实的态度问题时，我们也首先提出这个或那个作家用什么“眼光”、通过什么“眼镜”呆看得周围世界及他自己本身的问题，作家在作品中如何理解和解决思维与现实的相互关系的问题。奇怪的是，那些自称是马克思主义者并每天都在教训我们的人（请读一读例如刊登在《报刊与革命》和《革命与文化》等杂志上的谢克尔斯卡娅的一些文章，她教训我们并拍我们的肩膀）——这批可悲的马克思主义者中却没有一个人没有一次提出过关于艺术家本人对待现实的态度这样一个对我们来说是最重要的问题。在这方面，他们还落在先进的资产阶级作家思想的后头。 请允许我讲一下，左拉在其长篇小说《陷阱》问世后遭到了多么猛烈的抨击，因为他竟敢把人表现得如此“难堪”。左拉在回答他们的文章中说，文学中存在着两种主要流派——唯心主义派和现实主义派。左拉写道：“唯心主义者乔装成医生，准备向濒临死亡的病人投送鲜花。”他本人认为自己的责任是描写“真正的现实”，其中包括“不奉承工人，也不给工人抹黑”。左拉谈到自己是法国文学强大的现实主义路线的继承人。他把谁归入这条路线呢？他列举的作家有司汤达、巴尔扎克、福楼拜、龚古尔凡弟、都德和他自己。这里我们可以加上一个莫泊桑。这些作家尽管有其个人的甚至是社会的差别，有其气质、写作方式和政治观点的不同，尽管在对待人的心理的态度上有各种不同的特点（如司汤达是从内心描写，而巴尔扎克和左拉则从外部描写），他们有的意识到这一点，有的则没有意识到这一点，但他们在自己的创作中却都或多或少地是不彻底的或自发的唯物主义者。当然，他们每个人的这种创作特点是受历史制约的，而唯物主义的文学研究家的神圣责任就在于揭示这一制约性，但这并不能抹煞下面一个情况，即在创作中他们全都是唯物主义者。 他们的唯物主义是有局限性的，不彻底的。别斯帕洛夫应当知道，这个问题普列汉诺夫在某种程度上已作过分析。 这些法国作家的艺术方法上的局限性在哪里呢？其局限性在于，在最好的情况下，他们也是站在马克思称之为自然』科学的唯物主义的观点上，这种唯物主义的代表并不懂得，社会的人的爱好、趣味、习惯和思想不是由生理学或病理学决定的，而是由社会关系决定的。这是一。第二，普列汉诺夫说过，他们的不幸还在于，由于受资产阶级世界观的局限，他们不能表现那些出现在他们时代历史舞台上并成为未来的代言人的人类先进代表。（我们回想一下，1848年马克思和恩格斯的《共产党宣言》已经问世了。）这就说明，这些作家未能看到社会发展的进程，未能看到这个社会的明天。这就是其中某些人的悲观主义的根源。他们是形而上学唯物主义者，而不是辩证法家。但是，他们对待世界和对待自己工作的态度却应受到最大的尊敬。福楼拜在自己的旗帜上写着这样一个原理：“现实不屈从于理想，现实证明理想”。请你们读一读司汤达关于席勒的意见，也就是我下面要谈到的那个作家，这个作家按其创作方法来说是唯心主义者。司汤达把他作为伪古典作家和现实的“粉饰家”而否定了他。我们再回想一下，马克思曾称巴尔扎克是“社会科学博士”。 这些法国现实主义作家——既包括司汤达，也包括巴尔扎克、福楼拜、左拉等人，他们的方法尽管是有局限性的、不彻底的，但毕竟还是唯物主义的，他们用这种方法，揭露了许多关于现实的似是而非的、表面的和虚伪的观念，力图揭示出现实的客观规律性。 革命的德国资产阶级浪漫主义者如席勒所具有的，却完全是另一种可以说是直接相反的创作方法。 就以他的人物威廉·退尔或卡尔·莫尔为例，他们身上穿的是英雄的衣服，头上戴的是猎人的和强盗的尖顶帽；他们随时随地都高谈阔论着自由。但是，剥掉他们英雄的外衣，仔细思考下他们的话，在您面前出现的就是一个革命的德国小铺老板的形象，他的关于自由的叫喊掩饰着小铺老板的基本愿望——贸易自由。为什么席勒要给他穿上英雄服装，并且赋予他浪漫主义的外表呢？关于这个问题，普列汉诺夫也作过解答。这是因为革命的资产阶级实际上要干的事与他们以第三等级代表身份说话时所抛出来的口号不相符合。须知，就其实质来说，资产阶级带来的并不是自由，而是对劳动人类广大阶层的新的剥削形式，他的关于自由的号叫乃是掩盖其基本要求，即摆脱封建社会羁绊取得商品关系自由的要求的烟幕。从这个观点上看，你们将会明白，为什么马克思在信中批评拉萨尔在其剧本《弗兰茨·冯·济金根》里向席勒学习，而不是向莎士比亚学习。马克思对他写道：“……我认为，你的最大的缺点就是席勒式地把个人变成时代精神的单纯的传声筒。”[1]在恩格斯致拉萨尔的信中，这个问题说得更加明确。恩格斯劝告拉萨尔：“……不应该为了观念的东西而忘掉现实主义的东西，为了席勒而忘掉莎士比亚。”[2]同志们，我说在文艺创作中有两种基本方法，这不对吗？ 我们对现实主义方法和浪漫主义方法的理解与旧的文学教授通常对现实主义和浪漫主义的理解是乎相符的。这些先生们自作聪明地制造了大量的“主义”。我们是把现实主义方法与浪漫主义方法作为创作方法中多少比较彻底的唯物主义和唯心主义的方法加以区别的。请看马克思是如何分析浪漫主义方法的： “我们这位弥勒（这里所说的是一位资产阶级经济学家。——本文作者）所用的方法，具有各行各业的浪漫主义特征。它的内容是由日常的偏见构成的，是从事物最表面的假象取来的，然后，这种错误的平庸的内容被用神秘的表达方法‘提高’和诗化了。”[3] 这段话用在席勒的身上就意味着，革命的资产阶级存在着一种关于自己的“日常的偏见”，认为自己是诚实的人，在家庭中和社会上合乎道德的人，但缺乏自己的理想。这样的有德行的资产阶级戴上猎人的或强盗的帽子，拼命地叫喊：“自由万岁！”他诅咒压迫者，换句话说，资产阶级“用神秘的表达方法”来“提高”并诗化自己。这就是席勒的艺术方法。 历史上不仅有革命的浪漫主义者，也有反动的浪漫主义者。如果说，象席勒这样的资产阶级的革命浪漫主义者走的是一条美化资产阶级英雄人物和资产阶级生活方式并使之神秘化的道路的话，那么“当这个阶级的生活不再从解放斗争的火焰中得到温暖的时候”——这个时期的资产阶级浪漫主义者走的就是“把对资产阶级生活方式的否定加以理想化”的道路了。（见普列汉诺夫：《艺术与社会生活》）法国的特奥菲尔·戈蒂耶就是这种人。 但是，对我们来说重要的是指出，不论是第一种人还是第二种人，他们都停留在唯心主义艺术方法的范围内。 这个或那个艺术家在自己的创作中使用唯物主义或唯心主义的方法的这种情况，还不意味着他按其信念也相应地就是唯心主义者或唯物主义者。臂如，托尔斯泰信奉“上帝”，但在艺术创作中他却是“自发的唯物主义者”。如果我们再回想一下，在科学领域（例如在自然科学领域）里可以找到不少类似的例子的话，这就不会感到奇怪了。 赞成做辩证唯物主义的艺术家 按照我们的观点，什么样的方法可以成为并将要成为无产阶级基本的、主导的艺术方法呢？我们以为，最彻底的，即辩证唯物主义的方法可以而且将要成为这种最先进的、主导的艺术方法。 这意味着什么呢？ 这意味着，先进的无产阶级艺术家将不走浪漫主义的路线，也就是说不走愚弄现实的路线，不走杜撰“象时代精神的传声筒”那样的个人英雄的路线，不走制造“抬高我们的谎言”的路线。他也不走素朴实在论的路线。不，无产阶级艺术家将要提供的生活画面，如马克思所说，最彻底地清除了“日常的偏见”和“事物最表面的假象”，也就是说，能最通俗地从“偶然性的斑点”下面，揭示出现实的客观辩证法。这意味着，无产阶级艺术家与过去伟大的现实主义者不同，将能够看到社会发展的进程和推动这一进程并决定它的发展的基本力量，也就是说，他能够和将要描写新事物如何在旧事物中诞生，明天如何在今天中诞生，描写新与旧的斗争和新的战胜旧的。不过这也意味着，这样的艺术家同过去的任何艺术家比较起来，将更多地不仅解释世界，而且自觉地为改造世界的事业服务。 为什么无产阶级艺术家能够和应当成为、而且最终将要成为这样的艺术家，即唯物主义和辩证法的艺术家呢？因为无产阶级乃是己在今天产生的社会主义的明天的真正历史体现者，因为，无产阶级同旧社会的保守力量进行无情的、流血与不流血的斗争并不是为了胜利后“永远”巩固自己的统治，建立剥削和压迫的某种新形式，而是使全人类从一切种类的剥削和压迫中解放出来。因此，无产阶级不愿意给现实戴上假面具，不愿发明不存在的“英雄”，——相反，无产阶级感兴趣的是：清醒地看到、了解和揭露自己的敌人（不仅看到外部敌人，而且看到自己内部的敌人，因为无产阶级本身还没有从资本主义社会的传统的精神中解放出来），从伟大的历史前景中清醒地看到和了解那种真正新的、真正社会主义的事物，而这种新事物正在诞生和到来，为了它工人阶级整整几代人己作出了，并且还将作出牺牲。 例如，谢克尔斯卡娅的意见就给人一种贫乏的印象，她企图证明，似乎我们拉普派是“马克思以前时期的”唯物主义者！您瞧，我们主张“现实主义”，主张把人们表现成“他们原来的样子”，最好给我们加上一点“浪漫精神”，也就是说，主张把人们描写成“应有的样子”。很遗憾，谢克尔斯卡娅不是按照马克思的方式理解“浪漫精神”，亦即不是理解为对事物虚伪的、平庸的和最表面的假象的诗化相神秘化，而是象小学生那样理解“浪漫精神”，象旧的文学教授那样地理解，据说现实主义就是描写现有的东西，浪漫主义则是描写“应该有的东西”。她选择这些庸俗的小学生的定义，起先把它们机械地彼此对立起来，然后又把它们机械地联结在一起，而且还以为她正在把它们“辩证地拍下来”。但是，无产阶级现实主义的方法（顺便说说，它并没有写在任何学校课本里，但它除了作为辩证唯物主义的方法在艺术创作中的运用外，不能是别的什么）不需有任何浪漫主义的杂质，相反，它根本上是同浪漫主义敌对的。掌握了这个方法的艺术家能够从巨大的历史前景着眼，亦即从“应该有的东西”着眼，在复杂性中、变化中、发展中和”自我运动”中描写生活现象和人。在这种意义上说，无产阶级艺术家将不仅是最清醒的现实主义者，而且也是最大的幻想家；后一点决不是浪漫主义的特权。例如，请听听列宁是如何论述幻想的： “‘应当幻想！’我写了这几个字之后，不觉吃了一惊。我仿佛是坐在‘统一代表大会’的会场里，坐在我对面的是《工人事业》杂志的编辑如撰稿人。这时马尔丁诺夫同志站起来，咄咄逼人地向我质问道：‘请问，如果不事前向党的各个委员会请示，自主的编辑部有权去幻想吗？’接着，克里切夫斯基同志站了起来，并且……更加咄咄逼人地接着说道，‘我进一步问你，如果一个马克思主义者没有忘记，照马克思的意见，人类始终只是提出可能实现的任务，没有忘记策略是同党一起发展的党的任务的增长过程，那末从根本上来说，他是不是有权幻想呢？’” “想到这种咄咄逼人的问题，我真是不寒而栗，只想找个地方躲起来。我就试试躲在皮萨列夫背后吧。” “皮萨列夫在谈到幻想和现实之间的不一致的问题时写道：‘有各种各样的不一致，我的幻想可能赶过事变的自然进程，也可能完全跑到任何事变的自然进程始终达不到的地方。在前一种情形下，幻想是丝毫没有害处的，它甚至能支持和加强劳动者的毅力……这种幻想中并没有任何会败坏或者麻痹劳动力的东西。甚至完全相反。如果一个人完全没有这样来幻想的能力，如果他不能间或跑到前回去，用自己的想象力来给刚刚开始在他手里形成的作品勾画出完美的图景，——那我就真是不能设想，有什么剌激力量会驱使人们在艺术、科学和实际生活方面从事广泛而艰苦的工作，并把它坚持到底……只要幻想的人真正相信自己的幻想，仔细地观察生活，把自己观察的结果与自己的空中楼阁相比较，并且总是认真地努力实现自己的幻想，那末幻想和现实之间的不一致就丝毫没有害处。只要幻想和生活多少有些联系，那幻想决没有什么不好的地方。’” “可惜的是，这样的幻想在我们的运动中未免太少了。”[4].１４９能否以为，在这里列宁好象是一个“浪漫主义者”？但是列宁对浪漫主义者讲过不少挖苦话。列宁并不是按教授的方式来理解浪漫主义者，而是象马克思那样理解他们。且看列宁是如何论述浪漫主义的： “浪漫主义的‘计划‘看起来是极其容易实现的，因为浪漫主义的实质正在于忽视现实的利益。”[5] “浪漫主义对每个矛盾都用相应的伤感主义的词句来搪塞，对每个问题都用相应的天真愿望来回答，并且把这些标签贴在日常生活的一切事实上，就宣称问题都‘解决’了。”[6] “这又是民粹主义者……以及浪漫主义者的那套手法：用空话来避开现实生活的矛盾。”[7] 如果谢克尔斯卡娅肯定“浪漫主义”是描写“应有的东西”，因而无产阶级文学就需要“浪漫主义”，那末显然，她没有读过列宁的书。如我们所见，浪漫主义这是另一种东西。 我上面所说的一切，还不是对无产阶级文学的艺术方法问题的解决。这只是解决问题的办法，一条应当在其中寻找答案的道路，是解决问题最初的粗略的草案。不能简单地把它从科学书籍搬到创作中去，它应当深入到作家的血肉里去，并在文学的特殊形式中找到自己的表现，——而这是不能操之过急的。我们还远没有在自己的创作中掌握辩证唯物主义的方法。也许建立它的将不是我们，也许发达的无产阶级文学将把我们当作自己的康捷米尔和赫拉斯科夫们看待。有什么关系呢？我们将真诚地为建立这个方法而工作，留心地谛视生活，拿自己的观察去同自己的空中楼阁进行比较，总之，为实现自己的幻想而认真地工作。“只要幻想和生活有联系，那幻想决没有什么不好的地方。”不过，我们的工作毕竟是相当重要的一一这工作是社会主义所需要的，而为社会主义事业服务，这对无产阶级革命作家来说，是最大的光荣和幸福。 李辉凡译 [1]《马克思恩格斯全集》第29卷，人民出版社，1972年，第574页。 [2]同上，第585页。页。中文版与法捷耶夫的引文有出入，其中“观念的东西”一词在法捷耶夫引文中为“理想的东西”（идеальное）span> [3]《资本论》第3卷，人民出版社，1975年，第447-448页。 [4]《列宁选集》第ｌ卷，人民出版社，1972年，第378-379页。 [5]《列宁全集》第2卷，人民出版社，1959年，第202页。 [6]同上，第219页。 [7]同上，第160页。页。
一九四五年十月九日 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->希克梅特诗集 一九四五年十月九日 深夜里，我梦见 你和我两人又同在一起， 你忍受着那难以形容的痛苦凄然地望着我， 你坐在我的身旁， 抬起了头，伸出双手， 和我讲着话， 但是，我却听不到你的话语…… 这时，彷佛在何处响着 节奏均匀的钟声，像在报道隆重的事情， 空气在轻轻地说着生命和大自然的无穷， 同时，也听到地下膨胀了的种籽的苗芽 冲破了土壤， 它们想走到光明的地方， 看看星星。 广大的人群行动着， 大地响彻着他们的步伐…… ——你润湿的双唇轻声地谈些什么话， 伹是，我却听不到你的话语…… 我气恼得醒来， 才知道夜来睡在书上。 铁锁沉默着， 狱中的石墙也一语不发， 但是，在夜半时分， 我却和朋友们谈着话， 你也和我同在一起。 丘琴、刘先杰合译
二十世纪 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->希克梅特诗集 二十世纪 “现在，睡吧，我的亲爱的， 睡上一百年再醒来……” “不，我不是 一个逃兵！ 我的世纪并没有让我感到恐怖， 我的可怜的世纪， 它因为羞耻而脸红， 我的勇敢的世纪 是英雄们的伟大世纪。 我从来也没有惋惜过 我生得太早了。 我是二十世纪的人， 这使我觉得骄傲！ 我很满意，我能在自己的人们中间 为新的世界作战……” “但是，我的亲爱的，一百年以后……” “不，一定会实现得更早！ 我的世纪也许还要死亡与复活几次， 然而它的未来的日子是辉煌灿烂的， 它将发出太阳的光芒，亲爱的，像你的 眼睛。” 1948年 孙玮译
我的心不在这里——心痛病 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->希克梅特诗集 我的心不在这里 ——心痛病 你错了，医生。 你的柔弱而苍白的手 不能够摸到我的心。 鲜红的血，我的血， 同黄河混在一起奔流。 我的心在中国， 在那为正义的制度而战的 士兵的队伍中间跳动。 每天，当黎明将要降临， 天空还没有红霞的时候， 在希腊——已经好几年了—— 每天，当黎明将要降临的时候， 他们把我的心 带出去枪毙。 每天的夜晚， 每天的夜晚， 当囚徒们在梦中喊叫的时候， 我的心， 像一位小小的客人， 向留在家里的母亲和妻子飞去。 我的困苦的人民等待我 已经十年了。 我应当对他们有一点贡献。 但是，怎么办呢？ 穿过铁栏，我交给他们 我所仅有的东西： 一颗红色的苹果—— 我的心，医生。 我的心 不仅仅在我的身上—— 虽然我躺在医院里面， 但我的心整夜地燃烧着， 它在同远方的一颗星谈话。 可是，你说： “监狱。尼古丁。 不要再吸烟了……” 难道你能治好我的心， 我的心——你能治好吗？ 1948年 孙玮译
还是那颗心，还是那颗头颅 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->希克梅特诗集 还是那颗心，还是那颗头颅 亲爱的，不，这决不是空谈： 我像一粒子弹似地穿过十年被俘的岁月， 就任凭在这途程中，我得了病吧， 我还是那颗心，还是那颗头颅。 1947年 铁弦译
在哈米达王的时代 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->希克梅特诗集 在哈米达王的时代 在哈米达王[1]的时代 我的父亲在也门[2] 服务不到十年时光， 他是高级的官吏，总督的儿子。 我背叛了我的阶级，成了共产党员， 我所服务的地方就是监狱， 在这奇妙的土耳其共和国时代 我在单身牢房里坐了九年。 我这职务虽然不是自愿， 却也用不着抱怨。 我的职务不过是爱国者的天职， 谁也不知道还有多长的期限。 1947年 铁弦译 [1]阿布杜拉•哈米连在位时期为1876年至1909年。他即位后采用极端的专制政策，非常地残酷与暴虐。 [2]也门是阿拉伯半岛西部的一个地方，第一次世界大战前为土耳其帝国属地，1934年后为独立国家。
寄自狱中的信 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->希克梅特诗集 寄自狱中的信 我是多么欣慰，当我驰念着你， 亲爱的，寻求那希望的语言。 我是多么欣慰，当我内心里听见 你的声音为我而歌唱， 世界上没有比这再美妙的歌曲…… 可是太少，太少，我不能满足于一个希望， 只听见歌声我更觉得难熬—— 我也要歌唱。 1945年 好像鲜血从静脉里倾流， 秋风吹动着牢狱的窗户。 在乌鲁达山上该是白雪纷飞的光景， 那里，披着毛绒绒厚皮的熊群 在古老的茂盛的粟树密林里， 蜷曲着，睡在红叶的胸怀里。 下面，在溪谷里，散落着 我喜爱的——高大白杨的枝叶…… 冬天来临了。大地在睡梦中被人遗忘， 准备在来年春天觉醒， 在强烈的，充满生命力的沸腾中觉醒。 冬。我们和过去一样地过冬： 把我们烤热的将是伟大的愤怒的火焰 和骄傲的希望。 1947年 你的儿子病了。你的丈夫坐牢。 你那负重的肩膀被压折了， 还有你的头，因苦于思索， 低垂在被折磨的手上…… 你的命运——全土耳其的命运。 可是我知道：我的国家 正在从艰苦的日子走向那幸福的未来。 你的儿子将恢复健康，你的丈夫 将从牢房里被解放。而你的眼睛 将放射出永不消逝的微笑的光芒。 你的命运——全土耳其的命运。 1948年 陈微明译
信 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->希克梅特诗集 信 一 秋夜，灰暗无星。 我脑子里充满着你的话， 话是无穷无尽的，像时间，像物质， 话是明亮的，像星星闪烁在我俩的头上， 话是有力的，正像你的手臂！ 它们来到了我的牢房里， 你的话。 你的话就是你的心， 它走向我的心。 你的话就是你的思想， 它走向我的思想。 我接待你的话， 像接待你本人一样！ 你的话是母亲。 你的话是女人。 你的话是同志。 你的话像英雄一样。 你的话像人们一样。 二 他们逮捕了我们。 我们坐了牢。 哨兵和围墙隔离着你和我。 但重要的是——我们和谁在一起？ 我们又该怎么样？ 更坏的是那些 给自己背上牢狱包袱的人们： 他们就带着这样的重负来见我们。 可是也有另一种人： 公正的，爱劳动的好人。 我爱他，好像我爱你！ 三 有人说，你们在伊斯坦堡[1]生活贫困。 饥馑像刈草一样地摧毁着人们。 我曾听说，近年来肺结核 更有力地抓住了人们的咽喉。 我又听说，我们那儿的女孩子 早就死在廉价的电影院的门槛上。 来自远方的可怕的消息， 惊人的家乡传说， 都是关于我那伊斯坦堡的真相， 在那里度过我的青春，有我的老家； 这个城市，是我根生土长的地方， 我拖着它，好像鸵着背， 走在尘土飞扬的崎岖道路上—— 从流放到流放， 从牢狱到牢狱， 亲爱的你就住在这个城市里， 它在我的心里像一把刀， 它在我的眼睛里 好像是你！ 四 夜间，谁也不知道， 雪突然降落在布尔萨[2]的平原上，， 花园里的白银死样寂静， 乌鸦在树枝上像佛珠似的发黑。 在冬天第一个早晨，有人这么说， 我们的视线可以望到无穷的远方。 原来，自然界本身 进行着真正的、秘密而缓慢的斗争。 突然 向前跃进！ 这就是说， 在这骄傲而勤劳的土地上， 生命之流无穷无尽…… 五 亲爱的，我们 受到过一切教训，—— 挨饿， 受冻， 驮运力不胜任的重负， 长年地被隔离着独居。 暂时还不到我们死的时候， 而且我们也不愿意死。 亲爱的，我们有权力 教导人们， 老实说，我们一定教人， 该怎样珍惜每一天 活得更长一点， 过得更好一点…… 陈微明译 [1]旧名君士坦丁堡，位于马尔马拉海北岸。 [2]布尔萨城就是囚禁希克梅特的监狱所在地。
关于便帽和呢帽 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->希克梅特诗集 关于便帽和呢帽 我是一个平常的无产阶级诗人， 神经是健全的， 筋肉是结实的。 当我到街上去的时候， 我的头上戴着一顶 工人的便帽。 一星期我有六天戴着它 （如果我没有落在警察的爪子里面）， 可是，到了第七天， 我戴上 唯一的 漂亮的呢帽， 同我的爱人出去游玩。 为什么 我没有两顶呢帽？ 朋友，你怎样回答 这个问题？ 也许，我是一个懒汉吗？ 不对！ 每天我拿着手盘[1]站十二小时， 每天我站七百二十分钟！ 在这把一切都吃光舐净的劳动上 我用尽了所有的力量， 一点也不剩。 我我是一个没有知识的人吗？ 不对！ 地主们比我 更加无知万分。 我是一个儍瓜吗？ 哪里会有这种事情！ 也许是因为我在咖啡店和酒店中坐得太久， 或者是因为我寻欢作乐 一直到了天明？ 不，不是这样！ 这里只有一个公正的答案： 我属于无产阶级， 朋友， 无——产——阶——级！ 但是，朋友， 我将来会有两顶呢帽， 而且还不只两顶， 我会有两千万顶， 将来，当全体无产阶级团结起来， 反对一切的和各种的贵族的时候。 当我们大家 一同走遍世界， 当我、我们、他们 永远成了 全地球上的机器的主人的时候。 这是会实现的，会永远实现的。 无论如何也要实现！ 是的，一定实现！！！ 1931年 孙远译 [1]手盘是排字工人在拣字时使用的工具。
6．国家与革命：主体性、基层民主和官僚主义批判 中文马克思主义文库->列宁->传记·回忆·评论->〔美〕凯文·安德森《列宁、黑格尔和西方马克思主义》（1995） 6．国家与革命：主体性、基层民主和官僚主义批判
2．列宁论黑格尔的存在和本质概念 中文马克思主义文库->列宁->传记·回忆·评论->〔美〕凯文·安德森《列宁、黑格尔和西方马克思主义》（1995） 2．列宁论黑格尔的存在和本质概念
没有点着的烟卷 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->希克梅特诗集 没有点着的烟卷 在那天的夜晚 他很可能死了 一颗子弹穿透他的心。 但他毫无畏惧地走去， 露出了笑容， 迎着死亡走去。 他问我：“有烟卷吗？” “有，”我说。 “洋火呢？” “没有。”像往常开玩笑一样， “你用子弹点它吧！” 他拿起烟卷，走了…… 现在，天已破晓，清晨， 也许，他正带着血淋淋的伤 躺在地上， 惨白的脸色象征着死亡，—— 这一切是多么痛苦，又多么平常！—— 冰冷的嘴角，还含着 那支没有点着的烟卷。 1930年 明钟译
我们的歌 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->希克梅特诗集 我们的歌 让我们的歌 奔向空旷的地方， 让它们在街上高响， 让它们去敲打 漆黑的岁月！ 让我们的歌 像深夜的警钟一样响亮。 让我们的歌 站在我们的屋边， 守卫 孩子们的睡眠。 我们的歌要紧握住大门的把手， 紧握得流出血来， 紧握得感到疼痛， 紧紧地握住，在他们还没有打开它以前！ 悲哀的诗句，孤独的人们的歌， 都不能诱惑我们 写些别的歌吧；你，诗人！ 让这些歌； 我们的歌， 在丧服一样的黑夜， 在过节的日子， 合着朋友们的心， 唱得更响，更有力！ 我们的歌， 你们也这样充满我们的心吧， 我们要永远用合唱去高唱你们！ 我们不需要哭泣的声音！ 让我们的歌 像松林中的狂风一样咆哮！ 让它们强健的手 每天晚上 合着真诚的心儿的节拍行动起来。 让我们的歌在士兵的行列中间， 在艰苦的战斗里首先冲向敌人。 让我们的歌在胸中带着子弹 永远地跑在前面！ 让我们的歌 跑向空旷的地方， 让它们在街上高响， 让它们去敲打 漆黑的窗户！ 不，不！ 我们的歌决不能够 在孤独的灵魂的屋子里呆坐， 那儿所有的房门早已关上 窗子也放下了窗帘。 让我们的歌 和我们一起 随着汹涌的波浪 去迎接 可怕的风暴， 怒吼的狂风， 猛烈的雷雨！
声音 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->希克梅特诗集 声音 不要垂头！ 不要失望！ 也不要用茫然的目光 往墙上钻！ 起来吧！ 请走到窗前。 瞧——你的地方开了花， 美妙的夜色， 好像海——就在旁边！ 波浪 拍打着玻璃窗， 整个世界 今天挨近了春天…… 你听—— 波浪向着窗户 给你带来了 一缕缕的歌声！ 它们通过任何门闩， 好像所有的朋友们 自己来到！ 歌曲—— 好像声音之路， 夜晚充满着 亲切的声音。 你听见么—— 星的、水的、土地的声音？ 赶快到窗前来！…… 听那波浪的喧闹…… 看…… 你的朋友来到监狱里， 他们和你在一起！ 他们现在——和你在一起！ 陈微明译
一个兵士的死 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->希克梅特诗集 一个兵士的死 不在前，也不在别人之后， 他曾在我们的行列里—— 一个普通的兵士！ 可是啊， 当一个战友受伤的头 垂落在他肩上， 就轮到了他 进入决死的战斗。 现在，不要哭， 也不要说话…… 不用花圈，也不需要其它什么东西！ 他死了，一个普通兵士， 为你作战而死， 让他安息吧…… 而你——最好勿作声！ 1930年 陈微明译
增订版原序 中文马克思主义文库->参考图书·阶级斗争文献->英国工会运动史（1920） 增订版原序
第十九章初到伦敦 中文马克思主义文库->巴枯宁->巴枯宁传（1961） 第四卷复出 第十九章初到伦敦 奥塞特公寓。英国的联系。斯拉夫人、德国人、意大利人。回忆。
像凯列姆那样 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->希克梅特诗集 像凯列姆那样 这里的空气沉重得像铅块一样， 我呼唤着，呼唤着，呼唤着人们： “来啊，帮助我， 咱们大伙儿来将铅块烧化！”[1] 我听到有人说： “你最好不要叫嚷， 要不然，连你自己也要烧成灰烬。 闭住口吧！ 要不然，你看，就像凯列姆那样， 连你自己也要化成灰粉。” 这里没有人可以分尝痛苦。 这里的空气比铅块还更加沉重。 “是的！我愿像古代的凯列姆那样 被烧成灰烬！ 我就那样被烧成灰烬吧！ 假使我不燃烧， 假使你也不燃烧， 假使我们都不燃烧， 那么谁去驱散黑暗？” 空气比泥土更加沉重…… 我又呼唤着，呼唤着人们， 呼唤着他们都来帮助我， 我们一定要将那铅块 烧化， 将它烧化！ 1930年 丘琴，刘光杰合译 原注：凯列姆是东方民间说中的英雄，据说他被爱情的火焰烧成灰烬。 [1]这里俄文语意是双关的：一是熔铅，一是用熔铅铸成子弹。译成中文只能保存一种涵义。三行亦同此。
乐观主义 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->希克梅特诗集 乐观主义 啊，孩子们，我们将看到魔术的时代， 我们将听到太阳在太空中歌唱， 啊，孩子们，我们把银灰色的机群， 派遣到星球间的青空飞翔。 我们要用光的速度在空中飞驶， 智慧和自由的世纪给人类添上翅膀。 啊，孩子们，孩子们，谁知道这是不是永恒： 如果没有地心吸力，我们怎样接吻？ 但是现在，我们的每一天都是艰苦的日子， 像听童话似地，我们在听奇异的故事， 似乎有一些城市，像充满阳光的蜂房， 那儿市场上的东西我们都买得起。 我们呼喊，而回答我们的是一本书： 它的封面是黑色，书名是：“牢狱”。 两只手被绑着。连指头也别想动弾。 骨头折断。流着血。一切在摇摆。一片黑暗。 今天，我们的收入虽然看来很大， 可是，每一星期我们只能吃一次有肉的午饭， 今天，我的儿子出去作工， 为了回家时候剩下一副黄色的骨架…… 但是今天…… 你要相信： 啊，孩子们，我们将看到魔术的时代， 我们将听到太阳在太空中歌唱， 啊，孩子们，我们把银灰色的机群， 派遣到星球间的青空飞翔！ 1930年 铁弦译
金色眼睛的姑娘，淡紫色的紫罗兰花和饥饿的朋友们 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->希克梅特诗集 金色眼睛的姑娘，淡紫色的紫罗兰花和饥饿的朋友们 你呀，酸溜溜的诗人， 你迷茫的目光中有着一层昏暗的雾！ 你以为：我们不懂得爱情？ 不，不！ 我们也分辨得出 什么是幸福和痛苦。 看，春天又呼哨着飞奔而来， 在人们的眼前轰鸣着一闪而过， 好像一列运货火车的 发散着马汗、烟叶和干草气味的 木板车厢。 可是，在一瞬间的梦想之后， 我却希望 让春天穿过花榭和叶丛而来， 给我的亲人们 带来丰盛的午餐， 给我的女儿 带来新鲜的牛奶。 可是，我却希望 （用不着隐藏自己的心意）， 说真心话，我是多么热切地想送给 我那金色眼睛的姑娘 一把小小的花束—— 即使是一束也好！—— 一束淡紫色的紫罗兰花。 大街上出售着紫罗兰花，我看见过， 那些寒伧的花束的价钱，我也问过。 但是，有什么办法呢： 朋友们罢工了， 于是，我就把存下来买紫罗兰花的钱 给了他们。 1930年 丘琴，刘光杰合译
告别 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->希克梅特诗集 告别 祝你们安好，朋友们， 千千万万的忠诚的朋友。 我的头脑已经被斗争占据， 可是，你们—— 在我的深深的心中。 请不要聚在周围，不要像鸟儿一样吵闹。 也不要在后面向我挥舞手帕。 我的一同工作的弟兄， 我的战友， 我的同志， 我默默地向你们吿别了。 黑夜 将用一张乌黑的帷幕 封闭我的房门。 岁月 将在窗子上留下 深刻的痕迹。 然而，就是在刑室里面， 我也仍然要唱自己的歌， 唱那过去的年代的战斗歌曲 我的朋友们，我们还要继续战斗， 我们将一同走进阳光灿烂的花園。 我永远同你们在一起。 等待着我， 别忘记了我！ 我的战友， 我的工人兄弟， 我的同志， 再见！ 1929年 孙玮译
在铁笼里奔走着的狮子 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->希克梅特诗集 在铁笼里奔走着的狮子 如果你看一下在铁笼里 奔走着的狮子， 你会在这猛兽的眼睛里看见 两把憎恨的钢剑。 牠走向远处， 又回到跟前， 走过去， 走回来…… 你看吧！ 猛烈的皮鞭虽然能打到 黄毛的背脊， 但牠那有力的筋肉却很坚强， 狮子还是那般勇猛， 牠非常有力量， 牠相信牠自己。 牠激怒着，奔走着…… 你捉不到片刻的时间， 能把枷锁套在 牠那多毛的、粗壮的脖颈上。 即使在鞭子的抽打之下， 两膝有些抖颤—— 但牠不会倒下去， 牠永远在动着， 而牠那高傲的头上的一堆鬣毛 愤怒地、蓬蓬地竖起…… 牠走向远处， 又回到跟前， 牠走过去， 又重新 向铁笼猛扑…… 我的伙伴们的黑影 就这样不分昼夜地 沿着监牢的石墙来回闪动。 1928年 铁弦译
萨姆金 中文马克思主义文库->卢那察尔斯基->卢那察尔斯基论文学 萨姆金 本文初次发表于一九三二年第九期《红色处女地》杂志。译自《卢那察尔斯基文学论文集》。 1 多卷小说《克里姆·萨姆金的一生》（开头三部已出版）[1]，是高尔基的意义最重大、内容最丰富的作品之一。 这部小说值得我们从许多角度来做一番详尽的分析。在本文中，我们将试图指出它在作者创作中的地位，以及它对我们——也就是目前正在创造新的社会生活的我们这一代人和下两代人的意义。 同时，我们差不多只谈小说里的一个寓意深长的中心人物。 2 产生那些同高尔基的创作息息相关的矛盾及其解决办法的社会时代，高尔基的艺术和高尔基的人生哲学借以吸收养分的茁壮根子所扎进的那个社会时代，是俄国资本主义取得胜利的时代，大致说来，就是十九世纪九十年代和二十世纪最初十年。 一方面，似乎可以认为这场胜利是很彻底的。工业资本、商业资本、银行资本在国家和社会中占有重大地位，资本家的利益越来越有力地操纵着沙皇政府的内外政策。虽然国家在很大的程度上仍旧是一个落后、饥饿的农业国，可是国内工业巨头却以很高的速度和强烈的集中化的趋势壮大起来了。 国家为“自己的”资本主义遭到巨大的牺牲，保护关税政策和税收政策用民脂民膏喂养着资本主义。但同时，居民仍然由于资本主义不够发达——由于它的手段残暴、商品质量低劣、交通阻塞、文盲遍地等等而吃尽了苦头。 然而不难看出，这个胜利者——欧化的或者照旧留着大胡子和穿着长襟衣服的百万富翁——远不是象西欧、特别是象北美那种比较彻底的胜利者。 俄国资本家或许也拥有足够的力量，能够依靠民主派，为自己争取一部内容广泛的宪法，甚至建立一个全俄的资本主义共和国，——可是他们不愿意而且害怕这样做。在震荡人心的一九〇五年革命期间，他们的最大愿望表现在十月党[2]人的纲领上面。他们并不以为西欧的制度很稳固，因此没有产生羡慕之心。既然连德国（尤其是奥地利）资本家都宁愿同封建主瓜分政权，毕恭毕敬地把所有最体面的职位奉献给他们，那末，对于东方色彩更浓、出生更晚、更畏缩得多的俄国资本家，还能指望什么呢？ 应该说，资本家在宪政方面的伙伴是这么一股力量，为了更切合实际，也可以称之为软弱无力的人们：我们说的是俄国民主派。 从一八四八年起，象马克思、恩格斯或海涅那样的人，对德国民主派嘲弄得多么淋漓尽致！但是俄国资产阶级民主派在容易变节的脆弱性上甚至超过了西方所有的先例。只要想一想构成著名文集《路标》的那些歇斯底里的啜泣、对人民群众的诅咒和向警察局长的热烈呼吁就行了，而《路标》作者中间是有不少红极一时的“民主主义者”的！且不说司徒卢威、别尔嘉也夫和布尔加柯夫之流的绅士怎样可悲而又可笑地翻云覆雨，由“马克思主义者”变成了保皇党、信仰基督的狂吠的政客，或者甚至干脆变成了牧师；[3]——孟什维克的“马克思主义"政党的全部行径又能值几文钱呢？一九〇五年，他们竟把自己的实践缩小到这个地步，只是劝告工人客客气气地促一促资产阶级，而——为了人类的整个前途——不要乱说乱动，免得吓坏了对方。 资产阶级畏畏缩缩，民主派毫无出息，可是无产阶级的态度却更强硬了。彼得堡工人代表苏维埃[4]让维特先生[5]及其同伙预先领略了一下苏维埃政权的滋味。 这整个形势造成的结果是，第一，俄国资本家仍然恭恭敬敬地效忠于沙皇制度，即是效忠于显赫的奸胥恶吏、官僚主义匪帮、富裕但已逐渐式微的地主，和一大群贪婪的贵族。第二，俄国资本家差不多从一出生起，心里便有一个隐痛。他们知道工人问题的一般提法；这个问题，再加上农民对土地的强烈的、准备打断一切锁链的意愿，在资本家面前描绘出一幅阴暗的远景。一切都预示着他们是短命的。这使俄国资本家害了一种“早衰”症。差不多还在少年时代，他们就已经用阴森森的声音随着欧洲颓废派吠叫，给自己造起一座座带有相应的没落情调的邸宅，用残花败叶和魑魅魍魉作为装饰了。 如果说西欧资本主义在大战[6]前曾经振作和飞扬跋扈过一番，那末，俄国资产者却连这个迟来的“小阳春”[7]也没有经历过，他们的典型特色永远是不干净的良心的臭味、气血亏损，以及想用广泛的捐献和对文化事业的资助来沽名钓誉的愿望。 虽然压在俄罗斯帝国各族人民的胸口的资本主义巨石上布满了裂缝，它却并没有因此减轻了重量。 不过还有比资本家的内在的孱弱更重要得多的事情，——一个可以叫做“社会向反面转化”的现象显然是无法避免了：在这种情况下的资本主义的胜利意味着无产阶级的长足进展，并从而决定了一点——这个新的、坚实的庞然大物闯进俄罗斯泥沼以后，势必要推翻其中的整个不稳定的平衡状态，成为能起组织作用的引力中心。 正是在这个时代，高尔基碰到了剧烈的生活矛盾、恶毒的谎言、人的苦难和卑劣的罪恶。而这一切都带有上面所说的社会矛盾的痕迹。 高尔基亲自经历过、又在周围看到过小市民——在很大的程度上是半无产者——生活的全部惨剧，他原是在他们中间度过他一生的最初的岁月的。但是可以说，从他跨出最初几步的时候起，他身上便已带着另一种烙印、跟小市民习气迥然不同的烙印。 他抗议时所表现的愤怒的力量本身，特别是同抗议一起展开的对幸福的要求——这个由于对大自然和生活的热爱、由于对人的明朗的信心而显得金光灿烂的要求，高尔基准备投入革命队伍、成为自由大军的一个列兵的决心本身，——这一切全是新春的产物，当时俄国开始散发出春天的气息来了。 并不是人人都能嗅出这股气息的。有许多人觉得长夜越来越黑暗。还有人以某种预感自慰，他们听到某些号召，可是他们既不了解这口新钟的低沉而雄浑的声音来自何处，也弄不清它召唤人们走向哪里：这就产生了一种模模糊糊的、急躁不安的革命情绪，它可以代表当时广大知识界的特色，对于昙花一现似的再度兴盛起来的民粹主义运动很有利。 在无产阶级本身中，在它的周围，都有人知道那钟声来自何处，也知道它召唤人们走向哪里。西方的经验帮助了他们。但他们是经济学家、统计学家、政论家、宣传家，他们在那时候做过光荣的工作，我国的历史和人类的历史永远忘不了它。 论马克思主义的学识，论同工厂无产阶级的直接的亲密关系，高尔基不及他们。在理性上，他对社会局势的基本线索不象他们那么明了。可是他的莫大的、无比的、不朽的光荣，在于他利用自己的艺术器官，非常清楚地认识了来自成长中的无产阶级的创造热潮，并且使这股热潮在艺术上得到有力的表现，成为艺术家对周围世界的回答的一部分，从而他在我们的运动刚刚发轫的时候就成了一个强大的无产阶级艺术家。 3 从上一节的论述中已经能够得出结论：资本主义的出现及其全部形形色色的后果——这个作为高尔基笔下的问题、形象和号召之基础的现象——具有两面性，换句话说，它必不可免地会引起一个新的现象：资本主义崩溃，政权转入无产阶级手里。 无产阶级的日益增长的影响，可以说是通过各种不同的形式，贯穿着从十九世纪八十年代末期以来的整个时代。 高尔基卓越而充分地反映了这一点，反映了成为他的写作对象的生活素材中如何贯穿着无产阶级战斗精神的情况。这个因素的存在，从高尔基的作品中处处都看得出来，即使是他那些最悲观的短篇小说，即使是他那些离无产阶级中心最远的插笔；当然，譬如说象《莽撞人》之类的接近工人题材的东西，尤其是《敌人》、《母亲》等等重大的无产阶级作品，就更是如此了。 然而我们已经说过，高尔基在他的创作根源上同另一个社会论题、同资本主义的胜利有着联系。高尔基认识这个论题时，是从矛盾、否定、斗争中，从对于资本主义的灭亡和我们的胜利的预感中辩证地认识它的。 在纪念过去的伟大艺术家格利包耶陀夫、果戈理、奥斯特罗夫斯基、契诃夫、谢德林的日子里，我不止一次地发表过意见。我每一次都重复说，这些肉体上死亡了的人物，对我们来讲决没有死去，他们仍旧同我们一起做着巨大的事业。他们与之搏斗的那种弊害、妖魔、败类，至今还是存在着，或者说得更正确些，还在苟延残喘，在周围毒化着为一切真正有生命的东西所需要的空气。 弗拉基米尔·伊里奇曾经强调说，用激烈的外科手段铲除豪富的资产阶级、真正的资本主义等大的敌人（说得更确切些，是数量少而力量大的敌人），在我们要比铲除无数的小敌人、比铲除小市民根性容易些，它不仅存在于工业资本家被打倒之后我们的主要敌人富农身上，并且更广泛得多——几乎到处都是。[8]它表现在各个方面：有的政权代表的傲慢和胡涂、许多加入集体农庄的中农的小私有者根性和富农余毒、对事业漠不关心的公职人员的死气沉沉的官僚主义、酗酒、有些无产者的不顾大局、特别是我们许多知识分子的形形色色的、有时貌似高雅的特性和品质。 在旧时的罗斯，小市民的王国是广阔而富饶的。很难同它斗争，因为它象沼地一样富于弹性：裂开了，随后又合拢来。也很难战胜它，因为它虽然有许多副面孔，可是面貌并不清楚，而且油滑、狡黠、变幻无常，容易化为乌有，然后重生再现。还需要不少时间，无产阶级的——即真正的人类的——因素才能把这片臭烘烘的广大冻土地带从我们苏联清除掉。 不错，——说来遗憾，不过这是很自然的，——您至今还可以碰到坐着公家小汽车去签署公文的、威风凛凛的法穆索夫。也可以碰见腋下夹着厚厚的公事包、从人行道上跑到他面前去阿谀奉承的莫尔恰林。又可以在什么会议上，碰到就随便哪个题目胡乱吹嘘的、大嗓门的列彼季洛夫。 何况在我们这种从根本上说是充满朝气的健全的生活里，还有许许多多出现较晩的文学典型——圆滑的乞乞科夫们，无礼的罗士特来夫[9]们，仿佛刚从奥斯特罗夫斯基的“黑暗王国”中走出来的迟钝的笨伯、直到今天艾尔德曼还在兴致勃勃地加以嘲笑的白痴巴尔扎米诺夫[10]们，以及契诃夫创造的各类典型的很多代表人物。 不错，我所列举的几个伟大作家，都可以帮助我们彻底消灭他们所痛恨的恶劣的人类渣滓。 同时必须记住，情况并不是这样，仿佛可以把人类随便分成善恶两种。阶级区分当然占着主要地位：不过关键正在于，一个积极有为的阶级——例如贫农或者甚至无产阶级——的每一各别的代表，常常会染上小市民的脏病，因此必须给他治疗，或者说得更正确些，他自己必须好好地给自己治疗。弗拉基米尔·伊里奇讲过，共产党员是最有远见、最能自我牺牲的优秀分子；虽说这句话无疑是正确的，然而党的藩篱对于小市民的细菌毕竟也不是一个不可逾越的东西，而且不一定要当中央监察委员才知道这一点。 旧根性既然具有这么大的渗透力，反对旧根性的斗争就格外困难、格外需要了。 中世纪的人认为，如果能够叫出一个恶灵的名字，它便会失去它的魔力。对于小市民这个恶灵来说，这种想法在很大的程度上也是正确的。一项有效的防腐的办法，是在小市民或者至少沾染了一点小市民习气的人跟前，摆上一面十分明净的镜子。 这正是艺术所做过的事情。艺术曾经是这么一面照妖镜。它不单只能够反映恶习的丑陋的面貌，同时还能从各方面、从内心去显示它，这样照出它，使得朝镜子里观看的人不禁要笑起来；于是出现了另一种伟大的防腐力量——笑。 有一句古代格言：“让死人去埋葬死人。”尽管小市民还在爬行、蠢动、为害，实际上他们当然是要死了：无论如何，他们的大限毕竟快到了。但我之所以肯定说格利包耶陀夫、果戈理、奥斯特罗夫斯基、谢德林、契诃夫以及类似的过去的作家是我们的得力助手，并不是因为他们本身已死，从而可以把“埋葬”死尸的事交给他们去做的缘故。 不，说我们仿佛可以让死人去埋葬死人，这是假话！那句古老的格言是错误的，最好的证据就是还有一句古老的格言：“死人揪住活人。”不错，死人揪住活人；社会的死人、僵死的阶级、僵死的生活、僵死的宗教这些妖尸[11]，还能长久存在下去：它们早已该回墓地了，但是它们还在这里，在我们中间。如果不用白杨橛子镇住它们，它们便要从坟墓中爬出来，或者化为一股青烟，从火葬场的烟囱里溜出来，重新降落到地上，变成厉鬼。 我认为上面所说的一大群作家都是我们的活生生的助手，因为他们的作品有着强烈而光辉的生命，但虽然如此，我当然还是无意把他们的著作同高尔基——作为一位描写过去不久的生活的艺术家——的完全活生生的、沁透着现代精神的著作等量齐观。 区别到底在哪里呢？ 区别在于，所有这些作家、这些高贵明智的人物，他们同无产阶级只有很间接的联系，而高尔基却完全是从无产阶级中来的，所以他同那极力揪住我们的现在的、可诅咒的过去之间的斗争是一场直接的斗争，它能给人以致命的打击，作出最深刻的活体解剖，最真实有力地照出过去的丑恶面貌。 因此，即使高尔基把他的才能整个儿用来从艺术上阐明革命前的过去，他，正是作为一位艺术家，也仍然是我们的先进的战友。 已经出版的三部《萨姆金》，就是献给从艺术上阐明过去不久的时代这一事业的。 4 高尔基的起势不凡、然而还没有结束的历史记事巨著，叫做《克里姆·萨姆金的一生》。这一点，可以说明这部小说是用“集中法”——也就是让各个事件汇集在特定的中心人物即主角周围的方式——写成的。在本书里，文艺学家彼烈威尔泽夫所谓的“核心形象”（他把这一概念用得很不正确），被作者表现得十分显豁：要谈的是克里姆·萨姆金，是他本人和他周围在数十年间发生的事情。 高尔基始终一贯地保持着他的作品的这个特质：凡是萨姆金没有直接或间接看到过的事，书中一概不提。 表面上看来，我们很可以向自己提出一个问题：既然如此，作品为什么不采取“集中法”的长篇小说所常用的那种第一人称叙述的方式呢？我们在下面将会发现，无论从艺术或社会的角度看，这种方式对于本书都是完全不行的。 不过世界文学中有许多辉煌的所谓“Bildungsroman”[12]——这个术语不大容易译成我们的语言，它的意思是：描述一个青年怎样变为成熟的人的一种长篇小说。这类小说几乎全都不用第一人称写作，即使主角很得作者好感，并且同作者本人的个性近似得几乎要混淆起来，象这一体裁的最大典范如歌德的《威廉·麦斯特》或《绿衣亨利》[13]的情形那样。 《克里姆·萨姆金的一生》表面上是一部“Bildungsroman”，但作品的中心人物——表面上可以叫做“英雄”的那个人物——决没有获得作者的好感，他在各方面都同作者的个性恰恰相反。 这一点，可以很容易使作品变成讽刺之作。例如，《死魂灵》也是由乞乞科夫一生的许多感受、遭遇和事件构成的。 当然，《死魂灵》决不是“Bildungsroman”；在果戈理看来，表现小小的阿谀者和骗子手保希卡[14]怎样发展成为同类中最突出的一个——保甫尔·伊凡诺维支·乞乞科夫，明明是次要的事，虽然乞乞科夫这个人物本身是讽刺的对象，但对作者来说，表现整个“死魂灵”的国度却更重要得不可比拟。 在高尔基的作品里，勾画全景的任务——从变动中描写特定时代的俄国——也起着主要作用；然而处于连续不断发展中的萨姆金个人在小说里所占的重大地位，恐怕也跟“Bildungsroman”的优秀典范的主角在书中所占的地位一样。 严格地说，在高尔基这部作品里没有真正的讽刺因素。或者说得更正确些，它只是隐隐地存在着。 名副其实的讽刺家在或大或小的程度上总是一个漫画家；他毫不客气地突出他笔下的形象的某些特点，以至失去了一部分的“真实性”，但是他使我们更便于识别通常被掩盖着的东西，理解丑恶可笑的东西，这比我们在未加渲染的现实中去识别和理解要容易得太多了。 相反地，高尔基虽然对他的“英雄”和他所描写的大部分现象抱着彻底否定的态度，可是他并不作这样的渲染。反之，他似乎时时都在极力排除作为道德裁判员的他自己，客观地、十分公正地描写事物。这是一种有力的手法——可以叫做含蓄的讽刺法。 作者这样考虑着：我现在用艺术的烛光来照明的素材，其本身显然就很丑恶，读者越是强烈地感觉到一切都被白天的均匀的光辉照耀着，未加渲染，仿佛生活本身在这里说话似的，那末他们便越能确信素材的恶劣性。 在相反的场合，即是当我们要含蓄地赞扬什么的时候，这个被强调的客观手法也能发挥它的威力。作者想歌颂某些人物或事件，但是他这么做的时候写得十分朴素，毫不夸饰，因为他相信，他们的美的本身会替自己说明一切。在我们所谈的这部高尔基作品中，也有这种含蓄的赞扬的因素。 不过关于萨姆金本人，还是有一个特殊的、费解的地方。 本文读者可以问我： “您说，《克里姆·萨姆金的一生》—半是‘Bildungsroman’，另一半是在很大程度上通过主角的见证描绘出来的、一个重要时代的活动全景图。我把您的意思了解得对吗？” “您了解得一点也不错。” “但同时您又肯定道，克里姆·萨姆金是个引起作者厌恶的典型。就是说，高尔基给我们详细描写了一个恶棍的发展过程，并且通过这恶棍给我们介绍一个时代……说实话，我觉得，要不是阿列克塞·马克西莫维奇向自己提出的任务太稀奇，就是您对它的解释有点古怪。” “亲爱的读者，您的问题提得正确。为了回答它，必须研究一下，第一，为什么作为‘Bildungsroman’的主角看，萨姆金的本身是饶有兴趣的，第二，为什么作为生活的见证人看，他也是饶有兴趣的，换句话说，表面上他也是饶有兴趣的。” 在下面几节中，我们便来谈这一点。 5 高尔基这部新作的读者不能不很快注意到，虽然作者为了阐明萨姆金的性格下过那么多功夫，他的性格还是苍白得近乎没有特色，萨姆金其入也索然乏味，他的内在的东西常常是从别人那里假借来的，而且——由于他的心理上的枯萎——显得又狭隘又平淡。 我们很容易设想，某个作家会欣然承担这样的任务：描写一个色彩鲜明的坏蛋，例如一名大盗或者恶毒的、诡计多端的阴险小人。可是写空虚的灰色人物，——值得吗？ 在我国文学中，我们可以看到一个经典式的、经过精琢细磨的空虚的形象。萨尔蒂科夫-谢德林观察他所背弃的地主阶级的衰落和崩溃，创造了几乎是魔鬼般的犹大什克·果洛夫廖夫的形象。 初初看见这个讨厌的恶棍时，我们可能觉得他有个性、有抱负、有成就，觉得他有点象那种没良心、无情义、爱做作的严酷的典型，例如莎士比亚的纪念碑式的理査三世[15]。但是，如果凑近去仔细看看这个口齿不清、迈着小步走路、永远在侈谈上帝、永远在划十字的可鄙的老饕和其实并不善于经营的财迷，我们便会发现俄国评论界早已指出过的一点：犹大什克的基本特征是可怕的空虚。他什么人也不喜欢，什么人也不尊敬，他没有任何准则，只有纯动物的卑劣的本能指引着他的行为。他用空谈来文饰这种可鄙的、同人不相称的行为：他以他所特有的讨人欢心的口才，不断地、轻率地胡说着带有正教-基督教色彩、精神-道德色彩的废话。犹大什克一边说废话，一边又在它的蜘蛛网似的帷幕的遮掩下，干着卑污的勾当。但值得注意的是，他不象莫里哀的达尔杜弗[16]那样，抱着有意识的伪善态度，给自己制造一个方便的、假仁假义的烟幕；不，他非常真诚地相信这一切废话。犹大什克是个真正笃信上帝的人、规规矩矩的公民，他崇尚秩序和自古以来的道德观念。不过，作为本阶级的余孽，他内心老是摇摆不定，所以在他的心理的某一方面，他对上帝和天诫敬仰得五体投地，而在他那象一所荒凉阴暗的房屋似的天性的另一方面、更大的方面，他却好比一团漆黑，毫无原则。正因此，他才能一边在他的小教堂中祈祷，同时又在附近一个潮湿阴暗的房间里干出欺诈和淫乱的行径。 可是您会说，这难道不是大多数基督徒的共同特点吗？难道他们的“礼拜天的祷告”与平日的表现之间不是隔着一条鸿沟吗？同资产阶级制度的残酷的实际对照之下，神甫、牧师和教士所传播的基督教箴言，听起来难道不是空谈吗？ 不过在犹大什克身上，这种动摇、这种两重性更为明显，因而他的内心生活的可怕的空虚也更为明显。这空虚使人感到那么冷飕飕，那么恐怖，以至犹大什克真正具有了恶魔的特点。承认犹大什克是魔鬼或魔鬼的玩物，换句话说，承认他是邪恶本身的代表，——这在哲学上是正确的，如果我们一致认为，当空虚或虚无极力戴上一副假面具来冒充生活的时候，它正是一种邪恶。 应该说，俄国的魔鬼，特别是知识分子手中的魔鬼，恰恰越来越具有这样的性质了。 在这里，我们没有工夫把光芒四射的西方的魔鬼同我国文学中乏味的、灰溜溜的鬼怪做一番比较。只要回想一下靡非斯特匪勒司就尽够了。歌德直截了当地论述他——而且是由他自述道：“我是那经常希望作恶、而实际上却在造善的力之一体。”[17] 靡非斯特匪勒司这个人物跟浮士德同样富于或比他更加富于辩证性。 靡非斯特匪勒司之所以能够“造善”，是因为他的邪恶会扎痛人，剌激人。靡非斯特匪勒司拥有光辉的机智。他摧毁了唯心主义的虚影，在被诱惑者眼前揭露出现实的污秽，他的确在策励人们。可是犹大什克能够策励人们奔向什么地方呢？ 陀思妥耶夫斯基曾多次同魔鬼交好；当他决定把一个新从地狱中出来的真正的魔鬼引给伊凡·卡拉马佐夫[18]的时候，他使它具有了一个老于世故的、十足的俗物的全部特点。 俄国的魔鬼——至少是知识界的魔鬼——常常是小鬼，常常是彼列多诺夫或者涅多蒂科姆卡[19]。这还是从果戈理流传下来的。果戈理对谢普金[20]说明过，轻佻的撒谎者和无意中做了冒名者的伊凡·亚力山大洛维奇[21]，实际上不是什么别的，而是恶魔本身。谢普金一听之下，简直惊讶得发愣了。 6 这就是萨姆金——“魔鬼的玩物”。 从社会观点看，萨姆金也是个精神空虚的典型。他有一个不正常的家庭，他小时候受人溺爱，同时却没有得到真正的温暖。追溯一下他的家谱，他所有的亲属都是一些余孽和失败者。他那从贵族中间脱落下来、阶级地位不明确的父亲和十分空虚的母亲便是这样；他的名存实亡的民粹派伯父象个幻影；他那笨头笨脑的哥哥是十足的傻子。 Self-mademan[22]华拉甫卡本来可以给这腐朽的家族输入一点新的血液。但是高尔基以惊人的社会嗅觉，揭示了这个有才能的生意人的鲜明激烈的性格。他活着是为了谁？为了什么？请把安葬华拉甫卡的场面重读一遍吧。他得到了什么结果？一切都化为乌有了。 华拉甫卡是一朵典型的、我国特有的资本主义空花。虽然左拉和托马斯·曼等作家肯定说，资本主义王朝非常短促，多半在第三代就产生了不肖子弟和破落现象。不过，第一，这毕竟是到第三代才有的事，其次，这些王朝曾经一同织成了很坚实的欧洲资本主义的锦绣。 高尔基给他笔下的一朵资本主义空花起了：德沃耶托奇耶——“冒号”——这个姓氏。[23]冒号表示一句话已经完结，后面应该出现新的、解释前文的字句。可以说，最后半个世纪的俄国全部资本主义，便是这样一个除旧布新的冒号。因此，在资本家中间才有那么许多煊赫一时、结果却无声无臭地消失了的有才能的入物。 克里姆·萨姆金从他的家庭环境中被投入了我们所谓的“知识界”这一居民层。 关于我们上面所用的名词的实质，有过不少的争论。 知识界本身的使徒们企图这样说明这个名词的内容：知识分子是批判性的思考和敏感的良心的体现者。但同时，人们马上看得出来：那一切助理检察官，一切贪财的律师巴拉拉依金[24]之流，一切受过大学教育或准大学教育、担任着上帝所派定的公职或资本主义性的职务，或者从事“自由”职业、在某个美术摄影部门或牙医部门做事的庸人，——把他们算作批判性的思考和纯洁的良心的体现者，无论如何是不行的。 涅克拉索夫或乌斯宾斯基一类的人，尽管对自己可以求全责备，却当然是光明正大的知识分子的崇高典型，但连他们也不敢把自己算作这种体现者。 涅克拉索夫由于没有成为直接的革命家而公开地严格批评自己，同时怀着虔敬的心情，将车尔尼雪夫斯基比作基督。[25]一本乌斯宾斯基传记令人感动地描写过，当一位职业革命家偶然去看望他[26]的时候，他简直不知道请这个人坐在哪里才好，怎样表示亲热才好。他也象涅克拉索夫、谢德林、车尔尼雪夫斯基一样，象成百的革命家一样，找到一些词句，对知识界的广大群众加以沉痛的嘲笑，他大概是以米尔托夫（拉夫罗夫）论述对人民所欠的债务的著名书简[27]为依据，用“债务人”这个轻蔑的词来称呼知识分子。 为了抬高自己在社会上的身价，孟什维克或社会革命党之类的知识分子政党总爱忘记这一点，却随随便便、喋喋不休地泛论整个知识界，把受过教育、衣冠楚楚的人们当作一个精选的阶级。 可是这种想法的个别代表有时也了解，这样跟受过教育的一部分庸人称兄道弟，难免会影响自己的名誉。例如，伊凡诺夫-拉祖姆尼克就企图建立一套理论，说知识分子是卓然独立的、个性表现得很鲜明的人物；同知识分子相反的因素则是小市民，即面貌不清的人和群氓。[28] 如果信奉这套理论，那就必须完全撇下我们平日所说的知识分子，而承认聪明的、寻求真理的、即使不识字的农民，尤其是有觉悟的无产者，才恰恰是真正的知识分子；否则只好悄悄地仍然掺进这个思想：表现得很鲜明的个性、楚楚的衣冠和口袋里的毕业文凭是分不开的。这种思想在拉夫罗夫的著作中早已有过微弱的流露，普列汉诺夫针对着它说过一句中肯的挖苦话：“所谓有批判力的人物，该从十二品官算起才对。” 为了高尔基的纪念日[29]，在我国已经被淡忘的库斯柯娃老太婆竟然大放厥词；她终生都站在面子所能容许的最右的立场：比普罗柯波维奇先生和库斯柯娃女士站得更右，那就太不体面了。[30] 库斯柯娃女士对高尔基当然充满着憎恨。她肆无忌惮地表现了它，说高尔基是苏维埃政权的御用歌手，苏维埃政权憎恨知识分子，并且正在消灭他们，而他们也憎恨它。库斯柯娃女士胆大包天，居然代替苏维埃政权和在苏联工作的千千万万知识分子说话了。 库斯柯娃女士自然无论如何不会了解，一九一七年以后，知识界同人民之间的感情关系进入了一个复杂的、有时甚至是令人痛心的阶段。她欣然赞成斯大林同志的说法：工人中间有些分子，由于有过深深失望的经验，便笼笼统统地仇恨起整个知识界来。 我们很想知道，这位可敬的太太是否也赞成我们的领袖的另一段话：知识界有一些共产主义的死敌，他们为了破坏苏联劳动群众的无比艰巨的工作，可以干出任何的罪行，说出任何的谎言。 我想她是会赞成这段话的，因为以她对布尔什维克的由来巳久的、去国后更见顽强的憎恨，她离开——她到底离开过没有啊？——我国最恶劣的暗害分子典型并不很远。 然而库斯柯娃女士决不愿赞成斯大林同志的这项声明：苏维埃政权尊重知识分子，需要他们，它竭力采取一切措施，有时严厉、有时温和的措施，把它从过去继承下来的有教养阶层中的健全部分同无可救药的部分加以区别。[31] 库斯柯娃女士当然也不会赞成无数的人们对她一致发出的愤怒声明：“你没有权利代表我们、代表伟大社会主义国家的劳动知识分子，胡说什么我们憎恨苏维埃政权。你是替你自己说话，代表那可能还残留在我们中间的少数败类说话。” 我提到库斯柯娃，并不是由于我认为有多大的必要去驳斥她的乌鸦狂噪似的“祝词”，而是因为她也企图制造某种关于知识界的奇谈：知识界差不多是用自己的乳汁喂壮了高尔基这条小蛇，而它现在却用布尔什维克的牙齿来咬破这只乳房了。 同时，我也不想多谈下面的事实：当愚蠢透顶的布尔采夫诬控高尔基是德国间谍的期间，[32]几乎整个知识界都对这位伟大作家釆取了卑鄙的出卖的态度，而高尔基本人在革命最艰苦、在知识界的各个部分同革命发生抵触的时期，却以他的辩才和勇气袒护着知识界，他那么热心地袒护着它，一个早已不仅对“避暑客”的寓所、并且对“太阳的孩子们”的邸宅发射过许多支雕翎利箭的作家[33]竟会这样做，似乎是很出人意料的。 在这里，我稍稍感觉兴趣的是库斯柯娃的奇谈本身。您知道吧，据说一切从事地下工作和接近地下工作的、特别是被流放和近乎被流放的知识分子形成了一个温暖而光明的“社团”，后来生活中再也没有产生过同样好的“社团”了。 照库斯柯娃的意见，原来这个由抗争的知识分子、叛逆的统计学家[34]构成的“社团”拥有非常强大的势力，他们可以把荣誉给予一个人，又可以剥夺它；例如，他们也把荣誉给予了高尔基。 由于这些取得胜利的统计学家统计起来显然为数甚少，所以他们之能够把荣誉给予人，明明是因为他们同受过教育的庸人有着密切关系的缘故。 我们得出这样一幅结构图：底下是作为受过教育的专家——也可以说是从事“脑力”劳动的小市民——之总和的知识界这一浅灰色的广大基础；上面，跟它一脉相通的则是“社团”的尊贵的首脑。 但是库斯柯娃女士记错了许多事情，她已经进入“风烛残年”了。所有我们这些当年跟库斯柯娃同样完全属于“社团”的人，[35]每逢回想起流放和流放生活、回想起这种“振奋人心的统计学”本身时，总是感到很大的厌恶。不错，在流放中当然能碰见杰出的人物，他们对“社团”的环境作过有效的斗争。不过一般地说，您问问任何一个曾经被流放的人，他就会告诉您：“再没比流放中和流亡国外时的生活更容易使人闹是非、说短长、神经紧张、厌倦烦躁和精神压抑的了。说来奇怪，”这个“老住户”会补充道，“聚集在那里的并不是什么环人，而是受过教育、在革命领域内工作过一段时期的文人，可是他们常常在他们的太太的热心参与下，弄出了多少讨厌的纠纷！” 不错，库斯柯娃女士当作天堂乐土来回忆的流放地的环境，有一股难闻的气味，如果注意到在“社团”之上和“社团”以外还有一批优秀分子，注意到被流放的布尔什维克的骨干跟“社团”的其他成员截然不同，那末可以说，被流放的庸人就更象是灰溜溜的神经衰弱患者了（虽然许多人离开流放地之后，又成了不错的或者甚至是很好的革命战士）。 库斯柯娃女士之所以一回忆起“社团”的香味来便满心欢喜，岂不是因为她今天亡命国外，住在她的新巴比伦河[36]畔，——不是奥卡河，也不是杰斯纳河畔，而是塞纳河或施普累河畔，[37]——这种脱离生活、孤立绝缘的是非窝中的发酸的、鄙俗的香味正好也弥漫在她周围的缘故吗？ 然而不仅如此。一方面，在我们的集体记忆中，“社团”的知识分子闲散生活的静态，根本不是象库斯柯娃女士的感伤的回忆所说的那样，另一方面，她还忘记了——她不可能记得，她只能曲解，——“社团”的历史动向。 必须稍微谈谈这件事。 一般地说，“社团”中包括了革命家，也许还包括了同革命家最接近的外围分子。 历史进程是这样：它引导人们经过一九〇五年的重要阶段，经过一九一七年的二月革命，然后走向十月革命和无产阶级政权。“社团”急剧地分裂了。 一八四八年左右，恩格斯曾以天才的智慧和眼力预言道：在无产阶级专政产生的期间，工人阶级的铁扫帚所要扫除的一切陈腐事物的最后和最顽强的支柱，将是一些极端民主派，它们不会嫌弃任何一个最卑鄙的同盟，它们将同温和的自由主义者、同死硬的保守主义者、同残暴的反动分子、同任何国外的敌人勾结在一起，只要能摧毁无产阶级，虽然它们不久以前还在向无产阶级大送秋波。[38] 除了其中的布尔什维克的部分之外，“社团”的所作所为正是象我们可以预料到的那样：先知们说的话总是要应验的！ “社团”在资产阶级将军麾下行动起来，这些将军，第一，是要来恢复他们认为永世不移的旧制度，第二，恢复帝俄的半殖民地性——其目的则在把半殖民地性变成完全的殖民地性。可是“社团”所开创的基业，终于在萨马拉和阿尔汉格尔斯克[39]垮掉了。“社团”最初是伙同士官生枪杀十月的英勇群众，最后落得了这么一个下场。 库斯柯娃“忘记”了这一点，“不可能了解”这一点。她不得不用谎言来推托。 为了替自己的重大历史罪行和蜕化堕落辩解，白俄侨民中的整个“左”派所使用的主要伎俩是恶意歪曲布尔什维克的实际。 我们布尔什维克、我们苏联劳动者在一个技术贫乏、文化落后的孤立的国家里，在对我们彻骨痛恨的势力的包围中建设社会主义，是困难的。我们的事业正在以雄壮的气概向前进展。有千千万万的证据可以公平地证明这个。不过困难也很大。情况有时紧张到了极点；我们非常贫穷。在这种局势下，白俄侨民往往抓住我们的壮丽的建设图景中一切阴暗的东西，加上一大堆谎言，作为他们养身活命的资料。因此他们好比“气恼的”江鳕，肝火特旺，[40]他们就用这种肝脏所分泌的胆汁代替墨水来写文章。[41] 关于“社团”的奇谈说得够多了。我主要是谈库斯柯娃的论文，因为这位太太在责备高尔基对知识界忘恩负义时，写道：“他对知识界的报答，便是目前他在《克里姆·萨姆金的一生》中关于它的描绘……” 高尔基在这部作品里把知识界谴责到了什么程度？高尔基是不是用萨姆金其人概括整个知识界？这个人物跟知识界有多少共同之处？ 必须答复上面的问题，我们所提出的这一基本问题才能得到解答：为什么庸庸碌碌的萨姆金会引起这样特别大的兴趣？ 7 高尔基在《克里姆·萨姆金的一生》中完全没有笼笼统统地谴责知识界。而且也不能指望他这样做。当然，庸俗的人们，即使是其中持有毕业文凭的那一部分，并没有获得高尔基的好感。然而，尽管高尔基从前不止一次地鞭挞了受过教育的庸人，他这部新作触及他们的地方却实在是比较少的，无论如何，它没有给高尔基在《瓦连卡·奥列索娃》、《避暑客》或《工程师》[42]中早已说过的话添加任何新的、尖锐的东西。高尔基没有提到，或者说，暂时还没有提到知识界的另一个“社团”——一个向来为他所极其敬重、也许竟是过于敬重的“社团”，即真正的学者们。因为高尔基在他反映革命前最后数十年的情况的组画里虽也写到知识分子，但他确实主要是指库斯柯娃的“社团”而言。高尔基在他这部近作中所写的知识分子要不是属于各党各派，便是属于接近各党各派的外围。 可是就在这里，高尔基也没有走上笼统地指责的道路。他首先特别突出了以库图佐夫同志这个值得敬仰的人物为首的布尔什维克，包括干练的斯皮瓦克太太和许多其他人物在内。 库斯柯娃分子对这一点可能回答道，“这正表现了高尔基的党派偏心！” 但是，库斯柯娃分子先生们，你们不能把我们布尔什维克知识分子从整个知识界开除出去，也不能把我们在“社团”历史上所起的重大作用一笔勾销。 当然，你们这些属于另一种党派、战无不败的党派的人早在革命前就同我们作过斗争，认为我们迷失了方向。你们用最难听的话来说明我们在革命后的作用。这是你们的事，是关系到你们的党派偏心的事。 不过高尔基在他的全景图中是怎样描写布尔什维克的呢？他们跟周围一切人截然不同：他们知道事情在朝哪里发展，他们预见到了十月革命，预见到了无产阶级专政。因此他们的言行具有实事求是的性质。而别人却象瞎眼的狗崽子一样东奔西闯，他们的话有时虽也说得漂亮而聪明，但毕竟只是唱高调，不是符合事实的语言。 就算这是党派偏心吧。我们布尔什维克任何时候也不否认我们在各方面贯彻党的观点。可是，请您把高尔基这次所表现的我们的党派“偏心”同白俄侨民中各种库斯柯娃分子和猥琐狭隘分子的党派偏心拿来研究一下。衡量这两种“偏心”的时候，您不能不感觉到，历史在我们的天平盘上投下了一颗巨大的砝码。 难道我们没有战胜你们吗？难道十月革命没有来到吗？难道无产阶级专政没有实现吗？难道天下还能有一个知书明理的人不肯承认，这场缔造了苏联的革命是世界所曾见过的革命中最伟大的、客观上确实是最伟大和最壮丽的革命吗？ 高尔基在描写布尔什维克时的党派偏心已经被历史证明是正确的。他们真是对未来作了正确的估计。 当然，形形色色的白党阵营还在用关于今后的预言安慰自己：他们说，这一切准会垮掉。 因此今后还有斗争。我们相信无产阶级的未来和我国共产主义建设的胜利。你们不相信。我们将鼓足劲儿斗争和工作。你们只会象乌鸦似的呱呱乱叫，并且同老朽的资产阶级串通起来反对我们。 但是高尔基不仅在知识分子中特别突出了布尔什维克及其赞助者，他也完全没有给其余一切人的脸上抹黑。在《克里姆·萨姆金的一生》中可以找到不少大体上引人好感的典型；那个古怪的、在任何地方都无法给自己找到一个位置的、然而直爽可爱的人物伊诺珂夫，就是一例。 但知识界的某一部分人、很大一部分人，仍然可以认为自己被这三部书刺痛了。而且，与其说高尔基用克里姆·萨姆金的典型打击知识界的某一阶层，不如说是用它打击为知识界所普遍具有的某个因素、某些最有代表性的特点、某些通病。凡是身上的萨姆金气质较多的人，可以把他的形象看作对自己的一记耳光。这种气质不多的人，也不妨把它看作一次有益健康、却病消灾的外科手术。 8 克里姆·萨姆金首先是一个名副其实的艺术典型。 什么是艺术典型呢？ 创造艺术典型，就是发现社会上某种普遍的优点或缺点或优缺点的综合，把它们构成一个人物，使他尽可能细致而深刻地肖似同类的活人，同时又更鲜明地揭示出作者想要说明的那种有代表性的综合。 可是创造真正的艺术典型的工作并没有到此结束。如果艺术家凭着自己的嗅觉和知识，用分析法揭示出社会的某些特点，然后经过匠心匠手，用综合法把它们构成一个形象，那末这个形象一定带有机械的痕迹：这也许是一个做得非常精巧的玩偶，一个十分肖似活人、很好笑、很有教益的玩偶，——但也不过如此而已。 在教诲文学中，在漫画和讽刺作品中，这类典型是适用的；顺便说一句：所谓“文学战线”派[43]就曾经为它们奋斗过。我不否认，他们当时指出的范例，——谢德林更不在话下——比如说别塞勉斯基的《射击》[44]，也具有它的艺术价值。 但是艺术可以提供得更多。它能提供得更多，只要艺术家的才能允许他想象和体现出真正的个性，即是象任何活生生的个性一样的独特的个性，并且使最普遍的典型特点不仅不会因此遭受损害，反而能在纯个人的特点中得到自然的补充和充分的完成。 大多数确实出色的典型和差不多所有的伟大典型都是这样塑造成的。艺术家创造了一个完全跟雕像似的、十分生动的新人物，于是这个典型人物就比绝大多数活人更富于生命力：活人生而复死，但俄狄浦斯[45]或哈姆莱特活了千百年还没有露出半点衰老的迹象。 萨姆金正是这样塑造出来的。萨姆金是个活生生的人物。 当叶尔米洛夫同志为“活生生的人”而斗争的时候，他所指的在很大程度上正是我这里所说的意思，——在这个限度内，他是对的。我至今还认为，排斥“活生生的人”是一个纯粹的误解。但这并不是说，叶尔米洛夫同志没有错误。[46] 卡尔·马克思在他那封关于《济金根》的辉煌的书信[47]中也多多少少表现过同样的思想：他责备拉萨尔没有把自己的剧中人“莎士比亚化”，却把他们“席勒化”了；他解释说，席勒笔下的人物是一定倾向的体现者。谁也不会争论，马克思显然是在莎士比亚的作品里看到了真正活生生的、多方面的人物。莎士比亚的这项能力已经为大家所公认：只要回想一下普希金的意见就行了。[48] 同时，马克思又——这是主要的一点——向拉萨尔指出，拉萨尔在他的人物处理上没有充分注意阶级性。这一事实，只能对我们着重说明马克思的一个显豁的思想：从观念出发去创造体现这些观念的典型，便创造不出活生生的形象；从阶级出发，极力创造这些阶级的鲜明的、有充分价值的表现者，才能同莎士比亚相近似。 因此，照我们的看法，萨姆金是个道道地地的艺术形象，而且他是被当作一个阶级的代表来描写的。 同时，我们无论如何不要认为，典型只能代表整个的阶级。基本的阶级很少，可是它们分成了许多集团。在每个特定的时代，一个阶级仿佛包含着若干数量的基本典型。发现这类典型，从它们相互之间以及它们同其他阶级之间的关系上去描画它们，是写实艺术家的主要任务。 如果某一阶级或集团——在我们这个场合就是知识界，即是小资产阶级中靠“脑力”劳动为生的那一部分人，——可以被责备说：它里面普遍存在着萨姆金的典型，在这个集团的很多代表身上，存在着或多或少的萨姆金因素，——那末，这一事实当然是一种谴责。 不过第一，这谴责非常公平。 第二，这谴责非常有益。 然而首先，克里姆·萨姆金到底是什么呢？ 我们已经说过，作为一个活生生的艺术典型，克里姆·萨姆金有着许多个人的、即非典型的、他所独具的特点。艺术家的嗅觉使作者能够这样选择这些个人的特点，它们同形象并不矛盾，而是仿佛给典型特点作了补充。 我完全不想谈以下的问题：这种典型的创造是整个儿在理智之光下面进行的呢，换句话说，这全部创造过程是艺术家清清楚楚地意识到了的呢，还是有几分——从理智的角度看——象摸索似地、以直觉的方式、但又非常合理而且有目的地进行的？ 我只想说，我们的年轻的评论界有一部分人在维护艺术创作的纯理智性质时做得太过火，甚至到了荒唐的地步，他们害怕非理智方面的艺术想象力有活动的余地，如同害怕魔鬼那样。 关于这一点，我们当然还会有不少的争论。我再说一遍，我不想谈高尔基是否象制造机器的机械师似的，明确地认识到他如何构成萨姆金这个复杂人物的问题。 我们的“英雄”象每个人一样有他自己的名字。纯理智的艺术家凭着理性想出了普拉夫津[49]、莫尔恰林[50]等姓氏。艺术家又往往只给人物取一个偶然的名字和常见的姓氏。在给重要典型命名这件事上有一种最巧妙的方法，很难凭理智加以说明：那便是使典型同名字之间具有某种深刻的，隐约的、然而让人感觉得到的内在的谐调。我国文学中有许多例子，可是我不想细谈。 我们的“英雄”的名字十分独特。难道您在什么地方碰见过另一个克里姆·萨姆金吗？但是他的名字很能说明他的性格。 这个名字含有夸饰的意思，同时又在感性上具有重大的意义。 “克里姆”一词的发音是干巴巴的、尖细的，它叫人想起“克林”[51]。“萨姆金”[52]——您可以感觉到这里有一种自负，一种依靠自己、希望表现自己的个性的味道。 一听见这个名字，我马上联想到陀布仁斯基的著名的“戴眼镜的人”[53]之流的外貌。但这不仅仅是一个同样偏狭、同样盲目、同样做作、同样乏味的人。这还是个萨姆金：他神气十足地微微仰起脑袋，他身上的某个东西——端整得使人感到凛然俨然的衣领、领带、发式，——显出一种自以为别具一格、而且仿佛自以为颇有含蓄的艺术味的派头。他身材并不高大，可是他同人家在一道的时候，他似乎总是稍稍挺起他的身子，希望显得高些。他的谈吐不只在方式上、甚至在音调上也很干巴巴，它根本是非常乏味的，仿佛一开始就是废话，同时，它又带有律师的狡辩、自我聆赏和自命不凡的强烈意味。 这便是萨姆金的外貌，的确，我们无论如何不能把刚才勾画的侧影叫做什么别的，只能叫做克里姆·萨姆金。 萨姆金有他自己的独特的家庭，有他自己的独特的童年，有他自己的、在某种程度上说也是独特的生活道路。他还有他自己的独特的恋爱史。然而这些非常独特的因素，却为萨姆金身上的基本的东西作了很好的准备、揭露和证明。 在我们这篇评论性的分析中，我们不必细谈这类个人的特点。我们要直接谈萨姆金的本质和典型性。 我们巳经说过，萨姆金是“魔鬼的玩物”。 这是空虚的表现之一。这是戴着幻影似的生活的假面具的—种空虚。 幻影不但迷惑着别人，也迷惑着萨姆金自己。他相信实在的东西。可是并不尽然；有时他似乎也领悟到，他只是一个零。 我国知识界相当大一部分人的这种空虚，——有的人十分空虚，有的人有几分空虚，——从社会学上说是由于什么原因呢？ 首先是由于知识分子的“超阶级”的或“无阶级性”的地位。 知识界的“领袖”们就这个特点大吹大擂，说它使他们超越了所有的阶级。实际上，它只能使他们一当然不是他们全体——陷入空虚。 知识界最优秀的一部分人——多半是清寒知识分子——转向了劳动人民：在车尔尼雪夫斯基时代是转向农民，在列宁时代是转向无产阶级。 还有一部分人却去为上层阶级效劳——有的为官僚制国家、有的为资本家效劳。 但在这两部分人身上都可以看几分空虚：有时候，革命知识分子会感到某些疑惑、懊悔，他们茫然四顾，——总之是，不能始终如一。 在那班投奔层阶级、为它们出力效劳的人，这种情形更是常见。他们受到良心的折磨，他们有时也爱谈他们的“两重灵魂”。 可是假如我们要看到十足的空虚的事例，就得把眼光转向那些有意识地不以斗士的资格、而仅仅以偶然的客人的资格分别置身于两个或两个以上阵营的知识分子，或者甚至不在任何阵营做客的“独立派”。这样的人是没有历史前途，没有原则性的见解，没有纲领的。 如果这人生性鲁钝，没有受过很多教育，我们可以说：“一个无可救药的灰色的庸人，”认为不必对他抱什么希望。如果他象克里姆·萨姆金一样，并不愚蠢而又受过教育，那末他一定要极力表现他在政治上、道德上和文化上仿佛都还有生命，起着作用；这样一来，他那“魔鬼的玩物”的性格便完全暴露了。 萨姆金之流的一个重要特点，是德国精神病学家所谓的“Geltungsdrang”，即是力图使自己享有威望或出风头。 这里有一个细微的差别：企图使自己享有威望一指那种比人们实际具有的威望更大的威望——的人，毕竟还可能渴望某种有益的活动；这类人可以叫做现实的野心家。 托尔斯泰有一次说得非常中肯：一个人的价值决定于这样的分数，其分子是他的真正的优点，分母则是他的自负心。[54]假如这个分数的分母大于分子，那末现实的野心家就很讨厌，因为他们常常要过问他们力不胜任的事情。但是那些可以叫做“华而不实的野心家”的人更讨厌得多：对他们来说，重要的不是威望，而正是出风头。他们自己心里可能相信，他们的金光闪闪的服装只是一堆廉价的锡箔和铜线，他们在社会上扮演的“角色”也毫无用处；但只要它能让他们出风头，他们便满不在乎。 当然，知识界还有很多这样的个人主义者，他们坚决为自己的功名和“地位”奋斗，而且是用一件重要的武器，即是从他们的事业中去奋斗的。他们有时也具有无谓的野心的可笑而猥琐的特点，不过他们身上的本质的东西不在这里。在他们，托尔斯泰所说的分数的分子毕竟要大于分母。 知识界有不少现实的野心家，也有很多华而不实的野心家。 为什么知识界有这么多野心家呢？ 因为知识分子的各种工作几乎全是这一类的工作，其成果（薪金、名气、荣耀，等等）要取决于纯个人的特点——取决于独创精神、才能。人们总是去找那无可代替的律师、医生、肖像画家，邀请无可代替的演员、音乐家。容易由人代替的只值一戈比。难于代替的却值一卢布。无法代替的简直可以“漫天讨价”。所以，几乎每个知识分子都希望成为无可代替的人物。这里的问题不仅在酬金，还有社会的重视、女人的青睐，等等。 正因此，萨姆金之流虽然渺不足道，又只是戴着生活的假面具，却极力要把这副假面具装饰得更有独创性一些。 萨姆金主义的要点之一，便是希望表现自己的个性，使自己成为独一无二的、与众不同的人。 顺便说一句：易卜生的名剧《彼尔·金特》也植基于这个希望之上，只是其中的希望没有得到适当的机会来实现罢了。 除此以外，我们还得加上一个极其重要的社会学因素：我们所谈的那一类型的知识分子，即是有意识地“超党派”的知识分子，都站在各种思想和潮流的十字路口。因为他们本身很空虚，这些思想便能自由地灌注到他们的头脑里去。有时候它们轮流地吸引他们，于是我们看到了反复无常的人的典型；有时候它们在他们身上同时并存，于是我们又看到折衷主义者的典型。 萨姆金热烈希望具有独创精神。可是他心里又滋长不出稍微卓越一点的独创思想。因此，有时他自己也无可奈何地承认，他那全部被夸大了的独创精神，不过是一个用别人的破市填塞起来当作内脏的动物标本而已。 一般地说，每逢萨姆金走进灯火輝煌、聚集着一批巧于词令的健谈家和——用谢威利亚宁的话来说——“一群尖酸刻薄的妇女”[55]的客厅时，他不得不带几分骄矜，适当地露出公鸡挑斗的神气，可是当他独自一人的时候，他却常常好似一个去掉弹簧的纸板做的丑角：驼着背，皱起眉头，用笨拙的手势擦擦眼镜，眨巴着淡色的眼睛，想着自己的伤心事。 高尔基笔下的萨姆金在这样的一个时刻论断得很正确。他想起红胡子哲学家陶米林的名言：“阅历丰富对大多数人都起着破坏作用，使他们的道德感混乱。不过，这种丰富的阅历也会造成一些特别有趣的人物，”——一天夜里，萨姆金躺在床上考虑这个意见。“克里姆在红胡子教师这些话里面发现了一种既使他恐惧、又使他入迷的东西。他觉得自己的世故经验已经太多，不过有时候他又感到他并不需要那一切积累起来的阅历和思想。其中没有任何--个在他身上牢牢地扎下根、他可以称之为他个人的思想和信仰的东西。他心里所有这一切仿佛都是违反他的意志的，——只是浅浅地藏在皮肤下面，而更深的地方却是一片空虚，还有待于用其他的内容来充实。克里姆越来越经常地、越来越不安地感觉到，在作为一个容器的他自己同他所容纳的东西之间，正在发生分歧和对立。他羡慕库图佐夫，因为这人学会了信仰和心安理得地宣传自己的信仰。” 萨姆金所不了解的到底是什么？是什么秘密的根源？ 他不了解，各种阅历、各种观点和念头只有集中在某些主要的思想感情的周围的时候，才能变成一个体系，才能成为良好的行动指南。而这主要的东西却取决于刚强的性格；在地位最明确、态度最坚定的阶级和集团的代表人物中间，常常可以碰到刚强的性格。对于知识界“超阶级”的那一部分人来说，性格软弱不能不是他们的一个特点。萨姆金没有这主要的东西。 这个可怜的人有时也会经历深刻的、自有其精微之处的内心悲剧。就在他得意地认出他的“复杂性”的时候，他心里常常痛苦而模糊地想到，他始终没有一个为他指明道路的罗盘。 高尔基在萨姆金下面一段“独白”中把他这种内心的不安写得很好： “‘我跟任何人和任何事都没有联系，'他提醒自己。‘现实跟我作对。我在现实上空驰骋，就象走钢丝一般。' “把自己比作一个走钢丝的演员使他感到意外和委屈。 “‘我没有什么可懊悔的，'他半信半疑地重说了一遍，仿佛是从远处、用一种没有形成语言的新思想的眼光从旁考察着自己的思想。在他那一切旧思想后面还存在和显出一个虽说并不清楚、然而可能是最强有力的思想这一点，在萨姆金心里引起了愉快的感觉，因为他意识到自己的复杂性和独特性，[56]觉得内心很丰富。他站在房间当中抽着烟，看着脚下的亮光的粉红色斑点，忽然想起一则东方寓言，其中讲到一个人坐在十字路口太阳底下痛哭，过路的人问他为什么流泪，他回答说：‘我的影子离开了我，只有影子才知道我往哪儿走。'那个寓言里流泪的人被称为傻瓜。” 我们再来看看萨姆金主义的其他根源和表现形式吧。 知识界是一个小资产阶级集团。换句话说，它没有资本。它出卖自己的劳动。可是它能把劳动出卖给谁呢？出卖给谁才能得到好价钱，使自己的生活上轨道，家属有保障呢？显然要出卖给有产者。有的人出任国家公职，而任何人都知道，从前的国家是怎样的国家；还有的人则为富豪效力。那些做不到这一点或者不愿意这么做的人，除了极少的例外，一般只好仍旧过清苦的日子。 在大多数情况下，这份阶级压力总会在知识分内心碰到某种反压力。自重之心常常提示他们，为满足剥削者的要求而工作是丑恶的。专业的本身，可以说，任何专业的本身，都能促使它的从业员得出非常急进的结论，只要他们深入而公正地考虑一下这专业的目的。严格地说，一个十分正直的医生、教师、艺术家等等，不可能不成为社会主义者。 知识分子如果用这样那样的方法、在这种那种程度上保持着自己的清白，便能在道德方面具有一定的威望。忽视他们的意见并不那么容易。他们的指责可以刺伤你，或者至少抓得你叫疼。 在革命前的俄国，无疑也有过这一切情况。 受过教育的阶层，即平民知识分子，立刻受到警察的监视，虽然在某种程度上说，平民知识分子是政府本身为了适应资本主义的要求而造就出来的。对于掌握情报的政府机关人员如宪兵、密探和警察的恐惧，在知识界极为普遍。又怎么能不这样呢？难道这些恶势力不是仅仅由于怀疑某人同革命有关，就可以迫害和毁灭他吗？只要列举一下政府的恐怖政策下的最大牺牲者，只要列举一下俄国思想界和俄国艺术界的杰出代表们，便能写成一份长长的蒙难者名单。 当然，这一点并没有妨碍知识界产生英雄人物；但涅克拉索夫说他们属于“为伟大的博爱事业而捐躯的人们的阵营”，不是没有理由的。 萨姆金之流不愿为任何事业捐躯。他们很怕警察。他们怕得那么厉害，在顺利的情况下，警察甚至可以驯服他们。萨姆金碰到警察，好比火柴碰到火柴匣上的砂皮。幸好警察逼得不紧，否则这根火柴一定会燃起带硫磺臭味的挑拨陷害之火来。不过有许多次，萨姆金已经走到叛卖的边沿，甚至偷偷摸摸地跨过了这个边沿。 可是同警察的压力相对抗，俄国知识界那些转到农民或者（在晚些时候）工人立场上的优秀分子的巨大的反压力也有了发展。 不但知识界的先锋队亲手给叛徒打上的火印烙得很深，象该隐身上的火印[57]一样，就连指责对革命漠不关心、指责平凡的庸俗生活的话也足以引起戒惧，甚至使胆小怕事的人都不得不为革命家解囊，供给他们住处，对他们表示同情，有时候还间接地同他们合作。 这种中间路线，这种夹在两块可怕的磨盘之间的生活，当然会造成骑墙态度和内心的分裂。 高尔基多次指出了萨姆金这些特点。我们只引用一段： “萨姆金厌恶犹太人，不过他知道这种厌恶是可耻的，所以他象许多人一样，把它隐藏在一套叫做：‘亲犹主义’的词句里面。[58]他觉得犹太人比德国人或芬兰人于他更隔膜，他猜想每个犹太人都具有特别敏锐的洞察力，使犹太人可以看出他这个俄罗斯人的许多明显的和隐蔽的缺点，比其他种族的人看得更精细和清楚。他了解犹太人在俄国的命运多么悲惨，同时又猜想犹太人的心理一定沾染和接受了一种本质上敌视俄罗斯人的感情，以及为了屈辱和痛苦而复仇的愿望。” 我们还要谈谈萨姆金主义一个鲜明的很普遍的特点。 问题在于，知识界的一部分“工作”，而且是报酬优厚的工作，完全是个幻影似的东西。这种虚幻的工作者当中稍微有点才智和良心的人，都了解自己的工作是根本不必要的，洛使他们认识了他们本身对社会的虚幻性。就连那些诚心诚意地认为自己有用、而其实只是虚度时日和徒劳无益的人，从他们的社会功用看，客观上也是一个幻影。虽然如此，这样的幻影却完全可以使社会遭受很大的损失，因为他们的贪婪决不是幻影。 国家机关充斥着这类游手好闲之辈，他们多多少少已经被写进《塔什干的老爷们》[59]里面，一般地说，他们常常为伟大讽剌作家们所痛恨。在所谓的社会活动中挤满了“清谈家”，好象一大群蚊子一样。此外还要加上一切为豪门集团的奢侈生活和奇思异想服务的帮闲。各种替老饕们烹调山珍海错的厨师，或者替不识风雅的“大老板”修建“里斯本”式房屋的建筑师，各种依靠掠夺者的残羹剩饭过生活，而以给他们逗趣引乐作为报答的奴仆、弄臣、男男女女的卖淫者，——所有这些人当然都毫无用处，纯粹是社会上的消极因素。 然而这些分子恰恰都是知识界的人。他们要不是艺术家，就是什么名手、行家，他们是各种各样的“专家他们或者拥有才能，或者持有毕业文凭，他们的薪金优厚，他们甚至常常享有广大的声誉。 应该说，克里姆·萨姆金完全是这一路货。他有点象法律家，又有点象著作家；如果说他游手好闲，他恐怕要大大地见怪。他在工作。他寻找工作。但在他的整个“一生”中，您连任何有益的工作的痕迹也看不到，假如不算他受斯皮瓦克太太之托而写的那少数不取报酬的文章的话。 知识界有许许多多人面对着劳动人民的真正的民主革命所提出的两个严峻的问题，感到很难回答：你在干什么？你能够做什么？ 第一，这些经济上的虚幻人物是靠侍奉财神来维持生活的，可是财神被革命打倒了。第二，凡是足以掩盖这种那种虚假无益的工作之真相的烟雾，都被革命吹散了。 因为这个缘故，萨姆金之流才本能地憎恨革命。说得更正确些，他们也可以容许革命，只要它不去触动荒谬的奢侈生活和形形色色的清谈。在这样的革命之后，有些虛幻人物甚至能够爬得更高，为自己的空虚的活动找到广阔的舞台。比如说，克里姆·萨姆金认真地设想过，他要在这样的革命以后做一个国会议员，不过他的妻子华尔华拉对他了解得很透，她在发怒时叫道：“你想做国会议员。你不会飞黄腾达的，因为你没有能耐……” 我觉得，我已引用了充分的证据，证明高尔基用萨姆金主义来谴责知识界相当大一部分人和某种普遍存在于知识界的特殊因素，是多么公平。 读者会看到，萨姆金主义不是一个偶然的东西，相反地，萨姆金主义的一切最典型的组成部分，可以说差不多都决定于作为一个社会集团的知识界的基本社会生活方式。 但是我们说过，高尔基的谴责不仅公平，而且有益。 我觉得，这谴责的益处现在很明显。彻头彻尾的萨姆金主义、完完全全的萨姆金主义应该被消灭，为了这个目的，我们就应该对它有所认识。一种最重要的社会认识方法是从艺术上去认识。 我听说高尔基想采用这样的写法：当列宁乘坐装甲车进入后来的列宁格勒[60]的时候，萨姆金在车上发出的探照灯灯光之下，大有象征意义地消失了。 我又听到一个设想，说是小说第五部将描写萨姆金如何假惺惺地拥护苏维埃政权，如何变成一个暗害分子。 毫无疑问，萨姆金跟著名的审判案[61]期间所揭露出来的暗害分子心理有着非常多的共同点。姑且假定暗害活动已经被肃清了吧。那末能不能说萨姆金主义也被肃清了呢？ 不！萨姆金主义更微妙，更变化无常。对付一个完整的萨姆金要容易一些；对付零碎的、有时象某种微生物似的钻入健全的天性中的萨姆金主义，却比较困难。在这件事情上，萨姆金的艺术形象常常能以最直接的方式给我们带来益处。 一个健全的好人，在准备说空话、做无聊的或者诸如此类的事情的时候，一想起克里姆·萨姆金，便会立刻自问：“我不是象这位绅士吗？”承认彼此类似以后，他将恐怖地叫道：“呸，你这恶魔，差一点缠上我了！”在这种场合，只要对空虚的魔鬼萨姆金念道：“邪魔隐遁，阿门，阿门！”那末他真的就会消失了。 当我这样结束我对萨姆金形象的分析时，从而也就回答了我和读者所提出的第一个问题。现在很明显，为什么本身如此乏味的萨姆金，对高尔基来说却是个非常有趣的“英雄”，因为高尔基这部近作带有一种特殊的“Bildungsroman”的性质。我们亲眼看到，萨姆金从一个孩子变成了——可以说是——花丽狐哨的空虚人物。 最后，我想证明一下，我们的分析的基础，确实是完全符合我们的作者贯穿在他的“英雄”身上的基本思想的。 为了这个目的，我们要引用萨姆金一个值得注意的梦： “萨姆金以梦境里才能有的疾风骤雨的速度，看见自己正在两行老桦树中间一条没有人踪的坎坷不平的道路上走着，——另一个克里姆·萨姆金跟他并肩而行。是个晴朗的日子，太阳烤得人背脊滚烫，然而无论是克里姆本身，还是那个跟他容貌相同的人，或者是树木，都没有影子，这叫人很不安。那同貌人一声不响，用肩膀把萨姆金推进路上的坑坑洼洼里，推到树上，——他很妨碍走路，克里姆只好也推他；于是他倒在克里姆脚下，抱住两腿，狂呼大叫。萨姆金感到自己也要倒下去，就抓住同伴，将他拉起来，却感到同伴象影子似的没有重量。但是他的装束完全和真的活的萨姆金一样，所以该有个重量才对。萨姆金高高地举起他来，扔到旁边的地上，——他摔成了碎块，于是在萨姆金周围立刻衍化出几十个人形，跟萨姆金一同飞快地奔跑，虽然他们都象影子一般轻飘透明，却把他挤得好紧，推推操操，使他离开道路，赶着他往前走，——他们的数目越来越多，他们都很激动，萨姆金在这一群默不作声的人当中直喘大气。他甩开他们，用双手揉碎、撕裂他们，那些人在他手里就象肥皂泡似的破裂了；有一瞬间，萨姆金认为自己取得了胜利，可是下一瞬间，他的同貌人却无穷无尽地增加起来，重又包围住他，赶着他由没有影子的旷野上朝烟灰色的天空跑去。” 9 我们已经讲过，高尔基这部近作仅仅在某个程度上说才是一种反面的“Bildungsroman”；在主要的方面，它也许是一部艺术性的历史记事，或者照我们先前的说法，是一幅包括数十年之久的活动全景图。 把两项因素这样融为一体，是十分合理的：如果您写一个人物的传记，那末它自然会成为他的一切见闻的历史记事，因为，用普希金笔下的皮敏[62]的话来说，“上帝派定”他做了许多事情的“见证人”。 在用第一人称写作的长篇小说里，所表现的全部内容无例外地都应该是中心人物看到过、思索过、感受过或者至少是用心听取过的东西。最好的例子是《鲁滨孙飘流记》。 然而在我们这个场合，我们所分析的萨姆金自然不适于做这种特别的见证人。 但是我们应许过要回答一个问题：为什么作为观察者、作为见证人、作为置身事件之中的人来看，一般地说萨姆金是饶有兴趣的？ 有几个原因，使萨姆金能够上升为这个角色。 首先，他好动。萨姆金表面上同任何阶级都没有联系，也没有牢牢地扎根在任何事业上或任何地方，正相反，他不安地为自己寻找位置，——无论从社会的或地域的角度看——到处飘游、乱转。单是这一点，便使他成了应该尽可能广泛地囊括时代的长篇历史记事小说的一个适当“英雄”。从阿普列尤斯[63]起，所有的作家都挑选这类好动的“英雄”作为广泛描写生活的长篇小说的中心人物。 高尔基所写的时代是动荡的时代，是一个庞大的帝国崩溃、雄伟的新兴势力成长的纷纭扰攘的时代。 许多事件有时能使那些年月的混乱局势受到震荡，可是事件的宏伟同见证人的渺小表面上并不矛盾。 萨姆金为内心的不满情绪、自己的不明确的地位，和惟恐由于他在政治上庸庸碌碌而受人指斥的心理所驱遣，只要是出现了热烈紧张的场面的地方，他都要在那里瞎闯一阵。因此作者轻而易举地让萨姆金接触了一连串最重大的现象，以及许多细琐但是具有特征意义的事情。 除了社会生活和历史事件的画卷以外，高尔基还绘出了长长一系列的肖像和素描。由于上文所说的原因，这许多形形色色的人物也很容易同萨姆金发生联系。 然而萨姆金是不是一个客观的见证人呢？ 首先我们要指出，对事实的形而上学式的客观记述本来并不存在。如果一个作家根据的亲身观感来写作，那末，他本人便是使事实达到读者心中所必须经过的一个复杂的媒介物。这一点甚至适用于科学，特别是适用于历史学。就艺术而论更是如此，在艺术上，左拉所说要透过人的气质的三棱镜来描写现实的话，[64]仍然是正确的，只要我们能从广义上了解“气质”这个词，把它解释为性格和思想方式。 固然，科学也好，在某种程度上说，艺术也好（我们可以再回想一下左拉），都同样推重一个达到客观性的方法：广泛的文件和不偏不倚的态度。 说到广泛的文件，——即是尽可能地多多搜集证据——那末，这对事情并没有多大帮助：这一切证据，包括那些甚至象公证书一样枯燥无味的官方文书在内，都充满着主观主义的情绪，它们首先是反映各个集团和阶级的利益的。作家必须加以深入的研究，衡量衡量哪里是真多于伪，哪里是伪多于真。这很不容易做到，并且因人而异，比方说，在不同的历史家的笔下（正是要看他们的阶级立场如何而定），同一个事件竟会蒙上完全两样的色彩。 同时，所谓不偏不倚的态度，更不能成为一个可靠的指导者。 “怎么？”说到这里，一个读者插嘴道，“难道马克思主义不是恰恰坚决主张客观性的吗？难道马克思所建立的科学社会主义，不是恰恰要求人们对任何历史形势都得作一番十分冷静的、可以说是数学般精密的研究吗？” 马克思确实直截了当地说过客观性在科学中的重大价值。他曾经赞扬大卫·李嘉图[65]的这一特点，而谴责马尔萨斯凭主观捏造事实。 可是那位插话的读者应该回想一下，无论马克思、恩格斯或列宁都决不是不偏不倚的人。相反地，他们都怀有强烈的爱憎。他们的高度的客观性正好在于他们的党性。谁都知道，党性是某个阶级的自觉先锋队的一种集体的主观情绪。从这里就看得出来，剥削阶级的党性会把现实歪曲得不象样子。而注定要在未来建设共产主义的那个阶级的党性，却能给人们培养敏锐的眼光和英勇精神，并且是真正的客观性的唯一表现形式。 这一切不仅与科学有关，也与艺术有关。 《克里姆·萨姆金的一生》是一部具有党性的、无产阶级的作品，正因为如此，它才是客观而真实的作品。 高尔基到底是怎样把萨姆金的歪曲真相的证词同他自己的真正的、充满党性的证词结合起来的呢？ 我们首先要举一个例子，以说明事实一旦通过萨姆金的意识和叙述，便非遭到严重的歪曲不可。 萨姆金亲眼看见过一九〇五年一月九日彼得堡发生的令人震惊的大事。他回到莫斯科以后，依照他妻子的请求，立刻就这件事做了好几次演讲： “他本来也想谈一谈，他认为必须表现表现自己，就算为真正的报告举行一次彩排之类，也是有好处的。” 虽然萨姆金认定这一次他的听众是“第三种人”，但这批听众的聚精会神的态度仍然使他得到了满足，——其实他和他们完全是一丘之貉：饶舌家和精神上的花花公子。 “这天晩上，他们如饥如渴地看着他，就象馋嘴的人看一盘佳肴似的。他们默默地全神贯注地听他讲话，仿佛他是一位首都的教授，来到偏僻的外省城市给居民讲课，他们早已向往着不平凡的事情了。……他意识到昨天的事已经成为历史，这叫他很快乐。 “萨姆金竭力保持客观见证人的口吻，只注重真实，而不管它是什么样的真实。……但他很想吓唬吓唬这些人，于是他得意地这样做了。” 此后萨姆金还多次重复过他所讲的故事。 “他大大地扩充了血的星期日的故事，他说起他对沙皇的观感，颇为有趣地拿沙皇跟加邦[66]作了对比，暗示他们两人中间有一种难以捉摸的——连他自己也不清楚的——类似之点，他谈到司炉，谈到那些极其简单地死掉的工人，谈到那个小老头怎样用石头敲打普希金曾在那里居住和逝世的房子的墙，——他把小老头谈论得远比他本人所知道的为多。每次报告以后，他总感到自己更聪明、更显要，他感到越是把他的见闻描绘得美，它们对于他就越没有什么恐怖。” 因此，我们看见，由于一月九日事件报导人这个角色可以使萨姆金炫耀自己，它一开头便让他得到了满足，并且渐渐地愈来愈适合他的趣味。最初他觉得“保持客观口吻”是一种趣味高雅的打扮。他只是逐渐地才象常言说的，话里掺谎言，当点缀。可是他除了想首先把讲述这件特殊事实当作他自己的孔雀尾巴以外，越往后，越能看出萨姆金还有一个卑劣的、实际上是反革命的、为他那内心空虚的知识分子集团所常有的意图：他很希望别人听着会恐怖。 “他很希望别人听着会恐怖，恐怖会使他们清醒过来，而且他觉得他正在达到这个目的：人们都很恐怖。然而他又看到，在那些深信自己可以改变现实、制伏现实的人，恐怖的时间并不长。 “‘多轻狂，'他想，心里恨透了那些胆大妄为的人。 “‘我很惊讶，克里姆，’华尔华拉说。‘我这是听第三遍了，——你讲得真妙！每一次都加些新的人物、新的细节。噢，那头一个说出最崇高的美是在悲剧中的人，说得多正确！' “萨姆金听着她的赞扬，装出冷淡而疲倦的神色。 “‘我付出的代价可不小啊。' “‘我想是这样，'华尔华拉表示同意。 “他一生还从来没有经历过这样的成功，在这些成功的日子里，萨姆金心中自然而然形成了一个公式： “‘革命之所以需要，是为了消灭革命党人。' “他第一次这样想的时候，心里暗笑道： “‘荒唐！' “可是暗笑并没有把这个公式从记忆中驱逐掉。” 因此，他的“意图”的性质十分明显，用不着注释。但是萨姆金在实现它的同时，又沾沾自喜地意识到，人们都认为他是一个见多识广、却故意不肯吐露他所知道的一切的真正的革命党人。 他这个“玩意儿”一碰到布尔什维克对同一事实的真正严肃的态度，而以它那痛定思痛的求实精神来说又是清醒的态度时，当然立刻失败了。斯皮瓦克太太请萨姆金就这个事件写一篇文章。 “萨姆金高高兴兴地写了出来，好象是在做他私人的事情，不过他把文章朗读一遍之后，穿光皮衣服和浑身油污的杜纳叶夫微笑着指出： “‘这是一篇吓唬老百姓的东西。' “‘必须删节一下，'斯皮瓦克太太说，但是长腿柯尔涅夫就象拿自己的稿子一样，拿起这篇稿子，嘟哝着说，他来干这件事。” 这整个有说服力的插曲清清楚楚表明着，萨姆金是怎样一个“恶劣的见证人”。 然而同一插曲又向我们表明，作者本人如何修改了萨姆金的证词。 这种修改在刚一描写萨姆金在那个重大日子的感受时便开始了。高尔基给我们指明，萨姆金怎样记下他的见闻，怎样从第一次起就根据他已有的经验去了解它，怎样在自己的意识中逐渐修改它，怎样把它告诉别人。于是我们看到了萨姆金那些在其全部伪造过程中被深刻地揭露出来的值得注意的证词。 总之，高尔基总是这样叙述事件，无论事件多么重大，都是在一个观察者——萨姆金的身边进行的。但同时，作者本人任何时候都决不从幕后出场，他几乎在不知不觉之间使我们也成了直接的见证人，能够看见按照他的理解（阶级和党的理解）来表现的种种事实。 在这里，我们仅仅涉及了《克里姆·萨姆金的一生》中的全景图部分的艺术技巧，所涉及的范围也只是以我们在回答下述，问题时的需要为限：为什么萨姆金会成为一个有趣的事件见证人？ 10 我们在本文中提出的任务，已经完成了。 我们认识得很清楚，将来一定会有人对高尔基这部杰作加以认真的研究，我们不过对这项研究作了某种局部性的贡献而已。 甚至分析克里姆·萨姆金形象这一狭小的任务也没有到此结束：我们有意避免谈论他的个人特点——他的命运中的波折、他的恋爱，如此等等。其实这一切都很重要，可以补充我们的分析的结果。 我们完全把书中那一整幅壮丽的、极其丰富的、盈溢着生命的事件全景图摆在我们这篇小小的研究著作的范围之外，虽然全景图在构成整个作品的实质方面所占的分量，比关于主角的刻划有过之而无不及。 我们所以这样做，是因为小说的这一部分实际上用不着什么注释。对于这一部分，只能强调一系列典型和画面的丰富多姿，只能阐述其创作艺术的深度，——顺便也阐述一下技巧上的特色和写景在小说中的特殊地位；此外，还可以从社会学和历史的角度作某些解释，对所描写的事件予以广泛的说明。这当然是一件大有裨益的工作。我们相信，我国评论界一定会完成它。 笔者自己也愿意从这个方面把《克里姆·萨姆金的一生》重新研究一番。 但是本文只要论述它自己的题目就够了。 为了纪念阿列克塞·马克西莫维奇创作四十周年，我首先想阐明的是他这部近作的强烈的时代精神、活生生的积极的意义，以及他的回顾过去同为当前迫切问题服务这两者之间的独特的、有机的、密切的结合。 我这最后一句话不但不是否定、而且极力肯定了《克里姆·萨姆金的一生》对于整个可以预见的将来的恒久的意义。 [1]开头三部分别出版于一九二七、二八和三一年。 [2]俄国大资产阶级和大地主的反动政党，成立于一九〇五年。 [3]上述三个十九世纪九十年代的“合法马克思主义”者都是《路标》撰稿人。彼·别·司徒卢威先是加入立宪民主党，苏联内战期间，又在白匪头目弗兰格尔拼凑的伪政府中担任过“部长”。尼·亚·别尔嘉也夫（1874—1948），反动的神秘主义哲学家，一九二二年由于其反革命罪行，被驱逐出境。谢·尼·布尔加柯夫（1871—1927），立宪民主党人，十月革命后成了神甫，一九二二年被驱逐出境。 [4]彼得堡工人代表苏维埃成立于一九〇五年十月全俄大罢工期间。 [5]谢·尤·维特（1849—1915），一九〇五至一九〇六年间的俄国内阁总理，曾残酷镇压一九〇五年革命。 [6]指第一次世界大战。 [7]一年中最后一段晴和的日子。 [8]参看《共产主义运动中的‘左派'幼稚病》。《列宁选集》第四卷，第二〇〇至二〇一页。 [9]也是《死魂灵》中的人物。 [10]苏联剧作家尼·罗·艾尔德曼所写剧本《委任状》（一九二四年）的主角古略奇金，是新经济政策时期一个热中名利的庸人，类似奥斯特罗夫斯基的三部曲《节日好梦，饭前应验》、《莫管闲事》和《有志竟成》的主角巴尔扎米诺夫。 [11]某些斯拉夫民族的迷信，认为有的死尸夜间会从坟墓里爬出来，吸吮活人的血液，叫做“妖尸”。 [12]德语。有人译为“发展小说”或“教育小说”。 [13]《绿衣亨利》是瑞士作家高·凯勒（1819—1890）所写的小说。 [14]即保甫尔。 [15]剧本《理査三世》的主角。 [16]喜剧《达尔杜弗即骗子》（旧译《伪君子》）的主角。 [17]参看《浮士德》第一部第六五页，人民文学出板社。 [18]“真正的魔鬼”指《卡拉马佐夫兄弟》中的另一人物斯麦尔佳科夫。 [19]涅多蒂科姆卡也是费·库·索洛古勃的《小鬼》中的人物。 [20]米·谢·谢普金（1788—1863），著名演员。 [21]《钦差大臣》主角赫列斯塔科夫的教名和父名。 [22]英语：独力奋斗的人。 [23]德沃耶托奇耶，剧本《谜暑客》中一个工厂主，后来变卖了产业，无所事事，过着富裕但是空虚孤独的生活。冒号即“：”。 [24]谢德林的《现代牧歌》中的人物。 [25]见涅克拉索夫的诗《致一位不知名的朋友，他给我寄来了〈不可能〉一诗》和《尼·加·车尔尼雪夫斯基（先知）》。 [26]指乌斯宾斯基。 [27]指拉夫罗夫的《历史书简》。见本书第一八七页注①。 [28]伊凡诺夫-拉祖姆尼克是拉·瓦·伊凡诺夫（1878—1945）的笔名，文艺学家，唯心主义社会学家，社会革命党政论家。这里是指他在《俄国社会思想史》（一九〇六年）一书中提出的意见。 [29]指一九二八年高尔基六十诞辰和文学活动三十五周年。 [30]叶·德·库斯柯娃（1869—1958）和谢·尼·普罗柯波维奇（1871—1955）都是修正主义的著名论客，俄国的伯恩斯坦主义代表，后来成了立宪民主党人，请参看本书第二五页注④。十月革命后，库斯柯娃和普罗柯波维奇逃亡国外，反对苏维埃政权。库斯柯娃曾在白俄机关报《现代纪事》上抛出《斩断了翅膀的鹰》一文，恶毒挑拨高尔基同苏联知识界的关系。 [31]参看《论联共（布）党内的右倾》、《新的环境和新的经济建设任务》。《斯大林全集》第十二、十三卷。 [32]符·里·布尔采夫（1862—1942），自由主义的资产阶级出版家和记者，十月革命后逃亡国外，成为露骨的反动分子。一九一七年七月，他在《俄国意志》报上发表《不是我们，就是德国人及其同伙》一文，含沙射影地诬谄高尔基是德国的奸细。 [33]《避暑客》和《太阳的孩子们》都是描写知识分子的剧本。 [34]指广义的统计学家，包括那些根据统计数字来评论时政的著作家在内。 [35]作者在十月革命前曾多次被流放到边远地区和流亡国外。 [36]巴比伦河指富饶的幼发拉底河与底格里斯河，即著名的两河流域。引申为“理想的地方”。 [37]奥卡河与杰斯纳河属苏联，塞纳河畔和施普累河畔分别指巴黎和柏林。 [38]参看《中央委员会告共产主义者同盟书》。《马克思恩格斯选集》第一卷。 [39]都是苏联内战期间白匪军及其帮凶溃败之处。 [40]江鳕“生气”时，肝会变大。 [41]意谓文章中充满着愤恨。 [42]指剧本《野蛮人》，其中的主要人物是一些工程师。 [43]一九三〇年苏联一个文学团体。 [44]一篇诗体喜剧，其中有尖锐的讽刺，也有正面的东西。 [45]古希腊悲剧诗人索福克勒斯〈公元496—406）的名剧《俄狄浦斯王》的主角。 [46]拉普派理论家叶尔米洛夫等主张，为了写出一个“活生生的人”，必须刻划他的个性特点，同时要，搜索和表现他的“致命伤”、二重性。卢那察尔斯基则强调塑造坚强的布尔什维克形象，“就在我们今天，先锋的典型、党和苏维埃的建设者的完美典型就已经很高大了。”（《农民文学和党的总路线》，一九二九年） [47]指一八五九年四月十九日马克思给拉萨尔的信。见《马克思恩格斯选集》第四卷。 [48]普希金认为，莎士比亚在人物性格描写上，要比莫里哀或拜伦全面、完备得多。 [49]普拉夫津是冯维辛的喜剧《纨袴少年》中的人物，意为“诚实”。 [50]莫尔恰林意为“沉默寡言”。 [51]意为“楔子”。 [52]从“自我”一词变来。 [53]姆·瓦·陀布仁斯基（1875—1957），苏联画家。《戴眼镜的人》是他的一幅作品的题名。 [54]见《托原斯泰全集》俄文本第四十卷，第一四三页。《复活》第三部第十五章中也有类似的说法。 [55]伊·谢威利亚宁（1887—1942），苏联未来派诗人。语出他的《序曲》一诗。 [56]重点是我加的。——卢那察尔斯基。 [57]该隐杀死其弟亚伯后，耶和华给该隐打了一个火印。见《旧约·创世记》第四章。 [58]重点是我加的。——卢那察尔斯基。 [59]谢德林的讽剌特写集。 [60]原名彼得格勒。 [61]指一九二八年莫斯科法院对一批在顿巴斯所属沙赫特等地从事暗害活动的资产阶级专家的审判。 [62]皮敏，普希金的历史剧《鲍利斯·戈都诺夫》中的人物，一个编年史家。 [63]鲁·阿普列尤斯（约124—约175），古罗马作家和哲学家，著有长篇小说《变形记》（后改名《金驴记》）等。 [64]见左拉的《蒲鲁东与库尔贝》（一八六六年）等文。 [65]大卫·李嘉图（1772—1823），英国资产阶级古典政治经济学的代表。 [66]盖·阿·加邦（1870—1906），牧师，暗探局的密探，“血的星期日”即一月九日事件策划人之一。
作家和政治家 中文马克思主义文库->卢那察尔斯基->卢那察尔斯基论文学 作家和政治家 木文初次发表于一九三一年三月三十一日《消息报》。译自《卢那察尔斯基八卷集》第二卷。 我们马克思主义者知道，任何作家都是政治家。我们知道，艺术是一种强有力的意识形态，意识形态则反映着各别阶级的客观存在，同时又是各阶级用以组织自己、组织其他从属阶级或它们希望使之从属于自己的阶级，以及瓦解敌对阶级的一个工具。我们马克思主义者知道，有些作家，你即便用放大镜观察他们的作品，乍见之下也发现不出什么政治来，而实际上连他们都是政治家。有时他们本人也清清楚楚地认识这一点。他们认识到，必须用无聊的东西、形形色色的糟粕和荒唐可笑的游戏供读者消遣，这正是为了吸引读者脱离严肃的政治，使他们不致提出生活本身推动他们去思索的严肃问题。 消遣的艺术、引人离开正道的艺术向来是一件巨大的政治武器，其功用是象狂欢节似的给群众宽宽心，而群众却也许正在那里忍饥挨饿。或者拿另一种否定一切政治的作家-政治家来说吧。我们就拿浪漫主义派来说吧。浪漫主义派真心诚意地相信他们鄙视现实，鄙视变革现实的斗争。在这个现象的深处，却含有一篇著名寓言里记载的对葡萄的看法：你说葡萄酸，只是因为你反正吃不到它。普列汉诺夫早已讲过，浪漫主义者知道自己不可能积极。[1]于是他们就宣称消极是无上的智慧和精神贵族的最崇高的特点。他们号召放弃斗争和建设，把人引入幻境，同他们一起玩赏人类的无限想象力。 然而这难道不是政治吗？这种多半由软弱的小资产阶级代表施行的政治，难道不能从紧紧抓住现实的统治阶级方面得到宽大的赏识吗？ 是的，有些人干政治，口头上又否定它，因为这样更巧妙，更容易达到他们的目的。还有些人也干政治，可是自己没有料想到这个，真心诚意地自以为远离着一切政治。 任何阶级都要保卫本身的利益，但承认这一点并非对任何阶级都是有好处的。其利益同大多数人的利益显然相对立的阶级，总是竭力使用各种掩蔽物以自卫，对于它们，艺术能成为一件多么良好的政治武器，正是要看它能把自己的凶恶意图掩饰得如何而定。 有的阶级所处的境况完全不同，它用不着隐瞒本身的利益，因为它的利益和大多数人类的利益相一致。 当资产阶级向它上头的阶级、向封建的“旧制度”作斗争的时候，它喜欢把自己描写成为全体劳动人类的先锋队，那时它的艺术也公开地具有思想性和战斗性。当时艺术家引以自豪的，便是他们的作品充满着启蒙精神、激发公民勇气的响亮的号召。自从资产阶级不再需要领导群众，而需要用一切可能的手段去束缚他们和阻止他们前进以来，情况就变了。 但是，千百万劳动人民的新领袖，即不可能不彻底忠实于自己的使命——消灭人剥削人的现象——的无产阶级，却大胆地打起它的火红的旗帜，丝毫不怕承认它的意识形态是阶级性的、公开的党性的。如果一个资产阶级作家，惯于躲在纯艺术这块俨然是白净如雪的帆篷底下，鬼鬼祟祟地偷运资产阶级倾向，反而嘲笑无产阶级作家，指着他叫嚷道：“政治家，政治家，你算什么艺术家！你的艺术有倾向性！”那末无产阶级作家便要纵声大笑，作为回敬，这笑声中包含的鄙薄口气，立刻压倒了敌人的嘲弄。“你想责备我什么呢？是责备我要在它烛照之下来改造世界的那片热情的熊熊大火，也在我的艺术中有所表现吗？” 我们的艺术家不用害怕在写艺术作品时变成政论家，这意思就是说，怕他们笔下的形象本身充满一定的思想内涵，或者他们不把他们的思想纳入形象里面，而是，同形象性的故事的内容相并列，他们还向读者发表热烈的鼓动人心的演说，或者是，一个作家平常都用艺术家的身分出来发言，有时却以政论家、人民代言人的身分给社会写信。 我们不用害怕这个，因为我们的艺术家决不会由于太接近生活，洋溢着生活的力量而感到自己卑下。相反地，他们觉得卑下的倒是那种远离生活、没有一股生机旺盛的生活津液在他身上象饱满的脉搏一样跳动着的、恶病质的艺术家。这样的艺术家有时自以为凌驾于生活之上，出没于精粹的意识形态的玫瑰色云彩之间，其实他只不过是在生活的阴沟中爬行，那里汇集着各种生活的垃圾，那里的一切虚有其表的金箔和虹霓，并不比我们在污水坑中看到的乱七八糟的废物更值钱。 高尔基注视着新的工人文学，他说，突击队员的作品已经不是文学，而是比文学更高大的东西。[2]对啊，看来是更高大的东西，即是，实在说，这当然也是文学，但这种文学比任何其他文学更高大，第一，因为以它同生活的联系而论，它将不亚于各个最好的文学时代，甚至会超过它们，第二，因为它所联系的生活，我们今天的生活，又是这样一个飞跃，这样一个人类空前未有的时代，把它反映到文学的镜子里来，就会立刻使这面镜子变得无限深刻、明亮、光彩焕发、跟太阳一般。 高尔基从小自食其力，他长期生活在社会底层，见过这座地狱的全部灾难。他主要是研究小手工业劳动者、无政府主义的流浪汉典型，研究被蹂躋、受磨难、又在怨恨中互相折磨的人们。他敏锐地倾听他们的愿望，为了他们具有摆脱这种黑暗生活的豪情壮志而感到由衷的喜悦，观察造成他们的痛苦的环境。他见过愚蠢的、饱食终日的市侩，见过黑暗的农村中的有产者，也见过高踞在这堵厚墙之上的所谓上层阶级，包括知识分子在内，一直到资本大王、高级官僚和显赫的贵族。这整个环境，这整座压在社会下层群众身上的金字塔，在他心里引起极大的愤慨。通过现实给他的这一切印象，在发展中的资本主义造成越来越多的无产阶级核心的同时，高尔基越来越充分地领会了无产阶级世界观。当然，高尔基也犯过错误。但是这一切早就解决，早就象尘土似的被抛到一边去了。当高尔基在久居国外之后，在我们的建设已经相当成熟的期间回到祖国来，——那时候，所有的烟雾都消散了，这位无产阶级作家同我们的无产阶级组织、同苏联工厂的工人、同国营农庄和集体农庄的劳动者举行了非常亲切的会见。从此高尔基便同我们缔结了最亲密的、不可分割的联盟。从此高尔基在国外所站的岗位，便是宣扬苏联真相的一名勇猛的、公开的、坚定不移的战士的岗位。从此他对资产阶级的憎恨比先前增加了好几百倍。 高尔基正在一部卷帙浩繁的长篇小说[3]中总结他的丰富经验，同时又以他的政论性书信，对一切最重大的事件作出反应。可是除了这些公开信以外，他还同大批的人私下通讯。写给他的和从他那里发出的函件，好比一群群鸟儿，飞来飞去。他经常同朋友们交往。飞到他那里的也有充满着恶意的黑信。于是他有时就象雷劈电击一样，把这类来信人烧灼一下。高尔基用不可磨灭的文字，将自己的姓名记入了人类的庄严史册。是的，他记入了。是不可磨灭的。阿列克塞·马克西莫维奇活到了工人阶级取得重大胜利的时代，伟大的无产阶级作家已同这个阶级融为一体。当然，我们还要翻过一些高山大岭。但是我们已经沿着这条通往最伟大的目标的路线，攀登得很高很高了。 阿列克塞·马克西莫维奇回顾着走过的道路，并且展望着前面的道路。他竭力保持平静。可是从他那粗硬的唇髭底下看得出激动的微笑，他的浅蓝色眼睛也已经涌出泪水，这眼泪表明他有过深刻的内心激荡的时刻。他估量着我们的成绩，低声说：“大体上是好的。” “大体上是好的，”千百万人齐声高呼，虽然我们都清清楚楚地知道，我们的生活里还有许多不好的东西。不过我们本来是在半路上。我们本来是在斗争中。我们本来是在建设中。而人人都知道，无论是在半路上、在斗争和建设中，高尔基总是同我们一起的。 高尔基是一个作家兼政治家。他是迄今世界上有过的最大的作家兼政治家。这是因为世界上还从来没有过这样伟大的政治的缘故。所以这种政治一定也会产生伟大的文学。这伟大的文学已开始繁荣了。…… 凡是珍视我们的政治和我们的文化的人，无不敬爱高尔基。而在那些不珍视它们的人中间，又可以分为两类。一类是还没有进步到能够了解无产阶级的历史任务的，另一类则是敌人。关于后者，阿列克塞·马克西莫维奇说得好：“如果敌人不投降，那就消灭他！”[4] [1]例如，普列汉诺夫在《艺术与社会生活》中说过，法国浪漫主义者和帕那斯派诗人“并不期待也不希望在他们当时的法国发生社会制度的变革。因此，他们和周围社会之间的不协调是完全无法解决的。”（《没有地址的信艺术与社会生活》第二一四页）德国浪漫主义者也是如此。 [2]见高尔基的短文《工人通讯员古陀克-叶烈美耶夫的一本书》（一九三一年）。 [3]《克里姆·萨姆金的一生》。 [4]这两句话是一九三〇年高尔基所写的一篇政论的题名。
高尔基创作四十周年纪念 中文马克思主义文库->卢那察尔斯基->卢那察尔斯基论文学 高尔基 创作四十周年纪念 本文初次发表于一九三二年九月二十一日《消息报》。全文共九节，这里只摘译了其中有关托尔斯泰后期创作和高尔基早期创作的五节。译自《卢那察尔新基八卷集》第二卷。 伟大的文学现象和重要的作家个人多半是、也许纯粹是社会大变动或社会大灾难的结果。文学杰作就标志着这些变动和灾难。 列宁论托尔斯泰的几篇天才著作，是任何一个马克思主义文艺学家或评论家任何时候都不应该忽视的，在那里，列宁把托尔斯泰出现的基本的、象自然威力似的不可排除的社会原因，把整个列甫·托尔斯泰（他的磅礴的才气，他在全俄国和全世界的广大声誉，他的不朽的艺术成就，他的贫乏的哲学思想和社会思想），都单刀直入地归结为一个主要的东西——当时俄国发生的那场大灾难。那时，农民和绅士的旧罗斯正在致命的痛苦中、在残酷进攻的资本的压力下奄奄待毙。 这出可怕的、渗透着血泪的悲剧的主角——可惜是消极的主角——是俄国的农民。 眼泪、悲愁、叹息、破产、绝望与愤怒的号叫、令人苦恼的强烈的疑惑以及出路的探求等等遍及世界的乌云聚拢起来，一个血红的问号如同吓人的恶梦一样出现在全国：真理究竟在哪里呢？ 这场危机使劲揪住农村，猛烈地打击着庄园。庄园也穿了个窟窿，沉底了。一切旧基础好象万物遇着地震，开始动摇了。 这时冒出一个人来，由于他的出身、教养、文化水平、敏锐的感受性和文字才具，他能够把农民的悲怆和农民的疑惑化为艺术形象。他，托尔斯泰，是绅士，因此，虽然农夫的精神在他的作品中占着主要地位，虽然农夫的苦难的问题完全支配着这位伯爵的整个内心世界，但是他的作品也含有不少贵族性的因素。不过这个情况并没有使列宁的山鹰似的眼光迷失在托尔斯泰的表面特征中，而将他看成贵族作家。[1]不，扫荡了宝座、祭坛和贵族本身的托尔斯泰，他的火热的革命精神不是来源于贵族；千百年来农民心里那种助长了一切刽子手气焰的温顺、忍耐和不抗恶的精神——实际上是腐蚀性的和最有害的精神，也并不是出自贵族。 马克西姆·高尔基正好同样标志着后来我国历史上的一场大变动。 资产阶级来到了，它作为一个主要的阶级而确立下来，固然它是同贵族死硬派分享政权的。但那已经是资本主义化的贵族，托尔斯泰早在《安娜·卡列尼娜》里面，就用轻蔑态度谈到过他们的最初的典型。 总之，大财主在国内完全坐稳了。不过他们仅仅在某个局部完成了他们那种甚至是相对的文化和经济作用。他们贪婪而粗笨。他们当然创造过一些东西，可是他们破坏得更多。 其他各国的历史经验和自身的本能提示他们：代议制这件时髦的欧洲外衣，披在当时外国大资产阶级肩上倒非常合适，但是对他们的身材并不相宜。吃得饱饱的俄国资本主义虽然有时也缠夹不清地叫嚷什么宪法，它抓得最紧的还是警察和牧师。 这个既以它自己的发展、又以它的发育不全来压制我国的资本主义，毕竟是有重病在身。它苦恼。它被可怕的预感折磨着。它充满恐惧和两重性。它有它的刁棍、暴徒和颓废分子，然而他们脸上都带着判罪的烙印。这名披挂得金光闪闪、却有着一颗软弱的心的武士，不是生来享受快乐和做长寿星的。 资本的进一步发展，当然还在继续对农村施加沉重的压力。不过，荡漾在新的发音洪亮的艺术器官，即青年高尔基的各种音调优美的喇叭中的，并不是从这农村方面传来的呻吟声。 照他的社会地位说，他更接近停滞的、泥沼似的、受到疯狂的折磨、充满着陈陈相因的遗风、到处是难以形容的怪物的小市民层。 高尔基就从它入手。他后来把它的一个最奇怪的变种——流浪汉——当作自己的对象，终于走向了无产阶级。 可是，从一开头便在听赏高尔基的乐曲的我们，对于认为高尔基是小市民作家的那种肤浅的、我敢说是胡涂的论调，只能带着笑声予以批驳。 我们也可以追随弗拉基米尔·伊里奇的巨人的脚印，在这里说道：从高尔基作品的开头几行中象火焰一样冒出来的那份无法抑制的、暴风雨般的、色彩鲜明的生之欢乐，不是来自小市民。 对于居统治地位的邪恶势力的愤怒的、严厉无情的态度，不是来自小市民；对于人和他的强有力的文化、他的未来胜利的坚强信心，不是来自小市民；雄鹰激发勇气的号召和海燕预告革命即将到临的呼唤，也不是来自小市民。这一切并非来自小市民，——这一切都来自无产阶级。 产生了托尔斯泰的社会变动，可以定义为资本主义工业的急速进攻所引起的旧罗斯之破坏这一社会变动，可说是一场单方面的和没有出路的变动。 托尔斯泰在思想意识上脱离被历史判了罪的本阶级，投奔农民。但是农民也毫无出路。直到很久以后，贫农才有了出路，而能够给他们指明这条出路的则只有胜利的无产阶级。 在托尔斯泰看来，无产阶级本身可以说并不存在。托尔斯泰觉得，先进农民的革命民主主义代表及其伟大领袖车尔尼雪夫斯基，仅仅象一片模糊而又极端讨厌的黑影，出现在烟雾弥漫的远方某处。他认为他们也是恶魔的城市的儿女，是一群疯子，他们以暴力回答暴力，希望更加扩大进攻中的假文明所造成的地狱般的骚乱，竭力用掠夺、瓜分和虚假的肉体幸福等粗野的诺言，来诱惑普通人民。 相反地，产生了马克西姆·高尔基的那场变动，却是双方面的，它随身带来了出路。 虽然资本还在以钢铁的重量压榨着全国，但同时，我们已经说过，它那巨大的整块却产生了证明它寿命不长的裂缝。甚至在文学中，作为资本主义的胜利之反映的，也主要不是凯歌，而是某种哀叹和嗟怨，直接描写资本家生活的作家，如象颇有才能和相当敏锐的包包雷金[2]，当他们记述资本主义的一切事物时，也是这样单刀直入地从缺点、恐惧和内心的疑虑着手的。 我们在俄国文学中简直很难找到一个稍有名气的作家，是可以叫做资本主义歌手的，这难道不是一件有趣的事吗？彼烈威尔泽夫企图把冈察洛夫摆在这个位置上面，[3]我觉得非常不妥。 但是资本主义有一块无产阶级的衬里，以后历史翻改人类社会，就该用这块衬里当衣面了。 固然，那个时代在文学上的主要表现者马克西姆·高尔基，他首先注意的是资本主义的另一个反面。资本主义大马车驶过小市民的尸骨，正如驶过农民的尸骨一样，我们已经说过，小市民的杂乱可怜的痛苦的哀号，便是高尔基那愤怒而威严的和音所由产生的第一个疯狂的、自发的不谐和音。 是的，高尔基首先穿着长筒靴子和偏领衬衫[4]走进了文学界，有肺病，同时又强健；饱经忧患，同时又渴望幸福。他走进来，是为了在这里，在二层楼上，在那些比起他自己的地下室来几乎就象沙龙似的高贵的杂志上，毫不掩饰地讲出“鼹鼠“及其盲目的、龌龊的艰苦生活的可怕的真相。这是作为辩护士的高尔基的伟大活动，是作为检察官的他的控诉词。这一点决定了他的带刺的、辛辣的、无情的现实主义。 可是高尔基犹如托尔斯泰，在描写农村的悲苦命运的时候，还希望做农村的导师，希望在农村找到一个真理并且将它宣示出来，希望指点一条生路。 高尔基谴责他的鲁卡（《在底层》），因为鲁卡要安慰受苦的人们，急急忙忙、偷偷摸摸地把这种或那种麻醉性的、谎言的橡皮奶头塞进他们的嘴里。高尔基不愿对他视同兄弟的穷人撒谎，象“撒谎的黄雀”[5]那样。有时他也很想写写虚假的安慰、“给自己抬高身价的骗局”，但是由于他抱着严肃诚实的态度，终于把它们抛开了。这个诚实的态度、这份勇敢的精神，已经显示着一种新的音乐，即进攻中的无产阶级队伍的进行曲，正在临近，虽然高尔基本人在其活动初期几乎没有意识到这个。 如果不是恰恰由于工人的数量增加和觉悟提高，当时的空气中已经发出春天和革命的气味，谁知道高尔基会不会变成最阴暗的悲观主义的牺牲品？因为我们知道，失去了原来的声誉的民粹派理想主义，没有使他得到满足。而他所选择的笔名“高尔基”，听起来不是象悲观主义说教的朕兆吗？ 只有一件事是高尔基不可能发生的……在他度过一部分生命的小市民地下室中，形形色色的神灯的烟炱和稀奇古怪的宗教性臆测无论积累得怎样多，他却相当迅速地对一切种类和分量的“好上帝”取得了几分免疫力。 与其把高尔基想象成一个在毛发蓬蓬的头顶上闪耀着圣洁的光轮、有着一只为人祝福的手掌的托尔斯泰式的圣徒，远不如把他想象成一个诅咒命运多乖的人类的、悲观失望的预言家。 不过关键在于，尽管高尔基用他的闷闷的低音，对俄国广大读者讲起了有关穷人真实生活的可怕的事情，有时简直使他的故事达到令人无法忍受的紧张程度，但这些读者并不觉得他是痛苦的。 为什么？ 因为高尔基有满满几衣袋金色的和红蓝相间的图片，以及一些弥漫着几分天真的浪漫情调和无可怀疑的英雄气概的童话。甚至在他那出色的、使作者一举成名的、如此现实主义的《切尔卡什》中，男主角的留着额发的山鹰脑袋、古铜色的袒露的胸脯和褴褛的衣裳，都被高度的人的尊严，被充满着动人的英勇精神的、喇叭般洪亮的抗议这些金色、深红色和浅蓝色所照亮了。 高尔基很快抛弃了童话的美丽的羽毛，但是英勇的抗议却日益同生活的真实相融合，于是产生了高尔基的和音、高尔基的和声、高尔基的交响乐。 列甫·托尔斯泰不可能从他周围的绅士淑女那里，或者从雅斯纳雅·波良纳村庄的农夫农妇那里，汲取到英勇的抗议、被希望照耀着的斗争的号召。 而且任何人都不可能在黑暗可怕的俄国的任何地方、任何俄国艺术家都不可能向任何地方汲取到它们。围绕在伟大的《怎么办？》四周的六十年代知识分子的长篇小说，只是对未来的一个微弱的期许，与其说是真正的号召，无宁说是标志着预感的纪念碑。 几乎占了三十大卷、名为《马克西姆·高尔基著作集》里的那些作品的作者，当然就是我们亲爱的、我们熟识的朋友阿列克塞·马克西莫维奇·彼什柯夫。 然而他用来写成这些篇章中的许许多多东西的那种烈火似的墨水，他却甚至不可能从他自己内心里去获得。他是用“复活神水”写作的。他从冲击过来的革命浪潮中汲取了它，尽管他本人也许没有意识到这一点。 因此我们认为，在阿列克塞·马克西莫维奇·彼什柯夫的高大、坚强、于我们珍贵的形象后面，还耸立着一个和他共同创作的人——无产者的巨人形象，它已经把它的茁壮的手，亲热地搭在这个成为无产者喉舌的人物肩上了。 托尔斯泰无疑是爱自然的。而且甚至爱得厉害，比普通人强烈得多，——难怪他那么善于理解动物的心理，达到出神入化的境界了。他用他的身心的全部内蕴、用全部感官、用皮肤上的全部毛孔来感受自然。不知疲劳的步行者，坚持到八十高龄的骑手，长期热中的猎人，多半住在农村的托尔斯泰，在很大程度上是一个自然的人。 只有这样的人才能创造出耶罗什卡[6]的完美形象。我们又怎么能忘记高尔基给我们描写的那个在海滨施展巫术的、身材矮小的伟大老人[7]的形象呢？ 此外还必须加上他对城市的憎恨。在他一部长篇小说[8]的著名开头处，就大量地灌注了这种鄙薄的憎恨，那里叙说着人们如何用鹅卵石铺满生机旺盛的大地，而大地还是穿过石头夹缝长出了绿芽。 不过作家托尔斯泰、思想家托尔斯泰毕竟是不爱自然的：他不仅与众不同地对它漠然视之，他还怕它，几乎是恨它。 在万不得已时，他只愿承认万物之母的大地，因为人可以耕种它，然后收割谷穗，当作菲薄的起码的生活资料，但也不过如此而已。自然究竟是什么？是这白天的光辉和黑夜的魅力？是这色彩焕发、香气醉人的花朵？是这号召生活、斗争、享乐和繁殖的天然力量的表现（正如整个动物界在生活、享乐、斗争和繁殖一样，只是更奥妙，也就是更有力、更有意识些）？这个自然是什么呢？这是诱惑！这是幻景！很难相信这是上帝创造的。上帝只是根据不可知的原因，象撒下一片数不尽的火星似的，把我们的灵魂的种子撒在这个华丽而邪恶的世界上，并且交给这些灵魂一项任务：不受诱惑，保持纯洁，清除掉从接触自然中染来的一切污垢，再回到上帝——燃起精神之火的那座原灶——身边去。 这种对自然的态度与其说是农民的态度，倒不如说是亚洲式的、从亚洲强加于农民的，托尔斯泰不顾自己的火样的肉欲和敏感的天才，还是极力去迎合这样的态度，并号召所有其他的人迎合它。 正因此，风景画家托尔斯泰才那样吝惜笔墨。即使你能在他的作品里找到几幅自然图景，那也仿佛是无意中勉强画出来的。 少数例外只能证实我们确定的规律。 现在请想一想高尔基笔下的自然吧！ 虽然它有时也哭泣、发怒、咬人，但你首先想起的不是这个，而是他的景色的非凡的绚丽，和他在写景方面的无比的、我以为甚至超过了屠格涅夫的、我国文学中独一无二的丰富多样性。 高尔基是真正伟大的风景画家，而主要的是，他热爱风景。不仰视天空，不看看日月星辰和布满魔术似的、变幻莫测的云彩的苍穹——这整块无法形容的调色板——的动静，他就几乎不能着手刻划一个人物，开始写一个短篇小说或长篇小说的一章。 高尔基笔下有多少大海，有多少山林草原，有多少小型花园、自然界的冷街僻巷！他为自然想出了多少不平凡的词句！他作为态度客观的画家研究自然，有时他是个莫内[9]，用他那擅长剖析的惊人眼力和恐怕是我国文学中最丰富的词汇，向你分解自然的色彩，有时却相反，他是个综合家，只描绘总的轮廓，并且用一个千锤百炼的句子，给你制定一幅完整的全景图。但是他不仅作为画家来研究自然。他还作为诗人研究它。这是怎么回事，——我们简直不相信一仿佛黄昏可以忧愁，仿佛树林可以若有所思地喃喃絮语，仿佛大海可以发笑！它们毕竟是可能这样的；只有当一个人变得完全冷漠（其实他永远不会变成那样）的时候，他才不再从华严阔大的自然现象中看到他自身的感情表现。 于是高尔基以圆熟的技巧，利用人的情绪和自然现象的极其微妙的类似之处，利用两者之间有时几乎难以捉摸的类音或对比，为他的人间戏剧创造了一支雄壮而雅致的伴奏曲——由我们周围的自然环境的乐队演出的伴奏曲。 谁要是不完全相信这一点，认为我对自然画家和诗人高尔基推许过分，就让他随便拿起任何一卷《克里姆·萨姆金的一生》，重读一下其中为了衬托人物的心情而写出自然背景的那些篇章吧。 但是高尔基究竟为什么要分给自然这样多的地位呢？这便足以证明他是无产阶级作家吗？工人能看到许多自然景物吗？他们同自然不是被工厂的石墙隔开了吗？自然不是从工人集体宿舍里、从工人新村里被驱逐出境了吗？ 无产阶级作家高尔基爱自然，和旧农民作家托尔斯泰不爱自然、怕爱自然，正好出于同一个原因。 我们已经说过：自然号召生活、斗争、享乐、繁殖，只是比动物做得更奥妙，也就是更有力、更有意识罢了。 照托尔斯泰主义、照基督教的讲法，这是诱惑，是魔鬼的圈套。全世界的封建地主制度和资本主义制度都同样证明了：这条生活和斗争的原则，无论它展开过什么创造，无论它用什么科学来武装自己，用什么艺术来文饰自己，它确实只会造成罪恶和卑劣，造成作为强暴者的一群人和作为受苦者的另一群人在道义上的毁灭。 然而就是在这里，无产阶级不同意全部历史，就是在这里，它要改造人类的整个生活道路。 无产阶级说：是的，万物之母的自然，我们的伟大、美丽、无情而盲目的母亲，你是对的：你的世界、你的生活是幸福的。它们会变成一种具有充分价值的、超过任何期望的福利，只要它们是掌握在明智的联合一致的人类手中，掌握在我们将争取到的、我们将不惜任何代价去建立的全人类的公社手中。而且我们都知道怎样去争取，怎样去建立。到那时候，自然啊，你对于新的、应该是完美的入将成为一个多么伟大的天堂啊！正因此，我们才爱你，自然。 “正因此，我也爱它。”高尔基说。 高尔基和托尔斯泰在对人的态度上也有同样的差异。托尔斯泰当然是爱人的。对人的爱甚至是他的全部教义的主要戒律。不过这是一种牵强的爱。不应当爱人的一切，而只应爱那蕴藏在他心里的“天禀的萌芽”就是对自己，也应当只爱这个“萌芽”：只爱自己的信仰和仁爱的能力。就这方面说，托尔斯泰完全是立足在某些亚洲式的诺斯替派[10]、波果米尔派[11]之类的教义的基础上面。 托尔斯泰认为每人身上存在着两个人：一个来自上帝，另一个来自恶魔。一个也许生有或往往生有一具能入雕塑从而名声远播的美丽的肉体，心胸中勃发出一股见之于音乐的温柔的情感和奔放的热忱，头颅里有一架创造科学奇迹的最惊人的大脑机器，他想为自己和别人谋取幸福，而这幸福又意味着完全满足丰富的机体和人类集体之日益增长的需要，那末，这个人便是来自恶魔，托尔斯泰不爱他，怕他。托尔斯泰抛弃他，因为他把他看作恶劣的社会制度的牺牲品，同时又是造成这套制度的罪魁；因为他看不出这个人将来会干什么好事，他只会使资本主义，国家和教会的出于贪心的压迫变本加厉，引起无益的流血革命。 因此托尔斯泰喜欢另一个人：安详温顺，象个小天使，没有情欲，没有性别，心地善良，总是眼泪汪汪地感激好上帝。 在尘世上，这种人，这个（就这么说吧）亚伯，可以舍弃该隐所追求的一切华美和全部文化，[12]在彼此之间把土地分成小块小块的菜园，在那里种上白菜，吃完后给菜地施肥，重新栽种，他照这样生活下去，在各方面安适愉快地自己伺候自己，甚至根本不需要邻人，除非为了进行指迷劝善的谈话，或者一同祈祷神明。照托尔斯泰的看法，在这些傻子（他认真而亲切地这么称呼他们，请参看他有关他们的王国的故事[13]）中间，结婚的事将逐渐终止；人类既已完成自己的使命，便将在极乐至福中死绝，然后以除净了一切可怕的物欲的清白之身，返回精神的本源[14]。 对人的这样的爱，当然比任何的恨更为可怕，所以我们共产党人认为，托尔斯泰主义是戕害人的意志的、古老的亚洲式毒药的变种之一。 歌德曾经承认他憎恨十字架的符号。[15]年轻的资产阶级的许多优秀代表都有这个想法。我们更强烈彻底地憎恨和否定基督教、为基督教作准备的一切学说，以及基督教所产生的各种蒸馏物，——形形色色的颓废派至今还在从事这项蒸馏工作。 高尔基却是全盘地爱人的。高尔基借着沙金的嘴说明了这一点：“人——这个字听起来真使人感到自豪！” 高尔基知道世上有着多么恶毒，多么卑劣的人，他恨他们。不过他知道他们是蠢才，是畸形人，是人类生活这棵美丽的树上的黑星病。 不但如此，他也知道真正的、伟大的、纯粹的、勇敢而贤明的人还很少，十全十美的人几乎没有。 可是这并不妨碍他用强烈的爱心去爱人，用坚定的信心、得自知识的信心去相信人。 现在我们再掉转笔锋，谈谈托尔斯泰和高尔基对进步采取的态度问题。 这里有许多东西使两位作家接近起来。托尔斯泰对“爱国主义”、君王、显贵、整个封建的过去及其残余，痛切地感到厌恶。 高尔基可以说也是生来便具有这种强烈的厌恶感的。 托尔斯泰对资本怀着极大的憎恨，不让自己被欧洲文化的光华所引诱，他访问欧洲时，清楚地看出了藏在用大理石装璜着、用花毯掩饰着的外表底下的全部恶毒的谎言，[16]然后怒气冲冲地回国了。 高尔基也从年轻时候起就成了资本的死敌。他同样没有被美国的“黄色恶魔”所欺骗，并且对准资产阶级的“美丽的法兰西”脸上，愤怒地狠狠地啐了一口。 托尔斯泰敏锐地看到了各种猥琐人物（在很大程度上也包括农村的猥琐人物在内）的一切怯懦、酗酒、渺小的诡计和蜘蛛似的残忍。 高尔基也喜欢带着惴惴不安的好奇心，去挖掘奥古罗夫的洞穴[17]，指出其中藏纳的污垢。 但是托尔斯泰恰恰就在这里停下了；他从旧农民的脸上洗掉他觉得是淤积的尘土的东西，给父辈和祖辈、给满口“这个这个”然而能言善辩的虔诚的阿吉姆[18]们、给那些祝贺可怜的人类获得“鸡蛋大小的谷粒”的半童话式的耆老[19]，恢复了令人起敬的仪表。 托尔斯泰根据关于严守戒律的农民的神话，根据每个农民心里都有一位老是想蹦到外面来的严守戒律者的神话，为人类建立了一个神秘的、遍地白菜的天堂。 高尔基也曾停留在卑猥的人物上面，可是他好比沙里淘金，在其中寻找高大狷傲的代表。他觉得他恰恰在貌似无用的东西被生活之水冲积下来的地方，在底层的弃民中间，在孤狼似的人、落拓不羁的抗议者、不受财产和道德之束缚的人物、反社会的勇士、本能的无政府主义者中间，找到了这样的代表。 但是，髙尔基在这个最激烈地反托尔斯泰的发展阶段上逗留得不久。 他象他的探索者马特威[20]一样，看见了引起希望的工厂的火光，他走向了喷着火焰的工厂烟囱这座灯塔。 高尔基同无产阶级及其先锋队——布尔什维克——自然而然地结合起来了。 在文学里面，这个重大的事实已由许多辉煌的作品标志出来，其中的高峰是《敌人》、《母亲》和《克里姆·萨姆金的一生》。 从这里当然也就产生了托尔斯泰和高尔基对待人类基本文化珍宝的完全不同的态度。 在托尔斯泰对资产阶级科学和资产阶级艺术的猛烈抨击中，当然含有许多真理，但他真正是把小孩同污水一起从澡盆里泼出去了。而这个小孩，无论统治阶级给他的教育多么恶劣，毕竟是强壮和富于生命力的。 如果说，包括托尔斯泰在内的旧式人物对科学和艺术抱着怀疑态度，轻视技术，那末无产阶级却热烈欢迎它们，将它们收为义子。无产阶级知道，惟独在社会主义制度下，科学才能充分发展，艺术才能充分繁荣。 高尔基也知道这一点；我想，世界上只有很少数人能够对已经取得的科学和艺术成就感到这种如狂的喜悦，而且怀着这样一颗怦怦直跳的心来期待科学和艺术的新奇迹。 [1]普列汉诺夫和老布尔什维克、文学评论家奥里明斯基（1863—1933）都持这样的看法。 [2]彼·德·包包雷金（1836—1921），俄国小说家和剧作家，主要是描写商人和工厂主的生活。 [3]瓦·费·彼烈威尔泽夫在《对冈察洛夫创作之一元论理解的问题》一文中阐述过这一观点。 [4]当时的平民装束。 [5]出自高尔基的早期短篇小说《撒谎的黄雀和爱真理的啄木鸟》。 [6]《哥萨克》中的人物。 [7]指托尔斯泰。见高尔基的回忆录《列甫·托尔斯泰》。 [8]《复活》。 [9]克洛德·莫内（1840—1926），法国印象派画家。 [10]诺斯替派，二至三世纪之间流行于希腊和近东各地的神秘宗教教派，认为掌握“真知”的人能克服物质或肉体的罪恶而使灵魂得救。 [11]波果米尔派，十世纪初保加利亚波果米尔神甫创立的教派，在保加利亚十世纪时的反封建农民运动中起过很大作用。这一派认为，世界上和人的本身有两种互相斗争的因素，即善的、精神的因素和恶的、物质的因素，物质世界是罪恶的，所以他们对财产持否定态度。 [12]亚伯是亚当和夏娃的次子，牧羊为业，被其兄该隐所杀。后来该隐建造了一座城市，正文中所说的华美和文化，当指这件事而言。见《旧约·创世记》第四章。 [13]大概指《傻子伊凡、他的两个兄弟战士谢苗和大肚子塔拉斯、哑巴姊妹玛拉尼娅，以及老恶魔招三个小鬼的故事》（一八八六年）。 [14]即回到上帝身边。 [15]见歌德的《嘲讽短诗》（威尼斯，一七九〇年）。 [16]见短篇小说《琉森》（一八五七年）等作品。 [17]指中篇小说《奥古罗夫镇》〈一九〇九年）。 [18]阿吉姆，剧本《黑暗的势力》（一八八六年）中一个口吃的老农。 [19]见寓言故事《一个鸡蛋大小的谷粒》（一八八五年）。 [20]小说《忏悔》的主角。
七、资产阶级复辟 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->﹝意﹞布鲁诺·里齐《世界的官僚化》（1939） 七、资产阶级复辟
艺术家高尔基 中文马克思主义文库->卢那察尔斯基->卢那察尔斯基论文学 艺术家高尔基 附马克西姆·高尔基（摘录） 一九三一年七月间，共产主义学院文学艺术和语言研究所举办了一系列关于高尔基的报告会；本篇是作者在报告会上所致开幕词的速记记录，初次刊载于同年第四期《文学和艺术》杂志。节译自《卢那察尔斯基八卷集》第二卷 ……我已经讲过，我们认为，就时间来说，高尔基是世界第一个无产阶级作家，就等级来说，他也是第一个无产阶级作家。然而直到最近还有怀疑：高尔基是无产阶级作家吗？这种怀疑不仅见于资产阶级评论家和半资产阶级的小市民评论家的很多著作；甚至从很多共产主义评论家方面也能听到类似的疑问。其中某些人表示可以承认高尔基是无产阶级作家，同时却作了那样大的保留，结果是，他们同这种承认南辕北辙，恐怕更甚于那些公然宣称高尔基不算无产阶级作家的人。我不来一一列举这批评论家。我只举两个相当突出的例子。 其中一个是拉狄克[1]，他写过一篇极其尖锐的文章抨击高尔基，不但宣称高尔基是一颗松动的病牙，时而歪向这边，时而又倒向那边，他甚至还宣称，无产阶级的颚骨容不得这颗病牙。这恐怕是同我们对立得最厉害的一种评价了〔……〕 拉狄克接着又说明道，当然，高尔基对无产阶级是有用的，但并非任何对无产阶级有用的作家都是无产阶级作家〔……〕[2] 戈尔波夫自命为马克思主义者和接近我们的评论家，他在他的专著[3]的开头几页承认高尔基是无产阶级作家，然而他接下去说，高尔基有大量的过错。奇怪的是，——戈尔波夫继续说——列宁居然没有看出也并不了解这些过错，尽管现在任何一个工农速成中学学生都能一目了然。 从某些方面讲，这简直是骄横狂妄到了极点，——竟以为列宁还会失察，还会漏掉什么，还有什么事情不知道，更何况是这种不但每个工农速成中学生、就连戈尔波夫也一目了然的事情。 凡是注意我们这条战线上的艺术学讨论的人都知道，甚至在我们文学艺术和语言研究所的队伍中，对这个问题也有若干分歧；一批钻研高尔基创作的研究员，由于努西诺夫同志在对待高尔基的态度上有所保留而表示过极大的遗憾。[4] 由此可以断定，这个问题似乎还有争议。 我已经讲过多次，我不劝任何人去同马克思、恩格斯和列宁争辩。这是白费劲。结果照例是争辩者遭到惨败。我们还没见过有什么人能够争赢。最好是谨记着这三位的大智大慧、他们的渊博的学识、他们的深刻的责任感、他们的阶级坚定性，——如果你在什么事情上同他们相左，你就再琢磨一千次，看你对不对，如果到第一千次你还不信服，你就再琢磨到一千零一次，因为在具有原则重要性的问题上面，我们当中随便哪个人出错的可能，先天地就比他们当中随便哪个人出错的可能要多得多。这条规律至今都是正确的。 关于高尔基，列宁十分明确地、毫不含糊地宣称说，他是一个无产阶级作家和无可争议的无产阶级文学权威，他过去对本阶级有过大功，将来还会立下大功。[5]并且列宁说这番话不是在高尔基最光彩或者高尔基同列宁本人融洽无间的时候，而是当列宁不得不极其严厉地批评他，不得不谆谆告诫他，向他指出他的过错，同他论争——往往以很激烈的方式论争的时候。 对高尔基的这个评价，不只表现了列宁的而且表现了整个列宁主义的显著深刻的特点，因为，既然列宁是在履行无产阶级领袖的职责，履行一个由无产阶级派来维护它的正确道路的人物的职责，那末列宁身上所表现的全部特点，对于列宁主义也总是有着巨大的意义。 从前我们常有这样的毛病，说是在某某领域内列宁几乎什么也没留下，既是“几乎什么也没留下”，那末对于仅有的点点滴滴便可以忽略过去了。其实，这“点点滴滴”已经使人能够建立起某个体系，或者至少能鉴定别的体系是同这项指示互不相容的。古维叶[6]说过，他单凭一块颚骨或肩胛骨就能重塑出整个动物。同样，一个敏感的列宁主义者根据列宁一句话、一篇短文、几句评语，就往往能够把这个行列式[7]发挥成为一整幅图画，——懂得它在把人引向哪里，它是哪个体系的一部分。 马克思、恩格斯和列宁一段不长的评论，常常成为无产阶级科学中一门相应的、完备形态的学科的胚胎。[8]他们关于数学、气象学或语言学的这样那样的评论可以用寥寥数页包罗无遗，但是比资产阶级和小资产阶级著作家所写的几卷书和几套丛书更有分量；正因此，看待列宁的全部言论时必须认识到其中含有博大的内容，要求我们采取深思默察的态度。 这里也是如此。 如果列宁在同高尔基论战时经常强调他是无产阶级作家，那末我们就要好好想一想这句话；这不但对于评述高尔基本人，对于评述一般无产阶级作家也是非常重要的。 高尔基犯过很多错误。我们知道，在他的活动初期，他，比方说，没有反映无产阶级本身的日常生活。只有为时较晚的短篇小说《莽撞人》[9]才写出了无产阶级典型的一些迹象；可是比起流氓无产阶级来，工厂无产阶级对于高尔基这段时期只是起着次要的作用。 高尔基本人也乐于承认这一点。我们从他的传记中知道，这是一个浪漫主义时期。柯罗连科碰见高尔基的时候说过：“您本来是个天生的现实主义者，您从头到脚都是现实主义者，为什么您倒醉心于浪漫主义呢？” 因此有人可以这样说：“哼，他对无产阶级不大感兴趣，不大了解无产阶级，他喜欢浪漫主义的狂热，他的作品中的核心形象[10]则是流氓无产阶级，——由此可见，高尔基的基础和建筑物本身都是非无产阶级的。”彼烈威尔泽夫教授那一派的“诊断医师们”确实是这么论断的。 稍晚，高尔基虽然还留在党组织以内（因为，我不幸也当过其中一个成员的“前进报派”仍是我们党的一部分，从未被开除出党）[11]，却在他的艺术活动中阐扬了造神派的思想，这种思想受到党的严正谴责，特别是见于列宁寄给高尔基的很多光辉而尖锐的书信。[12] 这也使一些“学者”有理由把高尔基解释为一个没受过充分的无产阶级锻炼的小资产阶级作家，并使他们有理由感到惊讶：党是那样对待这件事情，而列宁倒似乎疏忽过去了，——虽然人人都知道列宁并没有疏忽，而是十分敏锐地看出了这个偏离正确路线的现象，做了全部结论。 在十月革命这样的决定性时刻，高尔基不是同革命家，同革命的创作家、英雄和活动家站在一个阵营，却流露出了完全不合时宜的思想[13]，置身在一个无宁说是小资产阶级的，“新生活报派”的阵营，——这个阵营的人是口头革命派，实际上远远地离开了革命，后来干脆跑到破坏分子和武装干涉者的阵营里去了。 此外还得加上一条：高尔基出国[14]以后阐扬的某种关于农民的理论，是完全不符合我们党所固有的观点的，[15]结果瓦·瓦·沃罗夫斯基和拉狄克（我前面说过，他对高尔基的错误评判得多么严厉）在我们的指导性的机关报上写文章，对高尔基作了尖锐的批驳。——如果将这一切一一列举出来，那仿佛就要形成相当大的一堆过错了。 尽管高尔基有这些过错，列宁仍然坚定不移地始终认为他是无产阶级作家。 这在很大程度上当然可以用每个特定场合的历史条件来解释。列宁认为在所有这些场合，甚至在其中最糟的场合，高尔基都没有越出无产阶级文化的范围；认为对他的批评是内部的自我批评，批评的结果，他的总的路子端正了。列宁相信高尔基可能犯错误，跌跤子，但是不会离开，列宁之所以怀有这个深刻的信心，是由于他每一次都对情况作了历史分析，因而他每一次都是正确的。高尔基走错了一步，便听取党的意见，检查自己，改正错误。在对无产阶级作家的正确概念中，这原是一个普遍的情况。 在我们这里，由于对列宁所说文学应该成为党的文学这句话体会不够深，人们往往说，作家似乎主要应该是解释党的口号的插图画家。不，不能只给作家分派一个插图画家的角色，他并不是黑格尔说的密纳瓦的猫头鹰，白天结束以后才起飞。[16]不，作家不能等到一切社会争论都已解决的时候才出场，他出场也不是为了要说：现在我给你们唱一支歌，向你们最后表明这件事获得正确的解决了。作家是开路先锋和实验家，他应当走在我们的大军的前头，深入无产阶级生活和经验的各个方面，用形象思维的特殊方法把这些方面加以综合，给我们带来丰富多彩的鲜明的概括，使我们知道当前在我们四周完成的是一些怎么样的过程，在我们周围的生活中轰轰烈烈进行着的是一场怎么样的辩证的斗争，正在取得胜利的是什么，斗争的发展趋向又如何。假定一个作家具有足够广阔的视野、足够敏锐的眼光和准确可靠的听觉，假定他能用正确的、马克思主义的方法整理自己的丰富经验（虽然是在形象思维的领域内），那末他不仅会成为解释党的现成口号的插图画家，还会给党的领袖们、给党中央、给党的代表大会和舆论机关带来一批上好的半成品，于是党就会比较容易、严谨、正确、深刻、切实地做出自己的表现为口号的结论。作家不只是插图画家，而是一名侦察兵。高尔基当过这样的侦察兵。既然高尔基不得不单枪匹马前进，——最初一段时期完全是单枪匹马——他有时不免受到这样那样的知识分子思潮的影响，在他的艺术活动中犯下错误。当他考察这个那个生活侧面之际，他有时不免对某件事言过其实，对某件事又估计不足。 可是党在文学领域内如同在文艺学领域内一样，也预先警告过要防止为时过早的正统观念。党说：总的无产阶级方针已经明确，这里不容争辩，在这里争辩就是居心叵测。但在基本的无产阶级方针的范围以外，还有很多创作理论问题。你们去争辩吧，激烈地论战吧，让各种主张去交锋，让创作上有不同的意见吧。一切都正确是不大可能的，——通常总是论争者当中一个比较对头，另一个不那么对头；辩证法的道理不是形而上学的道理，它不能立刻便见分晓。辩证法的真理要在矛盾中存在和发展，它在整个集体中只能逐步得到证实。在这种情况下，犯错误乃是取得进步所必须交付的学费。不过在党对这个那个论——中不管怎样反映出来的一切跟党不同的意见，都会使我们的工作陷于瓦解。这时候就得由铁的纪律来起作用，对纪律我们可无论如何不能抗拒。 马克思对待作家是温和的，可以列举很多证据来证明这个。列宁对待作家也是温和的；这并不是说，他有时轻轻放过了他们的错误，他想：高尔基是这么一位大人物，何必使他不愉快呢？不，列宁是一个极端负责的人。他与之打交道的作家越是大作家，他就越认为自己有责任注意对方的过错，无情地予以批评。然而这种无情是掺杂着友谊的无情的批评，这份友谊立刻有力地说明了这是内部的自我批评，是同志对同志的批评。因此其中没有任何侮辱性的、引人反感的东西。 关于我前面所说的那些高尔基犯过错的时期，我不再细谈了。我觉得，我所引用的列宁对高尔基的总的论断就已足够了。高尔基无疑是无产阶级作家，而且得到我们这样一位最伟大的领袖的承认，并不是因为他忽略了什么，而是尽管他看到了高尔基的全部缺点却仍然予以承认，——确定这一点以后，我现在就要拨转话头，直接评述作为艺术家的高尔基了。 高尔基从青年时代起开始写政论，直到最近，他的政论和宣传才能还很强大。高尔基愈是成为刚强的共产主义者和列宁主义者，他的政论也愈写得刚健劲峭。同时高尔基不单纯是政论家，而是政论家兼艺术家。 一般地说，在以科学思想和政论为一方、艺术思维为另一方之间，并没有隔着任何的鸿沟。不过不能由此推断说，两者可以混为一谈。这里有各种不同的等差。 有一种“纯”科学家的典型，他们害怕一切形象、一切感情冲动，认为这会破坏冷静的客观性、数学式的精确性、纯粹的科学研究，——在这些科学家那里，充满感情的形象可以说完全被阉割了；虽然如此，他们却能写出极其卓越的科学著作来。 在某些时代，当作家的害怕思想。我们知道，绘画界屡次出现过排斥文学的现象；当时画家通常是这样说的：我们不必模仿文学家，而要模仿音乐家，因为文学家在艺术中贯注了太多的思想，还要通过题目、通过情节把思想强加给我们，我们可不想要这个，我们要做视觉世界的艺术家，我们要描绘，我们要写出灿烂的色彩鲜明的乐曲。 文学家追随在他们后面，也走上同样的道路，——众所周知，魏尔伦有一首诗[17]谈到，诗人应该首先想到做个音乐家——“Delamusiqueavanttoutechose……”。[18]至于雄辩，即艺术性的政论，则必须抓住和掐死它——“tordrelecouàl'élo-quence”。[19]革命以前那段时期的最大诗人之一亚历山大·勃洛克写道，在他受教育的别凯托夫家“雄辩”（他给这个词加了引号）太多，这有损于他最初的发展。[20]但是他在青年时代的早期就已懂得，诗人无论如何不应该成为一个注重雄辩的人，而应该成为音乐家。歌德论及拜伦时说过：当拜伦创作的时候，他是伟人，然而只要他一思考，就毫不中用了。[21] 有些诗人认为直觉和灵感是他们的创造工作的源泉，工作的目的则在于为艺术而艺术；他们以为幻想是诸神的女儿，她奉派到人间，是为了使诗人不再萦心于为人生服务，而把他们解放出来，让想象自由飞翔，——这比起那班冷峻的纯科学家来是另一极端。 艺术界创造的最有意思的东西不是直觉的、幻象的和不动脑筋的东西，——这样的艺术是不愿意积极或被迫放弃积极性的阶级所创造的。而那些必须指靠积极性和组织自己的力量采取行动的阶级，——这种阶级则选拔了一批艺术家兼思想家。在这个场合，政论思想和艺术思想会以各种方式互相结合起来。 有时候是这样：一个艺术家撰写政论文章和艺术作品，——在政论文章中他是思想家兼艺术家，而在“纯”艺术作品中，他却极力不让政论渗透进来。 有时艺术家把政论装入小说作品里面，并把这一条提升为原则。例如，当平民知识分子登上我国文学中的首要地位时，他们不喜欢贵族文学，因为贵族文学光描写而不论证，即使论证，也仿佛要为它所论证的东西害臊似的，装出一副仿佛它只管描写的模样。 不久以前发表了塔塔利诺娃的精彩的回忆录[22]，她是一个贵族小姑娘的时候，曾经受业于杜勃罗留波夫。杜勃罗留波夫来给她上第一堂课时对她谈到各个不同的作家。她（或许是她的父亲）怯生生地问他：“为什么您完全不谈美、文笔，不谈这一切给人的快感？”他说：“这一点别人会向您提起的，我的职责是给您指明一个作家写出了怎样的思想，这些思想是否正确，以及总的说来他究竟有没有什么思想。”例如，他对于《初恋》[23]表示很看不起。姑娘说：“我喜欢它。”——“是啊，写得挺好，但是在我们这样的时代，难道可以弄这类无聊的玩意吗？”这对你们就是一个非常鲜明的例子，说明革命的平民知识分子是如何看待艺术的。 就因为这个缘故，当车尔尼雪夫斯基写《怎么办？》的时候，他同读者谈话比描写更多，又如，他在薇拉·巴夫洛芙娜的几场梦中绘制了一幅幅有寓意的图画，那在唯美派的自由主义贵族看来则是荒诞不经。而当时的革命家，坚持（如列宁所论证的）我国的美国式发展道路的民粹派民主主义者，——他们对《怎么办？》却抱着激切赞赏的态度。俄国文学史上没有一部小说，包括托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基的小说在内，象车尔尼雪夫斯基的《怎么办？》一样引起过那么强大的共鸣。 格列勃·乌斯宾斯基特有的一种手法，是把政论穿插到艺术故事的结构本身中去，以至刚在邻近几章或在同一章里描写了形象，作者立刻便向读者直抒情怀，直接发表演说，或者让一个充当作者代言人的主角发表洋洋洒洒的演说，——这些手法不应该受到我们的指责。然而连我国最早的马克思主义评论家也指责了它们。普列汉诺夫指责了它们，[24]连布尔什维克沃罗夫斯基也把它们算作缺点。沃罗夫斯基认为无产阶级文学大概也会有这个缺点，因为它想要论证，象车尔尼雪夫斯基和乌斯宾斯基那样来论证；他还说：“在我们的作家学好贵族古典作家掌握的纯粹描写的手法以前，是不会有真正的文学的。”[25] 高尔基也遭到普列汉诺夫、沃罗夫斯基和某些资产阶级评论家的非议，他们认为高尔基笔下政论太多，他的文学作品散发着这么一股政论气，它结成晶体，鼓胀出来，好比过度饱和的溶液结成了盐块；它俨然成为一个非艺术性的包袱，结果倾向性使得他为了迎合该被论证的东西而歪曲了形象。 当高尔基转向布尔什维克文学，写出《母亲》和《敌人》的时候，他们就这一点叫嚷得特别厉害。这段时期，他的政论才能由于打中了痛处而更加引人注目。如果这是一般的政论，他们也许还会见谅，然而这却是布尔什维克的政论。于是普列汉诺夫便在他对高尔基的议论中说，那些拉着高尔基去从事什么马克思主义宣传的人给他帮了倒忙。艺术家不应该干这个，艺术家应该描写生活，而决不是论证这种那种思想是否正确。普列汉诺夫说，高尔基是个蹩脚的马克思主义者，他的思想不正确，因此他用以表现思想的作品也是蹩脚的作品。[26] 普列汉诺夫责备高尔基思想不正确，是完全可以理解的：那段时期，普列汉诺夫已经变成一个表现得非常明显的孟什维克，所以高尔基这些思想自然拂逆了他的心意。 有点难于理解的是，为什么沃罗夫斯基也对高尔基抱同样的态度，——高尔基的总的思想应该是他所同情的。看来沃罗夫斯基是从形式上的美学观点出爰，觉得高尔基过于勉强把他的生活画卷变成解释口号的插图，觉得这样的匆促和勉强从事损坏了他的作品。 现在，当我们经历了一段足够长久的时间，可以回顾一下当年被一口否定的作品的时候，我们却看不到这些缺点，我们直截了当地说，历史地看，甚至从绝对艺术价值的观点看，《敌人》和《母亲》这类作品都属于高尔基艺术创作的顶峰之列。那个时期，连马克思主义评论家、连布尔什维克评论家也被甜腻腻的贵族作品稍稍损坏了自己的味觉，觉得高尔基所写的东西带有苦味[27]，而同时，国外无产阶级却真正是阅读了几百万册的高尔基著作，每家报纸，甚至社会民主党的报纸，都不得不根据无产阶级读者的要求，在副刊上登载他的作品，真正是把几百万份用世界各种文字印行的高尔基创作传布开去。 我此刻不谈诸如高尔基的《忏悔》这样的作品，《忏悔》的思想的确是错误的。这件事必须专门来谈，因为这在某种程度上也涉及我个人（我对这部作品也有一点过错——固然是很小的一点）。 尽管高尔基由于仿佛给了政论以太多的地位而受到攻击，其实无论照他的思想或实践来说，高尔基都不是上述那种直接使政论和文艺作品的艺术结构沓然并存的作家。格列勃·乌斯宾斯基（特别是在后期）叙述人们的生活时极其生动地写出了他们的谈话，然后却干脆转入政论，几乎是使用数字。这些篇页哀婉动人，充满着绝望情绪，乌斯宾斯基的头脑又非常机灵敏锐，因此我们在他的创作中看到了尖刻而光辉的、典范式的政论篇章。不过这不是精确意义上的小说：在这里，作者本人直接向读者说话了。 你在高尔基那里找不到这个。他有许多政论著作，可以挑出来成为单独一卷。在他的艺术作品中，如果我没有记错的话，你却找不到这种政论，也许连一页也找不到。高尔基属于另一流派、另一趋向——他要做一个从事描写的艺术家。然而他是最深刻的思想性意义上的艺术描写的代表。他不去理会诸如自然主义本身或印象主义本身的任务。他也不理会形式上的任务——选取某个生活片段，用它制成一篇杰作，——把它磨得溜光，使之成为艺术品。他要用关于现有的生活、可能有和应当有的生活的信息，去震动自己的听众和读者，——用呻吟、哀号、嗟怨和恶梦中的生活，用蜕化和败绩中的生活，用追求美好事物和取得胜利的生活的复制品去震动他们。高尔基不想单纯地摹写生活方式，他要把生活解释为对大多数人的一种深深的屈辱，要向受屈者发出最伟大的号召——依靠受屈者本身的努力，消灭一切丑行劣迹。他所写的被压迫者是这样一个形象，它表现了同剥削制度相对抗的力量，表现了生活可能变成什么样子，人身上有着怎样的潜力。马克思认为，有一项标准可以检验何种社会制度比较优越，那就是看这个制度能在多大程度内帮助发挥人身上蕴藏的全部潜力；[28]高尔基很可以将这句话作为他的全部创作的卷首题词。他经常怀着极大的爱心同被侮辱的人、同受苦受难的人在一起，他写到“人——这个字听起来真使人感到自豪”[29]，相信人的诞生是一件意义重大的事情，人是一个宝贵的生物。如果说现在的人是盲目的鰻鼠[30]，那仅仅由于社会制度不公平的缘故。高尔基写作不是为了招人喜欢，而是为了影响人们的意志，影响他们的意识，使他们为较高级的社会制度作斗争。虽然俄语文学中也有不少作家对文学抱着同样的目的，但是可以说，以这项意图的强烈性而论，不管在高尔基的同时代人或者在前辈作家中间，我们都看不到一个同他相等的人。 高尔基是伟大的现实主义者。他的方法中有个基本的东西：取得丰富的生活经验，然后根据大量的亲身感受来创造形象体系，因此这些形象令人惊叹之处，首先在于它们的真实或异乎寻常的逼真。在这方面，他可以同托尔斯泰相比。沃罗夫斯基对你们说：请看看托尔斯泰——他作为一个纯艺术家写了《战争与和平》；他同无产阶级作家之间有多大的区别！无产阶级作家一定要胡乱写上一大堆各色各样的阶级感情、各色各样的理论、口号和如此等等，他们任何时候都不能离开自己的纲领。托尔斯泰却呆在他的雅斯纳雅·波良纳[31]，他心境明朗，目标明朗，人物形象明朗，你读着他，你的心里也明朗（我当然是套用而不是引证沃罗夫斯基的话，但他的言论[32]的意思确实很相近）。我们知道，托尔斯泰写《战争与和平》的时候，一方面把它写成一篇维护贵族阶级而反对当时开始的资本主义攻势的抨击文，另一方面又把它写成一本对平民知识分子的激烈的批判书，他有意识地写成了一篇抨击文，并且毫不羞愧地承认了这一点；[33]他研究过共济会的会员们，原想从中汲取论据来维护他的本阶级，然而他们是一批多大的笨蛋！——他只好撇下他们。他没有写也不愿写农奴制度，——为什么要糟蹋掉一篇贵族田园诗呢！他的任务是向这些皮肤黑黑的人——是杰鲁诺夫们及其子弟也好，或是车尔尼雪夫斯基们及其子弟也好，反正一样，——论证这座绅士庄园是怎么回事，证明那里住着一群多么美丽的姑娘，叙说她们怎样拌嘴，她们怎样发育成长，她们怎样恋爱，她们怎样寻求上帝，她们怎样爱护人民，论证贵族阶级有资格取得领导权。固然，后来托尔斯泰对此有怀疑，断定贵族阶级本身不可能成为领导者，于是他穿上农民服装，犁起地来，但这仅仅是同一场大辩论和抗击资本主义攻势的大保卫战的下一个方式。托尔斯泰向来是个辩论家。 不过他清清楚楚地知道怎么样和什么时候进行辩论。当他写一篇政论文章时，他要论证，要把同一个意思重复二十遍，力求通俗易懂，不怕显得乏味。当他作为艺术家来创作的时候，那末他的艺术中的所谓“天然无饰”全为了一个目的：让我们觉得作者丝毫没有添枝加叶，丝毫没有渲染夸大，觉得这就是生活本身。所以你每次都看见形象而看不见托尔斯泰；你看见艺术结构，看见形象——只要你具有托尔斯泰所写的人物的特性和感情，就能看见它们。你看得见人物的手势、举动，他们向你叙说他们所想的事情，甚至是临死时所想的，甚至是死后所想的。这种艺术洞察力提供的生活内容复制品，比你在大街上或一次会议上看到的更令人信服。这是艺术家的“法术”，它能给他力量。你很难同他争论，虽然生活告诉你这不是那么回事，它告诉你的不同于托尔斯泰所说的，托尔斯泰戴上了一副生活的假面具或者他的登场人物的成千副假面具，却代表生活来说话。艺术家知道他在把你引到何处，他的生活的多样性倒不会使你晕头转向，但是他所描写的生活却可能使你晕头转向，如果你相信他是一个没有任何主观成分的作家，是纯粹的生活描写家的话。 这是一个很大很重要的花招，不过我们不应该把它看作欺诈和权术。全部艺术就是一大“花招”；艺并不是什么天然无饰的东西。所谓“天然无饰的”艺术可能只是技巧最圆熟的艺术。艺术家的职责根本不是照相，不是记录事实，而在于用想象和幻想的办法去创造事实，即虚构事实而又做得叫你感觉不到这是虚构，却说：这就是它，真实！ 不错，如果我们将托尔斯泰和高尔基比较一下，我们会看出两者的现实主义有很多区别。 托尔斯泰把高尔基看得很高。他在高尔基的作品细节中发现一些不完善的牵强的东西，但仍然当他是一位严肃的大艺术家，对他很推崇。列昂尼德·安德烈夫描写了小市民的恶梦似的可怕的现实和可怕的思想意识，并极力将绝望的小市民这种可怕的状态弄到引起恐怖的地步。他似乎要说：既然我们小市民恐怖得发出哀号，那末你们也同我们一起哀号吧。而绅士托尔斯泰论及安德烈夫时却说：他在吓唬我，我可不怕，[34]——于是把他的书搁到一边去了。但是托尔斯泰怕高尔基。他对高尔基的某些作品反应很严肃而强烈，[35]因为两者的近似之处是在基本手法上——在对生活的忠实上，在色调上，在内在的逼真上；高尔基力求永远不背离逼真的原则，因为他表现的是无产阶级之真，这个阶级不需要歪曲现实，而瞎奔乱窜、张惶失措的小市民的艺术家则往往加以歪曲。托尔斯泰听到歇斯底里狂吠的安德烈夫的绝望呼声时只能皱起眉头，可是他不得不听从严酷的现实主义者高尔基。 但在托尔斯泰那里，天然无饰就是最高的矫饰。如果你瞧一瞧托尔斯泰怎样誉抄和修改他的手稿，你将看到，他不是在改进他的语言，而是在损坏它。碰到铿锵悦耳的句子，他就使它粗糙些，——因为，假如它铿锵悦耳，读者会怀疑：嘿，这写得很矫揉造作，这里没有什么虚假吗？必须写得叫读者感觉不到这一点，必须让木头粗糙些，而不是磨得光滑顺溜。高尔基没有这种情况。高尔基很喜欢格言警句，喜欢阐述思想，喜欢尽可能灵活地、完全地抓住一个性格，喜欢使用这样的花体字，以至叫人马上能看出他抓得多么巧妙，——所以他不怕技巧，他喜欢显示它。 大文体家柯罗连科音调和谐、悦耳、甚至宛妙，他在他的文章中歌唱，他画水彩画，因此他的作品很美，不过美得稍稍流于浮华。托尔斯泰很敬重作为一个人和一个公民的柯罗连科，但并不那么推崇作为作家的他。托尔斯泰觉得这个风格有点做作。高尔基可不同，——在高尔基那里，这种讲求完美的作法在某个意义上说接近于印象主义，然而又不全是：印象主义要写出生活的闪光、闪烁，写出生活在其直接飞翔中的各个瞬间。而且恰恰是瞬息间的飞翔，从一刹那跳到一刹那，从一个特点跳到一个特点，从一种感受跳到一种感受。印象主义者把客观世界深深淹没在主观印象之中，甚至可以说，印象主义者在某种程度上采取了马赫主义的艺术手法。而高尔基则力求表达现象本身的内在本质，叙述真正的生活，写出这样的形象、这样的箴言，官们成了日常用词，你读了以后会想：说得再好不过了。 高尔基爱好激扬奋发的情绪。托尔斯泰使你在灰色生活里的平坦地区行进，他在这个朴实性的掩盖下布置了大圈套来逮住你，迫使你走上他本人所走的道路，但他仍然是一个最伟大的艺术家。高尔基则喜欢让世界发笑，让太阳撒下黄金，让天空象一只浅蓝色的无底大碗。 有几分激奋夸饰，有点儿扬厉铺张，再加上丰富的内容，和圆熟地表现内容的企望，——这些都是高尔基历来固有的特色，它们一同构成一束高尔基艺术现实主义的鲜花。它们丝毫没有使他变得不太切合实际，这只不过是方法中的一种而已。柯罗连科有另一种，契诃夫有第三种，托尔斯泰有第四种，但这些作家全是艺术上的现实主义者。 高尔基的艺术现主义中最重要的手法当然是结构。我全然无意为高尔基的结构唱赞歌。他的短篇小说通常组合得很好，其中没有任何多余的东西，总是一直把你引向结局，结局通常都是真正的结局，换言之，它能叫你最后树立起小说给你指引的那个观点。相反地，长篇小说却常常构造不佳。《福马·高尔杰耶夫》，特别是《三人》，结构有某种程度的松散。当我指出高尔基在结构或布局上的才力时，我不是说的这个。我是说，在艺术现实主义即栩栩逼真的范围内，他只叙述符合他的意图的事情，并且只用有助于达到他的目标的那种方式来叙述。从这一观点看，他的作品都带有最美好意义上的倾向性。你不可能用“你为什么写这个？”的问题使高尔基手足无措。每逢高尔基动手写一个小小的短篇小说或大部头的长篇小说的时候，他总知道，这是他为了让读者逐步地真正认清生活而建造的思想意识阶梯的一部分。 从高尔基这个基本的艺术方法中产生了一些旁支，——第一是属于虚拟、夸张或漫画艺术的领域。这在他那里虽不常见，然而是有过的。譬如说，故事《魔鬼》、《再谈魔鬼》、《黄色恶魔》[36]和《美丽的法兰西》就是最好的例子。你可以看到，他在那里完全不求逼真，——相反地，他想出了一些显然虚幻无稽的形象，不过用意却在使它们象一幅好漫画一样，能揭示事物的内在本质。他采用这个办法多半是在那样的时候，当时由于他的生活进程，由于经历和素养，他简直不可能以长篇小说的形式，制作一幅内容充实、规模壮阔的图画来反映某个现象，——他对它还了解得不够详细，但是紧紧地抓住了本质。究竟怎样表达这个本质呢？他想用尽可能简明的形象去表达它，于是找到了漫画式的、虚幻的、然而又符合所表现的事物的思想意义的形象。 第二，他又使用了热情洋溢的浪漫主义的手法，即高大的、虚幻的、将美好崇高的因素集于一身的形象这一手法。人人都记得并永远忘不了《海燕》和《鹰之歌》。 高尔基对浪漫主义有过特别深切的爱好。当时他反映了成长中的无产阶级的初期活动。八十年代的灰暗的黄昏正在消逝，九十年代的振奋人心的雷雨已然爆发。出现了一个新的英雄——无产阶级。它那勇往直前的威力日益明显，它的抗争和希望变得强烈起来，可是它还未能找到真正的现实主义的道路，它感到激动，并且使别人激动。而这种激动、这座从自己通向别人的桥梁就体现在崇高的形象之中，——因为首先必须告诉人们：非凡的时期已经来到，再也不能忍受平平淡淡的生活了，这是一个值得欢庆和浴血战斗的年代，一个危险而又光辉的、不平淡不灰暗的、纷纷扰扰的年代。 很有意思的是，高尔基在他最近一篇文章《论文学及其他》[37]里面说：当我们接近这幅显示群众在建设事业中极大的创造性努力的图画，接近这幅显示人的干劲、英勇斗争精神和创造性劳动的惊人高潮的图画时，我们要问问自己：也许现实主义方法在这里已经不够用，也许除了现实主义方法以外我们还需要返回浪漫主义吧？ 高尔基凭着自己的创作经验，知道这意味着什么。这意味着试图把那一切统统概括为某一个形象、某个战士和建设者的形象。于是他问道：是不是这样一个时代正在到来，我们又开始需要雄浑的浪漫主义，——并不是因为我们太可怜，我们没有英雄事迹，而是因为沸腾在我们心中的东西太多，很难把这些沸腾着的东西表现出来，即便使用了气势磅礴的现实主义形象。 除此以外，高尔基认为浪漫主义的另一方面也很重要。……艺术家必须具有总摄历史的广阔眼界，不仅指出我们已经取得的，而且指出将要取得的。这可以通过幻想的跃进的途径、描写十年到二十五年以后的情况的途径来做到，不只描写历史已经提供的，还要走得更远，走向未来，以便在显示今天的成就及其趋向时能产生更大得多的感动力、更大得多的声势。 我们的生活当然在提供艺术家想不到的、最令人惊叹的现实主义形象。任何人如果想要写出一个类似共产主义领袖的人物作为主角，一定感到战战兢兢，——这是那么庄严雄伟的对象，先知先觉的社会主义人物形象啊。尽管如此，我们却完全可以设想这样一件塑造周围的形象的工作，使英雄的因素达到极致[38]，宣告新人的典型不仅正在诞生，而且已经诞生，不仅通过很好的精确的观察，而且通过那种趋向的持续过程来表现功绩和成就。那末作家所表现的就不只是现有的东西，还有正在形成以及我们认为应当形成的东西，处于我们的合乎规律的发展之中的、我们自己有意追求的、我们希望有和我们深信其必有的东西。 高尔基对这种浪漫主义任务了解得很透彻，虽然他一开头只不过在彩虹照耀下向未来作了几次短途飞翔。当他说现实主义方法也许还不够用的时候，他要讲的实际上正是这个，因为他在对无产阶级作家的著名劝告中顺便写到：不必回避浪漫主义，有时需要对一个人指明他可能变成什么，他有时需要赞美，——赞美能培育人；况且也有理由赞美人，因为他身上蕴藏着巨大的潜力。[39]我几乎是准确无误地引下了高尔基这些精辟的词句。其中包含着这个作为现实主义的变体的浪漫主义——含有现实主义的浪漫主义——的全部纲领。确实，根据一个人的现状来赞美他有时是颇为困难的。必须这样表现人们，使他们能看到自己面目一新、变得更好，看到他们可能变成和希望变成的样子。第一，这会使人挺直腰杆，给他勇气。第二，赞美人是有理由的，因为这不是撒谎的浪漫主义、给自己抬高身价的欺骗性的浪漫主义，而是畅想未来的浪漫主义。 列宁告诉我们，对未来没有爱，没有热情，没有幻想，就不能成为一名好布尔什维克。这首先正是艺术家的任务。艺术家，请你向我们展示我们布尔什维克的宏伟的幻想吧。高尔基使我们想起了这个，他说，同他所运用的思想和艺术上的现实主义方法相并列，还可以使用夸张和漫画的方法，也就是杰米杨·别德内依使用的、别塞勉斯基使用的、马雅可夫斯基有时也用得非常漂亮的方法。但是高尔基说，为此还可以往豪情壮志方面、往热情方面去发挥，[40]在这里，在这些领域内，创造一个超越现实界限、但又令人信服的东西。我们希望有一种艺术，能用最高超的固定的形态表达出我们的崇高感情。这种艺术是合理的，高尔基叫我们想起了它。 高尔基很谦虚地声明说：我的全部根子都扎在过去，[41]我不由自主地要从这个过去吸取养分，如果说我狂热地爱着现在的话，那末这并不意味着我可以毫不费力地描写它，毫不费力地把现在、尤其是把未来化为活生生的形象；——虽然如此，我们也许还是能满怀希望，希望高尔基能够用这些形式，用高度浪漫主义的形式，写出我们迫切需要的惊人之作来。近年来他作为一个政论家已经取得长足的进展，还给我们写出了优秀的艺术作品。 作为政论家，他无可争辩地全然是我们这个时代的人。我这里不谈这个，因为这方面有了许多论著。有关近年来艺术家高尔基的论著却少得多。我们还很少有评述《克里姆·萨姆金》的专著，观点正确的专著更少。高尔基这篇卓越的史诗尚未完成，目前只写到第三部，这是我国社会史上了不起的四十年的编年史，这四十年把我们一直引到了最伟大的世界性革命的深处。我不想详细分析《克里姆·萨姆金》，但说它几句则是完全必要的。……[42] 这样，作为政论家的高尔基、作为艺术家的高尔基如今正处在他的创作的一个最高峰上。所以我们才怀着这种最大的喜悦来欢迎他，我们欣庆他这么年轻，这么富饶，这么丰裕，我们衷心祝愿他能有更多的精力、更长的年寿，成为我国无产阶级文学和我国生活建设的伟大宗匠。 有许多问题不可能不从政治领袖们身边滑过去，却不可能从伟大无产阶级艺术家身边滑过去。因此，高尔基给我们带来的利益（我们不必害怕“利益”这个词，我们原是最崇高意义上的功利主义者）——这份利益是无法计量的。我们对他的热爱不只限于美学上的喜悦，不只限于感激和景仰之忱，相反，我们认为这些倒不太重要。我们的爱是一种有所要求的爱，因为我们不知餍足，我们希望学习，而高尔基是有东西供我们学习的。 附马克西姆·高尔基（摘录） 本篇最初发表于一九二四年第五期《号召》杂志，后经作者增订，作为《高尔基文集》一九二八年版序言。这里只摘译了其中论《母亲》的部分。译自《卢那察尔斯基八卷集》第二卷本文增订版。 ……高尔基的长篇小说《母亲》比《敌人》具有更大的意义。以这部小说造成的印象和流传的广度而论，恐怕没有多少现代文学作品可以企望同它相比。在俄国本国，《母亲》当然被砍掉了一大部分，成了一个没有充分说服力的残本，而国外所出的俄文足本能传入俄国的又很有限。但是国外的工人报刊——主要是德国的，还有一些法国和意大利的，——却抓住这篇小说，用报纸附册或副刊的形式，真正是把它散播了几百万份之多。对欧洲无产者来说，《母亲》成了一本案头常备书。有好几年，我从相熟的工人——德国人、法国人和意大利人，——那里，不断听到对这篇作品的最热烈的赞扬。 然而在俄国，态度严肃的评论界，包括马克思主义评论界在内，对待这部小说却不够热情，理由是这样：当然，小说中是有几个绝妙的典型，特别是女主角——母亲的典型。当然，其中是有不少关于地下工人运动、工厂日常生活等等的绘声绘色的场面，但总的来说，在俄国读者看来，这篇作品毕竟有点浪漫主义味道。 高尔基终于在无产者身上找到了他的正面典型，而他仍然抑制不住浪漫主义精神，《母亲》本应该是一部有根有据的现实主义小说，可是其中的浪漫主义精神多得大大超过了需要。况且，如果它采取社会主义性质的幻想和梦境的形式，采取符合现实的、当时的确有过的丰功伟绩的形式，采取激烈的演说的形式，那末问题倒还不大，但是高尔基不止这样。高尔基的浪漫生义精神表现在：他用一种色彩斑斓的孟加拉烟火，把他的人物映照得闪闪发光。固然我们处处都可以感觉到他是一个很有才能的巨匠，他掌握着分寸，不让自己一味赞扬歌颂，力求清醒和严肃，但他并不是任何时候都能做到这一步的。 虽然如此，小说《母亲》却是个重要的转折关头。第一，它表明高尔基，这位为着脱离他所熟悉的、难于忍受的苦海的问题而四处探求答案的流浪汉，终于找到港口，靠拢坚实的海岸了。这件事本身便是重大的社会现象，因为高尔基是这种寒微的平民出身的探鞏者中间最大的一个，他们注定要集结在无产阶级组织的坚强核心的周围；第二，这本书也是一次有力的宣传，是向全社会发出的号召，号召人们正视无产阶级及其斗争。这个号召并不是没有人听见的。正因为小说《母亲》有着如此巨大的社会意义，又反映了高尔基同社会民主党革命团体在政治上的接近，它才受到各式各样敌人的猛烈抨击。他们什么坏话都说过！而处理这项崭新题材的作家又还不熟悉工厂无产阶级的生活，因而象前面已经指出的，行文未免不大自然；敌人利用了这一点。他们在许多地方开始鼓噪，说是高尔基脱离了文学，名存实亡，他的才能业已枯萎，并且任何才能都注定要枯萎，如果他心血来潮，要接触社会政治性质的题材的话。 现在想起这些事来不免可笑。从那时候起，高尔基又写了一系列在艺术力量上无与伦比的佳作。同一部《母亲》至今还是我国工人心爱的书之一，今后也将由于它记叙了一个已经一去不复还的时代而具有某种历史性。不久以前它又通过普多夫金的影片[43]，在全世界作了一次凯旋游行。于是，这部曾经在高尔基最亲密的同志和战友中颇受冷遇的小说，如今却极其光荣地载入作者个人的传记和我国文学史了。…… [1]卡·别·拉狄克（1885—1939），十月革命后初期曾窃据联共中央委员的要职，二十年代下半期一度参加托派，一九三七年因从事反革命活动被判刑。 [2]见一九二二年七月十六和二十日《消息报》。 [3]德·亚·戈尔波夫的《马·高尔基的道路》一书（一九二八年）。 [4]伊·马·努西诺夫在一九二七年十月高尔基文学活动三十五周年庆祝大会上的发言，见同年《共产主义学院学报》第二四期。 [5]本书第四五页。 [6]乔·古维叶（1769—1832），法国科学家，在比较解剖学、古生物学和动物分类学方面有卓越贡献。 [7]一种数学式。 [8]记录稿语义不清，此句据卢那察尔斯基《苏联文学论集》一九五八年版第三一五页译出。 [9]《莽撞人》作于一八九六年，次年发表。 [10]“核心形象”是前面提到过的彼烈威尔泽夫派的用语，指作品中最能体现作者的“阶级本质”的人物。 [11]一九〇九年六月波格丹诺夫、卢那察尔斯基和高尔基在列宁主持的《无产者报》编辑部扩大会议上因“前进报派”问题受批判后，外界谣传他们已被开除出俄国社会民主工党。同年十二月，三人曾联名致函《基辅思想》、彼得堡《言论报》及其他报刊辟谣。 [12]详见《列宁全集》第三四、三五卷。 [13]一九一七至一九一八年，高尔基在彼得格勒《新生活报》上发表过一组题名《不合时宜的思想》、副题为《关于革命和文化的札记》的错误文章，对工人阶级及其政党领导革命运动和组织广大农民的能力估计不足，却夸大了知识分子的社会作用，认为先进工人同科学技术人员的紧密联合具有头等重要意义，并号召缓和阶级斗争。 [14]高尔基于一九二一年出国养病，一九二八年回苏联。 [15]指一九二二年出版的高尔基的小册子《关于俄国农民》，其中对俄国农民指责颇多。 [16]黑格尔在《法哲学》序言中说，“密纳瓦的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞。”密纳瓦，古罗马的科学、艺术和手艺女神，她的猫头鹰是一种智慧之鸟。 [17]保·魏尔伦（1844—1896），法国颓废派诗人。这里指他的《诗学》一诗（一八八四年）。 [18]法语：音乐第一。 [19]法语：拧断雄辩的脖子。 [20]别凯托夫家族是一个古老的贵族世家，出过一些著名的科学家。这个家族同勃洛克有亲戚关系，勃洛克在那里度过他的童年。这里“雄辩”一词是指艺术中的思想。 [21]爱克曼在《歌德谈话录》里记述道：“拜伦作为一个诗人是伟大的，但是他在运用思考时却是一个孩子。”（一八二五年一月十八日谈话） [22]娜·亚·塔塔利诺娃（1845—1910），翻译家和回忆录作家。《娜塔里雅·堵塔利诺娃札记》发表于一九三一年第二期《文学与马克思主义》杂志。 [23]屠格涅夫的中篇小说。 [24]见普列汉诺夫的《格·伊·乌斯宾斯基》一文。 [25]大概指沃罗夫斯基在《马克西姆·高尔基》和《再论高尔基》二文中表示的意见。 [26]参看普列汉诺夫《论供国的所谓宗教探寻》中《再论宗教》一节。 [27]“高尔基”一词，意为“苦”、“痛苦” [28]这大概是卢那察尔斯基从本书第一五八页注①已引用过的《共产党宣言》中一段话引申出来的，“代替……资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件，一八九四年意大利社会党人朱·卡内帕〈1865—1948）请求恩格斯用简短的字句表达出未来的社会主义新时代的基本思想，恩格斯就为他摘录了这一段，见《马克思恩格斯全集》第三九卷，第一八九页。 [29]《在底层》中的人物沙金的话。 [30]在《太阳的孩子们》的剧中人丽莎和瓦京的诗里，把千百万城乡贫民称为“肓目的鼹鼠”。按，鼹鼠的眼睛往往发育不全，或者为皮肤所掩盖。 [31]“雅斯纳雅”意为“明朗”。 [32]大概指《再论高尔基》一文。 [33]托尔斯泰究竟在什么地方承认过这一点，査无实据。卢那察尔斯基这个论断，可能与下述一事有关，在创作《战争与和平》的同时，即一八六四年，托尔斯泰还写了一篇题名《被传染的家庭》的喜剧，“它完全是写来嘲笑妇女解放和所谓虚无主义者的”（一八六四年二月二十四日致妹妹玛·尼·托尔斯塔雅的信）。“虚无主义者”是对平民知识分子的贬称。 [34]许多回忆录都记载了托尔斯泰对安德烈夫的这两句评语。 [35]例如，托尔斯泰对高尔基的《三人》前半部大加赞赏，对于后半部，则说，“这是凶恶而粗暴的无政府主义。”见一九〇二年一月高尔基给皮雅特尼茨基的信。 [36]即《黄色恶魔的城市》。 [37]一九三一年六月九日由《真理报》和《消息报》同时发表。 [38]此句据卢那察尔斯基《苏联文学论集》第三二八页译出。 [39]见《谈谈我怎样学习写作》（一九二八年）、《同逢入文学界的青年突击队员谈话》（一九三一年）。 [40]谈谈我怎样学习写作》和《就全苏工会中央理事会工人编辑委员会提出的问题同突击队员作家的谈话》（一九三一年）。 [41]《同进入文学界的青年突击队员谈话》。 [42]从略。详见本书《萨姆金》一文。 [43]符·伊·普多夫金（1893—1953），苏联电影导演。他导演的影片《母亲》于一九二六年十月开始在苏联放映，卢那察尔斯基誉之为“电影杰作”、“世界上暈强有力的影片之一”。
托尔斯泰与我们现代 中文马克思主义文库->卢那察尔斯基->卢那察尔斯基论文学 托尔斯泰与我们现代 本篇是一九二八年九月三十日卢那察尔斯基在列宁格勒所作的一次报告的速记记录，作者生前未发表，初次刊印于一九六一年《文学遗产》丛书第六九辑。译自上述丛书 同志们！ 我请求你们把我今天的演讲当作一种纪念活动。[1] 我完全无意向你们发表一篇颂词，来歌颂通常称为“俄罗斯土地的伟大作家”的托尔斯泰。拿我们苏联同旧俄和西欧的情况相比，这种纪念会和庆祝会具有稍微不同的性质。这里举一件有代表性的事情做例子。知名的法国作家安德烈·纪德[2]，被认为是给法国文学增光的人物之一，并且又是在小说中专门致力于发挥道德原则的，当他被问到他能够对托尔斯泰纪念日作出什么反应时，竟回了这样一封奇怪的信。他说，为了纪念，只能讲讲好话，不过这类赞歌未免平淡无味；而在纪念期间表示他对托尔斯泰持某种批判态度，用这样那样的评语点破其局限性，他又觉得不合时宜。 我们对这件事的看法截然不同。我们认为，纪念会并不是官样文章式的祝典，——不是一个空洞的节庆，而是象我国所做的一切那样，或者说象我国所做的一切照理应当的那样，纪念会必须成为一项实际的和有益的活动。既然一个著名人物或历史事件作为庆祝、纪念的对象出现在我们面前，那末我们的纪念会就该促使我们去研究其好坏两方面，说出全部有关的真情实况。 涉及托尔斯泰的时候，这项任务格外重大。首先，托尔斯泰身上无疑有些值得大大肯定的特点，使他在若干方面至今还可以做我们的老师。他决没有死亡，——人们对他还感到极大的兴趣。据各图书馆调査，今天任何一个作家，无论老的还是新的，都不象托尔斯泰那么被人广泛阅读；任何一个作家，都没有对我国年轻的无产阶级文学发生那么大的影响。我国很多最大的无产阶级文学家，恰恰是给我们献出了最珍贵的作品的那些文学家，都公开承认他们是向托尔斯泰学习的。因此，我们不能简单地把托尔斯泰看作过去的人。 同时，托尔斯泰又具备着很多客观上极其有趣的特点。不管是好是坏，它们总是重大的，表现得很鲜明的。马克思主义者不能忽视、我国公民也不能忽视这样一个突也的人物、这样一个势不可当的大人物，而不重新加以明确仔细的估价。 最后，尽人皆知，托尔斯泰还有这样的特点，它们同我们的世界观和我们的活动针锋相对，使得他在说教中提出某些方针——而且是异常重要的方针——来与我们为敌。 对我们异常重要的是：强调、了僻和发扬托尔斯泰身上可能于我们有用的方面，把对于了解托尔斯泰的时代具有特殊意义的一切作出估计，给予一定的重视，最后，确定托尔斯泰主义中我们认为有害的方面，以便向它作适当的斗争。 我们以为，莫斯科举行的纪念会，以及环绕着这被纪念会而产生的全部纪念文献，是一个巨大的社会现象。在有的文章里，我们把托尔斯泰摆在他应得的崇高地位上，在有的文章里，我们又帮助人们克服某些托尔斯泰主义的特点。我们拟定了为着熟悉托尔斯泰所必须进行的工作。而熟悉托尔斯泰并不意味着将他当作偶像，在他面前顶礼膜拜，或者把手使劲一挥矿嫌弃他：“嗨，这不是我们的人！”熟悉——这是意味着对于我们称为列甫·托尔斯泰及其遗产的那整个丰富多样的复合体，十分细致地加以分析和研究。在这项工作中，我们拥有支给我们标明方向的强有力的指南针。那便是弗拉基米尔·伊里奇·列宁关于托尔斯泰的几篇短评和真正的天才论文。如果我们拿这些文章当作一个所谓限制托尔斯泰研究的东西，惟恐（我们中间就有这样的人）越雷池一步：导师既已说过，你遵照他的话就是了，——那当然是可笑的。列宁写了几篇篇幅不多的很短的文章，他天才地定下了对待托尔斯泰的基本态度，但是不言而喻，他自己也曾设想从这里将引发出托尔斯泰研究巨著和许多新的见解，从这里将遵循列宁对托尔斯泰作品的初分析所开创的精神，逐渐兴建起一座大厦〔……〕 列宁论托尔斯泰的文章中特别使大家惊叹的是对下述事实的看法：托尔斯泰的伟大、他在世界范围内获得的意义、托尔斯泰遗产里包含的巨大艺术力量和内在力量，都被列宁描述为一场文化的和历史性的变动在一个从生物学观点看是天才的、禀赋优异的人身上的反映。列宁似乎预先想到过，如果有一位伟大人物、伟大作家，那末这就意味着他反映了某场伟大的变动。如果这样的作家在世界范围内发出声音，那就意味着这位作家所反映的历史性变动是一件对全世界有重要意义的事情。 列宁看作托尔斯泰艺术作品之基础的究竟是什么不平凡的社会现象、什么重大历史事件呢？这便是资本主义，资产阶级制度在俄国确定不移地取代封建地主制度或地主专制制度。 托尔斯泰是在我国贵族文学即将结束时出现的；全部贵族文学，从普希金起到托尔斯泰为止，标志着贵族阶级同向它进攻的资产阶级-小市民秩序、同资本主义秩序作斗争的各个不同的阶段。贵族文学的巨人如普希金或莱蒙托夫，都在或大或小的程度上标志着贵族意识的内在变动。除了在大多数场合为专制政权（虽然它有时也转弯抹角地走到自由主义贵族方面去）所依靠的死硬派、保守贵族、亚洲型的贵族之外，还兴起一批先进贵族，他们大都或多或少地失去了他们原来的阶级性，他们的经济基础发生了动摇，他们同新式的粮食生产和粮食贸易的发展有着利害关系。这一部分贵族走上了贵族自由主义的道路，他们说：“如果我们想保全我们的祖国，我们就应该保证它继续发展，我们必须使它欧化，我们必须向西方学习，学习那种使西方各国变得比我们强大的政治自由、文化高潮、生产方式和文化形式。”你们知道，我国贵族中的西欧主义自由派是一个综合典型，其中包括忏悔贵族，包括拥有一群达到左翼十二月党人运动这类革命方式的光辉代表的、贵族本身里面的农奴制反对者。这些贵族仿佛对资产阶级作了让歩，因为在资产阶级革命影响下，并且多亏资产阶级革命，整个西方已经建立共和国，制定宪法，在工业、农业和商业上得到繁荣。但是后来事件的进展，使以后几代贵族不得不大大修改他们俄国欧化问题的论断。资本主义以贵族自己刻划得很好的柯路巴耶夫、拉祖瓦耶夫[3]、杰鲁诺夫[4]之流为代表，以显著的富农为代表，侵入了俄国本土，富农一方面砍伐贵族的小树林和樱桃园，收买贵族的田庄或田庄出产的粮食，以当权派的资格在贵族的国度里逐渐安顿下来，同纵容富农、包庇他们的正教教会和专制政权结成亲密的联盟，另一方面，他们又向一切民主的和半民主的进步现象宣战，因为它们可能动摇作为商人、作为财主的他们在国内进行破坏和掠夺的权利。 俄国资本主义是原始积累的资本主义，它在五十、六十、七十等年代表现得格外强烈。这三十年间，它在破坏和强取豪夺方面格外触目，它当然不仅打击了农民，不仅打击了小市民和在它的冲击下形成起来的无产阶级。它还打击了地主。 在贵族中间，不但保守地主，甚至最富于自由主义精神、文化很高、很风雅的那一部分人——归入这一类的恰恰是贵族中最有才能的人物——都开始重新考虑他们对西方的态度了。在这里，我们首先看到斯拉夫派的组织。 在斯拉夫主义运动中会出现我们称为右翼斯拉夫派的一部分人，是不足为奇的，——他们体现着死硬派和农奴主里面略有常识的人们的一个倾向：设法在自己的良心和全世界面前为自己开脱，找出某些口号、某些准则、某些理论，由此出发来为他们的全部寄生生活、为他们基于本身利益而需要的这全部黑暗的监狱似的生活方式卸脱罪责。我们又知道，连果戈理也由于他独特的发展道路，归附了右翼斯拉夫派，并且以遵照上帝的意旨作借口，将农奴制度加以神圣化。 不过更加有意思得多的是左翼斯拉夫派——基烈耶夫斯基[5]、阿克萨科夫、霍米雅科夫[6]等。这班人对本国人民怀有美好的感情，希望俄国得到正常的发展，希望自己和别人能享受幸福，他们受过许多欧式教育，去过欧洲，他们看到，欧洲沿着资本主义道路发展的结果，带来了资本主义的缺陷，——人对人的残酷剥削，农民和中产阶级的破产（与封建贵族的破产及其转化为堕落分子同时），以及无产阶级的出现，——资本主义使一切关系都变成金钱关系、干巴巴的利害得失的关系，它用小店舖的尺子衡量一切，完全失去了任何浪漫情调，在对人的关系中没有一点精神的、真挚的东西。在伟大的纪念碑、作为锐利的无产阶级思想在欧洲的初次表现的《共产党宣言》里，马克思和恩格斯由于资本主义有过推进科学、发展机械技术、加强人对自然的支配权等功绩而赞扬了它，接着他们便转向阴暗的一页，说到资产阶级的孜孜为利、不道德行为和残酷无情，说到它将一切事物的外衣脱下，将一切都化作人与人之间的赤裸裸的、没有任何富于诗意的光轮的利害打算，化作干巴巴的利己主义。这些话完全正确。法国革命宣布了讲求明晰和精确的理性的统治权。可是等到烟雾消散、明晰性和精确性占上风的时候，却发现金钱才是万事万物的原动力，主宰人间一切关系的正是利害打算。托尔斯泰很敬爱的、他当作自己的前辈和盟友的欧洲人卡莱尔[7]、西斯蒙第[8]、罗斯金[9]，也说过类似我国贵族所说的话：还是主人和农奴被人的关系——所有主和所有物的关系——连结在一起的那个时代比较好矿至于资本家把无产阶级当作十足的外人的时代，可就坏多了。地主养活和怜惜自己的家仆，象怜惜和养活自己的牲口一样。资本家却冷酷地雇佣工人，榨取他最后一点脂膏，还随时撂擂开他，叫别人顶替他的位置。在过去的时代，——西斯蒙第、卡莱尔等人说道，——上帝毕竟还被用来做一切契约和人与人之间一切关系的见证，那时有过上帝，上帝为人们所敬畏；现在大家都忘了上帝，除了赤裸裸的利己主义，什么都不复存在了，——这是堕落，不是进步。 我国贵族既然亲自受过资产阶级逼攻之苦，所以附和了这个观点。我想举两三个例子说明这种关系。 就譬如说亚历山大·伊凡诺维奇·赫尔岑吧。赫尔岑是地主西欧派的领袖，在很大程度上又是它最光辉的代表。他的整个青春时期是在反斯拉夫派的激烈斗争中度过的。左翼斯拉夫派企图粉饰过去，对西方采取大肆批判的态度，认为俄国可以在半亚洲式的文化基础上获得比西方更好的结果，而赫尔岑则证明这全是无稽之谈。他说，不，必须去学习西方，学习西方科学和西方生活方式。光彩焕发、禀赋优异、相信生活的青年赫尔岑又说：目前西方还处于过渡时期，目前那里还由大资产阶级统治着，但是这不要紧；等到革命运动把人间万事的进程控制在自己手中以后，便会出现另一番景象。他赞成优秀的空想社会主义者圣西门、傅立叶等人的幻想。他觉得，工业和科学的进一步发展将导致社会主义，也就是导致一种使人们能够在博爱与平等的基础上过生活的制度。 赫尔岑出国去，侨居国外，在那里看到一八四八年革命，看到无产阶级试图接管政权。卡芬雅克和许瓦尔岑别尔格[10]之流枪杀无产阶级，把它推向后面，资产阶级完全主宰了局势，于是赫尔岑惊讶而愤慨地疏远了他以前经常歌颂的欧洲。赫尔岑表示：市伶，庸碌之辈，毫无想象力、没有文化根底、没有任何远大理想的小市民，狭隘渺小的市侩，确实用他们的肮脏的手攫取了一切，除掉廉价的印花布和其他各种粗糙的东西以外，从人的肌肉和神经中再也挤不出什么来。而且甚至没有人可以对这件事提出抗议，因为欧洲思想界、欧洲爱自由的人们的一切努力，一切天才的努力，最后都归结为钱袋专政了。 当赫尔岑在世间寻求安慰者，寻求能够帮助他脱离这个绝境的力量的时候，他向谁去呼吁呢？当然不是向他出身的贵族阶级呼吁。他知道得很清楚，俄国贵族多半是吝啬的、缺乏教养的农奴主，他们自然不是一张可以摊出来对付欧洲资产阶级的王牌。他向农村世界的另一极——农民——呼吁。他说：俄国农民才是生路所在；俄国农民相信土地属于上帝，俄国农民没受过坏影响，他们拥有巨大的内在的毅力，他们有着某些崇高的道德准则。如果土地革命在俄国取得胜利，俄国农民确实能建立一套全新的生活方式。赫尔岑这样谈论和思索着：幸亏我们没有强大的资产阶级，它在推翻专制政权之后，可能建立一个阴暗的、账房式的政治制度，以代替我们梦想的自由和社会主义；幸亏我们也没有无产阶级，它缺乏立足之地，从而在反资产阶级的斗争中是虚弱的；但是我们有这些牢牢站在土地上的农民，他们组织了村社，并且还把它保存下来了。他们应该占有全部土地和土地的全部出产。如果知识分子的优秀部分走向农民，教导他们怎样建设一个能够使他们——农民——及其子女享受幸福的新世界，那末农民一定会响应知识分子的这个宣传，建设我们大家梦想的世界。 贵族赫尔岑最初梦想使俄国欧化，用是当他看到欧洲本身已经资产阶级化，他便以他那绅士灵魂中的全副力量否定资产阶级，而转向自己的对立面即农民，将这些农民奉为人类的珍珠，因此他成了革命民粹派的始祖。 我们从巴枯宁的实例上也看到同样的情形。巴枯宁是绅士，是特威尔省的大地主。他宗仰黑格尔，学习德国哲学，心里充满着西方的革命思想，希望把它带给俄国；他以侨民资格在欧洲各处奔走，象一个熊熊的火把，凡是在他能够燃起叛乱的地方，他都燃起它来，他指望欧洲的贫民成为一堆火药，而他就可以用他那革命的俄罗斯之火去点燃它，结果他开始憎恨欧洲，认为欧洲正在腐烂，应该被唾弃，他同样又靠拢了俄国农民，绘出一幅幅虚幻的图画，乞灵于普加乔夫和斯迁卡·拉辛，他期待有朝一日叛逆的知识分子会说服农民，使他们相信再也不能忍耐下去了，于是农民就会拿起斧头，连根砍倒现存社会，用砍出的木材建造一座宫殿，让未来的一代在那里快快活活，自由自在地过日子。巴枯宁使他的乌托邦具有浓烈的农民气味，他回到了俄国的土地、俄国的农村，回到了暂时还处于低级阶段、可是看来要发展成为世间所能有的最崇高事物的那种组织形式。 对于托尔斯泰，也必须顺着这个脉络、从这一类型中去考察他。 托尔斯泰出身于一个很顽强的地主家庭，他本人也是一个很顽强的地主。可以说，八十年代以前，虽然他也经常有他的传记作者们所讲的各种内心的裂缝，但他主要还是个有阶级自觉的贵族。当他初次写了他的《童年》和《少年》，向全俄国放出异彩的时候，涅克拉索夫邀请他到自己主持编务的那个著名的杂志[11]社来，把他介绍给俄国的优秀人物、以伟大的车尔尼雪夫斯基为首的革命先驱们。但是托尔斯泰为了刺激他们，竟然谈起一些黑帮的话题、十足的贵族的话题，他们简直不知道该怎样对待这位尖酸刻薄的军官[12]，对待他们听来是如此离奇的、反动透顶的意见才好。事后托尔斯泰却说，涅克拉索夫使得他纡尊降贵，给他介绍了几个浑身臭虫气味的正教中学毕业生，不过他让他们知道了他们的本分。这是属于两个绝对不同的、无法调和的阶级的人们之间的神突。 这段时期，托尔斯泰对资产阶级、小市民和资本主义制度，已经充满着同他顽固的绅士本性完全一致的阶级仇恨。在农奴制时代，他是乡绅，是仓廪充足的庄园主、一定数量的农奴的主人；农奴制废除以后，他又是农民依附的地主。他喜欢旧制度，喜欢这个稳固的、地主农奴主的制度。这个制度由于资本主义的出现而摇摇欲坠，因此他憎恨资本主义关系。他去过西方，从游历中得到了极其阴郁的印象。他不仅全盘否定他所看见的、他觉得是真正市侩气的、不讲道义和不信上帝的欧洲，他还否定了这个欧洲的一切前途。他很早——还在六十年代——便开始说，有关进步的流言全都一钱不值。他说，这些进步只是造成了富人对穷人的剥削，认为科学技术仿佛能带来幸福的一切言论，都是不正确的，因为科学技术只替富人服务，使他们能够剥削别人。其结果，我们看到一方面有被剥削者，另方面又有一帮剥削者，他们害怕人家对自己造反，他们在他们所压迫的群众面前发抖，虽然群众受尽摧残，完全不象人的样子了。 托尔斯泰对西方和西方制度的看法，其实质大体就是这样。可是托尔斯泰本人究竟往何处去，他拿谁来同西方抗衡呢？早在史诗《战争与和平》里，在这篇俄国贵族的《伊利亚特》里，我们便发现他把他的阶级的自我意识发挥到了极致。他相信上层贵族是人类中最稳固、最优秀、蕴涵最丰富的一个阶级。他对此深信不疑。有人对他说，我们在《战争与和平》里只看到俄国贵族大检阅，因为书中没有写农奴，难道这些贵族就不鞭打自己的农奴，不折磨他们吗？托尔斯泰回答道：第一，鞭打和折磨是被夸大了，第二，我不想写这些。他很直率地干脆说，他不愿描叙贵族的这些消极面。[13]他只描叙处于全盛时期的贵族，他疯狂地爱他们，他想使这群贵族永垂不朽。 贵族在其发展中的某段时期，确实是一个非常突出的现象。为什么呢？ 在我们这个半亚洲的泱泱大国里，我们的大贵族甚至中等贵族，骑在为他们服役的、可以由他们任意摆布的农民的佝偻的脊背上，既拥有大量的物质财富，又还保留着一股新鲜的亚洲式的力量。他们爱好打猎，常在平原和田野上消磨时光，无论是多雪的冬天或炎热的夏季，他们总能呼吸新鲜空气，呼吸他们的田野和森林中的空气。一切亚洲式的寥廓和豪宕，在我国贵族都习以为常了。同时，这些人又出国旅行，会说四五种语言，吸收西方所有的最精致的东西，用大理石雕像装饰自己的花园，在幽美的庄园中聆听贝多芬的音乐，欣赏第一流外国作家的小说和其他著作。欧洲式的精雅同亚洲式的豪宕和寥廓这样结合起来，产生了一束十分独特的、从前任何地方都没有过、以后也永不复有的奇花。形成了一种特殊的、就其本身来说是很强大的人的典型，而托尔斯泰自己也完全属于这一典型，他凭着他的天才的灵智和天才的嗅觉，能够感触到这个处于全盛时期的阶级，并且用他那天才的艺术之笔描绘了它。 但是，为了描绘这个全盛时期，他是否要写他的同时代人呢？不。他感到他的同时代人已经烂掉，他的同时代人身上现出了裂缝，另有一股力量要把贵族从生活中排挤出去。因此他转向一八一二年，转向拿破仑和亚历山大朝的历史，他选取了父亲一辈，——他觉得父辈比他这一代“道地”。 《战争与和平》无疑是这样一部作品，在那里，托尔斯泰极力想用把贵族奉为神明的办法，以解决使他苦恼的矛盾——正在消逝的旧俄国同进攻中的、可恶的市侩气的资产阶级之间的矛盾。 他当作贵族功绩的究竟是什么呢？ 尼古拉·罗斯托夫没有任何追求自由的愿望；他是个十足的地主，相信地主制度和专制政权是合乎正义的。在小说结尾处，当彼尔·别祖霍夫向他发挥自己的十二月党人思想，说到沙皇应该了解和欣然接受他彼尔对人民福利的见解时，尼古拉·罗斯托夫说道：“如果上司命令我叫我的骑兵连上马，去用马刀把您剁成肉饼，我只要一分钟就能办到。”这还是他对最亲密的朋友说的话！这个快活的、有信心的、精力饱满的、在生物学意味上是强大的尼古拉·罗斯托夫，一个健壮的俄国地主，当然也应该作这样的想法。托尔斯泰明明知道他是庸碌的，实质上是愚蠢的，但仍然欣赏他，犹如欣赏。只灵𤟥[14]：灵𤟥也愚蠢，却会用漂亮有力的动作捕捉豺狼。他欣赏尼古拉·罗斯托夫的优美的风度、生物学意味上的力量、完整的性格。 不过托尔斯泰自己是个复杂的人物，我已经说过，他当时疑虑甚多；所以他也描写了摇摆不定、对自己怀疑的贵族。 安德列·包尔康斯基是一个渴望内心和谐的贵族、想证明自己正确的贵族。当他受了致命伤，仰视着穹庐似的永恒的天空和天上的浮云时，他得出一条结论：尘世的一切过眼即逝，对富贵荣华等等的企望乃是他生活中的蠢事，实在说，这永恒的自然，连同永恒的天空和天上的浮云，才是一个颠扑不破的真理，而人间的虚荣只不过是草芥，是随风飘的尘土罢了。 彼尔·别祖霍夫总是不满足，总是在探求而又找不到人生的真谛，只有这个真谛才使他能够说：“好，现在我看得正确，我在过圣洁的生活了。” 这两个人物是什么意思呢？托尔斯泰想借此说明：我们贵族并不全是尼古拉·罗斯托夫之流；我们也有最伟大的良心，也有最细腻崇高的精神表现。同时在后景上出现了农民卡拉塔耶夫；托尔斯泰想证实，这位农民是个和谐的人，他同绅士们十分谐调，他什么也不需要，心平气和地服从一切，始终是那么敦厚，始终保持着尊严的态度。这才是理想的农民，而整座华丽的贵族大厦却就建筑在他们的强制劳动上面。 在《战争与和平》里，托尔斯泰实质上是要使这个由消极的、不作任何计划、不追求任何目标、却信赖上帝意旨的库图左夫领头的农民-绅士的世界，去战胜西方，战胜它的拿破仑及其征服世界的雄心。 小说《战争与和平》表明一位伟大的绅士试图建立一个崇高的农民-绅士的世界，农民处于那个世界的下层，他们如同女像支柱[15]一样弯着身子，可是温顺而又幸福，背上负荷着整座绅士建筑物。这座绅士建筑物，连同它的一切娜莎们、它的良心和一切彼尔们，应该显得如此壮丽，简直足以弥补所有的矛盾。而渺小的、焦虑重重的、过分推崇个别人物的智慧的西方，却好比浪潮碰到峭壁，将在俄国贵族世界的坚固堡垒上碰得粉碎。 但此后不久，在《安娜·卡列尼娜》中，你们却看到另一幅景象。你们看到的已经是一部惶恐不安、完全缺乏自信的小说。渥伦斯基已经不象尼古拉·罗斯托夫。渥伦斯基是平平庸庸的人、“英俊的男子汉”，他首先是生物学上的一个门类、身强力壮的人物；然而他具有一些特点，使他不可能获得幸福。你看，他不象大家似的去好好安排自己的生活，却偏偏爱上了别人的妻子，从此走入歧途。从前的人、真正的人不这么做，而他做了，这就是他的不幸。最后他不知道该把他自己这样一个放荡不羁的公子摆到哪里才好，于是前往巴尔干，想在那里为斯拉夫兄弟作战。 另一贵族奥布浪斯基更糟。他是个轻浮的、半破落的地主，已经把他的田庄花光用尽，只好作为官吏，靠政府津贴度日，他低声下气地坐在一位欧洲式银行家的前室里，只有当他事后回想起这银行家对他如何无礼的时候，他才脸红了。 列文极力复兴自己的田庄，为人正派，他结婚，养育儿女，象托尔斯泰本人所做的一样。列文是托尔斯泰的自我写照。但他不善于对待农民。这是他那地主的内心生活中一个裂口。新生活的浪潮冲倒了他，破坏了他的产业，使他不得不经常思索，经常苦于他的父亲也许从未考虑过的各种新问题。 世界瓦解了。 最中心的人物安娜·卡列尼娜，对于理解以后达到那个惊人立场[16]的绅士托尔斯泰的内心成长过程来说，是非常有意思的。 娜达莎·罗斯托娃是一位出色的、从生物学观点看又是禀赋优异的姑娘，她美丽，有朝气，浑身是活力；在她的少女全盛时期，她被托尔斯泰描写得那么招人喜欢，在全部世界文学中，很难找出一个如此可爱和迷人的姑娘的形象。在发生于她生活初期的各种小小的风流罪过和毛病以后，她找到一个合适的丈夫，给他生了些孩子，此后，除了尿布、儿童室和家务之外，她就什么也不管了。 可是要知道，托尔斯泰也拿儿童室、尿布和家务去折磨他自己的妻子。我们现在从索菲亚·安德烈耶夫娜的日记中看到，这位夫人有时怎样向他高声求饶。但托尔斯泰竟以一个道道地地的遵守《家训》[17]的人的顽强态度，再三迫使她接受这间儿童室、这些尿布、这份家务，断言这才是妇女的真正天职。娜达莎·罗斯托娃心甘情愿地履行着这项天职。有人说；多可惜，娜达莎前途那么远大，而她所做到的却这样微小；多可惜，她过去是那么一个令人惊叹的姑娘，如今却是这样一个平平庸庸的妇人。——这表明他们根本不理解托尔斯泰。这等于说苹果花大有诗意，苹果本身则平淡无奇。在托尔斯泰，结果是紧跟着开花而来的，出嫁后的娜达莎，只是这个女性发展的下一阶段罢了。 托尔斯泰在小说《安娜·卡列尼娜》第一页上写道：“伸冤在我，我必报应。”这证明托尔斯泰是把安娜·卡列尼娜当作罪犯看待的。这正是全篇故事的宗旨。然而就是在这部小说里，他又指出吉提·谢尔巴茨卡娅也爱慕安娜·卡列尼娜，而且小说的全体读者都常常爱慕她，因为这个女性的生命力以及她对爱情、自由和幸福的冲动如此强大，它们抓住我们的心，使我们折服了。托尔斯泰说，这是罪过。安娜·卡列尼娜的肉体的要求、对男人的需要（是她自己挑选的男人，不是教会和日常生活强使她与之结合在一起的、冷冰冰的卡列宁），象一条红线贯穿在她的身上。正由于她胆敢这样做，她才死在火车轮子底下。这里含有一种内在的玄学意义：如果你希望幸福，你便不免一死，因为幸福完全不是人命中注定的东西。要关心的不是幸福和爱情，而是责任。假如你是妻子，你就应该干你那份乏味的工作；假如你有子女，你就必须尽到你为母者的责任。你没有权利改变自己的命运，要求改变是自私和罪过。 为什么托尔斯泰要这样说教，为什么他用了那样多篇幅来讲这套“至高无上的”伦理学？本来他自己是热爱生活的，现在他把爱情描写为人间最美妙的花朵，而同时，他又在践踏爱情。为什么呢？ 因为他在自己身上践踏了它。他亲自埋葬了他对生活的恣意贪求。为什么他那样憎恨这个幸福？下面我们再回过来谈这一点，现在对我们重要的只是以下的结论：当托尔斯泰在七十年代写《安娜·卡列尼娜》的时候，他把贵族描绘成一个瓦解中的阶级。贵族已不再兴旺了。他们心里充满着各种欲念。这已经不是以前存在过的那朵香花，而是惶恐、罪过，而是部分地放弃本阶级的阵地。 这时托尔斯泰也发生了赫尔岑和巴枯宁曾经发生过的事情，只是方式不同，在许多方面或许更为彻底罢了。 这个高傲的贵族看到本阶级的不可避免的灾难，他不愿向资产阶级无条件投降，而希望找到他自己的途径、自己的道路。但是他也知道对贵族毫无办法。开始向资产阶级斗争以后，他批判了一切——私有财产、发财的渴望、对人的剥削、只能使一些人致富和使另一些人受穷的科学、只能给有闲者解闷取乐的艺术，——他使劲抡起胳臂来鞭挞全部人类文化，这是他的一大革命壮举，虽然我们认为他在对欧洲资产阶级文化的批判中前进得太远，把它连根烧掉了。而在他觉得他打破了绚丽的欧洲文化这个玻璃球以后，他想说：“你们就是这样，我们却……”他回头一看，——怎么回事？他发现“我们”也一模一样。他能够就贵族说些什么呢？难道贵族没有私有财产，贵族不想发财？贵族不剥削人家？贵族不利用科学进行这种剥削？贵族不用艺术消遣？这一切当然都是事实。因此，当托尔斯泰给予欧洲资产阶级以毁灭性的批判之后，再转向俄国贵族时，他得出一个结论：如果旧俄国只有贵族，那末对俄国也象对西方一样，必须通过批判，将它烧成灰烬。可是我国还有农民，他们将解救我们。在古代社会制度下，曾经有过农民的世界，一个没有资产者和贵族的世界。如果资产者和贵族希望得救和幸福，就让他们变成农民吧，因为惟独这样才有真正的正义。正义在于农民不剥削任何人，不危害任何人的生命，他们亲手给自己盖房屋，亲手给自己做鞋子和缝衣服，亲手养活自己，而不追求物质福利。当你所追求的超过了必需的食物和必需的衣服时，你就会开始压迫别人，开始出现建立巴比伦塔以及为人类幸福所不需要的全部艺术和工厂时的那种吵吵嚷嚷的局面，[18]——这些东西是靠鲜血、靠欺压、靠罪孽建立起来的，于是人毁灭了，忘掉了自己，完全背离了自己的本源，背离了最初的崇高精神。但是只要抛弃贪财之心，抛弃私有财产和对财富的渴望，抛弃这块土地上生长的一切外表华丽的罪恶之花，我们便会造就一个和善友爱的人。刚刚倒进容器中的液体，动荡的表面只有一片涟漪和波纹，等到这液体稳定、平静下来，平静的表面虽然显得空寂，可是它能映照出天空，映照出星辰；人也是如此，当他情绪稳定，不再谋财逐利，消除了私心和欲念，不再动荡的时候，他就能在自己心里找到上帝、幸福、宁静、和平，就能找到爱，因为仇恨一消失，立刻会发生爱，而仇恨正是这种财富造成的。因此我们大家都象农民一样，不需要城市，不需要铁路，不需要任何科学，而要几乎象动物那样生活，不过是具有人类理性的动物罢了。一个人如果能这么过日子，他才会感受到安谧的、恬静的、充满仁爱的生活的莫大乐趣，从而回到上帝身边去。 这便是托尔斯泰的社会哲学。这个在生活和智能方面拥有优异禀赋的大绅士，当他维护他自己的世界而向资产阶级作斗争的时候，曾用他的批判摧毁了资产阶级世界的全部基础，可是这样一来，他也就烧毁了他自己的贵族之家，却保留了农民的木头房子。这房子是人可以过合乎戒律的生活的唯一地方。由此得出了一连串最奇怪的社会结论，在我的报告的结尾，我还要回过头来谈一谈。 我们马克思主义者说，托尔斯泰的本质在于我刚才对你们所讲的那几点，但是有人反驳我们道：这是托尔斯泰身上无关紧要的部分；他首先关心的不是这些社会利益，不是对资产阶级本身的批判，也不是各阶级的形形色色的问题和它们的相互关系；托尔斯泰没有这些；托尔斯泰其人使我们发生兴趣，是由于他的内心感受，由于他在良心面前提出了许多问题。 对此，我们回答说：如果托尔斯泰的内心感受仅仅属于他一个人，那当然毫无价值。如果他只写他一个人固有的东西，谁愿读它呢？而他却在千百万人心里引起了反响。这表明那些内心感受在现代人类中是很普遍的。比方说，人的自私更是属于内心的东西。人希望只顾自己，要对自己好。但是亚当·斯密却能从人皆自私这一前提出发，建立了他的政治经济学。 既然一个人具有他那阶级和时代的其他人所固有的内心特点，这个人就是社会的人。 托尔斯泰也是如此。他有两种恐惧。他同它们作斗争，这场斗争从他很早的童年时期便开始了。这两种恐惧是他八十年代初精神大转变的原因，并且一直把他折磨到咽下最后一口气、到他生命的最后一瞬间为止。这就是对犯罪的恐惧和对死亡的恐惧，以及对两者的斗争。为什么这些感觉可以算作带有广泛的社会性的感觉呢？因为罪孽的概念和力求严守戒律的斗争存在于整个贵族社会、农民社会、小市民社会，资产阶级社会内部，也就是存在于一切建筑在私有财产上面的社会内部。 私有者拥有自己的房屋、财产、手工业、商业、家庭，他们只关心自己的荣达，关心如何满足自己的情欲和需要，将周围的事物看作次要的东西，认为可以向别人夺取一块面包供自己食用。这种竞争——邻人之间的经常竞争，各别的人、各别集团、整个整个国家的竞争，——状态是如此突出，如此紧张，早在埃及和巴比伦时代就形成了一股潮流，这股潮流极其明显地表现于一句人所共知的罗马谚语：homohominilupusest，——“人对人是狼。”这还是说得很温和的，因为狼在愿意成群结队的时候，并不互相噬食，而阶级社会的人却互相噬食，甚至对此非常爱好。十七世纪一个最典型的资产阶级思想家霍布斯[19]在重复“人对人是狼”这句话以后宣称：人是那么野蛮的一种生物，又那样随时准备把任何亲近的人撕得稀烂，征服他，使他沦于奴隶状态，而且进行一切人反对一切人的战争，因此，一个最残暴的国王、最血腥的政府，都比根本没有政权要好些，因为只有政府，只有警察，才是能够在这些野蛮人中间建立不管怎么样的秩序的一支力量。 我不来详细谈论这个思想。我们每个人都知道这是怎么回事；每个人都知道，宗教也好，道德也好，其使命全在于减少一切人反对一切人的战争，定出一套准则和控制办法（人对人、对他的犯罪冲动的内在控制），从这里便产生了一个体系，象独特的圆屋顶似的高耸在这整个混乱的社会之上。当一个人极力要满足自己的全部欲念，从而对别人造成祸害的时候，这就是罪孽，这类现象蔓延和增加起来，会使整个社会生活变得不堪设想，因此必须定出一套能够深入到人的意识底层的准则、道德和良心的准则，以说明他该做什么和不该做什么。正当生活的极致则是严守戒律，圣洁虔诚，即是完全不会使人犯罪的生活。如果人人都过着合乎戒律的生活，没有任何一个人妨碍别人，那末理想社会就建成了。 为什么这个思想使托尔斯泰那样震惊呢？第一，因为这位天才人物同普通人相比较，驱使他犯罪的力量更加强大。如果你们读读托尔斯泰的日记，你们将看到他怎样从青春初期起便充满了这一切欲念。他贪图财富，执行一条往往是很严酷的地主路线，例如，一八六九年他写给索菲亚·安德烈耶夫娜的信上的几句话就很有代表性：“我同农民讲价钱；当然可以施加更大的压力，从他们身上榨取更多的东西，但就是这样，索妞希卡[20]，你也会满足了。”在托尔斯泰身为地主的整个期间，这种发家兴业的顽固倾向常常有所表现。此外，他又十分爱慕名、荣誉，有着可怕的、无穷的权威欲。早在托尔斯泰本人和他周围那群虔敬的崇拜者也都认为他是严守戒律的圣徒时，高尔基便说过：托尔斯泰身上使人感到惊讶的头一件，就是异乎寻常的权威欲，——他要人人都跟他抱同样的信念。[21]他开始为自己的主张奋斗时的争强好胜的脾气，在他先前的纯上流社会的日常行为中已经显露出来了。 男女情欲尤其是他所固有的东西。它是他终生的祸患；而且这种克制淫欲和防止在淫欲面前败阵投降的斗争，在托尔斯泰的日记中起着重大的作用。 最后，打牌和酗酒有时也以旋风似的力量席巻了他，他一连几个月在最下流的烟粉场中厮混，——当然，主要是当他年轻的时候。这一切都在他的日记和作品里留下了鲜明的痕迹。给他印象最深的一项罪孽，在他晚年成为他那部从社会观点来看是最富于天才的小说《复活》之源泉的一件事情，是男子对妇女、权势赫赫的男子对遭受凌辱的妇女的罪孽。托尔斯泰在《克莱采奏鸣曲》中把妇女称为世上现有的最强烈的快乐的源泉，称为对男子最有诱惑力的生物，他说，罪恶呼唤我们到这里来，那个恶魔在这里刺激我们的肉体，召唤我们，但是如果你向罪孽屈服，你就会毁坏某个少女的一生，你就应该背上这副十字架。 可是，这个被托尔斯泰视为罪孽的肉欲的狂热，这份自私的力量，必定会使他进入饱和期，在此期间，低级的淫欲的呼声已归于沉寂，而谴责他作恶的高尚思想的声音却歌唱起来，——得到满足的淫欲，再也不为那个被它驱使去犯罪的人辩解了。 托尔斯泰拥有一项神奇的自我剖析的能力。他写日记是为了挖掘他的一切病根。天然的欲念的风暴过去以后，托尔斯泰开始分析：他这是干什么？他不是做得很恶劣吗？如此等等。在无组织的社会中，人人都认为，假如离开了最高真理，缺乏圣徒的精神，那末我们必将毁灭；——而这个思想在托尔斯泰身上又发展得特别厉害。他往往非常自卑。 托尔斯泰需要找到一条途径，以便战胜罪孽，从而消除悔恨的痛苦。他究竟找到什么途径呢？他说，不应当追求什么，应当根本不向自己提出任何贪财牟利性质的任务。这意味着要消灭自己的情欲，意味着要制伏、克制自己的欲念。如果你能这样做，你就会摆脱罪孽，就会在自己身上看到合乎戒律的东西，看到仁爱的、精神的、由灵魂构成的、从天上某处投射到物质世界来的东西。这个物质从四面八方包围着人的灵魂，把我们的带有各种肮脏欲念的躯体粘到灵魂上面。必须脱离这个物质的控制，返回到上天某个光明的老家去。只有当灵魂断绝了它同躯体的全部联系的时候，它才能做到这一步。 佛教教义号召人们抛弃今世的一切快乐，同样，托尔斯泰也号召抛弃一切与物质有关的东西，做一个自由的人、神仙似的人。在那篇把反对淫乱罪的斗争推到了顶点的《克莱釆奏鸣曲》里，托尔斯泰直接提出一个问题：好吧，既然我们要完全摆脱这个淫欲，既然连婚姻都被我们宣布为嫉妒和罪孽的根源，既然我们说童贞状态是崇高人物特有的状态，那末我们不是要停止生男育女，那末人类不是再也不能生存下去了吗？托尔斯泰可丝毫不怕这套奇谈怪论，他回答道：人类未必有一天会落到这步田地。不过，就假定世上所有的人都这样纯贞，不结婚，没有孩子，人类统统死光吧，那也是很好的事。这表明人类战胜了物质，表明人类已经自豪地、安详地、心平气和地、妙不可言地沉浸在上帝、德行和纯贞之中。难道肉体生活就那么重要？这根本不重要，只会引起痛苦，而那种不是由于你的脑袋被打破或你的内脏被某类细菌所蛀蚀，却是由于你成了圣徒而招致的死亡——这样的死亡乃是一场胜利。 可见托尔斯泰在他反罪孽的斗争中，不但把我们引向被缩小了的农民生活，——那里既没有科学技术，也没有艺术，有的只是普遍的穷困和文化上的普遍贫乏，——他甚而转过身去，把我们引到人类的末日。他说，所谓幸福便是完全抛弃幸福。这是必须记住的。 为什么托尔斯泰又对死亡这样深深地感到恐惧呢？ 他经常检査自己。他所关注的第一件事是研究自己的心情，使它和谐起来，从内心矛盾中找到出路。然而他这内心世界和托尔斯泰其人都很博大恢宏。我们的著名教育家沙茨基同志[22]说得真对：当托尔斯泰讲到他在观看的时候，他似乎是用一百只眼睛来看的；当托尔斯泰在听的时候，他似乎是用一百只耳朵来听的。就生物学意味上的禀赋而论，这是一个巨人，他以空前的力量感受着生活。高尔基在谈托尔斯泰的著名的书[23]里讲到，当托尔斯泰自以为孑然独处时，他如何观察自然；高尔基觉得他是一位伟大的巫师，他同自然之间有着某种神秘的联系。这是个正确的印象。自然象一道道巨流灌进他的内心，却只是一滴一滴地渗进我们心里。各种感情带着巨大的力量从他的内心生发出来，他拥有宏浑无边的热忱，这就形成了他的强大的才情。有些感觉和思想在渺小人物心中也可能产生，他之所以能把它们提升到那样的高度，他之所以能使这一切变得那么浑厚，则是因为他非常热爱生活的缘故。 六十年代初期，他去伏尔加河购买田庄的时候，经受了他所谓的“阿尔扎玛斯的恐怖”[24]，当时他住在客店里，忽然感到死亡的恐怖，不禁号叫——实实在在是号叫——道：“我要活下去！我诅咒那个创造了我们而又将我们全体判处痛苦的死刑的力量！”这是针对死亡本身的存在而发出的一阵真正的号叫。“我爱生活，我要活下去。应该长生不死。” 托尔斯泰是信教的人，他长期信奉一切宗教仪式，自己进圣餐，也给孩子们授圣餐。但同时，托尔斯泰又太欧化，教养太高，批判力太强，太善于分析，所以他不能深信无疑。他象不轻信的多马一样，必须用手指摸摸对方的肋骨，[25]必须有人给他确凿地证明人是不死的。他不能让任何行招魂术的和任何牧师来欺骗自己。他热烈希望信神，因为如果你信神，这个骷髅形的死神才不会愚弄你。托尔斯泰描写这种心情时，笔力多么雄健！一切都失去了意义：我要在我造成的幻想的玫瑰色花朵中陶醉一番，可是我不能从这幻想中享到快乐；我爱我的妻子，但是我不能接近她，因为我看见她的躯体正在逐渐死亡；我爱孩子，然而我想——他们既已注定要死，又何必出生呢？他就是这样经受着死亡的恐惧。因此托尔斯泰强迫自己去信神。 他获得了基督教的世界观。他说：如果你能抛弃七情六欲，于生活一无所求，不希罕人世间的任何幸福和享受，对人世间的事物漠然视之，那末，生或死在你就全是一样了。你将死得庄严而安详，象农民或者森林里的树木死去的时候那样，[26]你不会象伊凡·伊里奇[27]似的痉挛起来，而他却抓住枕头和床单，希望死神的手不要拉着他离开人世；你不会愚蠢地对死亡感到恐惧，因为你并不看重生活里的各种玩意儿。可是不仅如此，托尔斯泰说，当你达到这样的状态，当你的灵魂能够映照出整个天空的时候，你将觉得人世间的纷纷扰扰的生活并不是生活，这种生活只不过是无谓的奔忙，只不过是过眼云烟，在过眼云烟中什么都不存在，因为每时每刻都在飞逝，一转眼便化为乌有了，但是还有一种真正的永恒的生活，假如一个人脱离了情欲的王国，他就会接触到这永恒的生活，就会懂得死亡改变不了什么，懂得他的灵魂中的这种静穆是超人力、超自然的静穆。托尔斯泰想把这个叫做上帝。因此他得出结论说：上帝首先是爱；上帝又是当一个人消灭了欲念、从而清除掉罪孽时所出现的一种合乎戒律的精神；上帝也是死亡，是我们脱离生存〔？〕、脱离欲念和淫欲的整个王国以后，我们在自己心里感觉到的静穆、安宁。因此，托尔斯泰说教的中心点，是鼓吹简朴的生活、倒退、放弃谋取本身的幸福的斗争，等等。 托尔斯泰的革命的和反动的思想，便是这样。 为什么托尔斯泰的思想是革命的？因为他从现实出发，大力抨击一切生活假象，在他的打击下，充满社会混乱和社会罪恶的整个世界，都迸裂和震动了。 为什么他的思想又是反动的呢？对于“应该建设怎样的生活”的问题，他是往后指的，他号召抛弃科学技术的全部成就，抛弃目前人们在其精神成长中所达到的一切，抛弃对未来的全部希望。必须恢复原来的自我，变成一个长不高的侏儒，丢开各种欲望，回到农夫的状态，并且不止回到农夫的状态，而是回到野蛮人或者更进一步，回到某种没有任何欲望的动物的状态，回到等于零的状态。正如瑜伽派[28]哲学所说的，你越是把自己身上所有的人的因素去掉，甚至把思想本身也去掉，你就越是接近神圣，——这是极端的反动，它宣告人的天才的巨大努力所做出的一切、但凡能够带来真正的人类幸福的一切，全要予以摧毁。 托尔斯泰还有一个反动之处：他所指的“合乎戒律的途径”是不用暴力抵抗邪恶。他说，既然关键在于舍弃，那末你舍弃愈多，克己愈甚，你便愈接近戒律。应该对富人宣传财富是空花幻影，权力是祸害，不会给人带来幸福；应该劝劝富人。如果说服不了他们，那末，没有办法，我们这些被压迫者，农民和工人，就彼此约好不要为他们出力吧，我们拒绝服兵役，拒绝在工厂做工，拒绝交纳任何赋税。我们固然会因此受鞭打，蹲监牢，被放逐到北极地方，——那也不算什么，我们可以受苦，可以去死，甘心为真理受苦，甘心为真理而死。到最后，我们总会用这种宣传和这个神圣的范例去战胜人世间的邪恶的。 对于这一点，我们可以回答说：列甫·尼古拉也维奇，您是基督教徒，您相信两千年前在巴勒斯坦，另一个导师耶稣宣扬过您现在宣扬的东西，您还相信他比您更伟大；但是两千年过去了，您不得不再来宣扬那一套，因为世界仍然处在邪恶之中；再过两千年，再出现一个托尔斯泰或者一个耶稣，还是要宣扬那一套，——这样下去，以至于无穷。您凭什么能保证，您的宣传会比耶稣在巴勒斯坦的宣传，或者比老子、佛陀或是您认为较之您自己更伟大的其他圣哲的宣传多少要强些呢？ 我们在世界观上同托尔斯泰之间有很大的距离。我们可以同意托尔斯泰对社会假象的全部批判。但他没有看出资产阶级才有“罪孽”，工人则是合乎正义的，他没有看出工人随身带了什么，而工人是资产阶级世界的对立面，正如农民是贵族世界的对立面一样。他不了解，只有现在，科学和技术才在历史上第一次成熟到具有这么大的威力，以至人用科学技术武装了自己，能够使全人类富裕起来；生产力的发展固然造成了社会的剥削制度，可也产生了团结一致的无产阶级，并且创造出历史上根本没有过的一些前提，使劳动群众能在有组织的无产阶级的领导下掌握科学和技术这个巨大的力量。托尔斯泰没有看到一切都变了。无论在基督时代还是在佛陀或者老子的时代，都没有这种情况，从来都没有这种情况。 我们不愿回到既没有工厂、又没有铁路和海船、而是过着野蛮生活的穷困的人那里去，相反地，我们要做一个有许多需求、但也有许多条件满足其需求的高度发展的人。这高度发展的人可以同其他的人们结成兄弟般的联盟，但不是在光秃秃的荒地上，不是在用亲爱的木犁从土地中觅取食物、而是在成为巨大的蒸汽力和电力的主人的时候。如果我们从私有制手中夺取到这一切，如果这一切成了社会的财产，那末一二十年之内——这在世界历史上只是一个微不足道的短时期——我们就真能在理性威力战胜自然的基础上面，建立一个由理性和光明磊落的人们主宰的王国。我们展望着人与人之间和睦相处、杜绝一切战争的正义世界，而且我们的学说和我们的活动一定会使我们实际达到这一步。但是通过斗争才会达到，因为那些站在前头、享有特权的人，你不斗争，他们是不肯退让的。这就是托尔斯泰的世界观同我们的世界观之间的重大差别。 现在我再从思想家和说教者托尔斯泰转向艺术家托尔斯泰。 假如托尔斯泰没有用自己的感情和思想去感染别人的巨大才能，他未必会获得这样的声誉和威信，他知道他有这项才能，并且称之为艺术才能。他说：艺术可以归结为一点，即是善于用自己的感情和思想去感染别人。他还认为，感染力之所以强大，正由于它是用形象来表现艺术家所代表的某些真挚的感情和博大的思想。他的艺术作品中确实盈溢着他的思想。 托尔斯泰首先是一个带倾向性的作家、有思想的作家。他的一大功绩，在于他以他的作品，证明当一位作家掌握着艺术形式和深刻的内容时，他会获得多么伟大的成就，会多么使人全神贯注，多么引人入胜，流传得多么久远。在我们今天，我们经常碰到一些人，他们说，有了内容，形式并不那么重要，——只要作家的方向正确，只要他的鼓动有利于我们的事业，所宣传的又是合情合理的事，这就够了。但是这些人忘了，如果不具备艺术形式，那末用报纸文章、演说或者讲义的方式来记述要更好、更有利得多。另一方面，托尔斯泰也不承认艺术仅仅是一种形式。托尔斯泰说，这种专讲形式的艺术是纯粹的堕落，是纯粹的、一文不值的自我娱乐。假如没有伟大的思想，假如艺术家想不出任何重大而新鲜的东西，假如他对任何事都没有热烈的感受，他就不能写作。无产阶级作家同样憎恶纯形式的艺术，确信除非艺术是有思想的、动人的、虎虎有生气的、全面的，便无法收到真正的效果。 托尔斯泰是最伟大的现实主义者。你在他的作品里找不到抽象概念或幻想；他的作品表现着真正的生活。托尔斯泰本人拥有伟大的生活力，他的一切热情和感觉都极其强烈。因此他使用的色彩才丰富。另一方面，他又热爱真理，探求真理，无论对自己或别人，他都不愿撒谎。他犯过错误，然而我们认为是他的错误的，他却认为是深刻的真理。他不容许自己瞎说，不容许自己粉饰，他愿意做一个无限诚实的人。 由于这丰富的内容，由于不愿粉饰和歪曲内容，于是形成了现实主义。如果我们面前有个作者，论内容倒也很丰富，但是他没有作家的良心，那末虽然象百花盛开，林林总总，却并不是现实主义。 为了成为真正的现实主义者，为了从广博的生活经验和生活印象出发而不致背离现实，为了成为这样的现实主义者，托尔斯泰创造了他自己的特殊文体。 当你读托尔斯泰的时候，你会觉得他只是个粗通文墨的人。他很有些笨拙的词句。最近莫斯科一位教授说：《复活》开头一句根本不通，如果一个学生交来这么一页作文，任何俄语教师都会给他打上个“2¯”。怎么会这样的呢？托尔斯泰把他所有的作品重写过五遍到七遍，作了无穷无尽的修改，这一切都经他酝酿过，可是出人意外，竟然写得这样不完善！这不完善决不是偶然的。托尔斯泰本人情愿让他的句子别扭，而惟恐它华丽和平顺，因为他认为这是不严肃。一个人谈论一件很重要的事情却并不激动，只是关心如何使他的声音悦耳，使一切显得精美流利，他就得不到任何人的信赖。在这种情况下看不见诚意，你不会相信这个人给你讲的确实是对他很重要的事情。托尔斯泰希望在他代表自己所说的一切中、在他作为一个作者所说的一切中都能达到天然无饰和最大的朴素。他，譬如讲，对屠格涅夫的文体、柯罗连科的文体有过许多论述。他们是杰出的文体家，但是他在某些方面对他们有所指责。他认为他们的词句过于优美，他们的风格过于典雅，加的糖分过多，而糖分似乎是应该叫读者感到愉快的。 可以用这样一个比喻：托尔斯泰表达每件事的时候，能使你看不见书本，忘掉作者，——而这正是人所能设想的最高的艺术。如果你读屠格涅夫或柯罗连科，你却象是透过有花纹的窗子来看一切，你会觉得——多好的玻璃啊，多美的颜色和图案啊，你将时时刻刻看见作者，看见那个圆熟的文体家，他站在你和现实之间，这势必妨碍你去感受真正的现实。 这是不是说，一个不善于掌握自己的文体的幼稚作家，反倒能够表达现实呢？完全不是。托尔斯泰的朴素是最高的朴素，是克服了一切矫饰的人的朴素，他丢开了任何的有色眼镜，因为他不再需要它，他是那样一位巨匠，他能够表现如实的事物。 就是这种完全适合现实主义的文体，对于我们十分重要。 托尔斯泰又是一位内向或内向心理学的非凡巨匠，换句话说，他表现了发生在人的内心的事情，这也是他身上一件意义重大的新东西。 不久以前我们这里还有各种评论家写文章说，无产阶级作家不应该研究心理学，——说是既然我们根本否定了灵魂，还讲什么心理学？对不起，我们必须知道人是有思想、有感觉的。我们看得见一个人如此这般行事，但对我们重要的是知道他在想些什么。我们必须知道自己和别人，不仅必须知道露在表面的是什么，而且必须知道总的脾性，知道隐蔽着的东西。托尔斯泰拥有一项把自己化身为各色人等的非凡能力。他代替老太婆和年轻姑娘，代表小孩和马说话，他代表形形色色的阶级的人们说话，并且每一次都真实得令人极为信服。这是惟独艺术家才能具有的力量。我们没有别的方法深入人的意识，因此先进的、最成熟的无产阶级作家当然要利用这个方法。在青年作家法捷耶夫的作品、中篇小说《毁灭》里面，你会看到各种人物在行动和感受，这使它成了一部最富于色彩的小说。法捷耶夫是艺术家托尔斯泰的高材生。 其次，在托尔斯泰那里，加工的精细、史诗的手法和叙事的平静也异常重要。城市居民和城市作家陀思妥耶夫斯基，早已用忌恨的态度就这方面谈论过托尔斯泰：“他倒舒服，有个雅斯纳雅·波良纳，他先是以主人的身分，后来又以贵宾的身分住在那里，他生活有保障，多舒服，以长年长月坐下来写他的小说，而我的境况却是这样，每逢编辑写信给我说：如果你不把下一章寄来给我供下一期刊登，那末……那末怎么样？那末我就会没有钱，不能给我妻子买药，不能离开我住腻了的城市，缺乏最起码的和对我最必需的东西。”无产阶级作家又怎么样呢？我们还不能给无产阶级作家保障生活。等到由过渡时期转入实质性的社会主义建设的时代，每个人的生活才会得到充分保障，可以安心从事这项或那项心爱的工作，但是现在还不成。据我们有些作家和他们的理论家讲，现在倒不如说我们需要向那些神经质的作家学习，他们写得快，虽然只能浮光掠影，正如契诃夫说的：“为什么你要写一整部中篇小说来谈月夜呢？只叙述磨坊堤坝上有个瓶颈在月光下闪闪发亮就行了。这就给你表现了月夜。”[29]不过这未免单薄无力，这是在机器时代，主要是竞争变化无常的时代，资产阶级小市民展开赛跑中所常有的印象主义。无产阶级作家是否需要听从这个，无产阶级作家是应该超契诃夫式地，用爵士乐队的、电报的风格来写作呢，还是相反，必须恢复真正的、原来的完美的技巧，恢复这种一丝不苟的精神和强大的说服力？有人对我们说：我们现在没有时间这么写作。而且我们也没有时间阅读。我们的读者必须很快读完一篇短短的小说。既然如此，哪能有足够的时间去读卷帙浩繁的长篇小说？是这样的吗？真是这样的吗？此外，在我们这个飞速发展的时期，对有些题材的兴趣很快就冷淡下来了。然而我这里说的不是报刊上的、半新闻纪事式的作品，而是包含着具有长远意义的重大题材的作品。请问问图书管理人员吧，现在读得最多的是什么？是托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基的长篇小说。谁也不怕这些大部头的书。只要写得好，就会找到时间来读。因此也必须找到时间来写。无论在我们这个忙乱时期对青年作家讲这些话可能使人多么不快，还是不得不讲：把你写好的东西仔细想想，然后搁在一边，让它放一放，加以改写，再仔细想一遍，再改写一遍。固然不会给你很多稿费，物质上是艰苦的。也许就是为此，无产阶级作家才不应当脱离车床，脱离这样那样的公职。写这类东西必须慢慢来，一天写几个钟头，而且不能天天写。每个思想都得经过酝酿、考虑。一个无产者完全能够具备这种顽强精神，这是他比神经不安的知识分子优胜的地方，也许正好是从这种精神里面，他既会获得自信心，又能体察到史诗的伟大。评论家叶尔米洛夫同志就说过，你读托尔斯泰的时候，虽然他写的是“外人”，可是你忘不了他们，不会从记忆中撇开他们；而在我们的作品里，人物不是活着，却象木偶一样。这多多少少是因为，写木偶可以速成，在文学中写出整个的活人世界，则是一件不仅要靠才能，还得花时间、花很多紧张的劳动才会做到的事情。 钢轨可以用车子运送，印花布可以借助于机器来制造，但是只有人才能创作，我们永远不会发明一台能够写小说的机器，因此创作将永远是人的神经和人的双手的事情。在这里，受到热爱的技巧将永远居于首位。托尔斯泰的工作的细致，是我们应该学习的一个理想。 普列汉诺夫说过，我们只“在一定限度内”接受托尔斯泰。[30]我们的纪念大会也同样说过：“在一定限度内。” 气势磅礴的激情使绅士托尔斯泰冲出了他自己的世界，达到他那革命无政府主义的、具有破坏力的思想，并且使我们同托尔斯泰亲近起来。但是我们否定那些表现了他的旧世界属性的弱点的东西——不理解科学和技术的意义，完全漠视无产阶级及其随身带来的事物，和由此产生的对革命的仇恨。我们否定他的理想——农民的局限性，对我们的敌人有利而对我们有害的不用暴力抗恶论。 有人向我们说：你们否定道德家和思想家托尔斯泰，而接受作为艺术家的托尔斯泰。这不对。我们决不否定作为思想家和道德家的他的全部学说。列宁曾经说明，他对资产阶级制度的批判是典范式的，在某些方面是无与伦比的。就批判的部分而论，作为思想家的托尔斯泰也是强有力的。另一方面，如果我们说可以不加批判地把艺术家托尔斯泰拿过来，那我们就是给我们的青年和无产阶级帮倒忙，因为托尔斯泰的艺术作品中也包含着他的思想。所以这里也保持着“在一定限度内”的原则。 这便是我们得出的结论。当一些外国作家来到这里，象某种星相家一样，带来了礼物，但不是送到托尔斯泰的摇篮边，而是供在他的坟墓上，口中声称：一个能够产生这样的天才的国家，该是多么伟大啊！——这时候，我们当然感到自豪。是的，在使俄国转入另一历史发展阶段的革命时期，从农民的苦难的深处，从当时在文化程度上的先进阶级即贵族阶级的深刻怀疑中，出现了巨人般的、有问题的、痛苦的、两重性的托尔斯泰形象。 但是我们还有一种更大得不可比拟的自豪感：当资本主义在我们这里建立起充分的无产阶级的基础时，我国出了一个新的天才弗拉基米尔·伊里奇·列宁来推行新的变革，全世界的劳动者和被压迫者都一致看着他，指着他。他也随身带来了真理，但这个真理已经不是有问题的，而是千真万确的真理，不是两重性的，而是最高的真理，是今天的真理。 我们应该读托尔斯泰，研究他，接受他身上的有益的东西，抛开那些可能在我们这里引起怀疑、并且归根到底我们应该加以克服的东西。从这个观点看，托尔斯泰真是一份巨大的文化资料。 就因为这个缘故，政府才一面对托尔斯泰抱着批判的观点，一面又出版一系列他的艺术著作全集，刊行巨型的、包括九十二卷之多的、托尔泰作品的典范式的国家版，他的每一张小字条、他的全部书信、全部日记，凡属这个天才人物所写的一切，统统收进去了。他遗留给我们的一切，我们都要使它为人民所共有。 弗拉基米尔·伊里奇否定了托尔斯泰身上的许多东西，为了许多原因而谴责托尔斯泰，同时又说：在沙皇俄国，他的作品不曾为人民所共有；必须实现社会主义，使托尔斯泰的艺术作品为人民所共有。 我们知道，我国人民不会用虔敬的和不加批判的态度对待托尔斯泰，另一方面，也不会把他当作废物抛弃掉。我们的伟大阶级虽然在许多事情上同他南辕北辙，却并不嫌弃他，可也不对他顶礼膜拜，而是说：伟大的前辈，伟大的兄长，伟大的合作者，你有正面的东西，所以你是伟大的；你有错误，也仍然是伟大的。你不会死亡，你将同我们生活在一起，你将同我们一起去建立你所梦想的人类幸福，尽管你为达到幸福而拟定的道路并不正确。 [1]一九二八年九月十日是托尔斯泰诞辰一百周年。苏联政府为此成立一个纪念委员会，由作者任主席。他作这篇报告时，纪念日已过去。 [2]当时纪德尚未变节。 [3]拉祖瓦耶夫也和柯路巴耶夫一样，是谢德林《蒙列波避难所》和《在国外》中新兴资产阶级掠夺者的典型。 [4]杰鲁诺夫，谢德林的《金玉良言》中一个富农。 [5]伊·瓦·基烈耶夫斯基（1806—1856），政论家，神秘主义哲学家，斯拉夫派创始人之一。 [6]阿·斯·霍米雅科夫（1804—1860），社会活动家，作家，斯拉夫派的著名理论家。 [7]托·卡莱尔（1795—1881），英国作家、历史家、哲学家。曾在《过去与现在》等前期著作中批评资本主义制度，主张复古，观点接近四十年代英国和法国的封建社会主义。一八四八年以后成为工人运动的死敌。 [8]让·西斯蒙第（1773—1842）。出生于瑞士的法国经济学家和历史家。他抨击资本主义，同时热烈维护小生产经济，企图使历史倒退。 [9]约·罗斯金从唯心主义审美观点出发批判资本主义社会，要求改革，但反对发展机械技术和大工业，提倡手工业旁动。 [10]费·许瓦尔岑别尔格（1800—1852），奥地利反动政客，一八四八至一八四九年间，曾残酷镇压本国和意大利，匈牙利的革命运动。 [11]《现代人》杂志。 [12]当时托尔斯泰在担任军职。 [13]托尔斯泰在《略谈〈战争与和平〉一书》这篇文章里写道：“我知道，人们在我的小说中看不到的那种时代的性质是什么，——那就是农奴制的祸害、活埋妻子、鞭打成年的儿子、萨尔特契哈，以及诸如此类；我们心里都记得那个时代具有这种性质；但我并不认为它是切合实际的，因此我不愿意表现它。”按，萨尔特契哈（1730—1801）是莫斯科省的著名女恶霸地主，曾在六年之内直接间接将一百三十九名农民折磨致死。 [14]一种猎犬。 [15]象柱子一样承托屋顶的女雕像。 [16]指托尔斯泰在八十年代转到宗法制农民的立场。 [17]《家训》，十六世纪俄国一部宣扬封建礼教的著作。 [18]巴比伦人欲建一摩天高塔，后因耶和华故意改变他们的口音，使其语言混乱，乃不得不停工。见《旧约，创世记》第十一章。 [19]托·霍布斯（1588—1679），英国唯物主义哲学家。下述论点见于他的《利维坦》一书。 [20]索菲亚的爱称。 [21]高尔基在题名《一封信》的回忆托尔斯泰的文章中说：“他喜欢强制人，……强制人念书，强制人散步，强制人只吃素菜，强制人爱农人，强制人相信列甫·托尔斯泰的合理的宗教观念的正确性。”见高尔基《回忆录谗》第一〇〇页，人民文学出版社。 [22]斯·乔·沙茨基（1878—1934），儿童教育家。 [23]指回忆录《列甫·托尔斯泰》。 [24]阿尔扎玛斯是当时托尔斯泰中途投宿的城市。这个故事，详见高尔基《回忆录选》第九七页。 [25]使徒多马不相信基督复活的消息，说：“我非看见他手上的钉痕，用指头探入那钉痕，又用手探入他的肋旁，我总不信。”见《新约·约翰福音》第二十章。 [26]指托尔斯泰的短篇小说《三死》。 [27]托尔斯泰的中篇小说《伊凡·伊里奇之死》的主角。 [28]瑜伽派，古代印度一个神秘的宗教哲学派别，着重调息、静坐等修行方法。 [29]一八八六年五月十日契诃夫在写给他大哥亚·巴·契诃夫的信上说：“比方说，要是你这样写，在磨坊的堤坝上，有一个破瓶子的碎片闪闪发光，象明亮的星星一样，一只狗或者一只狼的影子象球似的滚过去等等，那你就写出了月夜。” [30]普列汉诺夫在一九一〇年所写的《政论家札记（“在一定限度内”）》一文中说：“……我也不能‘单纯地喜爱托尔斯泰'；我也只是‘在一定限度内'喜爱他。我认为他是一个天才艺术家和极其拙劣的思想家。
〔《契诃夫文集》〕序 中文马克思主义文库->卢那察尔斯基->卢那察尔斯基论文学 〔《契诃夫文集》〕序 本篇是作者为他本人主编的、一九二九年由“国家出版社”刊行的《契诃夫文集》所写序言。译自该《文集》第一卷。在本译本中，凡方括弧里面的文字或标点符号，都是原编者加上的 1作为一种社会现象的契诃夫及其作品 在出版这套契诃夫文集的时候，我们附上了弗理契同志[1]所写的一篇境界相当阔大的契诃夫传。 这不单只是一篇传记；其中甚至没有什么纯属个人的传记资料。这是一份着眼于社会的创作经历。 我国还在进行一场辩论：在确定某个作者的作品的社会意义时能否利用他的传记，如果能利用，那末又该怎样利用。弗理契同志在他这篇杰出的契诃夫传中切实解决了这一问题。作者个人被当作社会上特定的一分子；他的生活则是一个依存于社会条件和社会演变的东西，一个介乎社会力量和艺术作品之间的传动环节。 弗理契同志的文章充分而正确地分析了契诃夫文艺活动的社会作用和社会意义。因此，在这方面我只要把读者将在后边读到的内容[2]概括一下就行了。契诃夫被定为一个出身于小市民阶层的人，他倚仗着资产阶级分子影响的普遍增长，又由于他本身的才能，得以从这一社会行列迅速转入知识界最上层的行列。他这个精神上迅速成长的过程，他作为知识分子的巨大功业，是在亚历山大三世体制的腐败环境中，在稳固的专制制度的梦魇和压迫之下产生的。最初，年轻的契诃夫怀着搜寻笑料的好奇心，仔细观察着他周围的畸形丑恶的现象。愈往后，他的笑中愈多地流露出哀伤和可怕的苦闷。他成为反映萧索时代的一面艺术的镜子，照出了居民的受压、农民的贫困和粗野。在契诃夫眼前发生的、他敏锐地加以反映的基本社会现象，则是全然束手无策的没落贵族如何为新兴资产阶级所取代，而这个资产阶级心里却又有点犹犹豫豫，无论它的思想体系或倾向，都未能使知识分子契诃夫信服。始终是契诃夫心爱的英雄的知识分子，便在这个环境中苦闷和折腾，他们有时堕落下去，或是完全逆来顺受，或是过着昏天黑地的庸俗生活，有时又抬头仰望着某种模模糊糊的进步，却看不见取得进步的明朗途径。 然而随着社会抗议的增长（这抗议实质上取决于无产阶级力量的积聚和觉悟的提高，只是契诃夫并不知道而已），契诃夫所抱的希望，犹如他充当其代言人的知识界的希望一样，变得更有把握和更明确了。不问政治的契诃夫通过对于他原先所谴责的自由主义的同情，走向民主急进主义的立场，可是正当真正的革命高潮[3]的前夕，还比较年轻的契诃夫溘然长逝了。 这一切决定着契诃夫作品的内容，同样也决定着契诃夫的艺术形式、他的描叙的准确和忠实、他的温和的幽默，以及他那处处有所表现的印象主义。弗理契同志从萧索时代小资产阶级知识界这位节节上进的代表的社会地位中，引申出了他的哲学。 我这里特意把这些结论压缩得很短，因为读者可以在弗理契同志的文章中看到这一切，那都是用凿凿有据和颇为壮阔的形式写出来的。 因此，他这篇文章会指明作为一种社会现象的契诃夫的客观意义。 但是评论界，特别是我们今天的评论界，还负有另一项任务，还必须估计一下这个经过客观评定的现象对我们自己的分量，亦即阐明这位作家及其作品含有怎样的价值：他仅仅是他那时代的一座历史纪念碑，他仅仅作为我国文学发展中一个特定时刻的标志而使人感到兴趣呢，抑或他还是一个可以供我们学习一点什么的有生力量，这个力量似乎可以成为我们中间的一名积极工作者，是被用来或可能被用来为我们的目标服务的。 2艺术家契诃夫 萧索时代常常由艺术上的大飞跃反映出来，而且这些时代的艺术都具有十分明确的特点。萧索时代的艺术飞跃本身——或者说是政治上不能自由发展的国家的知识界所达到的文学大高峰——的出现，是因为生气蓬勃、擅长思考的社会集团的能量虽然被严酷的反动政权禁锢着，却正好在受压制较少的艺术领域内找到了出路。既然这些集团（例如小资产阶级知识界）中蕴藏着一种进攻性的能量，但又不仅不能使它转化为广泛的政治行动，甚至也不能用它来广泛公开地形成和论证自己的纲领，于是艺术——它有时候仍然非常生动并有充分的艺术价值，同时充满着貌似隐晦的政论，——便作为社会抗议的手段，作为构成这个抗议的一份力量，来为社会服务。 不过，当萧索景象特别严重、社会性的倾向逐渐削弱乃至消失的时候，艺术不是退到描写内心的感受和问题的立场上去，就是沉溺于幻想、想象、神秘主义，总之是，愈来愈同现实隔绝，不再成其为号召向前猛进的特殊喉舌，带有试图摆脱可怕的现实而逃入创作世界的独立自足的性质了。 但是正因为社会能量在碰到不可克服的障碍之后窜改了自己的道路，便转向一个新的方面，并在这方面造成一种尽心竭力为艺术服务的气氛。在艺术家及其读者眼中，对完美形式的探求具有一件庄严的神物的意义，必须抱着某种虔敬的态度去接近它，或者至少具有一门心爱的手艺的意义，其中一举一动都贯注着很大的真挚和很大的爱心。从作为生活里一件至高无上事物的艺术的神秘主义，到一个醉心于自己的妙手劳作的能工巧匠的精细手艺，——由于把社会上的偃旗息鼓、有时甚至把艺术家本人都可能没有认识到的社会上的绝望情绪加以升华，这种时代的一切便在不知不觉之间显得不那么阴冷了。[4] 契诃夫的时代是个十分萧索的时代。契诃夫在艺术中找到一条出路，以摆脱他作为一个公民和一个人的艰苦处境。因此他无限热爱自己的艺术，向它倾注了巨大的艺术热情，追求高度完美的形式。这一切使契诃夫成为形象语言艺术的最光辉的代表之一，对包括我们这一代在内的未来几代作家而言，他在许多方面都是一位不可顶替的良师。 契诃夫的某些同时代人热中各种形式的悲观主义的象征主义、神秘主义等等，这自然是意料中事。契诃夫同这类偏向大异其趣。他的《黑修士》与其说消除了这个差异，倒不如说突出了它。契诃夫是一个最诚实的知识分子，他在医学系受过良好的训练，[5]从那里学得了对真实精确的科学知识的坚定信心，学得了独特的、就哲学上来讲也许没有经过深思熟虑的唯物主义。这个情况就使艺术家契诃夫同我们格外靠近了。如果他是一个光辉的空想家，利用他对艺术形式的探索来从艺术上逃避实际世界，那末他对于我们当然只不过是他那时代的一座纪念碑，我们未必能向他汲取到什么东西以促进我们自己的工作。但契诃夫自始至终是个现实主义作家。除了现实，他不想要任何其他的对象，不管现实是多么可悲。不但如此，他的艺术又是一个极其诚实认真的尝试，试图经由艺术的途径去战胜这一现实，使自己和读者在面对现实的可怕的卑陋时能建立某种内心的平衡。不过现实主义当然也可能成为纯艺术，所以契诃夫曾长期抱定一个观点，认为艺术不应该提出任何倾向，艺术之重要在于它的本身。畸形的现实被艺术欣赏战胜了，——当然不是欣赏现实，而是欣赏艺术家的画布上作出的素描。正是可以陶然沉醉于有点漫画化的、准确的、音乐般的、每根单独的细线条都完美无瑕的艺术性的现实复制品。对这幅有才气的肖像的陶醉本身，便是叫人忘却现实中的惨怛面的一项方法，便是在艺术接触中去消溶同现实的深刻冲突。但我再说一遍：正是契诃夫创作的这些特点使他在形式方面成了那样高超的一个巨匠，以致他的武库里的很多手法、他的风格上的很多东西都可以在我国文学的今后发展中得到利用。从描叙之完美这一观点看，他的许多作品至今仍然是、而且大概将永远是高超的典范。 弗理契同志在他的文章里指出契诃夫所特有的印象主义，并对这印象主义作了某些解释，却没有谈到由于使印象主义得以发展的社会条件而形成起来的各项完整统一的原则。 我这里应该提一提，印象主义并不是契诃夫一人独有的特征。在我们俄国文学中也好，在外国文学中也好，同样，在一切艺术领域内也好，我们都能大抵在同一时期看到一种转化——由很有分量的、细腻入微的、节奏略嫌徐缓的、真实确凿的自然主义转化为浮光掠影式的、准确简洁的印象主义。恰恰是契诃夫成了我国的印象主义大师这个事实，自然要用他的社会身分来解释，因而弗理契同志在这里的推断是极其正确的。但一般地说，其所以会转变为印象主义，乃是由于生活节拍的加快，变动的迅速，每天每日所得的印象的丰富；是因为分工繁多，日常生活以及政治、艺术、文化生活复杂化，人们没有工夫阅读那些需要安静和空闲的长篇巨著；——这一切造成了观察的片段性，并使人在表现这些观感时希望节省笔墨。印象主义是浮光掠影式的，可是在真正有才能的人那里，印象主义的一晃而过的性质、它从整个总体中抽出的那些特点在表面上的偶然性，并不使它变得肤浅。艺术家通过一项细节来说明他的对象，不亚于从前通过详尽的描写所做到的。 近来我国文学——包括我国无产阶级文学——中出现一些以古典现实主义气派写成的大部头小说，这不但证明革命以后我们的同时代人能抽空阅读大部头作品，而且证明我们的作家也在抽空阅读。这是一个很要紧的征兆，标示着今天的社会主义建设者认为艺术具有多大的实际重要性，或者至少感觉到艺术是多么重要和有益。然而这丝毫不会使印象主义变得陈旧。相反地，由于它从描写对象中巧妙地专门挑选最富代表性的东西，又拥有一种用准确的词句表达这最富代表性的东西的巧妙本领，印象主义素来能为读者省力，这对于整个未来时期不能不是一项意义重大的艺术方法。正因此，契诃夫的印象主义尽管不是我国文学发展的唯一典范、唯一途径，但在建立我国文学的艺术技巧手法的武库这一事业中，它毕竟能给予极大的帮助。 艺术不仅是给对象进行加工的方法，艺术不仅是形象的语言；艺术也是感情的语言。托尔斯泰说过，一篇作品有时可以单只是有趣，甚至叫读者入迷，然而但凡没有真实的、为艺术家亲身体验过的感情的地方，那里也就没有真正的艺术。[6] 作为一个表达一定的情感的艺术家，契诃夫站得很高很高，这高度同样来自他的艺术生活的基本原则——企图战胜和消溶梦魇似的现实，在现实面前为自己和读者求得内心的平衡。 契诃夫（当他还是安托沙·契洪捷[7]的时候）在情感上的第一个反应是笑。这笑最初倒也很快活。每逢契诃夫看到一件“奇闻趣事”，他，如果可以这样说的话，就用手指戳着它，发出好意的大笑来。不过，假如一个人对“奇闻趣事”哈哈大笑，这就表示他懂得它是不正常的，虽然他并不认为这不正常有什么了不起，有什么悲剧意义。但是随着契诃夫对现实的仔细观察，他又懂得了这不正常是一条普遍规律，因而势必要嘲笑他当时的整个畸形的生活制度。不但如此，很快又经查明，契诃夫只想简单地加以讥笑的畸形现象，或者说得更确切些，他迸发出他那青年人的、几乎是生理的笑来予以回敬的畸形现象，竟是咄咄逼人的畸形现象，它们准备把仍然存留在人们生活中的好东西统统吞噬掉，这些畸形现象标志着人类的可怕的退化，标志着无限深沉的痛苦，同时，感到痛苦的恰恰是那班比整个粗野的环境略胜一筹的人们。 契诃夫的笑不断地深入和变化着。代替“无伤大雅的幽默集锦”[8]，出现了一种越来越可哀的幽默，这幽默似乎在告诉读者：“让我们来嘲笑这个吧，读者；我们有办法找到机会来嘲笑这个，虽然这一切实际上是非常可哀的。”契诃夫的幽默有时转化为讥讽，转化为对生活现象的嘲弄，嘲弄中流露出十分明显的谴责和内心激动的音调。 这样的笑不再是无罪的判决，它已经成为对现实的谴责。如果说契诃夫从未上升到谢德林的尖刻的、鞭挞的讽刺的话，那末他的温和的形式中有时却也包含着狠狠的笑、充满愤慨和内心痛楚的笑。 契诃夫开始象果戈理式地笑了。说得更确切些，正如果戈理从他那乌克兰的“声调抑扬的狂笑”转向笑与泪的混合一样，契诃夫也透过他的笑而流出了眼泪。契诃夫在描写他那些或多或少值得肯定的、总是在痛苦着的人物时收敛起嘴角的笑容，开始同现实和解了；通过抒情的悲伤，通过消溶生活的艰难困苦，在饱含深沉的哀伤的催眠曲声中，他把我们领到一个甜美的哀痛的中心，那里的哀痛是为生活所强加，甜美则由艺术所造成。 3契诃夫的胜利和失败 我这里说的不是契诃夫的表面的胜利和失败，不是他的《海鸥》在亚历山德拉剧院的砸锅，也不是同一剧本在莫斯科艺术剧院的凯旋，[9]总之不是这一类的现象。我说的是内心的胜利和失败。 契诃夫在一封信上写道：“必须看到根子，在每个现象中寻找一切原因的原因。我们虚弱、堕落、垮掉了；最后，我们这一代又全是些神经衰弱患者和满腹牢骚的人。我们只知道大谈疲乏和过度疲乏，但是这不怪您，也不怪我。这件事必须想一想。原因是共同的。” 可见，契诃夫决没有在艺术中达到那种能以切实保证内心平衡的溶合境界。这个阴暗可怕的现实再三展现在他的面前。它再三提醒他：他的同时代人是萧索时期最典型的人物，“神经衰弱患者和满腹牢骚的人”。契诃夫有时还用沉痛的词句谴责他自己的艺术活动。大家都知道他那封致苏沃林的著名书信，他在信上说，老辈古典作家有东西可宣传，有目标可号召，有对象可歌颂，新作家却不知道该为什么服务才对，因此他们的文学变成一件相当空洞的事了。[10] 这些极其恳切的自白和诸如此类的自白，再一次证明契诃夫是非常诚实的。在他为社会的全部写作活动中，包含着一个异常认真的、想要以科学的客观态度来查考事实的医生的精神，于是他査出了一点：不但现实决不接受艺术手法对它的治疗，而且他本人和他那一类读者的内心痛楚也并未消除，虽然他在从艺术上反映这一现实的事业中取得了惊人成就。愈来愈严肃以至转化为眼泪的笑，——这还不是说现实冲破了那个表现抒情的哀伤的艺术形式，这仍然是一个艺术形式，是要战胜现实或者同现实和解。在契诃夫的作品里，您大概看不到绝望情绪的直接迸发；他任何时候都不越出一条界线，界线的这一边是艺术上和音乐性上都含蓄蕴藉的哀伤，那一边则是实实在在的、无法自制的苦闷，我们在乌斯宾斯基、谢德林甚至果戈理那里可以看出这种苦闷。但在艺术家背后始终存在着一个人，凡是耳朵灵敏的，就能从这艺术家身上感觉到人的力量。 以契诃夫的才能的某些特点而论，他当然极象果戈理。果戈理对现实也敏锐得出奇，他也被梦魇似的专制制度和相应的畸形生活四面围困着，——不过不是在革命失败以后，而是在真正的革命运动发生之前。他也极力用幽默和悲伤的抒情去对付这个梦魇。可是在他那里，他所描写的死魂灵冲破了幽默的全部框子和悲伤的全部框子。果戈理笔下的死魂灵究竟冲到哪里去呢？——去苦闷。 苦闷并非哀伤。前面说过，哀伤是使人同现实和解的一种情绪。苦闷则是使人几乎不可能在世上活下去的一种压抑的痛楚。苦闷是那样的心境，要摆脱它只能有三条出路：斗争，或者死亡，或者借某个外界的事实来消除苦闷的原因。不错，果戈理企图在杂乱无章的、以神甫的权威为支柱的、正教和专制主义的谬论中寻找医治苦闷的药方。这在俄国作家中不是独一无二的事例。后来陀思妥耶夫斯基实际上又重演了一次。可是，无论在果戈理或陀思妥耶夫斯基，他们的那套正教当然都没有什么结果。这在他们两人都同样做作，同样无用。别林斯基曾经以明光灼灼的闪电烧毁了果戈理摆脱苦闷的出路，[11]他也能以同样的闪电烧毁陀思妥耶夫斯基笔下的佐西马的大礼拜堂[12]。 契诃夫也写了无边的生活祸患。您在读到契洪捷或者甚至契诃夫那些绝妙的短篇小说时露出的幽默的微笑，在您的嘴角僵住了。生活象墨杜萨[13]似的看着您，迫使您的心肠变得跟石头一样坚硬。任何抒情的悲伤，归根到底都无法胜过《峡谷》[14]之类短篇小说的刺心的锋棱。虽然契诃夫的剧本在写法上具有出色的美，虽然他力求用闪耀着种种色调——从抒情的悲伤到爽心的幽默——的漂亮罩单去遮盖这些剧本，它们还是使确实敏感的看客产生了苦闷的印象。 契诃夫的同时代人为什么喜欢他呢？我想正是为了上述三个优点：形式的完美、幽默，以及悲伤的抒情，而这一切手法一经他应用于实际生活，它们的价值就更高了。当契诃夫的同时代人跟万尼亚舅舅和苏尼亚一起在钻石镶成的天空下[15]挥洒幸福的眼泪，或者面对叶比霍多夫的二十二个不走运[16]而露出怜惜的微笑的时候，他们认为契诃夫既然创作了这些反映平凡生活的戏剧，他便是站在他们的前列。然而契诃夫的同时代人中间那些实质上不算他的同时代人、却是代表着未来数十年的先驱的人物，已经懂得契诃夫的创作里存在着苦闷。契诃夫本人身上无疑是存在过这种苦闷的。这给契诃夫的艺术带来一个全然与众不同的、能赋予它以恒久的魅力的特点。 属于资产阶级和小资产阶级阵营的契诃夫评论家给他大帮倒忙，他们想把他当作一个只管写写的人，他们也愿意只管读读他。[17] 他是一个如此诚实的现实主义者和社会的人[18]，他简直不能脱离现实而沉溺于神秘主义或空泛的议论，却要写出现实的本来面目，并且历尽了诗人的创作艰苦来战胜这个现实，好让自己和别人有可能在它的怀抱中生活下去；但是他无法战胜它，反而感觉它仍然在向自己步步进逼，他清楚地意识到庸俗势力对他的这场胜利便是他的苦闷所在，因而每个敏感的读者都从他身上听得出这个难以忍受的苦闷的声音。一个读者或评论家，如果大谈契诃夫的幽默或抒情的形式多么高妙而又停留在这一点上面，那末他就还没有了解契诃夫。如果他认为契诃夫是强者和胜利者，他就是把契诃夫当作只管写写的人，而把他自己当作只管读读的人。如果他懂得契诃夫虽然拥有巨大的力量，可也有其根本弱点和失败，他才懂得契诃夫在萧索时期完成了怎样的功绩，又如何诚实地为社会服务过，如何归根到底揭示出——用他那些成熟的作品的每一行字来表明——一点：生活是丑恶庸俗的，一个诚实的人面对着这种生活，只能苦闷或者对它宣布无情的战争。任何读者都不愿光是苦闷，因此他们紧紧抓住契诃夫的长处，宣布他是艺术中的胜利者。要知道，当时对现实宣战是办不到的。只有很少数人看到这场战争有机会获胜。 现在完全不同了。我们不但看到战争有机会获胜，而且我们已经大致取得了胜利。我们不可能苦闷，在我们看来，这种苦闷正在变成一个号召。因此契诃夫是在其他方面对我们特别可贵。 不过有人可以反驳我说，使契诃夫苦闷的现象已成为过去；它们的主要根子专制制度和第二条相当粗大的根子资本主义在俄国已经消亡，因而契诃夫在很大程度上过时了。这个看法是完全不合适的。我们正生活在颇为沉郁的小市民气氛中，无论在农村，在外省，在首都，它都使我们感到窒息。它把庸人抓在它的魔爪里，它还牢牢地抓住了工人，甚至革命者的私生活和家庭生活也常常处于它的恶势力之下。我说过，我们大致胜利了，这并不是说，我们彻底胜利了。而主要的是，契诃夫战斗的地方恰恰不在我们取得完全胜利（如果就俄国范围来讲的话）的政治领域，不在大体上也取得了胜利的经济领域，他是在我们还很少很少获胜的文化和日常生活领域内工作的。 还有第二种反驳。契诃夫从未流于尖锐的漫画化，他没有描写尖锐的矛盾，他不挖苦，他柔婉、温和。读者可以发问：如果他不是那样温和，岂不更好？我们总该记得伟大谢德林的蜇人的讽刺和果戈理的怪诞的漫画、或者格列勃·乌斯宾斯基的啜泣似的刺透人心的笑吧？这一切难道不是更高吗？ 好吧，我部分地赞同这个看法。我认为，谢德林、乌斯宾斯基以及他们的前人果戈理对待社会也许比契诃夫来得尖锐。我决不是说，在我国的遗产中必须把契诃夫置于果戈理、谢德林和乌斯宾斯基之上。虽然如此，但也不要忘记契诃夫的温和性的好的一面。譬如说，谢德林的讽刺尽管有其辉煌的机智，却未免滞重。它是那样凶狠，它象绷紧的琴弦一样铮铮作响，随时都会断裂，它在撕碎您的心。连续不断地大读谢德林简直叫人受不了。甚至现在，当我们已经体会到自己是胜利者的时候，它[19]那种憋足了劲儿的漫画笔锋仍然使人感觉困乏。这在更大的程度上可适用于乌斯宾斯基。当然，在青年时代的乌斯宾斯基那里可以看到近乎契诃夫式的篇页。但他多半就是在笑的时候也过于严肃。越往后，他这笑中越爱夹上睿智而又迂阔的政论。在乌斯宾斯基的作品里，几乎总是有这么一个伤心的、很深刻的、紧张地思索着的隐身遁迹的政论家。 那末果戈理呢？果戈理在他那些雄放的神怪小说里确实擅长逗笑引乐。这是他的一大光荣。果戈理也使人颤抖。他的补笔“诸位，生活在这世界上真是沉闷啊！”[20]，和他关于他发笑时总含着眼泪的提示，都不是一句空话。他悲天悯人，丝毫不下于契诃夫，他亲切愉快、引人入胜，也不下于契诃夫。不但这样，如果说契诃夫作为一个印象主义者比果戈理大为优越的话，那末果戈理作为一位综合能手，就更是比契诃夫优越了。 可是现实生活打败了果戈理，使他变成一个保守分子、一个教会制度鼓吹者、一个受到别林斯基掊击的叛徒。而很早死于肺痔的契诃夫，由于他那个时代的性质和他自己的脾性，却在不断前进，从政治上的淡泊走向自由主义，又从自由主义走向急进民主主义的立场。他对科学的进步和行将到来的社会变动怀有坚深的信心，他高呼：“在电力中比在托尔斯泰的勿抗恶论和素食主义中有更多的仁爱！”[21]契诃夫在前进和上进，假定他活到我们今天，谁也不知道他对伟大的革命行动会作出怎样的反应。 无论如何，如果我们说要把契诃夫的作品摆在同果戈理、谢德林和乌斯宾斯基的杰作相距极近的地方，这不就是承认他在我们从过去所得到的遗产中对我们的意义吗？ [1]符·马·弗理契（1870—1929），苏联早期文学史家和艺术理论家，著有《西方文学发展史纲》、《艺术社会学》等。弗理契反对颓废主义和唯美主义，力图阐明文艺同社会经济发展的联系，但是犯过庸俗社会学的错误。 [2]弗理契的《契诃夫传略》刊印在这篇序言后边。 [3]指一九O五年革命。 [4]卢那察尔斯基在《安·巴·契诃夫对我们能有什么意义》（一九二四年）一文中说： “……究竟怎样去同这个生活祸患作斗争呢？第一，可以象柴科夫斯基一样，通过升华去同它作斗争，即是在美学上战胜它，从而把这个梦魇化为艺术珍品。契诃夫是这样做的不是？他是这样做的。首先，他不同于其他伟大的悲天悯人者如果戈理和格列勃·乌斯宾斯基，他企图永远赋予他的每个剧本、短篇小说或小故事以经过深思熟虑的艺术形式，这个企图本身就已经是这种美学上的升华了。他看到了丑恶现象（例如拿短篇小说《醋栗》来说），可是把它写得那么高妙，以至用他的艺术技巧给您遮盖了题材的悲剧性，请相信，他也给他自己遮盖了它。 “有个古老的传说，说是一位伟大的美术家得了麻疯，他在最初几次病症大发作以后，终于下决心照照镜子，一照，他害怕极了。可是后来他拿起画笔，描下他自己那副患麻疯的丑陋的面容，他的技艺十分高超，明暗又配得十分美妙，他原先由于本身有病而撇下的未婚妻一看这幅画像，第一句话便是惊呼：‘这多美！'契诃夫也做了类似的事情。他热诚地写出社会的祸害，把它们描叙得非常美妙而真实，在这真实性中显出和谐与美。”（《卢那察尔斯基八卷集》第一卷，第三六〇页） [5]一八八〇至八四年，契诃夫在莫斯科大学医学系学习。 [6]托尔斯泰在《什么是艺术？》第十一节中说，“诗意、模仿、惊心动魄、有趣，这在艺术作品中都能看到，但是它们不能代誉艺术的主要特性：艺术家亲身体验过的感情。” [7]契诃夫的早期笔名 [8]一八六四年，皮萨烈夫发表《无伤大雅的幽默集锦》一文，就谢德林的小说，特写集《无伤大雅的故事集》和《讽剌文集》等作了极不公正的评论，将谢德林贬为一个不敢得罪人而只是一味逗趣的幽默家，并对他进行了人身攻击。 [9]一八九六年十月十七日《海鸥》在彼得堡亚历山德拉剧院上演时道到惨败，一八九八年十二月十七日由莫斯科艺术剧院演出则获得成功，从此海鸥的图象便成为该院的院徵。 [10]契诃夫在一八九二年十一月二十五日给阿·塞·苏沃林的信上说：“请您回想一下，凡是使我们陶醉而且被我们叫做永恆不朽的、或者简单地称为优秀的作家，都有一个非常重要的共同标志：他们在往个什么地方走去，并且召唤您也往那边走；……可是我们呢？……我们既没有最近的目标，也没有遥远的目标。我们的灵魂里简直空空如也。” [11]指别林斯基在《给果戈理的信》中对果戈理的猛烈抨击。 [12]指《卡拉马佐夫兄弟》中的佐西马长老的布道，见该书第二部第三卷三章。 [13]墨杜萨，希腊神话中三个蛇发女怪之一，谁若看见她的脑袋，谁就马上变成石头。 [14]即契诃夫的《在峡谷里》（一九〇〇年）。 [15]万尼亚和苏尼亚是《万尼亚舅舅》中的人物。“天空”喻天堂，契诃夫原著作“撒满钻石的天空”，出自该剧末尾苏尼亚畅想未来时的台词。 [16]叶比霍多夫，《樱桃园》中的管事，一个到处碰壁、一事无成的人物，“二十二个不走运”是他的绰号。 [17]这里是借用谢德林的话。谢德林在《杂色书信集》（一八八四年）里说过：“俄国读者显然还认为，他是独立的，文学家也是独立的；文学家只管写写，他做读者的就只管读读。” [18]]卢那察尔斯基在《安·巴·契诃夫对我们能有什么意义》中说，“这样，契诃夫实际上清楚地懂得他在担负着某种社会公务，感到自己通过眼睛、通过笔杆同他的时代紧密地联系在一起，就这个意义说，他是一个社会的人。”见《卢那察尔斯基八卷集》第一卷，第三五九至三六〇页。 [19]]仍指谢德林的讽刺。 [20]]《伊凡·伊凡诺维奇和伊凡·尼基福罗维奇吵架的故事》的最后一句。果戈理原作无“生活在”三字。 [21]]契诃夫在一八九四年三月二十七日致苏沃林的信上说：“慎重的考虑和公道告诉我，在电力和蒸汽中，比在贞洁和素食中有更多的人类爱。”
安·巴·契诃夫在我们今天 中文马克思主义文库->卢那察尔斯基->卢那察尔斯基论文学 安·巴·契诃夫在我们今天 本文最初发表于一九二九年第二七期《火花》杂志。译自《卢那察尔斯基八卷集》第一卷。 谁也不会想到要怀疑契诃夫对他那个时代的重大意义。 在契诃夫生命快结束的时候，他几乎是俄国最著名的作家，其声望仅次于托尔斯泰，而同高尔基和柯罗连科不相上下。 同时，受他影响特别大的正是占了他那么多笔墨的知识分子，他通常所写的一切，也都是为他们写的。人数众多的全体知识分子对契诃夫的爱重，甚至超过了对高尔基、托尔斯泰和柯罗连科的爱重：高尔基的某些倾向吓跑了他们，托尔斯泰过于特殊，同样使非托尔斯泰派的知识分子对他有点疏远，柯罗连科当时主要被看作一位体现绝无仅有的社会良心的人物、一位深刻的政论家，可是就他在文艺领域内的生产率和感应力而论，已经不能同契诃夫相比了。 但是如果我们问问自己，契诃夫的影响究竟有多大好处，这就可能碰到疑问了；不管怎样，任何过于笼统的论断都是不正确的。契诃夫起初是个不问政治的作家，而他作为一个公民的淡泊态度，却又掺杂着一种对六十年代的人、对自由派等等的过度愤激的情绪。契诃夫所以愤恨这些进步政治思想的代表，大概因为他自己也并不相信他这“庸人”立场是正确的立场。后来他的政治方向有所改变，他本人转入了进步分子的队伍，而且不但 在政治方面是如此：他还足够鲜明地表示反对一切宗教，包括托尔斯泰的宗教，表示拥护进步、科学，以及用唯物主义去解决一切人生问题。在契诃夫生命快终结的时候，他甚至开始显出某些表明他对革命的预感和同情的迹象，虽然他心目中的革命与其说是十月革命式的，恐怕不如说是二月革命式的。 假如契诃夫活到我们今天，他采取的政治立场很可能近似柯罗连科的立场。 由此可见，不能认为契诃夫给予了我国知识分子的左派或者甚而至中间派以什么政治教育。不过一个作家为社会服务的事当然决不能仅仅归结为政治；在真正的能产生丰硕果实的政治还在地下萌动，而在地面上开花放苞的政治论内容又十分贫乏的时代，就更是如此了。 契诃夫异常细心地考察了他周围的人们的日常生活。在这一点上，他的眼光不但敏锐，并且广阔。固然，他对工人注意得最少，他对他们估计不足，也不了解他们；可是地主、资产阶级、小官吏、僧侣、手工业者和农民都在他的作品里得到了非常细腻而真实的描绘。 作为一个社会艺术家，契诃夫有三种基本创作手法，此外还要加上一种形式方面的手法，它也颇有意思。 生活引起契诃夫的兴趣，契诃夫爱生活，爱大自然，也希望爱人们，但他是在阴暗时期展开活动的，他碰见的人是残缺不全的人，他为此感到深切的悲痛。最初这残缺不全只是惹他发笑，——和果戈理的情况大致相同——然而他的笑逐渐地越来越发人深思，在耳朵灵敏的人听来，这笑正象果戈理的笑一样，是含泪的笑。 契诃夫的三种主要艺术手法，实际上都是向现实报复、总结自己对现实的态度、求得某种平衡的方法。 第一种手法是现实主义、描写上的异常真实。艺术家契诃夫当然从来不对个别现象作照相式的描摹；他把它们加以概括和典型化，但又极力设法使这些综合典型充满生命而不是流于虚浮，使它们为真正说明他那时代的芸芸众生而服务。 这样的真实性是同契诃夫总的精神气质吻合一致的，他直到内心深处都是一个医生，带有科学工作者的深刻印记。阿那托尔·法朗士有一次写过，生活很可悲，假如没有强烈的好奇心推动人去观察这悲苦却又五光十色的生活，也许就不值得活下去了。契诃夫也有这样的研究家风度。他认为，用艺术方法评判、清理和使自己认识周围的畸形世界，那是一大乐事。 契诃夫的第二种手法，便是我们已经略微提过的笑。契诃夫的笑难得是谢德林式的鞭挞的笑，甚而至于也难得是果戈理式的带刺的笑。他的笑多半属于幽默的领域，即是用宽容态度去缓和道义上的愤怒，他所以宽容，或者是由于他了解引起我们反感的事实的原因，或者由于他了解那些事实的内在的猥琐性。 契诃夫的笑一方面谴责和唾弃可怕的猥琐，因为意识到本身的优越性而想要超拔于它们之上，另一方面又仿佛在使人同它们和解。他的公式是：这有什么办法呢？——只好把这些牢牢缠住整个日常生活的猥琐事物嘲笑一番。 契诃夫的第三种手法是他的悲伤。这也不是安德烈夫式的绝望的叫喊，不是连我们提起过的阿那托尔·法朗士身上也有很多的厌世或悲观主义情绪，而是一个人的真正深沉的悲伤，他认识到生活可以变得光华灿烂，并且希望美好生活总有一天在大地上取得胜利，同时他却感到自己距离这幸福的未来还有几十年甚至一百年，感到自己和类似自己的人们在萧索时期迷失了道路。 这项手法仍然可以表现为一个公式：有什么办法呢？斗争么又没有力量，痛哭流涕、拿脑袋往墙上硬撞，——何必呢？这一切当然很可悲。那末我们就来唱一支咏叹我们的悲苦的小曲吧。 契诃夫笔下的悲天悯人的男女形象写得很美，个别优秀篇章充满着悲歌情调。这一切仿佛是一阕安抚自己的激动心情的摇篮曲。 因此，契诃夫对他那时代来说是个独特的和解人，虽然他道出了生活真相，嘲笑了它，为它苦闷过。这一切都是他用辉煌的才能做出来的。 我们提起过的那种形式方面的手法是印象主义，它能够用异常简炼准确的文字，在读者意识中产生必要的效果。 契诃夫的创作当然是对现实抗议的一个方式，不过他的抗议是调和性的，既不促使人走向绝望，也不推动人走向斗争。 但是早在契诃夫时代，就已经有一些最年轻而坚强的人、最年轻而坚强的阶级对于契诃夫描绘的阴暗图景表示愤慨了。他们的笑是轻蔑的狂笑，他们的悲伤为愤怒所抵消，——不仅对反面典型愤怒，对正面典型也是，因为他软弱。 不久便出现另一个时代，正是这批年轻的分子开始主宰生活，摧毁了契诃夫所描叙的世界的全部基础，开拓了一个新兴国家的远大前程。 现在又怎么样呢？怎样才能把这位独特的作家引导到我们今天来呢？他对我们有用吗？ 作为一个巨匠看，他是有用的，我想谁也不会争辩。契诃夫创造了种种十分独特的、现实主义的印象主义手法，无产阶级革命对它们不能忽视。它们当然不会是主要的手法，但无疑将在武装我国新文学方面起到重要作用。 然而即使就内容来说，契诃夫也非常符合我们现代的精神。这是因为，虽然象我说过的那样，契诃夫的世界的基础已经崩溃，可是这个世界本身还残存着。我们国内布满着旧事物的废墟；新事物的建设也还远远没有完成。我们周围还有不少旧的尘土、霉块、旧的毒菌。必须经过一番极大的复杂的社会消毒，才能从我们周围和我们自己身上，将那些使契诃夫发笑和悲伤的萧索时期的痕迹、失败和柔弱的痕迹、渺小的庸俗生活和各种畸形现象的痕迹消灭掉。 契诃夫的敌人还活着。很遗憾，我们还得同他们斗争，因此契诃夫也还活着，——不但作为一个大作家、并且正是作为一名战士而活着。 我们当然要鄙弃他的调和主义，我们不会对这类敌人露出哀伤的微笑。契诃夫这样做是由于他当时软弱，没有武装起来，而我们则是刚强的、武装得很好的。在我们这里，他的微笑变成了讽刺的纵声大笑，他的悲伤变成了勃然大怒。可是契诃夫至今还能清楚地指出城乡庸俗作风的一切变种，我国很少有什么其他作家能够在腐朽陈迹的王国中充当一个如此精神饱满、目光敏锐、毫无差错的向导，那些陈迹正是我们必须彻底破坏，从生活中予以烧毁的。
符·加·柯罗连科总评 中文马克思主义文库->卢那察尔斯基->卢那察尔斯基论文学 符·加·柯罗连科 总评 本文原名《正人君子》，发表在一九二四年第一期《红色园地》杂志上，后经作者修改，作为土地与工厂出版社一九三〇年刊行的《柯罗连科文集》的序言。译自卢那察尔斯基《剪影集》，一九六五年。 以人品和创作而论，很难想象还有谁能比符拉季米尔·加拉克季昂诺维奇·柯罗连科更为高贵了。可是我们共产党人同他有过非常严重的分歧。[1]固然，就是在当时对待十月革命和共产主义的态度上，他也表现了他平素的耿直精神。白匪统治波尔塔瓦[2]期间，他没有卑躬屈节，对他们进过许多逆耳的忠言，并在红军进驻波尔塔瓦时断然拒绝离开那里，却眼拉科夫斯基[3]同志保持着友好的私人关系。我自己也曾在一次内容极其丰富的深谈中同他度过几个钟头，[4]我从谈话里确信，虽说他忧深思远地表示了一系列的异议，但对于居领导地位的我们的党大致还是友好的。[5]不过，柯罗连科在政治上仍旧同我们的口号和我们的纲领有着非常严重的分歧。 这样一个异常高贵的性格，这样一位大才大智，这样一颗向往革命的心灵，居然可以从左向右，来一个如此明显的大转弯，也就是说，居然可以几乎象他对待沙皇政府似的，对无产阶级政府采取激烈反对的立场，这是怎么回事呢？ 近来我们曾多次谈论知识分子对革命的态度。 其实我们早已预见到，相当大一部分知识分子同资产阶级制度有着密切联系，十分习惯于资产阶级民主，看来他们将情愿停留在这个立场上。我们预见到，甚而完全正确地预言过，就连知识界最左和政治觉悟最高的一部分人（自然，如果不把布尔什维克知识分子计算在内的话），即社会革命党人和孟什维克，也必不可免地要变成拥护某种折衷性宪法的保守派。不过我们也预见到，相当大一部分知识分子最后总是能够转向、甚至迫转向无产阶级方面来的。 当然，广大知识分子极力想多少起些领导作用，无论如何要在社会上占一席光荣的地位。但知识分子是各色各样的，因为他们的上屋接触到，高级官僚、博学的显宦之类，下层则同无产阶级有往来，所以知识分子在情绪上，在对待包括俄国沙皇制这种形态在内的资产阶级制度的态度上，当然也各有不同。可是整个说来，知识分子对于象俄国沙皇制这种粗野落后形态的资产阶级制度，是抱否定态度的。然而资产阶级制度经过改革，接近了民主，并且竭力在利用知识分子时对他们多多少少保持一点表面的尊重，付给优厚的报酬，于是那条将保守知识分子同自由派和急进派知识分子区分开来的界线，也相应地开始往下移动，只有在所谓“知识界的无产阶级”这一阶层中才能真正使人感觉出来。许多人接受了资产阶级三月革命[6]，——大多数知识分子都同情它——但是他们没有料到会出现一次危机，使这场革命转变成一个全新的、知识分子从未见过的可怕的事件，即无产阶级革命，它把一度欢欣鼓舞过的、其全部骨干都已成为政权支柱的知识分子重又投入了反对派——有时简直是激烈的、血腥的反对派。不过无产阶级制度巩固下来了。它不仅把自己“强加”给这些知识分子，——光靠强迫并不能叫人家喜欢你——而且向他们证明了自己治理国家的才能，证明了它在不算太好的条件下如何真诚地极力关怀经济和文化的各个方面。不但如此，后来在知识分子——直到他们的社会上层——同无产阶级之间还逐渐建立起其他的联系。知识分子开始倾听无产阶级的切合实际的理想主义和它的未来的乐章，由于除掉俄国的经验以外，这里还发扬了同样有益的世界的经验，他们倾听时就更加细心了。于是知识分子转换路标，重新定形了。 然而知识分子是那样一个阶层，它比任何其他阶层更善于在一套异常复杂的哲学或道德思想遮掩下审察自己的行为和感受。知识分子把这套思想看得十分认真。可是我们以为，如果一个知识分子出面反对无产阶级革命时，顽强地用什么法律的或高尚道德的理由来证明自己立场正确，那末他只是稍微骗骗自己，却大大地骗了别人。弗拉基米尔·伊里奇当然说得对：他认为，知识分子抵制无产阶级革命是企图保住对知识的专利权，[7]在二月革命带来的社会制度下，这专利权显然给予了他们非常有利的地位，而在十月革命所建立的制度下却大成问题了。 假如事情只涉及一个普通的知识分子，那末，他怎样从思想上为自己的政治立场——归根到底，它得取决于他的经济利益，——辩解，那倒完全不关紧要。如果我们碰到的是一个思想方面的大专家，事情可不同了。 当然，个人是由社会生活造成的，可是生理条件为社会生活提供了原料，最后的社会产品——即个人——的完善程度，要以这项原料的质地为转移。思想方面的高级专家在社会生活中，在成千上万人、有时甚至在千百万人中经受锻炼，成为他们的思想代表和领袖，他的代表性和领导地位如何，正就要看他在多大程度上是这种精良的特殊原料。 结果，作为他的创造的产物，出现了具有全人类意义的珍品。伟大的思想家能够高于本集团的利益，但这并不是说他可以轻易达到什么全人类的论点，可以脱离他从中出身和他所体现的那些阶级与集团，而是说当他整理和在表面上体现该集团的思想时所拥有的那种力量、广度与深度，在或好或坏的意义上也反映出了其余的各个集团，成为加入世界交响乐的一个强音。 柯罗连科的情况也是如此。当然，他完全是俄国知识界的代表。柯罗连科的民粹主义同他那一代人的民粹主义是一致的，他信奉民粹主义，是因为知识界在反对专制的杰席莫尔达[8]时极其需要从某个真正的社会力量中寻求支持，而当时只有农民才是这样的社会力量。柯罗连科对自由的深厚的爱、他那属于最美好的类型的自由主义，也是十分明显的事。他对于美满的个人幸福的梦想，他那“人生来为了幸福，正如鸟生来为了飞翔一样”[9]的著名口号出自批判地思考的人物即知识分子嘴里，是再容易理解不过了，他们在柯罗连科以前，就已在许多世纪中通过自己的优秀代表，宣扬过这种标准的乐观主义，同时他们又经常绘出一幅幅阴暗的图画，来反映同个人幸福的思想相对立的现实。要求团结、要求仁爱——特别是爱弱者——的号召同知识界情绪中的民粹主义基本核心，同知识分子的下述认识也都是完完全全一致的：知识分子的真正价值，在于用崇高的态度从某个方面为社会精心服务，他所得到的内在的和外在的报酬，则是皮萨烈夫所说的“合理的幸福”。 柯罗连科是俄国知识界的亲骨肉。这个知识界产生过一些更复杂和——我简直要说——更深沉得多的典型。即使不提那批在或大或小的程度上表现了地主特点的俄国文学代表，在其余的部分中我们也能碰到很复杂的人物如陀思妥耶夫斯基、乌斯宾斯基和列斯柯夫，就某个角度说还有契诃夫和列昂尼德·安德烈夫。这样的人可以举出不少。我再说一遍：他们比柯罗连科更复杂，同时也更晦暗。 柯罗连科是一个美丽的、绝对端正的、非常透明的结晶体，其中包含着旧时知识分子身上一切典型的、良好的东西，虽有极少的个人杂质，却并无任何怪诞的变态，要解释这一点，必须探索一下他在生活中受到的某种相当“偶然的”悲剧性影响。 柯罗连科经历过很多苦难，怀有很强烈的恻隐心。虽然如此，苦难却没有在他身上留下印记。这个结晶体还是那么光洁。柯罗连科有一颗最温柔的心。但是这份最深厚的热忱的冲动没有把柯罗连科的灵魂畸形化，它在本质上始终保持着明朗和―种古典式的方正。 柯罗连科的非凡的写作才能和艺术禀赋，使他能够在俄国生活的考验中维持着优美的内心的平衡。 陀思妥耶夫斯基不是歌唱，而是号叫。柯罗连科却在歌唱。压在某些沉郁的俄国作家心头的负担，客观上要比柯罗连科所承受的更重些，可是符拉季米尔·加拉克季昂诺维奇的负担也不轻。只是他的灵魂好象一架风神琴，就连卤莽的触摸也能叫它发出谐调的和音。这个有才华的人非常容易达到美，我们从他的短篇小说里，经常看见这种由一个令人痛苦的复杂现象——有时甚至是罪行——衍化为美的过程。符拉季米尔·加拉克季昂诺维奇的这项特点，使他似乎成了一个装纳细致入微的人道精神的精美容器。 这样，如果我们总括一下柯罗连科这些同俄国中等知识分子拥有的一切优点——而且只是优点——完全一致的地方，总括一下他那立刻用自己的创作形式本身来给予处在生活忧患中的人以崇高慰藉的惊人能力，以及——这也同样重要——他不但深深地意识到自己是批判地思考的人物、不应当看见社会的邪恶而一声不响、并且他实在具有一颗异常敏感的良心等事实，——如果我们总括一下这一切，便能琢磨出这个衣冠楚楚的知识界的祭司、这个清白的正人君子的面貌了。 这个正人君子当然不会虚伪。他或多或少地能了解全部人类的东西。他没有把共产主义革命当作罪恶。虽然他有不满和苦恼，他还是能够保持他的看法，认为共产党人是一支为人民造福的伟大部队，只不过——照他的意见——走的道路不对罢了。但是，尽管柯罗连科的君子之风同虚伪无缘，这君子之风本身、白净的衣冠本身，却包含着一种显然为革命时代所完全不能接受的东西。 的确，一个正人君子能够怎么样对待真正的革命呢？显而易见，真正的革命一定是毛毛糙糙的，它一定要矫枉过正，一定要引起混乱。例如陀思妥耶夫斯基就很清楚地预见到了这一点。普希金也深切地感觉到而且告诉过我们这一点。知识界伟大的宗教祭司们只要想象一下革命力量的怒吼声，没有一个不预先发抖的。符合美学标准的道德观不适用于革命。我们可以设想从艺术的角度去看革命，但这种看法应该完全建立在动力学上面，换句话说，一个能够在革命中发现美的人，他应该喜爱的不是完善的形式，而是运动本身、各种力量彼此间的搏斗本身，他应该认为矫枉过正和“疯狂”行为不是负数，而是正数。 可是，如果说柯罗连科当然无法从美学上理解革命，——这原是一件非同寻常的事，只有第一流天才方能胜任，而且要在对他们的发展有利的条件下才行，——那末，柯罗连科在道德上也不能接受革命，这仍然是由于他那些优良的道德特点的缘故。难道我们否定兄弟之爱的道德吗？决不。我们这一代人所负的使命，是做一番充满着必要的仇恨的事业，每逢我们看到沾染着甜腻腻的基督教味道的温情主义的形象，当然总有点不舒服。而在托尔斯泰诵经礼拜时的面容上，以及柯罗连科经常行善时的面容上，正好有这类甜腻腻的东西。柯罗连科在道德方面是一个基督徒，我再说一遍：这还不算太糟。糟只糟在所有这些假基督徒（托尔斯泰、柯罗连科和类似的人）都把仁爱的准则当作一种能马上就建立起来的、仅仅取决于人的善良心愿的事物。当然，托尔斯泰也好，同样，柯罗连科也好，他们都了解，要一下子使人们变成白鸽是不可能的。虽然如此，他们却觉得，只要具备一定的条件和强烈的愿望，人人都可以变成白鸽，这些白鸽满口博爱，喃喃絮语一通，便算圆满完成了自己的社会责任。我们则认为，第一，在我们今天，讲求君子之道非常困难，第二，在我们的条件下也用不着羡慕正人君子，因为在我们今天，正人君子喃喃絮语根本不是履行自己的社会责任。恰恰相反，在以劳动和明天为一方、以剥削和昨天为另一方的最后斗争激化的年代，甚至任何调和、任何挥动橄榄枝的做法都会使敌对的双方感到恼火，而对于在世界范围内暂时还比较弱小的我们这一方，这简直是不可容忍的和有害的。 正人君子由于我们双手染上鲜血而大为恐惧。正人君子因为我们态度严酷而陷于绝望。正人君子想要说，不管怎么样，冷峻的毅力和铁面无情对白狼[10]倒还相称，他们本来就几乎是公然打起人剥削人的旗帜的，但对于归根到底是为仁爱而战的我们来讲，却简直太引人注目，完全不协调了。正人君子任何时候都不能了解，仁爱“要求用牺牲来抵偿”[11]，并且不仅自己方面要牺牲（这一点，正人君子倒是会了解），还要让人家牺牲，正如一切激战中常有的情形那样。 必须在相互关系中保持平静和分寸，那末也许还可以交谈交谈，那末正人君子才会了解，如同柯罗连科了解的一样：在他觉得是一大堆错误的那些东西背后，有一颗高贵的心跳动着。柯罗连科了解这个。我们也同样力求了解，并终于了解到：柯罗连科在俄国烽火遍地，在无产阶级手劲变弱、它所高举的大旗已经动摇起来的时期[12]发表的自由主义清谈，仍然是从他那优良的道德特点而来的。不过柯罗连科把到后天、到胜利以后的日子才必须实行的那种道德，移到严酷的准备时期来了。 柯罗连科既然采取这个否定的美学和道德立场，他在政治上也就无论如何不能接受我们的革命了。从他的和谐论与君子之风中可以引出一个结论：得到解放的人民应该穿起节日服装，涂上发油，一同聚集在全俄大会上，用绝对自由投票的方法，选出他们爱戴的首长，由众首长来正确地、和谐一致地为他们指引前途。在柯罗连科的机会主义中有大量的乌托邦成分。我们之所以觉得他是机会主义者，是因为他希望获得我们所希求的民主，在那种民主之下，照伊里奇[13]的说法，每个厨娘都可以参预治国大事，但是柯罗连科无论如何不能了解，为了达到这样的民主，完全消灭阶级，使一切专政和一切国家归于消亡，必须具备许多由人血灌溉得来的先决条件。 在沙皇制度下的黑暗时期，柯罗连科的意义当然是难以估量的。他确实是这个阴暗帝国最光明磊落的人物之一，不仅对真正的知识界，而且对一般居民、对农村中稍有觉悟的一部分人、甚至对无产阶级，都有过难以估量的重大社会意义和道德意义，因为他坚决抗议官府一切最卑鄙的迫害如穆尔坦祭祀案[14]、别依里斯案[15]、官方对于饥荒所引起的社会运动的态度[16]，等等。 但是，如果说柯罗连科的政论活动、他直接以公民身分发表的言论在当时有过巨大教育意义的话，那末，他的小说也在更大的程度上具有同样的意义。 谁都知道，以内容而论，他的全部中短篇小说经常写一个基本主题：对人的爱，对人的恻隐心，对那些作践人的势力的愤恨。总之，他的小说用另一种笔法表达了美好的人道主义思想。 柯罗连科本人象蹲监狱一样蹲在广大的、蛮横的、寒碜的沙皇俄国，他对周围很少产生愉快的印象。别的作家成了辛辣的讽刺家、悲观论者，有时抗议，有时甚至陷于绝望。某些人，例如契诃夫，在有几分做作的、带着艺术上表现得很精巧的冷淡神情的微笑之下，在温婉的幽默之下，隐藏着自己的愤怒和绝望。托尔斯泰越来越爱专门通过他的宗教和道德学说去解决生活矛盾，他决没有用这个方法达到内心的平静，而仍然在激动和战栗。 说也奇怪，柯罗连科，这个有着优美开朗的面貌和富于音乐性的、水晶似的奇妙文体的人物，居然能够在这座地狱里保持这样平静的态度。他丝毫也不冷淡。他甚至没有契诃夫那种做作出来的冷淡。他是一个热情蓬勃的人。他发怒的时候，你会感到他确实充满着愤怒。他满怀着激荡人心的真正的爱、强烈的恻隐之情。但是他竟保持了这种同他的外貌十分谐调的心灵的开朗，而主要的是，保持了文笔上的非凡的和谐。 请你拿他同时间相近的其他伟大作家比较一下。托尔斯泰想出一个他特有的处理方法：他首先希望叫人相信他所说的事情是非常真实的，相信他的确在洞察隐微，复制真正的生活事实，甚至让你能够看清人物“心灵中”发生的一切，他故意不管可以叫做“文笔”的那个东西。他不愿意作为艺术家的作家变成读者同生活中间的一面三棱镜[17]。托尔斯泰用他那有点拙劣的，仿佛根本未加修饰的文体，使你产生一个错觉，觉得自己看见了真正在发生的事实，而且你能用你平时绝对没有的敏锐眼光，从里里外外全面认识它们。 我们在陀思妥耶夫斯基那里也看到类似的情形，虽然他的文体决不是象透明的空气一样，使对象似乎能够独立地、如实地在其中生存和历历可见。不，陀思妥耶夫斯基所创造的气氛是火热的，它由于温度的变化而闪烁不定，常常明显地歪曲了来到你面前的事实和对象。陀思妥耶夫斯基笔下的故事叙述人或者干脆用作为登场人物的“我”的名义说话，或者是一个痉挛的、哆嗦的、时而嘲讽时而痛苦的编年史家。 这样的编年史家自然不可能注意文词，即注意文词的优美和精确。 契诃夫在文笔上力求达到最大限度的朴素，这颇有点托尔斯泰的风味，区别只在于他对语言的艺术表现力更重视得多。 托尔斯泰不注意雕章琢句，他的目的是给人造成这么一种观感，或者说得更准确些，造成这么一种无法抗拒的错觉，使人认为他的叙述是真实的。 契诃夫却是一个印象主义者。他也好，他的读者也好，都有点急急忙忙，他们需要迅速抓住一切要害，或者说得更准确些，抓住在那个场合可能成为要害的一切，然后正是在这讲故事的时刻，从意义最突出的那一方面来描述现象或对象。 从这里便产生了契诃夫词句的非凡的、内在的精练，他的词句很少追求音乐节奏的目标，而多半是注重生动的刻划，并且特别爱化为这个或那个人物的一针见血的对白。 柯罗连科则似乎是屠格涅夫派的继承者。贵族和爱美者屠格涅夫大都采用令人相当痛苦或忧伤的主题，他自己就是一个大悲观主义者，在艺术创作中，除了其他途径以外，他还通过非凡的文字美来解决自己的忧愁和问题。每个形象和总的结构的明朗与精雅、言词的节奏、每个句子的富于音乐性的构造，——这对于屠格涅夫，几乎象对于他的朋友、也许是最大的语言崇拜者的福楼拜那样神圣。恐怕只能说，福楼拜的语言更能抓住人、更有力、泼辣，屠格涅夫的语言则更优美、华丽、铿锵。 柯罗连科在他达到的文笔的高度优美方面正是屠格涅夫的效法者，这种美使他的作品几乎完全成了散文诗，它所产生的出色的形象能同时作用于人的视觉和听觉，又通过它们而作用于整个的感性。对柯罗连科来说，作品正是帮他摆脱那横在阴暗现实同他的光明理想之间的矛盾的一条出路。 柯罗连科总是从内容上引导他的小说去超越这道鸿沟，他想安慰人们，使他们惟愿光明获胜的强烈希望在心理上得到巩固，同时，他还用那么悦耳、那么鲜明的语言叙述了与此有关的生活实例，以至阅读本身就几乎是一种生理的快乐，而且能帮助我们不致被他涉及的各个现象的有时是令人很难受、很痛苦的本质所压倒。 由于这一点，托尔斯泰除了对于作为一个人和一个公民的柯罗连科抱着很大的好感之外，还非常看重他的文笔，正如看重屠格涅夫的文笔那样，不过他觉得柯罗连科行文过于秾丽。然而这并不妨碍我们指出柯罗连科的巨大成就，——我们能够给俄罗斯语言巨匠们建立的整座文字武库作出估价——这些成就决定于他对世界的态度本身、他向自己提出的任务本身。 小资产阶级理想主义者如果拥有强大的才能，正是多半要把自己的文笔变成又一个论据，来证明一切都会对付过去，证明理想的因素可以战胜混乱，善可以战胜恶，光明可以战胜黑暗。 假如说，小资产阶级理想主义的最大代表之一，维克托·雨果，在他那些诗体和散文体的、声如洪钟的雄辩中找到了这项论据，那末，柯罗连科也在他笔下的清朗的、悠扬宛妙的歌声中找到了它。 这种非凡的美分布在柯罗连科的作品中，甚至仿佛用一层迷人的烟雾掩盖了黑暗和痛苦的尖锐轮廓，柯罗连科当然没有否认黑暗和痛苦的存在，他还努力去战胜它们，——就是这非凡的美，使我在两年前写下这样一段话：“目前，在我们今天，当我们的心肠变硬了一点，我们的青年成了一群小狼的时候，倒不妨听一听这些同我们所向往的未来相近的、奇妙而高贵的旋律。”[18] 现在我可不敢重复这段话而不加某些保留了。 我们在经历一场伟大的攻击战，目的是要挖掉资本主义的根子。我们各色各样的敌人，包括用理想主义作掩护的小资产阶级反动派，正在加紧顽抗。美妙的辞句、温情主义和人道主义，都可能变成敌人的工具，对我们是很有害的。 我们还要补充一点：在反对进攻着的社会主义——第一批社会主义城市、真正的和名副其实的社会主义城市已在我们国土上兴建起来，——的斗争中，在负隅顽抗的最后痉挛中，成为旧世界奴仆的自由派和急进派、冒牌社会主义者以及同他们沆瀣一气的人正在死死地抱住西方，抱住西方的“自由”和“真正的民主”等等。这种西欧主义目前具有很大的危害性，犹如它在文明欧洲的这一切迷惑人的东西同沙皇监狱相对立时期曾经大有益处一样，而柯罗连科就是在这方面做得太过分了。 因此，虽然我们决不赞成这么一种观点，认为可以随便宣布柯罗连科是我们根本不能接受的、应当予以査禁的作家，或者是必须特别加以揭露和抨击的作家，——然而我们要很明确地强调说，在接受我们从柯罗连科那里发现的一切美的时候，我们应该有极大的保留和强烈的批判精神。为了稍稍有助于批判地吸收柯罗连科的作品，我们在他的文集前面加上了这篇导言。 [1]一九一七年十二月，柯罗连科在莫斯科《俄国新闻》上发表《胜利者的庆祝会（给卢那察尔斯基的公开信）》一文，反对无产阶级专政。次年八月，卢那察尔斯基在《火焰》杂志和《彼得格勒真理报》上著文加以辩驳。一九二〇年夏秋，柯罗连科又给卢那察尔斯基写了六封私信，仍旧坚持己见。因当时邮递困难，卢那察尔斯基只收到其中的三封。柯罗连科逝世（一九二一年）后三年，有人在巴黎将这六封信汇编出版，造成了恶劣的政治影响。 [2]波尔塔瓦在乌克兰，为柯罗连科晚年居住的地点，也是卢那察尔斯基的家乡。 [3]赫·拉科夫斯基（1873—1941），一九一八年任乌克兰人民委员会主席，后来蜕化为托派分子。 [4]一九二〇年卢那察尔斯基去波尔塔瓦时，同柯罗连科会晤过几次，竭力劝说和争取他。 [5]柯罗连科病逝后两天，当时正在举行的第九次全俄苏维埃代表大会曾为他志哀。 [6]即二月革命。这次革命爆发之日一九一七年三月十二日相当子俄历二月二十七日。 [7]列宁在一九一八年全俄教育工作第一次代表大会上说，“具有旧资产阶级文化的最有教养的人们实行怠工是怎样一回事呢？怠工……清楚地说明，这些人把知识当作专利品，把知识变成他们统治所谓‘下等人’的工具。他们利用他们的知识来破坏社会主义建设事业，公开反对劳动群众。”见《列宁全集》第二八卷，第六九页。 [8]杰席莫尔达是果戈理《钦差大臣》中一个警察。 [9]柯罗连科的特写《奇谈怪论》（一八九四年）中人物杨·扎路斯基的话。 [10]指白匪。 [11]引自涅克拉索夫《在医院中》一诗（一八五五年）。 [12]指帝国主义武装干涉苏联的时期。 [13]列宁。 [14]一八九二年，维亚特卡省老穆尔坦村有七个乌德穆尔族农民被指控杀人祭神，由法院判处长期苦役。柯罗连科以记者身分列席审判，认为这是诬告，于是发表许多尖锐的文章，要求重审。一八九六年，被告终于被宣告无罪。 [15]明·别依里斯是基辅一家砖厂的售货员，犹太人，一九一一年被黑帮分子诬告杀害一个基督教男孩祭神。一九一三年，柯罗连科在报刊上公开揭露这次审讯的策划者，引起强烈的反应。在舆论的压力下，法院只好宣告别依里斯无罪。 [16]一八九一年，伏尔加河流域严重歉收，引起一次赈济饥民的社会运动。贵族和黑帮报刊把饥荒归咎于农民的“懒惰”和“酗酒"，并唆使农民去反对支援他们的医生和大学生。柯罗连科写了一组特写《饥荒的年代》（一八九二至一八九三年）予以驳斥。 [17]意谓不愿让读者用作者的眼光去看生活。 [18]引自作者的《符·加·柯罗连科（逝世五周年纪念）》一文，见一九二六年十二月二十四日《莫斯科晚报》。
卢那察尔斯基论文学 中文马克思主义文库->卢那察尔斯基->卢那察尔斯基论文学 论文学 ﹝苏联﹞卢那察尔斯基 （АнатoлийВасильевичЛуначарский） 译者：蒋路 人民文学出版社 一九八三年·北京 列宁与文艺学 社会主义现实主义（1932.2） 亚·谢·格利包耶陀夫（1929.2.21） 亚历山大·塞尔盖耶维奇·普希金 涅克拉索夫与诗人在生活中的地位 尼·加·车尔尼雪夫斯基的长篇小说 思想家和艺术家陀思妥耶夫斯基 符·加·柯罗连科总评 安·巴·契诃夫在我们今天 〔《契诃夫文集》〕序 托尔斯泰与我们现代 艺术家高尔基 附马克西姆·高尔基（摘录） 高尔基创作四十周年纪念 作家和政治家 萨姆金 革新家马雅可夫斯基 〔《伊·列别杰夫选集》〕代序 关于《恰巴耶夫》 莎士比亚人物陪衬下的培根 狄更斯 托马斯·哈代（1840—1928） 赫·乔·威尔斯 〔评谢-谢·季纳莫夫《肖伯纳》一书〕 附肖伯纳（摘录） 〔肖伯纳《黑女寻神记》〕序 司汤达总评 萧索时期的天才 阿那托尔·法朗士 《爱与死的搏斗》罗曼·罗兰的新剧本 写在亨利·巴比塞来访之前 附亨利·巴比塞个人回忆片段（摘录） 亨利·巴比塞论爱弥尔·佐拉 歌德和他的时代 席勒与我们 亨利希·海涅 日出和日落之前庆祝霍普特曼七十寿辰 增补 罗曼·罗兰六十寿辰 在罗曼·罗兰家 译后记（蒋路）
赞成做辩证唯物主义的艺术家（А.法捷耶夫） 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->十月革命前后苏联文学流派 赞成做辩证唯物主义的艺术家 А.法捷耶夫 我们在座的这些人，虽然目前还不够成熟，但毕竟都是“干事的人”，是无产阶级文学的创建者。因此，对我们来说，制定艺术方法的问题就不仅是写什么和写关于什么的问题，同时也是关于如何完成这项任务的问题，这就是很自然的了。 可是，只要看一看我们的反对者给予我们的指教的话（而这些指教，众所周知，相当一部分是从我们的纲领中抄袭去，并严重地加以庸俗化了的），那么，首先使人注意到的是，他们的指教没有回答这样的问题，即我们应该怎样、通过什么途径、采取何种特殊手段，才有可能实现我们在文学中的布尔什维克的口号。 比如，人们常谈论关于对某一阶级起积极作用的艺术。无产阶级作家之中有谁敢冒昧去反对艺术应该对某一阶级起积极作用呢？然而，无论是科学还是红军，也都应该起积极作用。不过，红军与文学不同，它的积极作用是通过另外的方法来实现的。 据说需要一种适应当前时局的现实文学。就此进行争论和对此表示反对，简直令人可笑。当然，我们努力在创造这样一种文学，这种文学具有高度的哲学水平，能有助于无产阶级目前的、日常的实践。但必须指明克服现今存在的无产阶级文学落后于生活问题的现象的具体道路。 据说不能把心理描写的体裁当作一成不变的典范，还需要其他各种类型的体裁——讽刺、抨击性的文章、特写等等。这一点也是不能不同意的。以往各个阶级的文学创造了极为丰富的各种各样的体裁。率领着数百万农民的工人阶级过去培养了并且还在培养着如此众多的人才，以至于我们在色调、体裁、文字风格的丰富多彩方面应该胜过以往的文学。如果有人只主张某一种体裁，比如说，心理体裁或特写体裁，而反对其他各种体裁，那么，他就象一个企图阻挡大海浪潮的人。 不过，应该使这一切体裁置于一种方法一一辩证唯物主义方法的范围之内。因而，我想表明，我们的争论不是我们捍卫某一种体裁的问题，而是捍卫辩证唯物主义的立场，一方面反对唯心主义，另一方面反对机械论对它的进攻的问题。 问题的基础 作为改造世界的最强大的武器的艺术和文学是认识世界的形式之一。为了剖析艺术和文学所使用的那些独特的手法，应该以认识的某些共同问题作为出发点。这里我要向你们介绍一下黑格尔在这方面的一些观点。 黑格尔说：“比方说，我们看到雷鸣和闪电。这是我们所熟知的现象，并且经常为我们所感知。然而，人并不满足于对一些现象的熟知这一点，不满足于只是感性的现象这一点，他想知道在感性现象的后面隐藏着的是什么，想知道它是什么，想认识它。因此，我们就思索，努力去了解作为某种不同于现象本身的东西的原因，努力去了解不同于只是表面的东西的内在本质。就这样，我们把现象一分为二，把它分成两部分，分为内在的和表面的，分为力量和表现，分为原因和行为。在这里内在的力量又是普遍的、固定的东西，不是这个或那个闪电，不是这个或那个植物，而是一切之中的同一个。感性的东西是某种单个的、正在消失的东西，至于其中固定的东西，我们则通过思考去认识。” 可见，黑格尔说，在那些有待于我们感知和我们通常用感觉器官感知的直接存在的后面，在现象和事物的后面，还存在着这些事物和现象的本质，存在着它们的规律和原因，我们力图加以揭示和理解。我们通过思维，在我们的观察和我们的经验的基础上，去揭示和理解它们。 黑格尔在《逻辑学》中引用动物的具体例子。 “动物本身是不能指出的，能指出的只是一个特定的动物。动物本身并不存在，它是个别动物的普遍本性，而每一个存在着的动物是一个远为具体的特定的东西，一个特殊的东西。但既是一个动物，则此动物必从属于其类，从属于其共性之下，而此类或共性ｌ！ｌｌ构成其特定的本质。譬如，把狗的动物性去掉，则（狗便失其为狗），我们就无法说出它是什么了。任何事物莫不有一长住的内在的本性和一外在的定在。万物生死，兴灭；其本性，其共性即其类……”[1] 依据黑格尔的看法，直接存在、现象世界、“假象”、“表面现象”是某一种更为易变的、暂时的、单个的、“主观的”东西。至于本质和规律的世界则较为稳定、固定、普遍、客观。要知道，我们只能通过现象本身才能理解现象的本质，现象的规律。我们只有通过现象世界，通过直接存在，才有可能深入本质世界。这可能做到吗？是的，不成问题，因为现象的世界以及本质和规律的世界不是某些繁琐哲学的范畴，而是同一内容的两个方面，同一客观存在的两个方面。 列宁在摘录黑格尔的话时写道：“是不是这样的意思：假象也是客观的（着重号是我加的——法捷耶夫），因为在假象中有客观世界的一个方面？不仅本质是客观的，而且假象也是客观的。主观的东西和客观的东西的差别是存在的，可是这个差别也有自己的界限。”[2]在另一处，列宁记下了黑格尔关于“在非本质的东西里，在假象中，有着非存在的环节”的思想，并对它做了这样的评述：“非本质的东西，假象的东西，表面的东西常常消失，不象‘本质’那样‘扎实’，那样‘稳固’。例如：河水的流动就是泡沫在上面，深水在下面。然而就连泡沫也是本质的现象！”[3]现象世界和规律世界是统一的客观存在的两个方面。现象世界同样是客观存在，不过正象黑格尔所说，处于“不安详的”交替之中。如果现象世界一方面要比规律世界更完满和更丰富，因为它同时包含着规律及其表现形式，那么另一方面它又具有非本质的、假象的、表面的、经常消失的、不是那样“稳固的”、偶然的东西。因此，对复杂多样、处于发展和运动中的客观世界，仅仅只了解一些现象是不可能认识的，——不，人应当在对现象进行概括和比较，分析和综合，以一定世界观为依据并在自己整个实践过程中对它们加以思索的同时，揭示它们的本质和规律，使自己对现实的客观辩证法有一个正确的概念，使自己有可能积极地作用于现实。 是否有必要说，无论是科学还是艺术（不管学者和艺术家是承认还是不承认这一点），都在解决这项任务，不过用的是不同的手段。 是否有必要说，并非任何科学和艺术都善于正确地解决这项任务，在人类发展史上我们见过这样的科学和艺术，它们不仅没有揭示事物的本质，反而在现象的表面上爬行，或者是“给事物的本质盖上一层罩布”（马克思语）。 是否有必要说，这一点的根源在于处在具体的历史环境中的科学和艺术的社会条件。 是否有必要说，以辩证唯物主义立场作为出发点的无产阶级的科学和艺术具备一切条件以便最彻底和最正确地解决这项任务，并且正因为这样它们是最客观的和最积极的。 艺术的特点 我们需要的是揭示事物的本质以及运动和发展着的现象——首先是社会现象的规律性的科学和艺术，因为艺术，尤其是文学，首先是同人类社会，同人们以及他们的生活发生关系。诚然，正象我们说过的那样，科学和艺术是用不同的手段解决这项任务的。众所周知，学者用概念思维，而艺术家则用形象思维。这意味着什么呢？这意味着，艺术家表达现象的本质不是通过某个具体现象的抽象，而是通过对直接存在的展示和描写。它通过对现象本身的描写来揭示规律性，通过描写特殊来揭示普遍，通过个别揭示一般，就这样，似乎是在生活的直接现实中再造生活的幻觉。为了表达比如说象哈巴狗这类狗所具有的共同特征，为了艺术地表达所谓哈巴狗的思想，艺术家则应该描写一只具体的、单个的哈巴狗以及它所固有的个性特征，使得所有的哈巴狗都与它相似。 当然，艺术家可以大体准确地描绘、临摹某一只活的哈巴狗，照“摄影”的办法行事，不过这对艺术家来说是危险的，因为仅属这一只哈巴狗或为数不多的某一类哈巴狗的偶然的、个别的个性特征，可能掩盖包含在它们之中的共同和本质的东西。例如，列夫派就以必须“准确记录事实”和创立对事变作出迅速反应的、众所关注的艺术作幌子，宣扬这种艺术。然而，这种艺术只在现象的表面上爬行，因此，它不是无产阶级所需要的那种艺术。 艺术家还可能走上美化哈巴狗，使之理想化并加以歪曲的道路，把它编成“甜蜜的神话”，或者是把它打扮成“美丽的伽拉忒娅”[4]——这是一条唯心主义艺术的道路，这种艺术“给事物的本质盖上一层罩布”，因此，它不是无产阶级的艺术。 结果，可能导致脱离活的、具体的哈巴狗，脱离它们的个性特征和差别，抽象地叙述这一品种特有的共同的类别特征，——但这已经不再是形象思维了。我们的反对者提出“要表现的不是一个人，而是集体，不是人，而是阶级！”的口号，他们这样机械地对立起来，实际上是在取消艺术，从而在这一领域中解除无产阶级的武装。 关于“直接印象” 总之，艺术作品是由一个总的思想联合在一起的形象体系。但艺术作品是艺术家工作的成果，而我们感兴趣的是它的创作过程．毫无疑问，创作过程开始于艺术家从生动的现实中得来的直接印象。艺术家的工作开始于自觉地或不自觉地积累这些直接印象。诚然，艺术家不是自动记录器，而是社会的人，有其独特的阶级的心理，因此，他从现实中得来的印象是他的社会的个性、他的阶级的世界观以及他的个性的特征和气质的表现。然而，艺术家不能仅仅只局限于直接印象——单凭这－途径他是无法深入现象的本质的，只能是浮在现象的表面上。这一点，就连资产阶级文学的先进代表人物也理解得很透彻。这里有必要引证巴尔扎克的小说《不为人知的杰作》中的老艺术家的一番话： “艺术的任务不在于摹写自然，而是再现自然！你不要做一个平庸的摹画者，而要做一个诗人！……你叫以试试看，按你情人的手铸出模子来，摆在面前，你就会得到一段骇人的尸骸，同真的没有任何相同之处，那时你就不得不去找到真正雕刻家的凿子，使你不用准确地摹写，却可以再现其动态和生命。我们要的是抓住事物的精神、灵魂和面貌。效果！效果！但效果只是生命的现象，而不是生命。一只手，一一我还是举这个例子，一只手不仅从属于身躯，它还表达和延续一种思想，我们必须抓住和再现出来。无论画家、诗人和雕刻家，都不应当把因果分开，这两者是不可分割的！真正的斗争就在这儿！许多画家出自本能，取得了胜利，却不知晓这个艺术命题。”[5] 这样一来，根据一定的世界观和一定的思想所得到的直接印象，在经过选择并找到其文字的表达形式（比如在文学作品中）后，它们已经不再是字面意义上的直接印象了，它们已经形成为形象、形象体系。艺术的特点正在于，作品中的这些形象以及它们的整个体系应该保持直接性的假象和现实生活的幻影，否则就不称其为艺术作品了。 契诃夫在笔记中写道：“月光映进卧室，照得衬衣上的钮扣清清楚楚。”在你的面前立刻呈现出这颗钮扣，这件衬衣，呈现出生动的形象。浪漫主义的主人公在自己的情人面前高声地说：“您在我的心中点起了火焰！”这也是“直接印象”。不过，在这里它不自然，因此它比较不太直接，而比较理智，一般说来“给事物的本质盖上一层罩布”的艺术，通常都是不太直接的。一部艺术作品，只要一失去任何直接性，失去与现实生活联系的幻影，它就不再是艺术作品了。 我们的反对者无论如何也不能理解这一简单的思想，这是因为他们是一批读死书的人，是一批抽象的“哲学家”，他们脱离了那种事业的具体实践，而又想在其中充当导师。 在划分为各个阶级的人类社会里，在商品拜物教占统治地位的社会里，我们在其中看到的不是“人们和他们的工作的直接关系，恰恰相反，而是人们的物的关系以及物的社会关系”（马克思语），因此，要想透过现象的表面，透过似乎是“显而易见的东西”揭示出人与人关系的真正本质，是相当困难的。一个商人低价买进，高价卖出。商人觉得他正是这样赚钱的，也就是说在商品交换过程中赚的。他并没有想到他赚钱是由于没有付足别人的劳动报酬，是由于在和商人没有直接联系的生产过程中形成的剩余价值。而无产阶级需要那样一种文学，它能够通过平常的、假象的、所有人都观察到的东西，揭露出现实的、真正的东西，揭露出本质，当然，同时又要保持感觉的具体性和所描写的东西的“直接性”，否则它就将不成其为文学。 为了实现这项任务，无产阶级艺术家应该站在无产阶级先进世界观的高度，应该掌握辩证唯物主义方法，并善于在他们的创作中运用这一方法。 李别进斯基同志在其《拉普的艺术纲领》这一著作中着手研究了这个问题，考虑到了我们大家工作的那个领域的特点。然而，他在这篇论著中却犯了某些错误，当然，对此，我们大家都有责任。 李别进斯基同志的著作里，整整一章是谈世界现在艺术创作中的作用的，谈到无产阶级艺术家只有具备先进的革命的世界观，才能从直接印象的汪洋大海中选择必要的、本质的东西，谈到没有思想就不可能有艺术作品。在专门的一章里，李别进斯基完全正确地批评了关于所谓“初次的”、“幼年的”印象的唯心主义观点，这种观点认为，艺术家似乎是由于复苏了自己对世界的“初次的”、”幼年的”印象，才认识世界的本来面目的。但是，李别进斯基的主要错误在于他在谈论所谓的“直接印象”时，认为或多或少比较彻底的唯物主义艺术所具有的揭示生活真正本质的性能，恰恰扎根于它的“直接性”之中。这种不正确的观点，同李别进斯基那些谈论世界观作用的完全正确的观点形成了不可调和的矛盾，因为只有先进的革命的世界观才为无产阶级艺术家提供最彻底地揭示现象本质的可能性，——至于“直接性”，这只不过是假象和形式而已，这是艺术的这一基本任务的独特表现，这种表现使艺术有别于认识的其他形式。 我们掌握辩证唯物主义世界观的无声阶级艺术家，比任何一个别的艺术家都更能扬弃一切偶然的、“浮在事物表面上的”东西，撕掉“事物本质上的罩布”，弄清实际运动的真实规律。这意味着我们需要那样一种艺术，它能最大限度地使人能在现实的运动和发展中认识和理解客观现实，以便按照亮无产阶级的利益加以改造。 正因为我们的艺术家们无法理解和综合源源而来的新鲜印象和社会主义改造时期带来的一切新东西，所以他们或者是写旧的题材，因为为这里一切都比较固定，比较容易揭示实务的本质（这一点正说明无产阶级文学落后于生活提出的问题），或者虽然着手写新的题材，但浮在事件的表面，因为他们无法对事件进行深刻分析和综合以揭示事件的本质。 学习问题 为了制定一种自己的新的艺术方法，我们应该批判地掌握一切旧的文学遗产。是抛弃那种说我们只推荐托尔斯泰，或者只推荐法国现实主义者以供学习的废话的时候了。不，我们应该研究、重新看待和批判地掌握一切文学遗产。为此，我们必须做到：第一，研究一切旧的艺术家及其作品时不脱离具体的历史条件，而弄清他们具体的社会作用。第二，我们必须从多种多样大大小小的旧的文学流派中看到：（1）浪漫的唯心主义的支流，他们的创作“给事物的本质盖上一层罩布”；（2）庸俗唯物主义的支流，他们的创作在现象的表面上爬行；（3）或多或少比较彻底的唯物主义支流，无产阶级艺术家同这一支流相比，是最彻底的辩证唯物主义者。 赵德泉译 [1]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1981年，第80页。 [2]列宁：《哲学笔记》，人民出版社，1957年，第73页。 [3]同上，第108页。 [4]据传说，塞浦路斯国王匹格马林用象牙雕了伽拉忒娅的像，发疯似地爱上了它，爱神阿佛洛狄忒听了匹格马林的祷告，设法使雕像变成了活人。匹格马林就和他雕成的美丽的伽拉忒娅结了婚。这里伽拉忒娅用来表示想象和臆造的东西。“山隘”理论家戈尔鲍夫曾提出“寻找伽拉忒娅”的口号。见本编《寻找伽拉忒娅》一文。 [5]巴尔扎克：《不为人知的杰作》。
《铁总年鉴》中华全国铁路总工会，1926 中文马克思主义文库->参考图书·阶级斗争文献->《铁总年鉴》中华全国铁路总工会，1926 铁总年鉴 中华全国铁路总工会出版，1926年10月 自序 再版附记（文虎〔罗章龙〕） 一、铁总报告 （一）铁路工人的一般状况 （二）铁总的政策 （三）铁总的组织工作 （四）铁总的宣传与文化工作 （五）全国各路工作情形 （六）结论 二、铁总决议案 （一）中华全国铁路总工会报告决议案 （二）各路工作报告决议案 （三）组织问题决议案 教育宣传问题决议案 会费征收及支配问题决议案 中华全国总工会报告决议案 关于劳动立法决议案 工人与政党报告决议案 对于国民军态度决议案 工贼与工人自卫团决议案 合作社问题决议案 国际工人后援会报告决议案 铁路工人与农人的关系决议案 关于中国济难会之决议案 上海总工会报告决议案 对于中华全国铁路总工会救济“二七”死伤失业报告决议案 （四）附录 中华全国铁路总工会简章 某路总工会某某地分工会章程 各级工会常务委员会办事细则 各处委员会组织法及办事细则 三、铁总宣言 铁总宣言 四、文电 中华全国铁路总工会第三次代表大会开幕词 致南北讨贼将领电 反对吴佩孚侵豫通电 第三次大会开幕通电 中华全国铁路总工会第三次代表大会复赤色职工国际电 致北京农商部请颁工会条例电 电苏维埃俄国工人 致全世界无产阶级电 复农民国际电 电中华全国总工会慰勉香港罢工的工友 中华全国铁路总工会第三次代表大会闭幕词 大会闭幕通电 五、祝词 中华全国总工会祝词 赤色职工国际祝词 农民国际祝词 开滦五矿工会祝词 天津总工会祝词 北京总工会祝词 上海总工会祝词 大连中华印刷职工联合会祝词 广州省港罢工委员会祝词 广州工人代表会祝词 河南全省总工会祝词 京奉铁路总工会祝词 京绥铁路总工会祝词 京汉铁路总工会祝词 陇海铁路工会祝词 正太铁路总工会祝词 中东铁路工会祝词 津浦铁路总工会筹备处祝词 胶济铁路总工会祝词 南满铁路大连工会祝词 广九、广三、粤汉南段铁路工会祝词 南满铁路工会祝词 粤汉北段工会祝词 株萍铁路工会祝词 沪杭铁路闸口工人俱乐部祝词 沪宁铁路吴淞工人俱乐部祝词 道清铁路焦作工会祝词 中国共产党中央委员会祝词 中国共产党北方区执行委员会祝词 中国共产主义青年团天津地方委员会祝词 中国国民党直隶省党部祝词 中国国民党天津市党部祝词 国际工人后援会祝词 天津救国日报社祝词 天津总工会工人小报社的赠礼 天津各界妇女联合会祝词 人生的出路（吴雨铭） 六、选文 中华全国铁路总工会第三次代表大会所得教训（吴雨铭）
盖里·弗雷（GerryFoley）：献给社会主义革命的一生（﹝美国﹞杰夫·麦克雷（JeffMackler），2012年5月2日） 中文马克思主义文库->第四国际->托派人物小传 盖里·弗雷（GerryFoley）：献给社会主义革命的一生 ﹝美国﹞杰夫·麦克雷（JeffMackler）2012年5月2日 李伟翻译 原文链接：JeffMackleronGerryFoley 盖里·弗雷（1939-2012） 不管是过去还是现在，很少有革命者在他们的整个成年生活中全职地为社会主义事业奉献。盖里·弗雷就是其中之一。4月21日，他在墨西哥最贫穷的恰帕斯州山区的圣克里斯托瓦尔·德·拉斯·卡萨斯意外去世。 盖里花了50年时间，以近乎贫困的工资，为使人类摆脱各种形式的资本主义野蛮行为、压迫和剥削而奋斗。他在做这件事的时候，眼睛里闪烁着光芒，对人类的一切都充满了热情，并且充分享受每一刻。 盖里73岁。他从墨西哥梅里达的半退休住所搬到圣克里斯托瓦尔不到一周就去世了，也许是因为他把大量藏书搬到新租的房子里的劳累所致。当时在现场的他的朋友皮特告诉我们，盖里刚刚离开他公寓楼的一个大型公共区域举行的社交活动，他在那里和一些年轻人聊天。他回到公寓后气喘吁吁，立即倒在地上，几分钟后死亡，很可能是心脏病发作。 盖里是社会主义行动组织最敬业、最有才华的同志之一。认识他的人都会立即想起他的慷慨精神、知识和分析的深度、论述的精辟、对生活各方面的热爱以及持久的友谊。 盖里不仅能以大约90种语言阅读；他还能流利地使用十几种语言，只要有需要他的时候，他常常就担任翻译。与他不寻常的语言能力相匹配的是他对所掌握的语言的每个民族的历史和文化的深刻理解。书籍是盖里唯一珍视的财产。他的藏书可能有一万本，散落在各处，从加利福尼亚到阿拉巴马到墨西哥。 盖里能说流利的盖尔语，可能是对爱尔兰历史和政治最了解的革命者之一。他一直心系着爱尔兰的解放斗争，不论斗争遇到什么挫折。著名的爱尔兰马克思主义者和共和党人詹姆斯·康诺利（JamesConnolly）是他的英雄之一，也许詹姆斯的社会主义事业在近100年后恰当地表达了格里的信条。康诺利认为，“真正的社会主义运动只能诞生于斗争，诞生于对我们身上的信仰的毫不妥协的肯定。这样的运动必然会聚集反叛和进步的每一个元素，并在斗争的风暴和压力中凝结成真正的革命力量”。盖里在他自己的谈话中多次表达了类似的情绪。 盖里在爱尔兰花了一年多的时间与爱尔兰的同志们一起工作，包括北爱尔兰充满激情的社会主义领导和最年轻的英国议会女议员伯纳黛·德夫林·麦卡利斯基（BernadetteDevlinMcAliskey）。作为一名为世界托洛茨基主义媒体撰写文章的专业记者，盖里对爱尔兰政治的见解为一代政治活动家的革命政治提供了参考。 几十年后的1997年，盖里领导了设在旧金山的“释放罗伊欣·麦卡利斯（RoisinMcAliskey）基委员会”，罗伊欣是伯纳黛特的女儿，在她和她在世界各地的支持者击败德国政府基于她参与恐怖活动的莫须有指控而发起的驱逐行动时，被英国当局监禁并遭受酷刑。怀孕后，罗伊欣终于赢得了自由，但在此之前，她被迫在一个肮脏的英国监狱设施中带着镣铐生孩子。伯纳黛特在几十年前就赢得了美国黑人解放活动家的广泛尊重，她把“旧金山的钥匙”交给了黑豹党（旧金山监事会出于对她在英国议会中的成员资格的尊重而授予她），她和盖里一起参加了为她女儿辩护的群众集会。 在他的演讲中，几乎在任何主题中，当盖里在他的论述中插入一个爱尔兰的提法时，他常常会流泪。爱尔兰争取自决权的斗争是世界历史上最长的，持续了700多年，至今仍未完成，这在盖里的意识中根深蒂固。如果你给他机会，盖里会很高兴地讲述这700年中的每一个重大事件。 没有任何同志能比得上盖里对民族问题的深刻理解，即被压迫人民和民族争取自决权、尊严和自由的斗争。他是所有被压迫人民的拥护者，并以极大的激情鄙视他们的压迫者。 盖里的文章已经出现在世界各地的社会主义期刊上。我们很快将公布其中许多文章的清单。他对社会主义革命和建设列宁主义政党——实现社会主义革命的先决工具——的精神和奉献，在我们的党和它的同志们身上得以延续。在他半退休的时候，盖里仍然是社会主义行动组织政治委员会的荣誉成员，经常抽出时间通过Skype参加委员会的讨论，并偶尔接受任务。他希望能参加8月份的社会主义行动全国大会。 盖里是如何成为一个托洛茨基主义者的 1960年秋，从位于华盛顿特区的美利坚大学毕业后，盖里开始在印第安纳大学（IU）的俄罗斯和东欧研究所攻读研究生。在那里，他遇到了俄罗斯文学专业的研究生同学乔治·施莱弗（GeorgeShriver），乔治从托洛茨基主义的立场出发与他讨论政治问题。1960年秋天，命运把乔治和埃伦·施莱佛（EllenShriver）从波士顿地区带到了印第安纳大学，他们在当年早些时候是青年社会主义联盟（YSA）的创始成员。青年社会主义联盟是社会主义工人党（SWP）的兄弟般的青年团体，是当时美国主要的托洛茨基主义组织。由于与乔治、艾伦和其他托洛茨基主义者共同为古巴革命辩护，盖里加入了托洛茨基主义运动。 在乔治、艾伦和盖里离开印第安纳大学后，他们身后仍有一个强大的青年社会主义联盟分会。1963年，当该分会邀请青年社会主义联盟全国组织秘书勒罗伊·麦克雷（LeRoyMcCrae）就黑人解放斗争发表演讲时，印第安纳州麦卡锡派的猎巫人检察官托马斯-霍德利（ThomasHoadley）看到了一个实施晦涩而反动的反共法的机会。校园里的三名青年社会主义联盟成员被起诉，罪名是“阴谋以武力和暴力推翻印第安纳州”。盖里积极参加了这一重要的辩护工作，很快就成为“伯明顿三人组”（拉尔夫·莱维特RalphLevitt、汤·摩根TomMorgan和吉姆·宾汉姆JimBingham）的全国性成功活动。 经过青年社会主义联盟和社会主义工人党多年的努力，这项法律被宣布为违宪，这是整个社会主义运动和所有其他了解为资本主义迫害的受害者组织广泛辩护运动重要性的人在公民自由方面的一个重要胜利。 盖里为美国和世界各地的政治犯辩护。他总是第一批报名为各地的资本主义受害者辩护，并经常参与他们的辩护委员会。在旧金山，他是为伊朗政治犯辩护的领导者，也是为穆米亚·阿布·贾马尔（MumiaAbu-Jamal）辩护的参与者。 1962年秋，盖里转到威斯康星大学麦迪逊分校深造，在那里他是古巴公平竞争委员会的积极分子，该委员会也是由SWP和YSA发起的。不久之后，1962年10月的古巴导弹危机带来了世界范围内的核战争威胁，当时肯尼迪政府动员美国海军对抗携带核导弹前往古巴的苏联船只。1961年4月，古巴人在猪湾击败了美国支持的入侵，他们寻求俄罗斯的导弹以确保防止美国支持的另一次入侵。 盖里积极为古巴辩护，销售SWP的报纸《战士报》（TheMilitant），并支持古巴有权保护自己免受帝国主义攻击。他还帮助在麦迪逊建立了一个YSA分会。不久，盖里搬到了纽约市，在那里他加入了SWP，并做了一段短暂的社会工作者，同时成为新成立的激进的社工工会的成员。“按照城市的标准，我做得不是太好，”盖里当时告诉我，“因为在我看来，我的工作是绕过所有官僚的限制性法律条款，确保我的所有客户都能得到福利，并获得尽可能多的资金。” 几年后，盖里申请了一份在联合国担任翻译的工作。他填写了一份申请表，要求他列出他能翻译的语言的名称和数量。他列出了25种。后来，不相信他的面试官问盖里他说的2.5种语言是什么意思。盖里回答说，这个数字是25，于是面试官立即从联合国几个部门派来了一批语言专家，以核实盖里的说法。盖里轻松地通过了面试，令他惊讶的是，他当场得到了这份工作，但有一个条件。联合国有一个规定，每个成员国都有权在批准其申请前对自己的国民提出质疑。 盖里最终被告知，美国政府否决了他的申请。但是，通知盖里的那个愤怒的工作人员偷偷地将盖里的未经审查的联邦调查局档案与联合国的拒绝信放在一起。盖里告诉我，它几乎记录了他参加过的每一次YSA协会和SWP的会议，他担任的每一个党内职务，他参加的每一次公开会议，以及他的每一个房东的名字和地址。因此，在那些信息自由法案之前的日子里，仍然处于麦卡锡时代，盖里无意中成为第一个看到自己未被删节的联邦调查局档案的美国人。他为此感到有些自豪。 革命新闻工作者 盖里很快成为SWP的全职工作人员，在约瑟夫·汉森的指导下，制作当时世界上最好的革命新闻周刊之一的《洲际新闻》（IntercontinentalPress,IP）。汉森是托洛茨基流亡墨西哥期间的秘书，他在报道的准确性、研究的深度、消息来源的核对以及清晰和谨慎地解释SWP当时的革命政策这些方面的关键必要性上指导盖里。当时，《洲际新闻》是第四国际（FI）的官方期刊，第四国际是世界革命社会主义组织，SWP与之保持着兄弟般的关系。反动的美国立法阻止了SWP的正式加入第四国际，就和他们今天对社会主义行动（SocialistAction）做的一样。 盖里在SWP的工作人员中呆了大约17年，为其所有的出版物写作，他的文章经常被第四国际部门转载。他的新闻工作任务把他带到了葡萄牙，在那里他报道了1974-75年的革命，这次革命推翻了法西斯的萨拉查独裁政权。他还作为记者前往伊朗，1979年，革命浪潮将美国支持的伊朗国王赶下台，为社会主义变革打开了前所未有的大门。在这两种情况下，以及在所有其他情况下，盖里的知识、报道和语言技能把他带到遥远的地方去报道革命的发展，盖里与这些国家积极参加群众动员的第四国际团体合作。 盖里于1980年离开SWP，成为第四国际的新出版物《国际观点》（InternationalViewpoint）的工作人员。他在巴黎从事这项工作长达十多年。他离开SWP，SWP追溯性地开除了盖里，这是因为他反对SWP全国总书记杰克·巴恩斯（JackBarnes）的官僚主义和邪教式的做法，杰克和一个顺从的新“领导团队”一起策划了SWP拒绝该党的托洛茨基主义遗产。与此同时，数百名最敬业的同志被开除，包括1938年以来SWP的许多创始成员。这些同志中的许多人在不久后成立了社会主义行动。 迁居巴黎后，盖里是一名职业作家、翻译，并经常在第四国际部门的会议和大会上作为《国际观点》员工做演讲。他撰写了数百篇报道世界政治重大事件的文章，并加入了第四国际的法国分部——革命共产主义联盟（LCR）。 从20世纪80年代末开始，盖里掌握了斯拉夫语和其他东欧语言，并对苏联和东欧挑战斯大林统治的群众运动产生了浓厚的兴趣，这使他能够撰写数十篇文章，对这些国家的革命发展提供了深刻的见解——尤其是苏联受压迫民族的关键斗争。 盖里对这些发展的重要性的评估与社会主义行动的评估不谋而合。几十年来，在东欧和正在解体的苏联建立托洛茨基主义政党的可能性第一次有了真实和直接的潜力。他支持社会主义行动组织向东欧和苏联派遣托洛茨基主义代表团的努力，以及我们对在波兰建立托洛茨基主义政党的贡献，包括将托洛茨基的一些重要作品翻译成波兰语。 20世纪90年代初，盖里回到美国，全职为社会主义行动组织工作，担任我们报纸的国际编辑。然而，一如盖里的典型做法，在离开《国际观点》之前，他坚持要求我们为他的建议提供资助，让他访问匈牙利三个星期，以便他能够“学习语言”，更有效地跟踪该国的事件。 回到美国后，盖里立即被选入社会主义行动组织的政治委员会，在那里，他对东欧和苏联最近发生的事件的了解极大地促进了我们的新闻报道的深度。社会主义行动的报纸对东欧、拉丁美洲和爱尔兰的革命发展的报道在细节和分析方面都很出色，这些往往来自第一手资料或直接参与事件发展。 盖里热切地接受了世界各地的任务。在墨西哥的萨帕塔叛乱之后，他访问了圣克里斯托瓦尔、奥科辛戈和萨帕塔组织临时占领的其他城市，以了解他们的影响的一手资料，并与他们的代表会面。 我想到了一件与萨帕塔叛乱有关的事件，它突出了盖里希望与他所拥护的斗争的人民直接联系的愿望。我访问了圣克里斯托瓦尔，试图与萨帕塔人会面，并观察他们与墨西哥政府的谈判，这暂时结束了他们1994年的第一次起义。在我去墨西哥之前，盖里要求我给他带回一本原住民语言的字典。当时，这样的努力是我脑子里最后才会想的事情。但巧合的是，在谈判后的一次新闻发布会上，一个走过过道的家伙正在兜售这样一本字典，我想我会把它带回旧金山，让盖里惊讶于我有能力实现他那基本上是古怪的要求。 我回来后兴高采烈地把字典递给盖里，他迅速地打开了。一会儿，也许带着一丝不屑，盖里说：“这本字典是兹罗提尔语。我需要的是主要的本土基本语言——纳瓦特尔语开始。这对我没有什么好处。”古板的盖里！我相信，认识他的同志们有成千上万的类似轶事，突出了盖里的华丽的怪癖。 盖里·弗雷活在全世界革命者的心中，包括来自其他社会主义潮流的同志，他们与我们的政治、纲领和传统不一样。社会主义行动组织收到了来自我们运动之外的许多同志的哀悼，这些同志可能在重要的政治问题上与我们有分歧，但他们尊重盖里孜孜不倦地展示我们的思想，并从只有通过盖里的技能和经验才能够产生的材料中受益。 盖里是一个独特的人。认识他使人在无数方面得到充实。他活在我们对革命事业与纲领的投身奉献之中，这正是他毕生倡导的事业。
争取女性权利与自由的伟大战士——纪念奥古斯特·倍倍尔（亚·米·柯伦泰，1913年） 中文马克思主义文库->柯伦泰 争取女性权利与自由的伟大战士 ——纪念奥古斯特·倍倍尔 亚·米·柯伦泰1913年 椛柊翻译 中译者注：根据《柯伦泰文章和演说选集》（莫斯科政治出版社1971年版）第113—124页翻译。 原文链接：Великийборецзаправаисвободуженщины——памятиАвгустаБебеля 有时遇到某些事，人类的语言显得苍白无力，悲痛之情难以言表。1913年8月，奥古斯特·倍倍尔去世了，我们就有这样的感觉。 全世界劳动者沉浸在悲痛之中，悲痛的浪潮触动了千百万人的心灵。但是，人们在悲伤的同时，却感到骄傲与喜悦。因为，倍倍尔虽然离世了，但是那些来自倍倍尔阵营的人们、全世界各国各民族工人阶级的代表却因此更加紧密地团结起来。倍倍尔的离世，对他的支持者来说是巨大的损失，连整个资产阶级世界都觉得有义务去回应这一重大政治事件。通常来说，只有国王、流行诗人或著名艺术家之死，才会引起社会如此强烈的关注，才会成为新闻媒体争相报道的热点。 但奥古斯特·倍倍尔既不是国王，又不是诗人，也不是艺术家。他只是无产阶级的儿子，是车床工人，领导着一群人。这群人饱受资产阶级世界的唾弃、厌恶。 他的意识形态敌人这么关注工人政党的领袖，这种现象如何解释？很难否认，在这里，很大程度上是因为倍倍尔高风亮节。但是，高风亮节的他，要是五十年前就去世了，还会让人这么关注他吗？ 他的意识形态敌人，无论是本着真诚还是虚伪的态度，在他新的坟墓前低着头，表示敬意。这不仅是资产阶级世界对倍倍尔本人的敬意，也象征着他精心栽培的运动增强了力量，扩大了影响。[1] 资产阶级社会向逝去的领导人表示“最后的敬意”，由此公开承认，倍倍尔的工作没有白费。“旧世界”被迫承认有组织的工人运动是严肃的政治力量和对手，这种政治力量不断增强，让他们有所敬畏…… 但是，对于那些参加这场运动的人来说，倍倍尔去世了，他们痛苦万分，因为他为了壮大工人政党的力量而殚精竭虑。 如果说倍倍尔的死对整个工人阶级来说是不可挽回的损失，那么对其中受压迫最深的部分——对女性、女工来说，这种损失加倍令人痛苦。女工们不仅失去了领袖、杰出的演说家，而且还失去了为女性全面解放的思想而奋斗的无畏斗士。倍倍尔真正开创了女性的社会主义运动，是这场运动的理论家。他的《妇女与社会主义》是名副其实的“女性福音”，也是构建女性社会主义运动的坚实基础，而这场运动正在我们眼前日益发展壮大。 这本书出版于34年前（1879年）。我们翻开这本书时，书中的思想和命题对我们来说似乎都是常识，也没有争议，以至于我们很难意识到这本书的重要程度、它在女性问题的历史上所发挥的巨大作用，以及它给倍倍尔同时代人的思想带来的革命。我们只能通过比较——至少是粗略地比较——当今现实和历史，来评估这本伟大著作的优点。 现在，我们面前有个社会主义女性组织已经形成，非常强大，有数十万女工加入其中，人数不断增加。女性社会主义运动只是全体“红军”的一个必要的、额外的核心组成部分。现在几乎没有一个社会主义者会公开质疑这一运动的作用和必要性。女工们为了阶级解放而共同开展斗争，渴望恢复女性人权，这两点都是整场运动的目标。同时，运动越来越显现出两种截然不同的潮流：女权主义——资产阶级运动；无产阶级——社会主义运动。目前尚不存在这样的风险：两种潮流合并起来，即女工运动消失在女权主义运动之中，从数量和道德方面损害工人运动，甚至“按性别来划分”它。随着越来越多的女性被卷入社会经济生活的旋涡，随着社会两大对立阶级的代表在为本阶级争取共同利益的斗争中互相碰撞，共同事业的幻梦、“姐妹情谊”的幻想便都烟消云散了……在女性为争取自己权益的斗争中，阶级差异越来越明显了。 70年代，倍倍尔写了本书。当时这本书篇幅不大，并且注定要变成巨著，出了51版，并被翻译成了各国文字。那个年代离现在也不远，当时根本没有女性社会主义运动。女性在工人组织中只占少数，扮演着较为被动的角色。60年代，工人帕特森试图汇聚、整合英国那些薄弱、分散的女性工会。在德国，女性社会主义者在60年代末和70年代初开始尝试建立首批女工组织。[2] 但是，这些尝试要么被警察的重拳打得稀烂，要么因男同志的冷漠而冻结。当时男同志还未能充分理解日渐觉醒的女工抗议活动有多大的意义。 然而，资产阶级女性的阵营情况也好不到哪里去。那时，女权运动还未形成特定的社会组织。没有国际女性理事会，没有全国选举联盟，没有女性代表大会，也没有大规模的示威活动。当时女性解放的理念只是理想主义原则。只有少数人，秉承濒死的自由主义“光辉传统”，才相信这种理念。只有在纯经济领域，在专业体力和脑力劳动的市场上，女性凭借自身的努力挣钱，尽管男性竞争对手在这方面设置障碍。这场斗争比较零散，而且很个人化；每个女性都为自己而战，在她的命运中夺取一个新的、非“女性”的命运。但是，女性在每一步都不得不受到男性对手的阻挠，所以把他们这些异性代表视作“万恶之源”。因此，女权主义者幼稚的“厌男症”，也正在从资产阶级运动中消失。 70年代的女权主义是著名的观念，并且已经设法在英国和美国有了更稳固的根基；南丁格尔、约瑟芬·巴特勒、弗莱女士这些名字描述了女性社会活动的整个新领域，以及约翰·斯图亚特·穆勒的支持者敢于举起女性政治平等的旗帜。但是，那时的德国——倍倍尔生活和活动过的地方，资产阶级女性运动才刚刚出现。 但是，它的轮廓越模糊不定，路易莎·奥托·彼得斯和奥古斯特·施密特就越容易宣布普遍的女性事业的统一，并呼吁一切女性不论阶级或阶层团结起来。 最早为“女权事业”、“全体女性利益”而奋斗的女性，被保守主义者恶意攻击、诽谤、嘲笑和侮辱，看到了唯一的出路——团结一致，整顿队伍，作为受压迫的“女性民族”而站起来……各阶层的觉悟女性，自然会认同那些最亲近她们的口号。于是就出现了纷繁复杂的状况。一方面，民主制度的代表者需要捍卫女性解放的利益诉求；另一方面，工人阶级似乎因为支持了那些对立阶层的女性利益，故而背叛了本就不稳固的阶级立场。倍倍尔的著作帮助社会民主党走出这个社会关系迷宫，为它指出了一条新路，这条道路既不会损害阶级事业，又能贯彻女性解放理念，工人阶级可以沿着这条路稳步前进。 在回顾倍倍尔这部著作的主要内容之前，有必要回顾一下当时工人中的有组织部分怎么看待女性平等和解放问题。 许多人理论上认为，女性平等的原则是共同民主理念不可或缺的组成部分，但大多数社会主义者认为，实现女性权利平等还远得很。很多人甚至都不谈女性的政治平等。但是，即便是女性工作最重要的议题——女性参与工业生产，六七十年代的社会主义者也吵得很厉害。在当时工人组织的一系列大会上——第一国际大会、全德工人联合会大会、自我教育协会等——工人们通过了决议，女性不得参与工业生产，不得从事专业工作。[3] 马克思在第一国际第一次代表大会上与库勒开展论战，谈到了这一措施有多么反动，但是无论怎么论证这项措施的反动特点，马克思的观点都很难在圈子里得到认同。当时，社会主义者甚至认为，立法保障女性的劳动权利，只是个过渡措施，是为了以后能禁止女性参与工业生产。莫特勒1878年在帝国议会提议立法保障女性劳动权时已经说过：“原则上，我们认为，女性职业工作不能超出自然界划定的范围。我们希望女性能够恢复其真正的功能，因此要求让她们摆脱资本主义对身体的剥削和对精神的压迫。”[4] 如今，社会民主党人不可能有这样的观点。但当时，之所以有些人支持这样的观点，是因为女性的劳动量越来越大，导致生活条件更加恶劣、残酷。日益繁重的劳动毁灭了工人最后的避难所，夺走了工人的最后一丝慰藉——家庭的快乐。女性走出家门参与劳动，导致家庭不再温馨、舒适，害惨了孩子，杀害了子宫里的胎儿，使女性年老体衰……这类新现象造成的全部负担，对于广大劳动人民来说是巨大的灾难，让他们根本忍不了，迫使他们死死抓住旧式家庭的遗迹。旧式家庭毁了，让他们痛苦。他们也不得不经受这样的痛苦，这样就能接受一个现实——女性已经离家上班了——并且从这一事实中看到，要想未来更美好，必须要走这一步，尽管这一步走得无比艰难、痛苦…… 女性能否享有平等的公民权？对于这个问题，社会主义者内部也有分歧。哈塞尔曼试图论证，人们应该清楚女性平权问题的两种要求有区别：适应未来的要求和目前可接受的要求。“说到女性的选举权，首先必须能够区分什么是适合现在的，什么是适合未来的。当然，剥夺一半人类的社会权利，是极不公正的，社会也将必须消除这个不公正的现象。但今天，女性总体上远远落后于男性，部分原因是她们受教育水平太低。”因此，根据哈塞尔曼的说法，现在就让女性享有平等的政治权利，实在是操之过急。 在这种仍然混沌的意识形态氛围中，倍倍尔的著作诞生了。 这一议题的理论家——社会主义者——面临着艰巨的任务。一方面，工人民主必须捍卫以下原则：将女性从各种形式的奴役中解放出来，维护她们的权利，在现行的社会经济关系中恢复她们的平等地位。另一方面，必须弄清女性运动本身；有人认为共同的女性利益高于阶级利益，这是有害的幻觉，必须清除。倍倍尔的书设法解决了这项双重任务。 他首先关注的是，在女性运动和我们这个时代广大的社会运动之间梳理、建立两者密不可分的联系。他利用恩格斯和马克思的立场，认为女性的社会地位高度依赖于经济不同阶段的生产关系。但倍倍尔并没有仅仅停留在过去，还设法将未来与之联系起来。在过去的基础上，他生动地勾勒出女性议题进一步发展的趋势和女性运动的命运。 倍倍尔支持巴霍芬母权理论，向愤怒的资产阶级社会发起了挑战。女性试图摆脱桎梏，资产阶级社会因此狂怒。实际上，这种不公正的秩序并非神圣不可动摇。相反，几千年前社会存在着不同的关系，当时社会集体的领导权属于母亲—女性。女性受压迫，只是暂时的历史范畴[5]。这些重要的观点动摇了现代压迫女性的制度基础。倍倍尔运用唯物史观，在书中指出，女性地位的变化取决于她们在社会集体中扮演的角色。如果有些地方女性参与生产不是为了直接消费，而是为了再生产或消费，那么，在这样的地方，女性地位就不一样了；如果有些地方女性参与劳动是为了直接生产消费品，那么，人们就不太重视女性劳动了。现在，女性劳动开始在国民经济中扮演重要和严肃的角色，所以她们要求恢复失去的权利。虽然倍倍尔在他的书中强调女性有权造反并争取自身的解放，但他也强调，这种解放不能在当前的社会劳动秩序框架内实现。女性的解放只能在社会主义制度下实现，也只能通过社会主义方式来实现。 倍倍尔说：“妇女问题……不过是一般的社会问题的一面而已。所以这个问题之终结的解决，只有除去现在的社会的对立以及起因于这个对立的弊害才有可能。”[6]这项原则规定了社会民主主义对女性解放斗争的态度。倍倍尔的这项原则打破了女性主义者的幻想，她们希望不推翻现代阶级社会的基础就为自己争取与男性平等的权益。 但在这个一般原则之外，倍倍尔又提了一个原则。倍倍尔首次指出女性有双重特性：既无权利又受压迫。“大体上女性受着二重的痛苦。就是：第一，妇女因在社会上为男子的从属而感受痛苦——这由于法律上及权利上之形式的平权已经多少减轻，但尚未完全消除；其次，妇女因在经济上的从属而感受痛苦。这却是一般妇女，尤其是无产妇女，与无产男子所共同陷入的状态。”[7]。 女性，特别是女工的从属地位和受压迫的现状，也为女性的工人阶级运动创造了双重任务：（1）女工代表着无权无势的被剥削阶级，与她的阶级同志一起争取自身的解放；（2）女工代表着女性群体，摆脱特定的社会压迫，争取自身的解放。这种双重任务构成了女性社会主义运动的基础，可以将女性解放的任务纳入一般的社会主义纲领，并且不让党放弃明确的阶级立场。 在整本书中，倍倍尔警告女性不要迷恋资产阶级式的女性主义，通过引用历史和当代事实材料，反复指出女性之所以缺失权利并受到压迫，根本原因在于经济，在于现有的生产关系。倍倍尔不断提醒我们，即使在阶级内部，男女地位也不一样。“妇女与工人的地位有许多相似之处，但妇女又先工人一步，就是说，妇女是人类中最先成为奴隶的人。妇女早在奴隶问世以前，就已经成了奴隶。”[8]因此，女性社会主义运动的特殊任务是提醒她们的阶级同志注意她们的需求，让党也参与到争取女性权益的斗争当中。 倍倍尔的书，为社会民主主义在涉及女性问题时确立了基本的原则，发挥了重大作用，其影响之深远，目前我们还不能充分评估。 但在这个议题的个别部分，倍倍尔的书也有巨大的教育意义，尤其是在让性道德摆脱资产阶级污染这方面。如果没有倍倍尔，谁会旗帜鲜明地支持女性群体的代表争取自身的解放？“如果没有两性相互间的独立和平等，那末人类的解放就不可能。”[9]倍倍尔在书中无情地揭露了现代道德的伪善和当今社会的表里不一。他指出，婚姻和卖淫只是同一枚硬币的两面。书中部分内容谈及了女性出卖自己的身体，长期都是揭露资产阶级虚伪面目的重要资料。倍倍尔指出，当代牢不可破的婚姻关系基本上要么基于“计算”，要么基于“理性”，由此大胆宣布，人们应该抛弃“双重道德”，只因心灵相互吸引而自由结合。 在倍倍尔的书中，专门讨论女性的性解放那几页，通篇无情地嘲讽了现代社会实行的“双重道德”，语言活泼形象，思想生动深刻。如果只看这几页内容，不仅是女工，其他阶级、阶层的女性也都应该在心中为倍倍尔竖起永恒的纪念碑…… 奥古斯特·倍倍尔不仅在理论方面捍卫女性利益，也在日常生活中身体力行。前文已经指出，他首次在哥达合并大会上主动把女性参政权写进党纲。1876年，倍倍尔也第一次在莱比锡召开女性政治大会。会议专门讨论了“女性在现代国家中的地位及其与社会主义的关系”这一问题，目的是吸引女性参加当时即将到来的选举活动。倍倍尔本人在回忆录中写道，这次会议取得了巨大的成功：大厅里座无虚席，女性对议题很感兴趣，说明她们已经很觉悟了，可以参加社会生活了。[10] 倍倍尔也首次在1895—1896年向帝国议会提出议案，赋予女性投票权。这里不可能一一列举倍倍尔在讲坛上为维护女性的劳动、政治和其他利益而发出的声音。这样做无非是重复德国和国际社会民主党的整个社会政治活动史。然而，应该指出，倍倍尔一直提倡保护女性的就业权和生育条件。1897年，苏黎世举行了著名的劳动保护大会，倍倍尔与卡顿—维埃开展了辩论。他在辩论中采取的立场，打破了过时的幻想——要想终结女性劳动导致的恶果，就要禁止女性参与工业生产。1899年汉诺威代表大会上制定社会主义关于保护女性就业权的要求时，就以这一立场为指导方针。 在倍倍尔身上，女性，尤其是工人阶级的女性，不仅失去了一位伟大的老师，而且失去了一位为她们的解放而奋斗的勇士，一位不折不扣的利益捍卫者，一位忠诚的朋友…… [1]倍倍尔不喜欢有人夸赞他的个性和优点。辛格去世不久，我不得不听倍倍尔解释像李卜克内西、辛格、奥尔和他这种“老人”的伟大形象是如何产生的。倍倍尔认为，这些个性只有在运动初期，在党的力量弱小的时候，在活动领域极其广阔的时候，在人有条件充分发挥自身潜能的时候，才能存在。那时不像今天这样，党内按照不同的职能有不同的分工；每个积极分子都必须是理论家、实践家、政治家和组织工作者。在那些日子里，倍倍尔说：“我们每个人都必须成为一切行业的专家。”然而，创造倍倍尔的不仅仅是“有利的条件”。同样重要的是宏伟、高贵的人类材料。——作者注 [2]艾玛·伊雷尔（EmmaIhrer）《德国女工组织及其起源与发展》（DieOrganisationenderArbeiterinnenDeutschlandsihreEntstehungundEntwickelung），柏林，1893。——作者注 [3]另见奥托·罗泽（OttoRose）《关于已婚女性的工厂劳动》（UberFabrikarbeitverheirateterFrauen）（斯图加特，1910）第四章以及亚·米·柯伦泰《女性问题的社会基础》之《婚姻与家庭问题》。——作者注 [4]《德国国会协商速记报告》（StenographischeBerichteüberdieVerhandlungendesDeutschenReichstags），1878年5月。——作者注 [5]有趣的是，有位女性在母权问题方面是倍倍尔的主要反对者，这个人就是玛丽安娜·韦伯。她有本重要的著作叫《母亲和婚姻》，这部作品受到德国官方学术界高度评价。玛丽安娜·韦伯在这本书中称，母权从来不是普遍现象，也不是位于父权之前的必要历史阶段。母权只在极特殊的情况下才会存在于某些农耕部落中，这些部落农业文化发展水平不高，没有被战斗民族包围等等。玛·韦伯的观点试图表明，不能毫无保留地概括母权。更重要的是，自巴霍芬提出母权理论以来，新社会学材料不断涌现、累积，所以我们不得不承认，母权只对应特定的经济组织，而并非所有民族都必须经历这个阶段。倍倍尔在他作品最新的修订版（第50版）中修正了一些内容，他的观点没有那么绝对了。然而，无论玛丽安娜·韦伯等学者如何反对倍倍尔，都不能动摇倍倍尔的基本观点，即女性在社会中的地位与她们在国民经济中的角色不可分割。——作者注 [6]倍倍尔《妇女与社会主义》（三联书店1955年版），《序言》。——译者注 [7]出处同上。——译者注 [8]倍倍尔《妇女与社会主义》，第一章《妇女在原始社会的地位》。——译者注 [9]倍倍尔《妇女与社会主义》（三联书店1955年版），《序言》。——译者注 [10]参看倍倍尔《我的一生》（人民出版社1978年版）之《从哥达合并代表大会到反社会党人非常法的前夕》第五小节《一八七六年到一八七七年的竞选》。——译者注
雨果·布兰科（HugoBlanco）是谁？（﹝阿根廷﹞艾丽西亚·萨格拉（AliciaSagra），2023年7月2日） 中文马克思主义文库->第四国际->托派人物小传 雨果·布兰科（HugoBlanco）是谁？ ﹝阿根廷﹞艾丽西亚·萨格拉（AliciaSagra）2023年7月2日 米勒翻译、Hertzian校对 原文链接：WhowasHugoBlanco? 雨果·布兰科——秘鲁著名的农民领袖和拉丁美洲托洛茨基运动的历史性人物——于2023年6月25日逝世，享年88岁。去世前，他去往瑞典与他的女儿们共同生活并入院治疗。在他人生最后的日子里，来自世界各地的人们热烈响应了帮助布兰科筹集手术费用的活动。 雨果·布兰科终生致力于捍卫秘鲁农民、土著人民（Indigenouspeople）以及他们争夺土地的斗争的权利。他与“榨取主义”（extractivism）和环境掠夺作斗争。他活跃于秘鲁、阿根廷、智利、墨西哥以及数个欧洲国家。 他曾入狱多年甚至被判处过死刑。一场范围甚广的国际运动迫使秘鲁当局将他的死刑判决改为25年监禁，之后不久，他获得了特赦。1978至1980年间，他成功当选并担任秘鲁的选民代表。 纳韦尔·莫雷诺（NahuelMoreno）曾经说过雨果·布兰科是继托洛茨基（Trotsky）之后最伟大的托洛茨基主义群众领袖。时至今日，以上论断依然是真实的。他曾经是秘鲁上世纪六十年代以拉孔本西翁（LaConvención）为中心的农业革命无可争议的领袖[1]。在整个的革命过程中，他曾是以及目前仍是我们在秘鲁创建革命党的斗争的一部分。如今，他为土著运动工作，并仍然是拉丁美洲农民及土著活动家和支持者们的重要参照。 雨果·布兰科·加尔多斯（HugoBlancoGaldós）于1934年出生于秘鲁的库斯科（Cuzco）。他的父亲是一名为农民辩护的律师，这意味着他从小就了解到农民的苦难，并通过与拜访他父亲的年长农民和土著领导人的接触学习了克丘亚语（Quechua）。 1954年，他前往阿根廷的拉普拉塔（LaPlata）学习农学。在那里，他加入了由纳韦尔·莫雷诺领导的组织，该组织以其报纸《工人之声》（PalabraObrera）而闻名。他本人是如下这样描述他生命中的那个阶段： “我1954年，当秘鲁正在实行独裁统治时，去往阿根廷的拉普拉塔。美洲人民革命联盟（aprista）的流亡者（美洲人民革命联盟成员）——如梅尔加（Melgar）、维兰纽瓦（Villanueva）——抵达了那里。我的两个兄弟，分别是17岁和19岁，曾因为加入了该党派被投入监狱。在当时的秘鲁，美洲人民革命联盟成员或共产主义者的身份等于罪犯。抵达拉普拉塔时，我得知我的哥哥担任着美洲人民革命联盟拉普拉塔分部（cell）总书记一职。当然，在这里没有迫害。 我不喜欢美洲人民革命联盟。同时，我哥哥负责让共产主义者与我保持距离。彼时我正在寻找来自革命工人党（POR）的人（且/或是我认识的托洛茨基主义者），因为我知道在利马（Lima）一直存在着对革命工人党的镇压，而且我喜欢该党派在报纸上发表的纲领。 我们当时身处我哥哥在美洲人民革命联盟驻地中的房间里。联邦中心（FederatedCenter）第一次落入左派之手。我哥哥对我说：‘你知道帕冯（Pavón）做了什么好事，他把一个托洛茨基主义者带到了秘鲁学生联合会（UnionofPeruvianStudents）。’听完这句话，我不再听他讲话了。这时，我的另一个兄弟对他说：‘你刚才的话是在告诉他，他正在寻找托洛茨基主义者。’ 有一次在为支持秘鲁学生所组织的动员过程中，我遇到了秘鲁人卡洛斯·萨尔金（CarlosSalguín），我对他说：‘你是一名托洛茨基主义者，我正在寻找反叛的美洲人民革命联盟成员、革命工人党员或托洛茨基主义者。’他回答到：‘我的确是秘鲁革命工人党的托洛茨基主义者，但我已经被驱逐出境了。’之后他帮助我与阿根廷革命工人党取得了联系，这样我才认识了彼时革命工人党的领导人莫雷诺，那是1956年。 我和其他一些学生离开学校并且去工厂参加了工作[2]。当时在秘鲁有职位的空缺，我们不得不返回秘鲁并在那里建立党派。 作为肩负返回秘鲁任务的秘鲁人，我们都在思考这样的问题：尽管我们胸怀壮志，而且有幸参加了莫雷诺出席的党领导层的会议。但是我们该如何回去呢？[3]” 布兰科前往秘鲁并不是为了加入农民运动，如他所述，其中心目标是为了协助建立革命党派。在这个目标下，他加入了革命工人党[4]。 “到达秘鲁后，我尝试进入工厂工作。但当时工厂的规模都很小而且没有工会，于是我们就尝试去建立工会。最终，我们进入了一家没有工会的炼油厂工作。彼时，时任美国副总统的尼克松（Nixon）抵达了秘鲁。一场秘鲁革命工人党参与的反对其到访的游行示威活动正在准备当中，活动遭到了镇压。就是在那时，我们决定前往正在发生大规模暴动（uprising）的库斯科。于是，开启了另一个故事——拉孔本西翁的斗争。”[5] 在拉孔本西翁的斗争 雨果前往库斯科后在那里销售报纸并建立了工会。他加入了拉孔本西翁的农民行列。他因参加库斯科的一次动员活动而被监禁，之后在拉孔本西翁工人联合会（FederationofWorkersofLaConvención）的压力下获释。在他们的支持下，他成功克服了共产党对他参加库斯科工人联合大会和农民联合大会的障碍。他定居在拉孔本西翁山谷，通过推动和促进农民联盟组织，他成为1961年爆发的以拉孔本西翁省为中心的农民起义的伟大领袖。同时，从他加入革命工人党的那一刻起，他就为革命党的建设赢得了农民领袖的支持。 “成千上万农民口中‘土地或者死亡！（Landordeath!）’的呼喊声将穿越山谷。布兰科到达库斯科后，他发现当地只有六个有组织的工会。到他组织的运动结束时，这个数字将会是一百四十八。1961年7月，雨果·布兰科已经成为拉孔本西翁一名重要的农民领袖。彼时，他正在与共产党就库斯科工人联合会（FederationofCuzcoWorkers）的领导权展开激烈的斗争。”[6] 一年来，工会化进程、对大庄园的占领以及与警察的武装冲突仍在继续。在SLATO（拉丁美洲正统托洛茨基主义书记处）中讨论的有关在反对大庄园的斗争中促进农民组织的政策包含了对被压迫民族——土著人——的辩护：“‘印第安人’是一个被压迫的民族。尽管将他与梅斯蒂索混血儿（mestizo）和白人进行隔离的墙并不像在美国那样坚固，但他们作为受害者所遭受的羞辱却更为严重。他们的语言、音乐、穿着打扮、口味和风俗习惯无一不被嘲笑、被粉碎和被诋毁。……毫无疑问，农村中的斗争就是农民与地主之间的斗争[7]。但是，为印第安人，为被压迫民族的辩护却是一项基本要素。这就是我们在整个斗争过程中总是用克丘亚语（Quechua）发声以及我们总是高度赞扬（exalt）印第安人的原因。”[8] 如纳韦尔·莫雷诺所说，“浮现出来的重大问题是，我们如何将土地斗争和为农民投票[9]（这是一项农村群众感兴趣的斗争）与折磨和困扰城市群众——尤其是利马的工人阶级——的问题结合起来。” 不幸的是，上述结合并未实现。在秘鲁境外寻找解决办法的努力没有结果。阿根廷《工人之声》（PalabraObreradeArgentina）派遣其组织的一名领导人前往古巴寻求物质上的援助，但没有成功。因此，农民起义被孤立和镇压，尤其是针对雨果·布兰科的迫害变得更多了。 雨果·布兰科的被捕 1962年8月，布兰科及一众同志被迫组织游击队以保卫自己。 “可预见的事情还是发生了。针对我们的强烈镇压导致了一切事情的崩溃，……只剩下农民运动本身孤立地存在着。因为有了农民运动的保护，他们无法把我投入监狱，但我的行动非常受限……正是这种孤立迫使我们从民兵组织变为了游击队。”[10]这一武装支队获得了农民大会的支持。 “农民对我们的支持令人振奋，而且几乎是绝对化的。他们给我们吃和穿，为我们导航并保护我们……由于我们的胃和背包容量有限，我们只能从他们每个人手里拿一点点东西，为了不让任何人感到被冒犯……任何付钱的打算都将是一种对他们的侮辱……”[11]。 雨果·布兰科和他的武装支队持续在不同地区活动，并以“部门联合会土地改革秘书处”（SecretaryofAgrarianReformoftheDepartmentalFederation）的名义签署了农民大会批准的决议。他们组织了三次武装起义。最终，1963年5月15日，雨果·布兰科被逮捕了。他之所以免于被暗杀，是因为在那些不同意杀死他的抓捕者之间进行过一次讨论。 一场声势浩大的国际运动成功地将他的死刑判决减刑为二十五年监禁。八年后，他获得特赦但被驱逐至墨西哥。他从墨西哥去到阿根廷，在那里他再次被监禁，一场新的国际运动使他获得了自由。 在被监禁的岁月里，他被选入农民联合会（FederationofPeasants）的领导层这一事实证明了他得到了巨大的群众支持，但不仅如此。聆听他在拉普拉塔对PST激进分子的谈话时，他告诉我们当他受到迫害时，在拉孔本西翁每一栋农民的房子里都有一张额外留给雨果·布兰科的床铺，这非常感人。他还谈到，当他与外界隔绝时，下面的情景对他是多么重要：每天晚上他都能透过一扇小窗户看到在山上用火把写成的“还雨果·布兰科自由”的字样。 当他作为FOCEP[12]成员流亡归来时，上述与群众运动同样的关系也得到了彰显。他参加了1978年的制宪会议选举，并成为得票最多的候选人。 雨果·布兰科并非一名游击队领袖 尽管很多领域（sectors）都将他描述为一名游击队领袖，但这并不是事实。雨果·布兰科一直都是一名伟大的基层民主和大会（assemblies）的捍卫者，这与所有游击队领导人的行为相反，因为他们从来都不会考虑工人和农民的意见。 纳韦尔·莫雷诺在与欧内斯特·曼德尔（热尔曼）（ErnestMandel（Germain））就雨果·布兰科在秘鲁的行为进行辩论时解释了这一点：“难道热尔曼同志忘记了雨果·布兰科所做的一切的他的自发行为，其出发点都是农民工会而非党主动创建的‘革命军队’么？难道热尔曼同志忘记了武装斗争是农民运动（由雨果·布兰科完成了工会化）在大规模占领土地的情况下抵御政权镇压的必然吗？这场武装斗争——秘鲁的阶级斗争的成果——与整个拉丁美洲和每一刻阶级斗争的大多数人的‘武装斗争战略’有什么关系呢？难道热尔曼同志忘记了这场武装斗争的出现是农民群众运动的必然，而不是党和先锋队的主动倡议吗？”[13] 我们已经看到了雨果·布兰科关于为什么他不得不采取游击战方式做出的解释。但为了使他在这个问题上的立场无可置疑，让我们看一下他在1970年接受Imprecor杂志采访时说了些什么，此次采访内容在《美洲评论》（RevistadeAmérica）N1上被转载。[14] 布兰科：“菲德尔（Fidel）（译注：菲德尔·卡斯特罗），由于秘鲁政府的国家发展政策和反帝国主义煽动，从而支持这个资产阶级的、亲帝国主义的政府的事实，是非常可悲的。这是一个屠杀农民的政府，一个在民族资产阶级和帝国主义者与秘鲁工人发生冲突时站在前者身边的政府，一个此时此刻正在镇压学生的政府……。 为什么菲德尔要去信任一个与反对农民妇女的政府？为什么他不信任那些为她们自己的土地而战、为在山区战斗的游击队提供衣食和保护的那些同志？难道菲德尔认为只有游击队和资产阶级军队才有能力发动革命吗？菲德尔同志，革命将由秘鲁人民群众自己来发动，而游击队只是他们的武器之一。…… 从我们对其他问题的回答中可以清楚地看出，我们并非将游击斗争视为一种战略，而只是作为在某些特定时刻和环境下所使用的战术。 将农村游击斗争上升为所有拉丁美洲国家的总战略，是菲德尔和切（Che）（译注：切·格瓦拉）所犯下的一个严重错误。对所有拉丁美洲国家来说，这是非常痛苦的经历。幸运的是，残酷的现实迫使许多古巴革命主义（Fidelist）同志重新思考。他们逐渐开始明白自己并不是要在机会主义和游击战之间做出选择，而是要在机会主义和革命之间做选择。”[15] 今日之雨果·布兰科 雨果·布兰科早已远离托洛茨基主义；他也不从属于任何政治组织，目前他是《土著斗争》（《Luchaindígena》）杂志的负责人。 与其他很多领导人不同，他没有从“战壕到宫殿”。恰恰相反，以他目前的本土主义（Indigenist）的愿景来看，他一直在持续与帝国主义和资本主义作斗争，捍卫被剥削和被压迫者的利益，始终在为农民和土著大会（Indigenousassemblies）的基层民主进行辩护。 雨果·布兰科是我们的荣耀。我们今天仍然存在的政治、纲领和意识形态分歧不会改变那段光荣的历史，也不会改变我们对他和他永恒斗争致以的崇高敬意。 [1]组成库斯科大区（departmentofCusco）的13个省份之一，位于秘鲁南部。 [2]雨果·布兰科曾经在贝里索（Berisso，译注：阿根廷的一个地区）的斯威夫特冰箱厂工作。 [3]与纳韦尔·莫雷诺的对话，他去世30年后的纪念版。雨果·布兰科的证词。马克思主义生活出版社。 [4]革命工人党（RevolutionaryWorkersParty），托洛茨基主义组织，隶属于SLATO（拉丁美洲正统托洛茨基主义秘书处），是莫雷诺在北美社会主义工人党拒绝集第四国际国际委员会（InternationalCommittee）之前成立的组织，是在1953年第四国际破裂中对抗巴布洛派（Pabloit）背叛并将组织进行聚集（group）的部门。SLATO中还有其他领导人，如路易斯·维塔莱（LuisVitale），并将阿根廷、智利和秘鲁政党进行聚集。 [5]同上。 [6]阿根廷的劳工和国际主义者的托洛茨基主义，科德（Cord）。埃内斯托·冈萨雷斯（ErnestoGonzález）。 [7]“酋长”制（Gamonalism）是一种由土地所有者控制的权力体系，兴起于19世纪中叶，一直持续到1970年秘鲁南部的土地改革。并非所有这些土地所有者都是继承了土地，但他们中的许多人通过诡计从土著人民手中偷走了土地。 [8]雨果·布兰科，土地或者死亡。秘鲁的农民斗争。 [9]只有识字的人参加了投票，当时库斯科农村地区的文盲率达到80%（引用于《阿根廷的劳工和国际主义者的托洛茨基主义》，第210页）。 [10]纳韦尔·莫雷诺写于1961年的信件。 [11]雨果·布兰科，土地或者死亡。秘鲁的农民斗争。 [12]工人、农民和人民阵线（FrenteObrero,Campesino,Popular）获得12%的选票。 [13]纳韦尔·莫雷诺，《政党与革命》（Elpartidoylarevolución），马克思主义生活出版社，第276页。 [14]Imprecor,联合书记处（UnifiedSecretariat）的杂志。《美洲评论》，布尔什维克支派杂志，LIT-CI的前身。 [15]关于贝加尔（Bejar）、加迪亚（Gadea）和布兰科的报告，发表于《美洲评论》，1970年5月。
十九世纪乌克兰的民主发展（﹝加拿大﹞约翰·保罗·希姆卡（JohnPaulHimka），2023年5月14日） 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化 十九世纪乌克兰的民主发展 ﹝加拿大﹞约翰·保罗·希姆卡（JohnPaulHimka）2023年5月14日 米勒翻译、WF校对 关于作者：约翰·保罗·希姆卡（JohnPaulHimka）是加拿大阿尔伯塔大学历史学名誉教授，著有《加利西亚的社会主义》（SocialisminGalicia）和《乌克兰民族主义者与大屠杀》（UkrainianNationalistsandtheHolocaust）等著作。 原文链接：DemocraticDevelopmentsinNineteenth-CenturyUkraine 个人估计，1815年日常生活中使用乌克兰语的人中，大约90%都是农奴。他们也是唯一保留并继续创造性地发展传统民俗的人。俄罗斯帝国中的乌克兰精英阶层——主要是前哥萨克官员阶层的后裔——彼时正在被俄罗斯文化所同化，并采用法国和英国的行为准则。在哈布斯堡帝国的加利西亚，受过教育的牧师主要说波兰语，并将波兰贵族（Polishgentry）视为行为典范。在这种情况下，一种被贬低为社会最底层的文化似乎没有生存的机会。 但是，十九世纪的民主化，让乌克兰文化及其创造者走出了深渊。其中一个发展是发生在1861年俄罗斯废除本国的农奴制（比美国奴隶解放早了两年）。加利西亚地区在波兰-立陶宛联邦分治期间被哈布斯堡王朝占领，而居住在那儿的乌克兰人在1848年的革命期间，就更早地迎来了解放。在乌克兰人居住的奥地利地区（Austrianpart）也引入了公共教育系统，学校使用乌克兰语作为教学语言。俄罗斯帝国中的乌克兰人没有享受到这种教育优势，因为俄罗斯的学校系统资金匮乏且欠发达，在课堂上乌克兰语亦被禁止使用的。 还有另一个重要的发展：民族主义的兴起。考虑到民族主义自兴起之后的演变过程，今天人们往往很难回忆起它最初是一股怎样的民主化力量。彼时，众多曾身处强势国家的阴影下，尚未进入普遍人类文化的文化正在走向台前。芬兰人、拉脱维亚人、斯洛伐克人、乌克兰人和其它国家的人不仅为自己发声，而且高雅文化的代言人也开始对他们产生了兴趣。在乌克兰的领土上，受过教育的人们——无论是乌克兰人、波兰人还是俄罗斯人——纷纷来到村庄，去记录盲人吟游诗人和普通农民的歌谣，去写下他们给孩子讲的故事，勾勒他们的流行文化，研究他们的乐器，学习他们的方言，甚至是抄录他们的下流笑话。在哈布斯堡治下的加利西亚，教士和他们的儿子在这些研究中尤为活跃。在俄罗斯帝国，波兰的地主和知识分子在右岸乌克兰（Right-BankUkraine）探索农民的民俗和歌曲，而在左岸（即第聂伯河以东），乌克兰贵族（哥萨克官员阶层的后裔）也在做着同样的事情。波兰的浪漫主义者会把他们的农奴打扮成哥萨克人，或者模仿乌克兰盲人吟游诗人的歌曲来创作诗歌。 乌克兰无与伦比的民族诗人塔拉斯·舍甫琴科（TarasShevchenko）是这个时代的代表人物。 塔拉斯·舍甫琴科（TarasShevchenko） 他出身农奴家庭，却写出了令整个俄罗斯帝国的知识分子和文人为之倾倒的诗歌。例如，他的崇拜者屠格涅夫（Turgenev）就写过一篇关于他的短篇回忆录。舍甫琴科的语言和情感直接来自乌克兰农民的内心。对于同时代的人来说，一个能写下气势磅礴的诗歌的农奴就是一个奇迹。我认为历史学家米科拉·科斯托马罗夫（MykolaKostomarov）最为雄辩地描述了对舍甫琴科的评价：「我看到舍甫琴科的缪斯女神揭开了人们生活的帷幕。窥视其中的人们会感到恐惧、甜蜜、痛苦和陶醉。」 当然，乡土文化（vernacularculture）向民族文化的转变也存在一些问题。正如许多分析人士所指出的，乌克兰和其它新兴国家的民族文化实际上是取代而非再生（reproduce）了传统文化。此外，民族运动可以被视为对下层精英的提升，而非对农民阶层的推动。乌克兰民族知识分子主要由牧师和哥萨克贵族的后代组成，农民阶层的代表则正缓慢地渗透其中，我经常从知识分子说法的角度来思考民族运动，这种说法是“你们是我们的人民”并且认为“我们是你们的领导人”。。 尽管如此，乌克兰的民族觉醒无疑是一场进步（progressive）运动。在第一次世界大战之前的几年里，乌克兰人与他们所在州的民主和左翼运动保持一致。 米哈伊洛·德拉霍马诺夫（MykhailoDrahomanov） 乌克兰运动的杰出理论家、政治思想家米哈伊洛·德拉霍马诺夫（MykhailoDrahomanov）认为，乌克兰人作为平民民族（plebeiannation），不得不争取社会解放。他与俄国和波兰的社会主义运动结成了重要的联盟，他本人也拥护社会主义和无政府主义。他还认为，在乌克兰居住区工作的俄国和波兰社会主义者必须使用乌克兰语，并使自己乌克兰化（ukrainianize）。二十世纪初，俄罗斯帝国中，所有乌克兰政党都宣称自己是革命党派或社会主义党派。俄国的乌克兰运动与其它受迫害的少数民族（尤其是犹太人）以及俄国民主和社会主义力量结成了联盟。在哈布斯堡统治下的加利西亚，乌克兰的两个主要政党是激进党（Radicals）和民族民主党（NationalDemocrats），前者是受德拉霍马诺夫影响的农业社会主义者（agrariansocialists），后者的领导层中，有许多仍然拥护社会解放和反教权主义（anticlericalism）的前激进党（Radicals）成员。
欧洲现在是民主的还是波拿巴主义的？——答弗朗克（﹝英国﹞泰德·格兰特（TedGrant），1946年8月） 中文马克思主义文库->泰德·格兰特 DemocracyorBonapartisminEurope-AReplytoPierreFrank 欧洲现在是民主的还是波拿巴主义的？——答弗朗克 ﹝英国﹞泰德·格兰特（TedGrant）1946年8月 顾崇文、杨进翻译 按：本文是当时作为第四国际英国支部“革命共产党”之首席理论家的泰德·格兰特对当时第四国际法国支部要员皮耶·弗朗克（PierreFrank）先前撰写的《欧洲现在是民主的还是波拿巴主义的？》（作于1945年11月）的回复。原文写于1946年。 列宁说过，我们生活的时代是战争与革命的时代。托洛茨基则补充道：“以及反革命的时代”。三十年来的历史有力地证明了这个事实。历史上罕有如此混乱而又如此一成不变的时期；流水的，是各民族间与各阶级间那激烈、混乱的斗争，和万花筒般走马灯式的政权，而铁打不变的，是金融资本对人民的支配。因此，作为马克思主义科学教导的继承者，若是要独立地对社会事件作理论分析，就一定要密切注意这些身边的变化，以此发展先锋队、指导人民群众。 旨在批判斯大林主义的贫瘠概念（即所谓届时“第三时期”的所有政权都是法西斯主义），托洛茨基巧妙地将这个时代的精髓描述为变化的与浮动的，难以用普遍原则来解释。先锋队必须具体地审视每个革命阶段，以此理解、诠释现实，并得出符合实际的、可以付诸行动的结论。他写道： “在急剧社会冲突、政治快速动移、情势突变的时期，一个正确的理论取向的巨大实际重要性最为显著。在这样的时期，既有的政治观念和概括迅速耗尽用途，并需要被完全取代（这比较容易），或者需要具体化、精确化或部分修正（这较为困难）。在这样的时期里，各种过渡、中间的情况和组合不可避免地出现，并扰乱了我们先前习惯的判断思维，因此对于理论问题上的注意就需要更加持续。简言之，在和平和“有机”的（也就是战前）时期，我们仍然可以受益于几个现成的抽象概念，但在我们（现在身处）的时代，每一次新事件都强烈地验证了辩证法的最重要规律：真理始终是具体的。”（波拿巴主义与法西斯主义，1934年7月） 在第四国际的行列之中，有些同志对这个教训还是认识不足。他们仍然“吃以前理论的老本”，而不会根据现实修正以前的理论。最明显的例子就是皮耶·弗朗克的这篇文章。 弗朗克试图让西欧的所有政权等同为“波拿巴主义”。他的理论还要更加极端：他主张法国自1934年就有了法西斯政府。在欧洲的无产阶级夺得权力之前，唯有法西斯主义的和波拿巴主义的政府能够存在。他自满地将理论简化为无形的抽象概念，掩盖着不可避免的时常性的错误。第四国际不会容忍这种自满。 弗朗克同志不加区分地把资产阶级民主与波拿巴主义混为一谈，而没有解释两者的具体特征。他将“波拿巴主义”，“波拿巴主义的元素”互相套用，而且将民主自由与“一个可以定义为民主的政权”对立起来。但是，读者却无法找到弗朗克提出的，与现实中资产阶级民主不同的理想化“民主政权”。他否认今日的欧洲拥有民主，因为“根本没有（民主）的立足之地”。 经济基础和政治上层建筑 我们会在这里重复一些基本的马克思主义概念，以达到理解欧洲政权的更替过程和变化（至少是西欧）所需要的清晰。斯大林官僚主义主宰的东欧，则在不同的方向与条件下发展。 一个政权的政治性质（波拿巴、法西斯、民主）基本上是由国家内的阶级关系决定的，而阶级关系在不同阶段是不同的。其本质是由其生产方式、财产关系和阶级性质决定的。所以希特勒和罗斯福，艾德礼和墨索里尼，弗朗哥和古安，裴隆和萨拉查，德·瓦莱拉和蒋介石的政权[1]，都是资产阶级的政府，因为它们依赖于资本家剥削的经济体系。然而，这些政权的阶级性质并不是全部问题。我们需要将资产阶级保证其支配地位和统治的工具归类——因为它们会在不同情况下变化。这一规则的性质不仅取决于金融资本家的主观愿望和需要（这只是这一过程中的一个因素），而且恰恰取决于特定阶段各阶级之间的主客观相互关系，而这种关系是由特定国家的历史和阶级斗争的发展所预测的。 主张社会的上层建筑是其经济发展的直接产物，是对马克思主义的庸俗化——是最低劣的一种庸俗唯物主义。 帝国主义“民主”所基于的经济基础的消失，并不直接带来资产阶级民主的消失。它仅仅为其未来的坍塌做了铺垫。这世纪初资本主义朝向帝国主义的发展已经使资产阶级民主过时。但我们看到，资产阶级民主仍然在其经济基础消失后维持自己。 资本主义超越其历史功能在第一次帝国主义的世界大战中已经得到了证明。但这没有、也不能以其自身的力量，自行导向资本主义的推翻。第一次世界大战在全球的规模给推翻资产阶级带来了有利的条件。但无产阶级自己创造的组织却阻止了他们完成使命。社会民主党背叛了革命，并且防止了资本主义体制的毁灭。在一战后的革命年代，资产阶级被迫依赖于社会民主党的支持——他们维持统治的最后一件工具。在资产阶级依赖这样基于社会民主党的政权、用改革和半改革来联合压抑革命工人时，这只能被视作资产阶级民主。所以，列宁和托洛茨基在1918年将当时德国由社会民主党组织的资产阶级政府视为反革命政权。 民主的自由是在与资产阶级的长达一世纪的斗争获得的，这是一个拼音般的常识；投票权在一个资本主义上升，资产民主的萌芽时期斗争中从资产阶级手中夺得。就算是在其全盛期，也从来没有一个不使用警察干涉和残暴力量的平静的民主国家。 然而，即使在资本主义仍处于经济上升期的这个阶段，也不仅有民主政权，也有波拿巴政权的存在。在典型的波拿巴主义国家，路易·波拿巴和拿破仑·波拿巴[2]本人都是在名副其实的繁荣时期上台的，其中一个繁荣时期持续了二十年。按照弗朗克同志的构想，波拿巴主义在这种环境下是没有基础的，只有资产阶级民主才能存在。但我们看到，问题并非如此简单。 民主形式的反革命 英国革命共产党[3]向来把西欧各国的政权（法国、比利时、荷兰、意大利）定位为反革命的民主政权。皮耶·弗朗克同志则声称“民主反革命”的概念是“内容空洞”的。因此，他将很难解释由德国社会民主党组织起来的魏玛德国到底是什么[4]。于是他便必须如此主张：1918年德国发生的事情不是一场“被民主形式的反革命”背叛的无产阶级革命，而成为一场推翻德国皇帝、建立“纯正的”资产阶级民主的民主革命了！而新政权是由军法管制，且以社会民主党领袖与德国防卫军总参部、容克贵族、和资产阶级的密谋造反所建立的这一事实，完全证明了列宁和托洛茨基的结论，即1911年的德国革命是一场“民主”的反革命，其中资产阶级利用了社会民主党作为其统治的代理人。 托洛茨基已经预见到了将来意大利法西斯主义崩溃时相似的情况。他在1930年一封致意大利同志们的信中写道： “接下来就是意大利‘过渡’时期的问题。首先，有必要弄清楚到底是什么到什么的过渡。资产阶级（或‘人民革命’）到无产阶级革命的过渡是一回事，而法西斯主义专政到无产阶级专政的过渡又是另一回事。如果是第一种情况，那么资产阶级革命的问题就是首先出现的，然后才考虑无产阶级在其中的位置。唯有资产阶级革命之后，向无产阶级革命的过渡才能发生。如果是第二种情况，那么问题就以一系列斗争、中断、挫折、急转的形式表现出来，代表了无产阶级革命中的不同阶段。这些阶段可以很多，但是它们无论如何不能涵盖资产阶级革命或是其神秘的混合体：所谓的‘人民革命’。 那难道意大利就不能在一段时间内变成一个议会制国家或是‘民主共和国’吗？我想（我完全同意你的看法）这个可能性是无法排除的。不过它将不会是资产阶级革命的果实，而是源自于早熟的无产阶级革命的流产。万一无产阶级先锋队无法在大规模的斗争和严重的革命危机中夺取权力，资产阶级就会在‘民主’的基础上重构其权力。 比方说，能否说现在的德意志共和国代表了资产阶级革命的全面胜利？这样说是荒谬的。1918-19年德国的无产阶级革命因为没有领导而被欺骗、背叛、消灭了。但是资产阶级的反革命仍然必须适应无产阶级革命失败后的情形，并以‘民主的’议会制共和国的形式存在。同样的可能性——或是类似的可能性——在意大利被排除了吗？不，它没有被排除。法西斯主义的加冕是1920年不完全的无产阶级革命所导致的。只有新的无产阶级革命能够扭转法西斯主义。如果它这次仍然不能成功（共产党的软弱，社会民主党人的背叛，共济会，天主教徒），那么反革命资产阶级所建立的‘过渡性’国家，必定会在它法西斯主义前身的废墟上重新以议会民主制国家的形式确立。”（《意大利革命的问题》，1930年5月14日） 意大利的事态发展证明了托洛茨基的远见卓识。资产阶级被迫同意废除君主制[5]，而斯大林主义者和意大利社会党的叛徒们则以“议会民主制国家”所允许的方式来推进无产阶级革命。这样做当然无法获得稳固的革命基础，反而会使革命陷于危机与动荡。弗朗克现在还能拒绝托洛茨基理论的正确性，坚持后墨索里尼时代的意大利仍然是法西斯政权吗？ 弗朗克在他的论述中引述托洛茨基的这篇文章是无法理喻的，因为它恰恰举出了完全相反的观点。托洛茨基问道：法西斯主义之后是什么？答曰资产阶级为了避免群众起来革命，建立了资产阶级民主共和国。在这个关系中，我们注意到：在据称民主没有经济基础因而产生波拿巴主义政权的可能，是托洛茨基根本未曾考虑过的。 以上，可以看出真正“内容空洞”的僵化理论，是反革命只能以法西斯主义或波拿巴主义的形式出现，也就是指军警独裁。 历史的经验和现在欧洲的形势无可辩驳地展示了，资产阶级对抗无产阶级革命的方式根据现实情况变化多样，而不是事先决定的。资产阶级根据阶级间的力量对比运用不同的手段，依赖不同的社会阶层从而加强或重建其统治。 至于资产阶级是否能操纵社会民主党人，波拿巴主义者，或法西斯主义机构，或是如时有发生的那样，同时运用所有的力量，不仅仅取决于统治阶级的主观意愿，或者随便哪个冒进者的行为，而是取决于客观条件及国内的阶级关系——即任何特定时段的资产阶级、小资产阶级、无产阶级之间的关系。机械地重复金融资本与资产阶级民主在现代社会中不兼容这一结论（毋庸置疑，这个结论在某些情况下是正确的），从而推断出所有（资产阶级）政权必定是波拿巴主义政权，是以主观的、证据不足的历史经验推导出的抽象范畴，或是一种对历史进程狭隘、不完全的理解，替代唯物主义辩证法分析。 要理解今日西欧各政权的性质，我们必须了解它们进化的背景。一战后的群众革命运动被社会民主党人麻痹、背叛了。他们（社会民主党人）独自在挥舞着资产阶级民主的旗帜下将拯救了资本主义，避免了它的毁灭。资产阶级为了生存，被迫依赖于它的社会民主主义的机构。 无产阶级未能夺权只会造成资本主义更深层的败坏和腐朽。小资产阶级在面对无产阶级群众组织时的堕落使他们变成了法西斯主义反动的工具。经由许多过渡阶段，一个个国家中被困在自己体系中动弹不得的资产阶级投向了公开的独裁。 革命的浪潮之后就是反革命的浪潮。在意大利，德国，和其他国家，资产阶级运用了狂热小资产阶级的力量来摧毁无产阶级组织。之后，他们便被迫背叛小资产阶级，转变为波拿巴主义政权，即以军警组织而非群众支持维持统治的政权。 这样做不能解决国内或国际上资产阶级体系的矛盾。但是，资产阶级狂热地试图重新瓜分世界的企图却不可避免地造成了第二次世界大战。然而，第二次世界大战甚至比第一次世界大战还要根本地影响到资本主义体系的存续。资产阶级惊恐地意识到，战争将会从群众的深处释放出无比的革命能量，重新创造对于推翻整个大陆的资本主义有利的条件。 纳粹分子的胜利和几乎整个欧洲大陆的陷落产生了一个副作用，那就是短暂地摧毁了欧洲反动的群众基础。资本主义体系与反动直接寄生于纳粹法西斯主义的刺刀之上。那些招人恨的卖国贼不过是纳粹的走狗。当红军节节胜利而希特勒和墨索里尼业已崩溃时，社会主义革命的问题就成了全欧洲紧要的问题。反动没有群众基础，而且没有一个强大稳定的军警机关。同盟国的军队无法成为反动和公开军事独裁的反动基础。在多数欧洲国家中，资产阶级面临着群众起义，而他们无法以自己的力量平息。 希腊是个例外。在一场内战与血腥的介入后，一个半波拿巴主义或者波拿巴主义的政权才被建立起来。它正在一步步地尝试在希腊建立一个极权政体。帝国主义者清楚在欧陆范围上运用此种方式的危险性。另外，希腊的反动性质必须以全力维持，以避免这个英国帝国主义的最后前哨落入斯大林主义官僚手中。但即便如此，无产阶级的群众组织也无法被完全摧毁。 没有什么能够阻止资本主义在西欧的衰亡，除了社会民主主义和斯大林主义的背叛。当资产阶级为了反革命的目的依仗其社会民主主义和斯大林主义趋势时，反革命的“内容”是什么？波拿巴主义，法西斯主义，还是威权主义？当然不是！它的内容是“民主形式的反革命”。 当然，资产阶级无法在民主反革命的基础上稳定自身。当资产阶级的走狗们的行为引爆革命时，阶级力量不会是停滞的。一段时间后（因国内和国际的政治经济形式可以很长），资产阶级也会转向波拿巴主义的或是法西斯主义的反革命形式。 这就是意大利在一战后两年的革命浪潮中的发展形势，在德国用了15年。阶级关系的变迁反映在政权的转变中：从民主政权、前波拿巴主义，到法西斯主义、纯正的波拿巴主义军事独裁。 尽管资产阶级民主的经济与政治基础每况愈下，工人再一次的夺权失败也导致了在斯大林主义者和社会民主主义者之操纵下于意大利、法国和其他国家产生的资产阶级政府。主张反革命或资产阶级现在的统治只能以波拿巴主义、法西斯主义或弗朗哥式的政府，就是抛弃了马克思主义对现代社会各种进程的理解。算上这段历史中众多的因素，包括马克思主义趋势的弱势，可以提前预测出（的确如此）西欧的形势会如何发展。但是这个进程只有通过民主、波拿巴主义、法西斯主义的本质才能被理解，而不仅是它们的外在形式。 资本主义社会中的不同政权 拿破仑一世的经典波拿巴主义源于资本主义的青年和活力时期的资产阶级民主革命。波拿巴主义，亦即刀剑对社会的统治，代表了一种国家政府获得相对独立于各阶级的状态，来在各敌对阶级之间作平衡、作仲裁。尽管如此，国家仍然是大资本家的工具。通过依靠农民的支持，拿破仑能够维持一整个历史阶段的统治，得益于法国生产力的发展。 所以，当小拿破仑在1851年的政变中确立了权力，马克思就在《路易·波拿巴的雾月十八日》一书中描述了以下的立场：“国家回到了最古的形态，无耻的是刀剑执政、而私法盛行。（作者注：根本不像解放后的法国戴高乐政权！）181851年12月的coupdetête〔轻率行为〕报复了1848年2月的coupdemain〔勇敢打击〕。” 这就是波拿巴主义的本质：赤裸的军警专政，举着剑的“仲裁者”。这种政权表明，社会内部的敌对关系已经变得如此之严重，以至于“调节”和“命令”这些对抗的国家机器，虽然同时仍然是财产所有者的工具，但是从所有阶级中获得了一定的独立性。一个“全国法官”，在他的手中集中权力，独自“仲裁”国内的矛盾，用一个阶级制衡另一个阶级，同时却仍保持为有产者的工具。同时，我们也将如下的情况定位为波拿巴主义：当一个政权中，资产阶级和无产阶级两方的基本阶级力量保持大致的互相平衡，而使得国家力量得以操纵、平衡相互斗争的各阵营，而又再一次给了国家权力相较于社会的某种独立。 然而，波拿巴主义在资本主义的上升阶段和衰退阶段中扮演的角色有很大的不同。我们提供托洛茨基《德国，唯一的道路》中的两句把这个差异解释得很清楚的引文： “在此时，我们把布吕宁政府[6]当作波拿巴主义（‘波拿巴主义的缩影’），这就是一个军警专政的政权。自两个社会阶层间——有产者与无产者，剥削者与被剥削者——的矛盾到达了最高的张力起，官僚、警察、军队主导社会的条件就发生了。政府变成‘独立于社会’。让我们再度回顾：如果两把叉子对称地插入软木塞，它就可以在大头针上立稳。这就是波拿巴主义明确的主题。当然，政府还是继续充当资产者的帮手。但帮手如今骑在老板背上，狠狠磨擦他的脖子，有时更毫不犹豫地一脚踩在老板脸上。 或许可以假定，布吕宁可以坚持到最后解决办法的到来。然而，在这些发生时，另一层联系接了进来：帕彭内阁。要准确，我们应该修正老的名称：布吕宁政府是一个前波拿巴主义政府。布吕宁只是一个先驱。在完美的形式中，波拿巴主义在帕彭——施莱谢尔政府中登上舞台。”（1932年9月） 接着还有: “然而，尽管出现了集中的权力，但这样的帕彭政府本身还是比它的前身弱小。波拿巴主义政权只有为革命时代画上了句号，才能由此获得比较稳定和持久的性质：各种力量之间的关系已经在战斗中经受了考验；这时革命阶级的力量已经消耗殆尽；而占有阶级还没有从恐惧中解脱出来；难道明天不会带来新的动荡吗？没有这个基本条件，即群众没有在战斗中耗尽自身的力量，波拿巴主义政权就不可能发展起来。” 资本主义崛起阶段的波拿巴主义凌驾于社会之上，压制和“仲裁”社会内部的公开冲突，调节阶级对立。它是强大而自信的。在生产力强大发展的条件下，它具有一定的稳定性。但是，资本主义衰落时期的波拿巴主义受到了衰老的影响。它从资本主义社会的危机中崛起，却无法解决它所面临的任何问题。社会的主要危机，即生产力和私有制与民族国家之间的冲突，已经变得如此巨大，它所引发的阶级对立如此紧张，以至于仅凭这一点就能使衰老的波拿巴主义崛起，同时也因此使它变得如此软弱无力，以至于它的整个结构摇摇欲坠，很可能在它所面临的一系列危机中被推翻。正是波拿巴主义的这种软弱性导致资产阶级和军事集团将政权拱手让给法西斯主义，并发动疯狂的小资产阶级和流氓无产阶级来反对无产阶级及其阶级组织。 尽管不同的政权类别对马克思主义理论和实践至关重要，但它们并不是形而上学的抽象概念，并不表明它们之间存在僵化、固定和永恒的区别。 这其中牵涉到许多因素，因此有必要在明确界定每种制度的地位之前对其进行具体研究。 我们只需指出，即使在每一个粗略的类别中，也可以包含大相径庭的制度。英国的封建残余（上议院和君主制）和对殖民地人民的野蛮压迫是一种“民主”。瑞士联邦共和国、法律以《拿破仑法典》为基础的法国、美国、魏玛德国和爱尔兰——尽管差异巨大，但仍然是“民主政体”。那么，将这些政权归为一类的主线是什么呢？ 尽管它们的历史各不相同，这也解释了它们不同的民族特色，但它们都拥有某些共同的特质。这些特征是决定马克思主义分类的决定性因素。所有国家都有独立的工人组织：工会、政党、俱乐部等，并享有相应的权利。罢工权、组织权、选举权、言论自由、新闻自由等，以及过去无产阶级阶级斗争的其他权利。（在此我们可以补充一点，在我们对一个政权进行分析时，林林总总的权利丧失本身并不是决定性的。起决定作用的是各种关系的整体。）从某种意义上说，资本主义内部存在着新社会的要素。或者，正如托洛茨基在《德国，唯一的道路》中回答斯大林极左派时所解释的那样，在资产阶级的政权下，已经存在着工人阶级以工人组织的形式进行统治的雏形。 在这些组织存在并发挥强大作用的地方（在法国和意大利，它们比以往任何时候都强大），资产阶级通过这些组织的领导人和高层进行统治。正如列宁所指出的，在某一阶段，资产阶级甚至通过苏维埃，或者更正确地说，通过苏维埃的孟什维克领导层进行统治，这并非没有意义。 法西斯主义也有其特殊性。佛朗哥、墨索里尼、希特勒和毕苏斯基[7]的政权都属于这一概念的范畴。然而，它们之间又存在着巨大的差异。从根本上说，这一概念的核心是彻底摧毁所有工人阶级组织。然而，即使在这里，我们也可以看到，直到战争爆发前，波兰法西斯主义还远远弱于德国和意大利的法西斯主义，它并没有完全成功地摧毁工人组织，可能在最终成功摧毁工人组织之前就已经被推翻了。 波拿巴主义也呈现出类似的多样性。拿破仑、路易-拿破仑、施莱谢尔和帕彭、贝当以及各个转变成波拿巴政权的法西斯政府，所有这些都是波拿巴政权。他们有什么共同点呢？国家的独立，“个人”权力的集中，直接而公开地依赖于国家机器通过军事-警察机器的赤裸裸的权力进行的统治，亦即“刀剑之治”。无论政权之间存在何种差异，无论工人组织的存在在某些情况下权利被削弱或受到限制，它们都具有上述共同特征。每个国家的具体特点又取决于该国的历史、使波拿巴主义得以发展的社会矛盾的发展等等。 因此，在资本主义衰落时期，贝当和施莱谢尔所领导的软弱无能的波拿巴主义与拿破仑在其上升时期建立的充满活力和强大的政权相比是大相径庭的。在从民主到法西斯的转变过程中，必然会有一个，或许是多个过渡阶段。因此，将国家划分为两个敌对阵营——法西斯小资产阶级阵营和有组织的工人阶级阵营，为波拿巴主义铺路。名义上，国家权力独立于这两个阵营，而建立的军警政权则为将权力移交给法西斯主义铺平了道路。（资产阶级倾向于通过民主手段进行统治。然而，在危机的影响下，他们利用法西斯帮派作为恐怖机构，对无产阶级施加压力，以便推行波拿巴主义独裁措施。只有在万不得已的情况下，他们才不情愿地向法西斯交出权力。）至少这就是意大利和德国所发生的过程。根据包括无产阶级革命党的政策在内的许多因素，如果反动派成功地暂时稳定了自己的局势，欧洲和其他地方的事态发展可能会有些不同。 然而，必须指出的是，德国施莱谢尔和帕彭内阁、法国贝当的政权以及慕尼黑会议后捷克斯洛伐克的西罗维将军的政权，都是从资产阶级民主政权直接发展起来的（也许经过了中间阶段）。杜梅格[8]、拉瓦尔和弗兰丹的前波拿巴主义甚至波拿巴主义政权为法国的人民阵线铺平了道路，而人民阵线又为波拿巴主义的发展铺平了道路。弗朗克同志在下面的引文中称布卢姆领导下的人民阵线为“波拿巴主义”，这只会在第四国际的队伍中造成不可估量的混乱： “......但是，没落资本主义的波拿巴主义也可以披上其他外衣。在某些情况下，例如在左翼政府，甚至是非常左翼的政府，特别是人民阵线类型的政府中，很难识别它。在那里，波拿巴主义令人发指地披上了民主的外衣，以至于许多人都被它所迷惑（！）。” 弗朗克同志的话是混淆政权特征的关键所在。我们很容易陷入这样的误区，因为正如新社会形式的胚胎存在于工人组织中一样，波拿巴主义的可能性也植根于资产阶级民主制度下的社会结构中。每个国家内部都反映了社会内部的对立，即使在最自由的资产阶级民主社会中也是如此。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中写道： “可见，国家决不是从外部强加于社会的一种力量。国家也不像黑格尔所断言的是‘伦理观念的现实’，‘理性的形象和现实’。确切说，国家是社会在一定发展阶段上的产物；国家是承认：这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了使这些对立面，这些经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在‘秩序’的范围以内；这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家。” 归根结底，每个国家都建立在赤裸裸的武力之上。在危机和社会发酵的条件下，为资本主义利益服务而训练和挑选出来的军官、总参谋部小集团、警察和公务员官僚机构，为军事阴谋和阳谋的滋生提供了土壤。 皮埃尔·弗朗克在这里混淆了国家与波拿巴主义的作用。不以武力为基础、没有凌驾于社会之上的机器的民主，从来没有存在过，也永远不会存在。但这并不意味着波拿巴主义政权的形成。 但是，由于每个国家都是建立在武装部队及其监狱、法院等附属机构的基础上，因此，即使在最完善的民主制度下，我们也有资本主义的隐蔽专政，这并不意味着每个镇压政权都一定是波拿巴主义。当资本的基本利益受到威胁时，在“正常”条件恢复之前，也就是在群众没有积极反抗而接受资本枷锁之前，每一个政权，包括民主政权，都会在“紧急”条件下镇压和压制工人的权利。资产阶级保持着极大的灵活性，根据群众和阶级力量等的反抗来操纵政权。多亏了工人领导层的背叛，他们才能做到这一点。 根据事态发展作出预测 无论英美帝国主义最初有什么欲望或愿望在欧洲强加波拿巴主义政权，他们很快就看到了这是不可能的（希腊除外），因为这将带来无法估量的危险，于是他们在西欧转向了以解除武装的无产阶级为基础的民主政权。 法国和西欧发生的事件证实了皮埃尔·弗朗克的方法是不正确的。自法国“解放”以来，西欧各地的趋势都是稳步走向资产阶级民主，而不是越来越大的独裁政权；是增加民主权利，而不是限制民主权利。在稍后阶段，这种趋势将会逆转，但目前西欧的趋势是走向资产阶级民主政权。因此，在意大利，资产阶级民主共和国、工会等被建立；法国有了选举、政党、工会等；在比利时和荷兰，民主选举也有了。群众向社会党-共产党的摇摆反映在这些政党获得的选票比历史上任何时候都多。为了动员小资产阶级的反动力量与之抗衡，资产阶级在现阶段并没有依靠法西斯反动势力（法西斯反动势力仍有很大的后备力量），而是依靠建立在议会民主基础上的天主教和基督教政党。这给了资产阶级喘息的空间，以便在以后的阶段和必要的有利条件下，为通过波拿巴主义政权向极权专制过渡做好准备。 显然，当今的情况与法西斯主义胜利前德国和意大利的情况完全不同，当时德国和意大利组织了法西斯主义群众政党，整个局势使国家有可能在两个致命的敌对阵营之间周旋。与此相反，在意大利和法国，基督教民主党正与工人组织合作，组成一个典型的资产阶级民主联合内阁。资产阶级不能不这样做，因为这样做会给群众带来革命骚乱的危险。 这种情况与魏玛共和国时期的德国类似。为了阻止革命，资产阶级组织了一个由社民党和天主教中央党[9]组成的联合政府。 这是波拿巴主义吗？显然不是。但由于社民党的政策，他们受到了小资产阶级向反动摇摆的惩罚，1920年的卡普政变（KappPutsch）[10]中，波拿巴主义——君主企图发动政变。众所周知，波拿巴政变企图被群众击败，共产党人和社会党人参加了大罢工。由于共产党进行了正确的宣传，警告了这一危险，并结成统一战线来击退它，工人们义愤填膺，导致鲁尔区的工人试图夺取政权。反动派随后与社会民主党人联合起来，镇压了这场群众运动。这反过来又为不稳定的资产阶级民主政权铺路。 关于欧洲政权性质的错误立场源于不正确的观点。美国同志认为，在帝国主义同盟国取得胜利后，欧洲只可能出现佛朗哥式的军事独裁政权。皮埃尔·弗朗克赞许地引用了国际书记委在1940年采取的错误立场： “如果英国明天在法国建立戴高乐政权，他的政权与贝当的波拿巴主义政府没有丝毫区别”。 有一点不同，弗朗克同志！对工人来说，这是决定性的不同！诚然，资本家阶级在戴高乐统治下继续统治，就像他们在贝当统治下一样。但是，在1946年就认为这两个政权无法区分，这就陷入了德国斯大林主义者的宗派主义愚蠢之中，他们无法区分依靠工人组织的资本主义政权和废除这些组织的法西斯主义政权。 皮埃尔·弗朗克胜利地宣称贝当政权是波拿巴主义政权，这进一步暴露了他的思想混乱。托洛茨基说过，贝当政权是波拿巴主义的。但弗朗克就是不明白托洛茨基的意思。在希特勒和墨索里尼政权腐朽没落的时期，托洛茨基把他们的政权称为波拿巴主义政权。这些政权与贝当政权的唯一区别在于，贝当从未像希特勒和墨索里尼那样在小资产阶级中拥有群众基础，从这个意义上讲，他不能被称为法西斯主义，而只能被称为波拿巴主义。因此，他的政权要弱得多，更容易被群众运动推翻。贝当的统治必须依靠外国的刺刀。否则，佛朗哥、墨索里尼和希特勒的政权在其衰败阶段与贝当的政权没有任何区别。 弗朗克同志宣称： “......我们最负责任的国际组织已经预言，在盟军取得胜利之后，简单地更换帮派并不意味着政权性质的改变。第四国际多年来一直捍卫自己的立场，反对工人运动中其他倾向和组织散布的所有其他理论和廉价标签。如果我们犯了错误，那将是一个相当大的错误，我们必须立即寻找错误的原因并加以纠正。至于我们自己，我们认为我们的组织在这一点上没有错误......” 1940年国际书记委的声明是错误的。我们也犯了同样的错误。在当时的情况下，这是情有可原的。但在1946年重复一个在1943年就已经很明显的错误是不可原谅的。我们在1943年撰写的一份英国托派决议中纠正了自己的错误，该决议对即将到来的欧洲局势作了如下分析： “由于缺乏在群众中扎根并具有传统的经验丰富的托派政党，欧洲革命斗争的最初阶段很可能会进入克伦斯基主义或人民阵线主义时期。意大利工人最初的斗争以及社民党和斯大林主义者的一再背叛已经预示了这一点。”（工人国际联盟全国会议主要决议，1943年10月）。 事态的发展证明了这一分析的正确性。弗朗克没有坦诚地面对观点上的错误，而是罔顾现实，试图将错误转化为美德。 弗朗克将法国作为其论点的基石。他现在肯定对此感到惋惜。因为首先是法国清楚地反映了这一进程。法国是欧洲的关键，任何关于法国政权性质的错误都可能对托洛茨基主义的年轻干部造成致命打击。 让我们来看看现今情势。皮埃尔·弗朗克对当下事态的发展作了如下描述：1934年以来欧洲各国都是波拿巴主义，因为资产阶级负担不起资产阶级民主；贝当是波拿巴：戴高乐是波拿巴；人民阵线（布卢姆！）是波拿巴主义；事实上，正如形而上学家所说：“在暮色中，所有的猫都是灰色的”。论点是，所有人都是波拿巴。由此可见，古安就是波拿巴，随之而来的政府也将是波拿巴主义的。如果法国人染上了这种疯狂的思想，我们的法国党就会陷入困境。令人欣慰的是，这种危险显然并不存在。 马克思主义式的评估会与皮埃尔·弗朗克的看法有些不同。政权是如何发展的——从什么发展到什么？各阶级的地位如何？各阶级之间的关系如何？对过去两年的冷静分析会告诉我们：（a）这里有一场未完成的无产阶级革命；结果导致了（b）不稳定的资产阶级民主、议会、选举、制宪、资产阶级民主宪法；（c）在这种情况下有一个候选人波拿巴。真正的权力掌握在主要的工人阶级政党手中。在争夺权力的希特勒和掌权后的希特勒不是一回事。像戴高乐这样的未来波拿巴和真正的波拿巴用剑挥舞着真正的个人权力也是两码事。戴高乐可能会成为法国的佛朗哥，但我们不会在决战开始之前就宣布敌人胜利。 现代波拿巴主义就其本质而言，必然是一种过渡政权——向法西斯主义过渡、向民主过渡，甚至向无产阶级革命过渡：这是一个阶级间周旋的时期。不言而喻，欧洲局势中存在着波拿巴主义的因素。但只有在特定条件下，这些因素才能转变为主导因素。如果宣布一个政权是波拿巴主义的，那么就必须指出该政权的具体特征。尽管皮埃尔·弗朗克极力想把戴高乐推上他所向往的位置，但“波拿巴”戴高乐在衡量了各种力量的关系后，不得不黯然退场，等待更有利的时机。 这正是问题的关键所在：在回答斯大林主义和社会主义的宣传时，有必要警告说，他们的政策不可避免地会带来反革命和波拿巴主义的危险：如果无产阶级不驱散由总参谋部、警察和文官集团的干部组成的波拿巴主义巢穴，不把政权掌握在自己手中，就会面临军警专政的威胁。 同志们决不能重蹈德国共产党人的覆辙，他们把每一个政权都说成是“法西斯”，直到最后，在他们的忽悠和迷惑下，真正的希特勒来了。当然，如果皮埃尔·弗朗克继续长期重复这种说法，毫无疑问，现实最终将与他的定义相吻合，我们将在法国和欧洲其他国家内目睹波拿巴主义政权的建立。但对马克思主义者来说，这还不够。我们必须煞费苦心地分析和解释政府的每一次更迭。这样，我们才能为即将发生的事件做好准备。 克伦斯基政权是“波拿巴主义”吗？ 弗朗克在文章中不时提到“类似克伦斯基的波拿巴主义者”，即克伦斯基的波拿巴主义，从而假定波拿巴主义实际上是在克伦斯基政权下建立起来的——这完全不符合对俄国当时情况的了解。 弗朗克摘取了列宁和托洛茨基关于俄国克伦斯基政权的一两个有条件的提法，并试图将其转化为硬性的定义。实际上，历史记录不利于他的论点。值得注意的是，他提到的《俄国革命史》一章的标题不是“波拿巴主义”，而是“克伦斯基和科尔尼洛夫（俄国革命中的波拿巴主义分子）”。托洛茨基对定义总是特别谨慎，因此当他说“分子”时，他并不是指事物本身。这是有充分理由的。毫无疑问，克伦斯基本想扮演波拿巴的角色。波拿巴主义的可能性植根于当时的形势。但波拿巴主义从未实现，因为布尔什维克党是强大的，实现了无产阶级革命，没有给冒险家留下任何控制的途径。我们亦能举出许多例子来说明把克伦斯基政权定性为波拿巴主义是有条件的。托洛茨基在弗朗克同志所引用的章节中摘录了一句话，称克伦斯基是“俄国波拿巴主义的一个几何中心”： “敌对的双方都诉诸克伦斯基，每一方都在他身上看到了自己的部分影子，双方都发誓说忠于他，当时身在监狱中的托洛茨基写道：‘由什么都害怕的政治家所领导的苏维埃不敢执掌政权。各种私有制的代表立宪民主党还没有能力执掌政权。剩下的事情就是寻找个大人物调停者、中间人和仲裁法官。’ 在克伦斯基以个人名义发布的告人民书当中宣称：‘我作为政府首脑……并不认为自己有权在变动（政权结构）一事前停下步来……这些变动将扩大我在高层管理事务中的责任。’这是纯粹的波拿巴主义用语。尽管得到了左右两方的支持，后来事态发展还是跟这种语言风格不相符。”（俄国革命史，第三卷，托洛茨基，作者的强调） 托洛茨基以历史学家的身份，冷静地评价和权衡他所写下的每一个字。而如果认真研究列宁的著作，即使是在事件的紧要关头写的，也会发现弗朗克混淆病菌和疾病的立场是错误的。例如，列宁在“波拿巴主义的开始”一文中写道：“克伦斯基内阁无疑是波拿巴主义已迈出头几步的内阁。”。 从这里可以看出，列宁和托洛茨基所说的是有条件的。就在弗朗克引用的《国家与革命》一书中，列宁把克伦斯基政府称为波拿巴主义，紧接着的几段话就表明了这种说法的条件性。在谈到作为剥削被压迫阶级的工具的国家及其一切形式时（这就是提到波拿巴主义的那一章的标题，也是列宁所要论述的），他接着说： “恩格斯继续说，在民主共和国内，‘财富是间接地但也是更可靠地运用它的权力的’，它所采用的第一个方法是‘直接收买官吏’（美国），第二个方法是‘政府和交易所结成联盟’。 目前，在任何民主共和国中，帝国主义和银行统治都把这两种维护和实现财富的无限权力的方法‘发展’到了非常巧妙的地步。例如，在俄国实行民主共和制的头几个月里，也可以说是在社会革命党人和孟什维克这些‘社会党人’同资产阶级在联合政府中联姻的蜜月期间。” 在同一本小册子随后描述同一历史时期的部分，列宁在将苏维埃与议会机构进行对比时又说： “‘不应当是议会式的，而应当是工作的’机构，这正好击中了现代的议员和社会民主党的议会‘哈巴狗’的要害！请看一看任何一个议会制的国家，从美国到瑞士，从法国到英国和挪威等等，那里真正的‘国家’工作是在幕后做的，是由各部、官厅和司令部进行的。议会专门为了愚弄‘老百姓’而从事空谈。这是千真万确的事实，甚至在俄罗斯共和国这个资产阶级民主共和国里，在还没有来得及建立真正的议会以前，议会制的所有这些弊病就已经显露出来了。”（作者的强调） 如果我们使用皮埃尔·弗朗克的方法，我们就不得不把列宁的申论贬低为一大堆愚蠢的矛盾。对他来说，没有真正的矛盾，因为他没有把资产阶级民主和波拿巴主义真正地对立起来。如果他把这一观点贯彻到底，他就不得不说，我们在法国既有资产阶级民主，也有波拿巴主义，这样他对“资产阶级民主政权”一词的反对就变得完全不可理解了。 弗朗克指出，英国同志把英国的工党政府称为克伦斯基政权，然后又说这是不正确的，因为我们国家没有波拿巴主义政权： “既然我们在这里谈到了我们英国同志的决议，那我们就注意到，它把新的工党政府定义为‘克伦斯基主义’。他们所忽视的波拿巴主义找到了办法，以一个非常特别的名称把自己写进了他们的文件。但我们并不认为现在的阿特利政府是类似克伦斯基的波拿巴主义。” 这只能说明，弗朗克并不理解克伦斯基政府或波拿巴主义的含义。克伦斯基政府是无产阶级革命或资产阶级反革命之前的最后一个或“倒数第二届”左翼政府。在特定条件下，这种时期的社会紧张局势和阶级的尖锐冲突往往会引发波拿巴主义的阴谋和策划。这正是俄国革命中发生的情况，也是列宁和托洛茨基提到克伦斯基政权内部的波拿巴主义倾向的原因。然而，为了弗朗克同志需要清楚地理解，这并不意味着克伦斯基政权就是波拿巴主义政权。在这里，也许我们最好匆忙补充一句，把工党政府说成是克伦斯基政府，这根本不是一种完备的评价，而是一种类比，我们在这种类比中加入了适当的和必要的保障措施。为了使这个问题不再引起争议，我们引述我们的决议案： “在以后的阶段，资产阶级中最坚决的一部分人将开始寻求以西班牙的普里莫·德里维拉（PrimodeRivera）为榜样的保皇党或军事独裁或类似的解决办法。以退役军人或‘爱国’协会为幌子的保皇党或法西斯团伙将开始涌现。 “事件可能会加速或减缓这些进程，但可以肯定的是，社会紧张局势和阶级仇恨将会加剧。反动派获胜的时期已经结束，一个新的革命时代在英国开启。革命在起起伏伏中以或大或小的速度开始了。工党政府是克伦斯基政府。这并不意味着革命的发展速度会与1917年3月后俄国发生的事件相吻合，相反，革命可能会呈现出旷日持久的特点，但它为群众革命党的建立提供了背景”。 幸运的是，为了正确看待这一立场，托洛茨基在论述共产国际对1931年西班牙革命的错误立场时，给出了克伦斯基主义的定义（他没有称之为波拿巴主义！）： “…我们看到，在资产阶级反对革命群众的斗争中，法西斯主义（作者注：我们可以加上波拿巴主义）绝对不是唯一的手段。西班牙的现存政权（作者注：资产阶级共和党人和社会党的联合政府，类似于今天意大利和法国的政府）非常符合‘克伦斯基政府’（即最后一届、或‘倒数第二届’左派政府）这一概念，资产阶级在反对革命的斗争中只能建立起这种政府。但这种政府并不必然意味着虚弱或屈服。在缺乏强大的无产阶级革命政党的时候，由半改良、左的词句、更左的手势和镇压所组成的混合体，能比法西斯主义更有效地服务于资产阶级（作者注：我们可以补充一句，赤裸裸的军事独裁）。” 弗朗克对民主和波拿巴主义的朦胧概念可以从他散见于文章中的参考文献中看出。仅举几例： “使用民主口号——结合过渡口号——更确切地说，是有道理的，因为产生民主政权的可能性并不存在......” “正因为我们目前在欧洲普遍没有民主政权，因为根本没有民主政权的立足之地......” “我们不能把‘右派’的波拿巴主义与法西斯主义混为一谈，也不能把‘左派’的波拿巴主义与民主主义混为一谈。我们已经看到，波拿巴主义会根据两个对立阵营所处的条件而采取截然不同的形式；我们还坚持认为，民主自由的存在，即使提供非常大幅度的民主自由，也不足以使一个政权成为民主。波拿巴主义者（即克伦斯基）、人民阵线......甚至因其泛滥的民主自由而臭名昭著，甚至到了资本主义社会因此而面临平衡风险和倾覆危险的地步。民主自由权利并不像人们可以正确定义为民主的政权那样，是从资本主义内部存在改革余地出发的，而是相反，是从严重危机的形势出发的，是没有任何余地或改革的结果。" “......人民阵线的政权并不是一个民主政权；它本身就包含着许多波拿巴主义的因素，我们将随后看到这一点。” 弗朗克同志提出的民主概念在天地间从未存在过。它只存在于自由主义的理想主义准则中。民主，即资产阶级民主，总是建立在镇压的框架之上。每一部资产阶级宪法或每一个资产阶级政权都有其第48条，如魏玛宪法。阶级社会的存在以压迫制度为前提。但是，只有抛弃了马克思主义的思维方式，以形而上学为基础的人才能将民主等同于波拿巴主义，或者等同于法西斯主义。虽然这些政权之间有许多相似之处，而且所有这些政权中都或多或少存在赤裸裸的军事统治因素。但是，量变会产生质变。决定政权性质的不是这个或那个因素，而是其基本特征。今天的民主明天可能变成波拿巴主义，后天又会变成法西斯主义。正如我们所看到的，法西斯主义可以转变为民主主义，并重复这一过程。 马克思主义的方法不是不加区分地把所有政权混为一谈。这是简单的方法，但会导致错误和混乱。马克思主义的方法是在事物的变化和演变过程中加以研究。依次研究每个政府，确定其具体特征和倾向。为突然的变化和过渡做好准备，这是我们这个时代的基本特征，从而在必要时纠正和界定我们在每个连续阶段的特征。皮埃尔·弗朗克的方法（他称之为马克思主义，但实际上是印象主义）的痛苦局限性可以用他自己的话来概括： “‘波拿巴主义’一词并不能完全概括该政权的特征，但在当今的欧洲，如果我们想尽可能少地犯错误，就必须使用这个词。最后，让我们补充一点，并非只有马克思主义才拥有如此重要的一般观念：所有科学都是如此。因此，化学家称各种物质为碳化物，它们之间的差异比施莱谢尔的波拿巴主义和克伦斯基的波拿巴主义还要大。化学也不会因此而变得如此糟糕。事实恰恰相反。” 斯大林主义者在第三时期使用了同样的方法，在德国取得了可悲的结果。从社会民主主义到法西斯主义的所有政党都是资本家阶级的代理人这一正确的概括开始......他们最后说，因此......它们之间没有区别——都是不同种类的法西斯主义者。对于科学家和马克思主义者来说，问题的起点是弗朗克的终点。化学家可以把某些物质归类为碳化物。但是，如果一个化学家只停留在这个定义上，那他的研究就不会顺利进行！例如，如果一个化学家把碳化硅和碳化钙都定义在同一个“碳化物”标题下，而试图用前者而不是后者来点燃自行车上的乙炔灯，那么就会出现一些非常糟糕的结果。我们将无法照亮前方的道路。弗朗克的方法也无法照亮欧洲政权的本质。 注释 [1]原文编者注：在1943-1946年间。德国，美国，英国，意大利，西班牙，法国，阿根廷，葡萄牙，爱尔兰和中国的政府首脑领导的从法西斯到社会民主的政权，都是基于资本主义体制的。 [2]原文编者注：拿破仑·波拿巴（NapoleonBonaparte，拿破仑一世）在雾月十八日（1799年11月9-10日）的一场政变中夺权，并在1804年称帝。路易波拿巴（Louis-NapoleonBonaparte，拿破仑三世）在1848年赢得（总统）大选。在1851年的一场政变中他解散了立法机构并于1852年称帝。 [3]译者注：英国革命共产党（RevolutionaryCommunistParty）是第四国际在1944年至1950年间的英国支部。当时泰德·格兰特为其首席理论家。英革共捍卫了真正马克思主义的理论，时常反对第四国际领导层后来越发严重的政治错误。 [4]原文编者注：魏玛是1919年制定新宪法的德国城市。帝国国防军是魏玛德国的正规军。有关1918年革命和1919年1月“斯巴达克起义”的完整描述，请参阅罗布·苏沃尔（RobSewell）所著的《德国——从革命到反革命》。 [5]原文编者注：1944年5月，同盟国解放罗马时，由于害怕激起新一波工人起义，他们违背先前与被流放国王维克多·伊曼纽尔的条约，阻挡了任何重建君主制的企图。 [6]原文编者注：海因里希·布吕宁在1930-32年担任德国总理。1931年末他废除了几乎所有劳动合同并限制了媒体。国防军将领库尔特·冯·施来谢尔在1932年12月继任冯·帕彭的总理位置。两个月内他便被希特勒取代。 [7]原文编者注：约瑟夫·毕苏斯基（JosefPilsudsky）1926年在波兰领导了一场政变，并成为了独裁者直到其在1935年过世。 [8]原文编者注：加斯东·杜梅格，法国的一位前总统，在1934年2月6日的一次企图的政变后，出任总理，承诺一个‘强势’的政府。皮埃尔·赖伐尔，1935-36年法国总理，1942年任通敌/卖国的维希政权总理。皮埃尔·弗朗丹在1934-35继任杜梅格的总理职位。 [9]原文编者注：天主教中央党（CatholicCentreParty，又名德国中央党）是一个德国基督教民主党派。 [10]原文编者注：卡普政变相关信息详见请参阅罗布·苏沃尔（RobSewell）所著的《德国——从革命到反革命》。
马克思列宁主义过时了吗？（﹝美国﹞约瑟夫·汉森（JosephHansen），1967年7月） 中文马克思主义文库->约瑟·韩生 马克思列宁主义过时了吗？ ﹝美国﹞约瑟夫·汉森（JosephHansen）1967年7月 大壶春花翻译、Hertzian校对 资料来源：美国《国际社会主义评论》（InternationalSocialistReview），第28卷第4期，1967年7月至8月，第1-25页。原文链接：IsMarxism-LeninismObsolete? 编者按：《马克思列宁主义过时了吗》是在俄国十月革命胜利五十周年之际写给不同国家的社会主义革命领导者的文集。本文已计划于今年晚些时候由Merit出版社出版。 俄国十月革命五十周年后，马克思列宁主义立足于何处？ 这不是一个学术问题，这是二战结束后在国际政治中不可或缺的重要一环。资本主义阵营把以“遏制”为中心并最终推翻共产主义作为其外交政策。在美国历史上，最浩荡的政治迫害当属杜鲁门所推出，即针对“共产主义威胁”的杜鲁门主义。它在已故参议员麦卡锡的指导下到了疯狂的地步，在许多美国人民的生活中也是致命的。华盛顿已反复介入如伊朗和危地马拉等他国内部矛盾并推翻其政府；还有输送美军去黎巴嫩和多米尼加共和国；还有例如在猪湾事件和刚果行动中，美方提供资金并组织雇佣兵。所有的这一切均以打击共产主义为名。此类粗暴干涉他国内政的做法已经两次升级为大规模武装斗争，以致于可能发生以核止战的风险——1950~1952年的朝鲜战争和如今的越南战场。 “共产主义威助”主要来源于苏联——至少直到毛泽东和卡斯特罗时代。苏联背后，资产阶级理论家和鼓吹者总是对马克思理论体系和列宁治国理政之道追根溯源。 因此，马克思、列宁和苏联是三位一体的，这三位一体成为被资本主义阵营长期攻击的对象。这些言论上的攻击，像绝大多数的战争宣传被作为反动资源一样粗制滥造，其主要目的是洗脑。 然而，我们需要一些更合理的东西，以对严肃的、关心真理的人民产生深刻长远的正面影响。资产阶级理论家们很直白很老练，他们至少假装让马克思列宁主义客观了一把。他们的价值输出是惊为天人的，但输出模式十分缺乏具有独创性。同样的论调十年如一日地反复出现，即马克思主义不是一门科学，而是一种教条。 爱德华·伯恩斯坦的修正主义 除了露骨而厚颜无耻地捍卫资本主义体系的反马克思主义文学，这里还有一种趋势，即批评家们虽然嘴上喊着打倒资本主义，但他们在对马克思主义的批评中找到了足够的证据以确保修正马克思主义观点。“修正主义”一词最早于19世纪末由爱德华·伯恩斯坦首次使用。他认为这个词是体面的。作为恩格斯之后的一代修正主义集大成者，证据表明，马克思主义的一些方面或已过时或被驳斥，他把马克思的一些谬误归因于他的“黑格尔主义”哲学。这是一种相当普遍的观点，反映了当时狭獈的经验主义。 伯恩斯坦总结，资本家过去已经学会完美地管理他们的体系，以此避免灾难性的萧条。他认为这个“原因”已获支配地位可以减少战争的可能性。而民主进程使资本主义可能渐进为社会主义。 但是，伯恩斯坦对资本主义的乐观态度和对科学社会主义的贬低的根源可以从他的观点中总结出来，即工人阶级没有足够的文化修养，没经过长期教育就行使权力。在殖民地，西方力量曾上演执行“进步”任务的好戏。那时的德国霍亨佐勒恩外交政策也并非一无是处。值得一提的是，伯斯斯坦声称他的观点没有独创性。事实上，他们反映了贝姆·巴维克等资产阶级理论家的观点。贝姆·巴维克是奥地利边际效用学派的主要经济学家。 伯恩斯坦的观点被1914年发生的重要事件所驳斥。战争年代，是革命和殖民地起义的开端。暗含于战争背后的阶级斗争到了只有深谋远虑的社会主义者才能预见的程度。理性法则在西方臣服于法西斯主义的野蛮统治。资本主义开始在大萧条和大繁荣之间游走。其中一个本质性因素是为大规模毁灭性战争做准备。尽管伯恩斯坦的预言没有实现，他的观点却延续至今。 斯大林执政期间，逐渐形成了修正主义思潮。不同于之前的社会民主化趋势，斯大林主义不支持或称有所谓“修正主义”。它的核心要义是在一个国家，甚至是一个落后的国家内部是有可能去建立“社会主义”（或日后进入“共产主义”）制度的。这个理论构成对马克思主义的全面修正，马克思主义视社会主义为建立在极少数最先进的资本主义国家基础上的未来国际体系。 列宁和托洛茨基视苏联为一个过渡社会，它被迫执行历史上属于资本主义阶段的任务（土地改革、工业化），其执行任务的手段原则上是社会主义的（消除私有制，实行公有制）。 斯大林同时修订了布尔什维克纲领，在俄国国家安全的基础上，去援助和鼓励发生在其他国家的社会主义革命。列宁和托洛茨基的英特纳雄耐尔被狭隘的民族主义概念所取代，这反映了特权阶层的社会利益出现在孤立无助的俄国暴力革命中。这种修正主义表现出来的倒退观，在列宁所聚集的社会主义革命党的清算中，发展到了可怕的极端地步。浩大的清洗运动，包括清洗反对者，强迫劳动营、专制独裁以及被神化的独裁者。 修正主义尽管消除了糟糕的过激行为，但在赫鲁晓夫及其同僚的领导下仍在延续。它在国际上的特征是与帝国主义走和平共处路线。这意味着与资产阶级合作，或者说至少与其宣称的“先进”领域合作，确立议会制政体——这是复兴伯恩斯坦时期的观念。很少有人尝试为这条路线提供理论依据。在斯大林的方法论体系里，这只是一种简单又清高的教条。有的伴随着来自社会主义革命党反动派的中伤和诸如“左倾机会主义分子”、“恶魔”、“帝国主义代理人”等修饰语，更糟糕的是把这些帽子扣在遵守马克思主义纲领者的头上。 修正主义一派仍旧强大，但逐渐式微。 过去几年里，美国和英国出现了“新左翼”思潮。然而，“新左翼”欠先前改革派太多东西了，例如回到伯尔尼公约，但他们倾向于不履行回到公约后应尽的义务。一个产品的新包装总是要满足产品本身的销售性的。“新左翼”的意识形态特点与众不同，他们对工人阶级没有信心。近二十年来，由于长期人为制造的繁荣景象，劳工组织相对平静，尤其是在英国和美国，这被视为工人阶级的固有属性。 空想科学社会主义 在仔细思考不同学派的论点之前，这里将提供一个有益的对照，简要阐述空想科学社会主义的中心思想。 （1）科学社会主义是人道的。经济活动涉及人类的行为，无论技术和社会条件如何，在一个既定的社会形态中，人类把自然界获取的材料加工成维持其个体、群体和物种生存所需的方法。归根到底，所有经济关系及其相应的范畴都起源于这一人类劳动活动，包括马克思阐述的令人费解的“剩余价值”理论。 即使这个观点看上去足够明了，但对于许多资产阶级思想家和一切受其影响的群体来说并非如此。他们在被研究的对象中找到了经济学及其不同分支的源头：商品、贵金属、货币；或模糊的抽象概念，诸如“需求”和“欲望”、“稀缺性”、“供与需”…… 遵照费尔巴哈的观点，揭示资产阶级的物化观，是马克思的一大功绩。人与人的关系基础是物质和其他形态的资本，而在我们这个时代，人与人的关系主要表现为剥削和被剥削以及这两个阶级内部各阶层之间的关系。 马克思证明了资产阶级的观点在很大程度上是无意识的反映，是宗教的世俗版本，同时也确立自己的方法论是基于社会现实的。因此，在黄金的例子中，马克思表明，守财奴、银行家、资本家或他们的走狗及同犯赋予黄金某些“宝贵”的物质属性是虚无的。依据马克思的看法，黄金“宝贵”的价值来源于人们寻找、开采和提炼时所付出的劳动价值，它的交换价值来源于现实世界中的人类活动。资产阶级就是把事实颠倒，导致无穷的混乱，阻碍理解经济制度、起源、发展和未来演变的任何正解。这是马克思声称创立了一门社会科学的根本证据之一。 （2）科学社会主义是唯物主义的。大自然和劳动是人类社会的双重基础。人类社会的发展到底取决于科学技术的发展及其参与劳动过程的生产组织带来的可能性。生产力和劳动效率提高的标准为科学社会主义事业一定会向前发展和进步提供坚实且客观的基础，且不以人们对某一特定时期的主流文化价值导向为转移。 在我们这个盛产专家和时代研究者的时代，节省劳动力和调整发展模式引申出“科技革命”一词，科技的关键作用和有组织的劳动是增阔人们获得文化、闲暇时间和更丰富的福利的基础，这似乎已经到了平平无奇的程度。但对于反动派来说，情况并非如上所述。“自由企业”、“自由竞争”、“公共利益”和类似的精神依旧统治着人类经济生活。 （3）科学社会主义承认阶级斗争的关键作用。虽然马克思和恩格斯不是第一个意识到各阶级存在斗争及阶级斗争背后的经济根源，但他们的的确确为探索阶级斗争的物质基础及其在政治、政府、国家、艺术和文学等众多领域及其分支学科奠定坚实的基础。 完全客观地确定各阶级的利益并不难。今天哪一个政治家不是出于客观确认各阶级的利益而进行政治考量？如果有时过于纠结各阶级利益或各阶级利益过于模糊，那么一次尖锐的阶级斗争往往会拨开乌云重见天，且此种斗争往往影响广泛而深远。 （4）科学社会主义是历史的。马克思的逻辑使他能证明资本主义起源于与之前性质不同的封建主义制度。如果这惹恼了某些资产阶级思想家，他们拒绝承认资本主义的永恒性，那如何证明这种普遍、普通的现象作为一种经济制度——仅仅作为一种组织集体劳动的方式——可以避免受其他一切的影响事物发展变化的规律，就是他们的责任了。仅指出“人性”的不变是不够的。人类学家提供了丰富的证据以佐证人类的特征和能力是如何变化的。马克思的结论来自于对资本主义起源以及这一制度最不稳定、最具破坏性的固有倾向的一次最彻底的研究。 因此马克思能够为革命以周期性爆发提供了一个合理的解释——资产阶级能量的巨大高涨时人类社会可能会失去快速发展的能力，并推翻或吞没他们前进道路上的每一个障碍。 资产阶级认为资本主义是永恒的，这迫使其理论家将革命视为非理性和非必要的，甚至是自己的资本主义制度催生出的革命也是非理性和非必要的，更不用说结束现行或将来可能发生的革命了。 （5）科学社会主义是全局性的。马克思从整体上把握了他那以动态发展并贯彻人类社会始终的学科。因为时间是有限的，资本主义便可以与之前的制度和之后的制度作比较。“之后的制度”可以通过技术发展、资本主义下的劳动分工和社会结构的改变（以牺牲所有其他阶级为代价不断加强无产阶级的社会力量）推知。 从人类的生存、福祉和进步的角度来看，从而为判断人类距其特种起源有多远提供了依据。如果我们利用在改造和控制大自然过程中取得的成果作为衡量人类是否进步的标准，那答案是肯定的。此外，进步的本质可以用客观的，经得起检验的中性词（生产人口、知识的增长等）来说明。可以用类似的方式说明这一进程的规律。总之，相反的观点必须提出主观性质的标准，例如文明发展带来的“损失”。但这无关紧要，而且肯定不科学。因为它们忽视了人类社会发展中的决定因素（编者：生产力水平） （6）科学社会主义是辩证的。马克思的逻辑原则上使我们可以站在巨人的肩膀上研究相互作用力、反作用力、相对运动趋势和各种性质。亚瑟.P.孟德尔在1966年10月的《外交事务》（“科学社会主义”的兴衰）中声称，它“代表着经典力学的社会学和历史术语意义上的转变，现在被相对论、量子物理学、概率论和不确定性彻底破坏”，诸如此类的说法都是对马克思科学社会主义的严重歪曲和误解。 马克思曾充分意识到，风险、概率不仅在商品价格等经济学门类中发挥作用，同时在阶级斗争的具体事件所产生的结果中也发挥作用。我们没有必要把《资本论》读很深、很多才能发现这一点。有一个很好的例子在等一章第3节，即货币的起源及其发展阶段。 即使我们表面上接受孟德尔的说法，但它仍是有缺陷的。二十世纪的发展限制了牛顿力学的有效性，但它不是没用的。经典力学和量子物理定律适用于各种不同的自然和宇宙现象。那么，孟德尔是否愿意承认马克思的科学社会主义像在经典力学及其被应用的领域一样成立？博学的院士应该好好想想。 （7）科学社会主义不是本本主义。科学社会主义的本质包含在马克思的辩证唯物主义方法论中。因此，这使分析客观的现实的新发展态势成为可能。今天的一些发展是马克思没有预见到的，或者他模糊片面地预见到了，这不足为奇。通过遵循他的逻辑，可以进行必要的调整以此丰富马克思主义理论体系。科学社会主义通过对历史上的新兴事件及其本身兼收并蓄来保持科学社会主义的科学性（我们撇开自称是“马克思主义者”的庸人和有其他信仰的人的问题） 那些试图推翻马克思主义结论的人很少谈到马克思的方法论——科学社会主义的核心，甚至一度流行以“黑格尔主义”攻击马克思的方法也逐渐式微。（取而代之的是努力让青年黑格尔派的马克思与《资本论》的马克思对立）。今天，马克思的反对者通常将他们的观点建立在这样一个事实上，即马克思观察到的资本主义发展趋势在一些国家已经被反噬（人民的贫困化），或被他没预料到的趋势（新中产阶级的兴起）所遏制。他们的杀手锏是尽管马克思预测资本主义将被工人阶级推翻，但在《共产党宣言》发表近四分之一个世纪之后，这一目标仍有待实现。马克思主义理论已经随着时间的流逝得到了充分证实。他的资本的原始积累理论和资本集中理论体现在大企业、金融集中的统治、工厂制度的延伸、引入节省劳动力的机器、资产阶级作为国家的统治阶级、资本的野蛮生长、阶级矛盾的不可调和。对于这一切，资本家们集体装聋作哑。 他们无视且贬低了马克思在研究资本主义时积累、详审、分析、按逻辑安置和解释的材料。他们认为这些材料对那个时代的资本主义有用，对今天的资本主义没用。他们努力让人相信海盗、奴隶主和强盗大亨的后代是温良恭俭让的群体。与他们的祖先不同，他们关心那些住在贫民窟和贫民区的人，从摇篮到坟墓的社会保障。他们热衷于插足他国的穷人福利和民主权益，特别是那些居住在拥有丰富自然资源的殖民地区的人民。 与在磨坊里从早到晚劳作的儿童相比，用凝固汽油弹烧死儿童是更人道？还是更进步？ 马克思所提供的不仅是对他所处时代的资本家在将资本主义制度的逻辑推向极端时所犯下的暴行的揭露。还有这种逻辑的物质基础的分析或者说分析控制这套逻辑系统运行的过程。他和恩格斯在过去一个世纪对英国工厂的揭露意义在于，无论是极端还是改良，都是这套逻辑系统本身固有的。这还有助于验证他们关于资本主义发展趋势的研判的正确性。因此，分析保留了它的有效性和相关性，致使每一个严谨的学者都会对马克思如何合时宜地博闻强识和如何真实地描述我们仍旧生活在其中的经济体系的运作留下深刻印象。 （8）马克思对未来社会的预测不是首要的，而是他对资本主义社会分析的逻辑衍生。它们只能提供关于未来过渡社会性质的一段表征以及它在最终在一个如此伟大的共产主义无阶级的社会中达到的巅峰状态，最终结束伴随人类千年的贫困和资本主义的一切罪恶。马克思的预测没有理想主义、乌托邦或教条主义的影子。他不依靠所谓先见之明，而只是一种已被证明的在一定程度内适应人们所处的经济体系的能力的判断。马克思的推论更不涉及任何“最佳”体系供人们生活其中。 劳动社会化 马克思对未来的愿景是从逻辑上扩展劳动过程的社会化、科学技术的进步以及随之而来的大规模引入“计划”的趋势中得出的。虽然资本主义为这些趋势提供了巨大的推动力，但它将这些趋势保持在原则上以生产资料个人所有制为基础的财产形式内。这阻碍了科学在适当和彻底地有机组织经济方面的作用，尤其是在国际舞台上，很多国家将经济水平维持在无政府主义水平状态，并保持了竞争形式，这种竞争形式变得越来越具有爆发性和破坏性。 如果这些限制是资本主义发展的商品生产原始阶段遗留下来的，那么劳动社会化、计划原则、技术的发展和科学的应用将使整个社会以真正革命性的速度向前发展。 这对所有领域的有益影响是难以估量的。在任何情况下，试图将其细节具象化都是毫无意义的，因为这将是子孙后代的工作。当代人的首要任务是进行必要的政治和社会革命，为上述发展奠定基础。这就是马克思看待现在与未来关系的方式。 （9）科学社会主义是理性的。这一显著特征对那些持与资本主义有关的狭隘观点以及资本主义衰落所产生的悲观主义和非理性主义情绪的人来说，具有巨大的吸引力。马克思主义对阶级斗争的兴衰提供了极其理性的见解。这些见解反过来为确定最富有成效的阶级斗争方式提供了现实依据，并据此得出每个人都要付出为阶级斗争的努力，为结束这一困难和痛苦的时代作出积极贡献。除了它的政治效应外，认真学习马克思主义的人还可以对我们这个时代的哲学、文化、艺术甚至心理现象获得无与伦比的丰富和有益的见解。 （10）科学社会主义不反对改革创新，而且欢迎新的思想。在马克思所作贡献的基础上，最值得注意的成果包括列宁对资本主义最高阶段是帝国主义的分析，这一分析正在形成世界政治的主要格局；还有托洛茨基的“永恒的革命”理论，该理论解释了为什么资本主义在世界性社会主义革命的爆发阶段，倾向于屈服于社会主义边缘力量，而不是屈服于工业、金融和政治权力的中心力量。 列宁在被压迫民族问题、工农政治联盟、建设领导人民群众武装夺取政权的革命党等方面，都总结了宝贵的经验。 托洛茨基对斯大林主义和法西斯主义性质的分析是对列宁所总结的经验进一步的重要补充。 最重要的是，马克思列宁主义并不仅仅是束之高阁的一种理论，一套公式和研究。它指导了十月革命，实际上建立了一个后资本主义国家，并成功地保卫了这个革命成果，让工农当家作主，使苏联免受敌人的蹂躏。十月革命的胜利、苏联的成功仍然是被实践验证的不朽例子。 古巴革命的实践经验也以一种出人意料的方式为马克思主义理论提供了独特的新验方。在那里，年轻的领导层一开始就坚信巴蒂斯塔政权除了武装斗争之外别无选择。古巴人民接受了帝国主义及本土买办制定的框架，继续前进，但他们发现已经走上了社会主义道路。在发现这一点后，关键领导人并没有退缩，而是向世人证明他们足够聪明和诚实，能够得出适当的结论。托洛茨基关于另一个马克思在不久的将来不太可能出现，但革命者肯定会走到舞台中心的预言得到了显著的证实。古巴人把这一思想写进了一句口号——“革命者的义务是进行革命！” 马克思论神话 在提出了科学社会主义的指导思想之后，让我们谈谈当前资本主义制度鼓吹者对马克思主义观点的批判。上述文章“科学社会主义”理论与实践的兴衰很好地体现了他们的攻击路线。文章作者是密歇根大学的俄国历史学教授，其主题可以追溯到十九世纪九十年代。根据这一点，马克思一生都在图书馆辛勤地构造一个“神话”，即如果废除资本主义，建立社会主义，就可以为大众创造财富。 孟德尔声称，在苏联，这个神话被用来证明以进步和子孙后代的名义作出的非人道的牺牲是正当的，这为马克思的成就提供了一个现代的解释。事实证明，马克思炮制的幻想“在西方发达国家无关紧要”，现在苏联本身也越来越受到质疑。孟德尔认为，今天最优秀的苏联思想家要求“诚实”和真正的科学方法论，而不是“为教条服务而腐蚀自己才能” “因此，合理的价格、利润、利息计算、边际效用理论和先进的数学和‘控制论’模型正在取代与神圣的劳动价值理论和‘命令式’计划所迷恋相关的原始技术。” 孟德尔论证中的基本假设很清楚：人类历史上没有明确的进化发展主轴——自甘堕落是人性中固有的某些习性。归根结底，资本主义制度是以基因为基础的。亚当·斯密（AdamSmith）做了一个敏锐的观察，他说得很对：“从来没有人看到过一条狗会公平而有意识地与另一条狗交换骨头。” 这一学派的拥趸的论战不如孟德尔粗鲁，包括一些人认为马克思主义是一种批判工具或道德说教，即便如此它也具有一定的价值。试想，由于西方工人“失败”地进行社会主义革命，或者苏联政府“失败”地代表工人阶级的革命利益，社会主义作为一门科学已经失效。一些人不愿意承认人类社会是宇宙所有其他物种中明显的普遍进化过程的例外，他们发现了资本主义与如今“成熟”的苏联计划经济之间所谓“趋同”的证据。这两个相互竞争的工业社会各自都呈现出彼此的最佳特征。因此，苏联社会在“去斯大林化”的幌子下出现了一种据称是从西方引进的自由化、民主化倾向；为了应对苏联的挑战和苏联的反例，资本主义国家出现了越来越多的政府层面的计划。在资产阶级思想家看来，这代表着某种进步，但这种进步远远偏离了马克思预测的历史发展模式。 这一理论相当普遍；一些人甚至在为开明的技术官僚和“新左派”的党派制定的最新计划中，以准入政策推进了这一计划。因此，乔治·利希海姆（GeorgeLichtheim）在1966年夏季的《党派评论》（PartisanReview）中指出，“美国和苏联开始看起来有些相似，他们希望（也可能）变得更相似……”在众多令人摸不着头脑的因素中，利希海姆忽略了核军备竞赛。如果这两个社会正在融合，为什么他们要囤积炸弹？这个问题对于开始走向末日的美国来说尤其重要。从这个角度来看，美国和苏联似乎像两列在一条轨道上相向而去的特快列车一样碰头。 该理论的实质是爱德华·伯恩斯坦（EduardBernstein）等人在世纪之交提出的渐进主义的更新变体。人们认为，资本主义已经足够成熟，或足够文明，可以屈从于通过民主进程表达的理性和民意。与此同时，马克思主义的某些方面遭到了“驳斥”，例如其关于毁灭性经济危机的理论；或者已经“过时”，如其方法论中的“无产阶级专政”；或者已经到了可以抛弃教条性质的“学教”的地步，比如马克思使用的黑格尔辩证法的“框架”。因此，现在有可能通过议会制政体将资本主义和社会主义联系起来。暴力革命的想法可以被抛弃——让每个人都松了一口气。 今天制度对立之国家互相“趋同”的理论没有伯恩斯坦时代那么有说服力，当时它被描述为冲突的阶级的趋同，资产阶级和无产阶级的利益“被”一致。例如，它没有表明“趋同”如何在没有激烈斗争的情况下跨越国界被实现。在伯恩斯坦时代，人们认为这可以通过选举决定和议会多数党实现。今天，矛盾的逐渐演化如何以及在哪里能够到从质变到大同性的点？在联合国？没有人会认真对待联合国这具尸体，甚至不会提及它。鼓吹美国和苏联“趋同”的理论家甚至没有议会席位。可以肯定的是，苏联官僚机构的外交需要可能与华盛顿的外交需要部分吻合，并在一段时间内使两者更紧密地结合在一起。这曾发生在二十世纪三十年代，第二次世界大战期间，现在又有可能发生。但是，每次合作发表这样的文章之后，恶交暴露了他们社会结构的潜在不可调和性。 凯恩斯主义经济学的复杂性 有一个相关的论点要我们相信，马克思对资本主义的分析出现了一个基本缺陷。信奉凯恩斯主义的经济师对资本主义系统的运作有着“复杂”的洞察，这个洞察就是现在及时采取预防措施，避免像30年代那样的大萧条。通过操纵税收、利率、公共工程、货币和信贷，使系统“过热”时降温，使系统突然寒冷时升温，从而使其保持健康。 他们指出，自30年代以来，没有发生过大萧条。相反，资本主义经历了前所未有的繁荣，尤以美国为甚，这证明了资本主义体系实际上可以通过上述方式加以控制。 实际上这一论点特别具有欺骗性，因为把经济置于政府宏观操纵之下是有必要性的，而这个必要性表明，一个本应在“私有”基础上自动运行的资本主义体系存在根本性问题。长期的繁荣也不是它健康的有力证据。资本主义体系萌牙阶段到垄断资本主义阶段，并不是该体系的一次新的正常扩张，而是由于二战期间的巨额支出，以及战后恢复所需的巨额支出。（这些“经济师”也总是忽略战争造成的损失以及破坏和屠杀给整个文明带来的重大挫折。） 同样具有重大意义的是，战后的繁荣伴随着国债的持续上升，而在资本主义大国中最富有的美国，国债的比例已是天文数字。诚然，与他们的祖先不同的是，这些经济学家认为，巨额且不断增长的国债的存在是一个无关紧要的问题。尽管资本主义尤其是美国的国债问题很大，但这些债务并不能完全反映整个社会的信用状况。 到最后，只有政府以历史上前所未有的规模持续支出，才能维持繁荣。这笔支出的主要目的之一就是为一场毁灭性战争做准备。 政府在核能和太空探索等新领域的开发的巨大支出各显其能，这同样体现了资本主义企业的局限性——对于任何企业来说，无论其规模多么庞大，能力多么强大，都越来越难以按照现代世界所需的规模适应社会所需去发展。私人资本与这些进步领域之间的联系越来越具有依附性。 讽刺的是，资本主义理论家与科学社会主义的争论本质上只是一个论点的变体，即马克思主义是非理性的，因此它不能被任何智慧的、公正的人接受。 事实上，马克思主义观点及其纲领的合理性与资本主义的非理性加之无政府主义形成了鲜明对比，并在今天得到了如此显著的证实，以至于在举出实例时，资产阶级理论家和反动派会感到尴尬。 其中最明显例子与核能攻关有关。这一下子解决了开发大量廉价能源的问题。从人类的肌力到动物的力量，再到水、风和化石燃料，核能使人类在能源领域取得了自发现火以来最大的进步。 然而，资本家们坚持继续燃烧化石燃料，同时他们心怯地考虑如何将核能转化为新的利润来源。与此同时，他们将核能的发展转向了一个极具破坏性的目标。核武器储备现在足以消灭所有高级生命，而且不知道能消灭多少次呢！资本主义制度只要存在一天，这种终极非理性毁灭性的灾难实际发生的可能性会越来越大。 与此形成鲜明对比的是，约翰逊政府每年在侵略越南这个小国的战争中浪费240亿至300亿美元，而每年在国内只投资20亿美元进行“脱贫战争”。美帝国在亚洲大陆的肮脏血腥的冒险有可能升级为对中国的冲突，并进一步侵略，直到第三次世界大战降临在我们头上，这证明那些负责美国资本主义命运的人是非理性的。他们显然是站在德国纳粹和日本帝国主义的立场上的，他们在上一次世界大战前夕闭上眼睛，径直走向自己的厄运。 除了这些资本主义制度非理性的活生生的例子外，还有其他例子不胜枚举。目前令人日益关切的一个问题是，在国际范围内无法无天地排放废物和滥用农药对空气、土地，甚至海洋造成污染。仅在我们这一代，据报道，如果已知物种还没有彻底灭绝的话，那也至少接近灭绝，这实在是让人不寒而栗。他们的消失不是任何“物竞天择”的结果，而是人为的结果。这种对动物种群的间接屠杀仅仅是资本主义制度日益发展下不合理的副产品之一，仅仅是人类必将面临的诸多警告信号之一——且并不在遥远的未来——除非（我们能）超脱这疯狂的、无法无天的资本主义制度。 直到1917年，资产阶级理论家们通过给马克思主义的“乌托邦主义”打分来断言其所谓的空想。他们坚持认为社会主义者设立了一个虚幻的目标，几乎不值得认真考虑；因为人类的贪婪和天赐的不平等（更不消说谁会主动去做清扫街道和清理下水道之类的脏活了）会击碎理想。 当然，这并没有阻止那些负责政治事务的高级官员在实践中表明他们对社会主义无效宣传与他们对阶级斗争的真正理解之间存在着某种差距。只要列举法国统治者对1871年巴黎公社的野蛮举动、1886年芝加哥干草市场烈士的绞刑、19世纪80年代俾斯麦统治下德国的政治迫害以及多年来沙皇臭名昭著的镇压措施就足够了。 尽管如此，资产阶级还是相当相信自己的观点，即社会主义可以因为其“乌托邦主义”性质而被抛弃；因此，令他们惊讶的是，第一次世界大战以在俄国真实地建立了工农政府这一革命高潮中结束。 虽然盟军在丘吉尔的指导下，试图通过支持俄国反革命分子并派遣自己的军队来粉碎这个政府，但他们也狡辩苏联的实验是注定要失败的，理由也很幼稚，即“行不通”。 科学技术规划落后 除了所谓的社会主义与人性不相容之外，资本主义宣传中的一个永恒主题是计划经济无法吸收、更消说领先于资本主义的技术成果。由于俄国缺乏“实践经验”，资产阶级理论家认为，基于总体规划的经济体系最终会崩溃。 思想家们很容易忘记，资本主义下技术进步的源泉不归功于侵占科技成果的资本家，应该归功于工人（包括技术人员）和与生产最密切相关的科学部门（机械、化学、电子、物理）。 当苏联率先研制出原子弹，紧接着又研制出氢弹时，关于“实践经验”的争论到底尘埃落定。有一段时间，人们坚持认为“间谍”负有责任，因为“机密”被偷走了，所以苏联才能获得如此巨大的成就。但当苏联发射第一颗太空卫星时，这种说法就破产了，显然苏联在科技领域处于领先地位。 除了对美国在其卫星上的“精密仪器”和核“小型化”技术的一些迟来的回应外，关于经济规划与技术发展之间所谓矛盾的争论已销声匿迹，尤其是在中国引人注目的核武器发展之后更是如此。 对于捍卫资本主义制度的顽固派来说，更糟糕的是，现在这个星球上绝大多数人的头脑中都清楚地确立了这样一个事实，即总体经济规划以肉眼可见的方式显示了其优越性，它是落后国家克服文化落后和技术水平低下的最快手段。资本家们无法指出世界上有哪个国家及其政治制度所取得的成果接近苏联、东欧国家、南斯拉夫、中国和古巴。让他们比较一下南斯拉夫和土耳其，中国和印度，或者古巴和智利！由于计划经济的成就不是在最有利的条件下取得的，而是在面临诸如战争、入侵和自然灾害等巨大障碍和挫折，加上来自各个方面的资本主义最反动的压力的情况下取得的，因此，这就显得计划经济的成就更加显著。 这已经成为常识了，在经济落后的国家，甚至包括西方帝国主义的买办和走狗在内的反动民族资产阶级，都被迫摆出“社会主义者”的姿态，至少口头上支持经济计划的原则（如果在某些情况下不是更多的话）。 因此，资本主义制度的代理人不得不缩小他们的争论圈。自本世纪30年代以来，他们在做最后的挣扎，他们宣称马克思主义或社会主义的非理性表现为“社会主义国家”缺乏民主，还有斯大林时期发生的清洗和大规模谋杀，数百万人被塞进强迫劳动营，以及已故独裁者时期发生的所有其他令人憎恶的事情。 整个论点取决于—— 1、把马克思主义和斯大林主义当作同一件事，同时 2、坚持认为斯大林主义的暴行是马克思主义（或列宁主义）固有的。 历史记录表明，资本主义统治者——至少是其中更聪明的统治者——理解得更好。在托派左翼与斯大林领导的保守派的大斗争中，资本主义统治者们支持斯大林。当形势有利于德意志帝国主义时，希特勒就与斯大林签订了一项条约。 当形势有利于美帝国主义时，罗斯福甚至促使好莱坞拍摄了一部电影，展示了斯大林在30年代骇人的大清洗的官方版本。 斯大林主义和某些资产阶级统治者之间并存的根源是什么？资产阶级理论家从来没有研究过这个问题，尽管这似乎为博士论文的研究提供了一个很有前景的领域。 斯大林声称自己是马克思和列宁的正统，这当然会成为被帝国主义针对，针对的点就是将其政权的罪行和罪恶视为社会主义本身固有的，而不是与社会主义的背离。 然而，到目前为止，资产阶级思想家对斯大林的威权主义的兴起没有多少兴趣提供一个真正合理的解释。1944年，资产阶级思想家中一位名为F.A.哈耶克的教授出版了《通往奴役之路》，这是美国管理界的圣经（《纽约时报》称之为“我们时代最重要的书之一”），因为它声称揭露了马克思主义“神话”中的一个基本矛盾。哈耶克说，想象一个富裕的社会是骗人的。 “读者可能会认为，任何谈论潜在富裕的人要么不诚实，要么不知道自己在说什么。”（第98页） 另一派反马克思主义者认为，资本主义——而不是其他什么主义——具有解决资源稀缺和贫困问题的潜力。这个学派从已故的沃尔特·多温·提格（WalterDorwinTeague）等善良的工程师延伸到L.B.约翰逊（L.B.Johnson）具有民粹性的“反贫困战争”。 哈耶克认为，“计划”直接导致个人自由的丧失、专制统治、个人独裁、奴役和混乱。正如哈耶克所见，“基本事实”是“任何人在既定范围内都不可能展开调研，也不可能意识到要超越既定范围的紧迫性。”人的想象力是有限的。“这是整个个人主义哲学的基础。”哈耶克的观点没有什么特别之处。他在1911年出版的《政党》一书中，仅对罗伯特·米歇尔斯提出的基本社会学观点提出了一个想法：革命党统治下的党政机构发展了自己的利益，这些利益是保守的，因此革命党变成了它自己的对立面。 与计划经济的“农奴制”相反，哈耶克提出了一个以建立由小型企业组成并按照自由企业和自由竞争规律运作的理想经济模式为中心的计划。他为这个乌托邦辩护的基本前提——人类的想象力无法考虑整个经济学中包含的繁杂的因素——鉴于他在撰写这本书时，技术的发展才刚刚起步或仍处于实验阶段，这一前提显得相当荒谬：电视，为信息、意见的收集和交流提供了惊人高速，以及电子计算机的飞速发展，其处理数据的能力已经众所周知。这些进步，再加上核能开发所提供的几乎无限的能源资源，以及这意味着富裕经济的可能性，使哈耶克的概念，即回到小企业的阔日子，看起来像是马车时代的遗迹。 哈耶克也充分利用了斯大林主义的错误，将斯大林主义与社会主义划等号。在当时的潮流中，他还将社会主义、法西斯主义和纳粹主义等同起来，称之为“集体主义”的简单变体随着支持纳粹的德国资本家的复兴，这一理论不再像1944年那样流行。然而，自从哈耶克成为美国“敢作敢为者”的预言家以赚取“快钱”以来，再也没有比这更好的（理论）出现来取代它了。与孟德尔的例子一样，哈耶克关于斯大林主义的论点现在仅限于重复。 浅析斯大林主义 对于那些真正理解并试图运用马克思方法论的马克思主义者来说，分析斯大林主义的崛起并为其提供合理的解释仍然是一个留给马克思主义者的问题。解决问题的方法论的主要贡献来自里昂·托洛茨基。他在斯大林主义出现的社会中寻找斯大林主义兴的物质根源。布尔什维克党，无论是好的、坏的还是冷淡的，都只是早期苏联社会上层建筑中的一支力量。布尔什维克代表了工人的政治利益；但是，无论是在数量上还是在经济中的比重上，农民群众都远超工人阶级本身。这个国家的落后、贫穷、战争留下的废墟、帝国主义和列强的封锁、革命力量被摧毁、革命源泉的枯竭——所有这些不利条件和缺陷都需要工业发达国家的早期大量援助和充足的时间或才能克服。可惜的是，布尔什维克被这点堵死了。 一旦人们看到斯大林放弃列宁主义的逻辑，转而扮演最能代表倒退的政治人物的角色，同时仍然披着布尔什维克主义的皮，那么这就可以解释他上台的原因了。这一转变的逻辑要求斯大林清算布尔什维克主义的纲领和干部，以稳固官僚阶级的地位。 因此，科学社会主义能够正确预测苏联社会面临的通常选择：要么沿着反革命的道路螺旋式衰落，最终复辟资本主义；要么，伴着革命的新高潮，无论是在苏联国内还是国际上，斯大林主义的瓦解，最终回到全世界革命的道路上来。 这种二重预判已经以最令人印象深刻的方式得到证实。苏联在第二次世界大战中战胜了德意志帝国主义，革命取得了具有历史意义的成功，随后东欧推翻了资本主义（主要是通过苏联占领下的官僚与军事手段）。尽管没有沿着明了的纲领路线发展，但世界革命到底重回正轨。南斯拉夫的一场社会革命使该国得以免于被重新纳入英帝国主义的势力范围。中华人民共和国，这个世界上人口最多的国家，冲破了外国资本主义和本国资本主义的束缚，建立了一个崭新的以工农联盟为基础的人民民主专政的社会主义国家，不管它经历了怎样的起起落落。这个国家现在正在迅速崛起，必将成为世界上第一流的大国！随后，小古巴向世界展示了西半球的第一次社会主义革命，震撼了整个国际舞台。 斯大林主义本身现在正遭受一场最深刻的危机，这显然预示着它将走向凋零。“去斯大林化”进程标志着官僚机构决定的向群众让步的政策，其目的是争取时间避免最终大清算。当高层官员感到他们别无选择，只能放弃对斯大林的个人崇拜时，这一让步表明苏联社会产生了巨大的革命压力。中苏冲突和斯大林主义整体的瓦解构成了官僚极权主义侵蚀的额外症状。 根据战后革命高潮和斯大林主义衰落的预测和事实，托洛茨基本人和其拥护者所坚持和发展的马克思列宁主义当然得到了有力的证实。在资产阶级或斯大林主义者号称“科学的”经济和政治的所有文献中，没有任何东西能够经受住这样的事件的考验。在这方面，我们不太可能从资本主义或特殊官僚特权者及其维护者那里得到可被人民群众听到的答案。 工人阶级的作用 现在，我们来谈谈马克思主义在十月革命过去五十年中是如何屹立不倒的。其实这主要归功于工人阶级的生命力。 黑格尔、弗洛伊德和马克思的学生赫伯特·马尔库塞的观点提供了一个容易理解的点，因为他代表了新左派中不断扩大的思潮。1966年4月，在圣母大学举行的一次研讨会上[1]，马尔库塞反对“马克思主义已经过时”的观点，并写文章驳斥。在他看来，这本应该打一个问号，因为即使马克思主义已经过时，但他理论的基本概念得到了验证。 他说：“用稍许通俗的话来讲，导致马克思某些重要概念或得证或过时的原因，是因为它本身被视为资本主义制度的替代品，反映了替代资本主义的趋势。” 马尔库塞认为，马克思分析资本主义制度最基本的道理已经得到了事实的验证。例外的是马克思关于资本主义最深层的矛盾只有在“受到剥削的劳动阶级夺取生产设备并将其置于生产者自己的集体控制之下”才能被解决的观点。 马尔库塞坚持认为，“在向社会主义过渡的发达工业国家，在这些国家，确切地说，劳动阶级根本没有革命的潜力。” 在他看来，他们已经腐败了。他们享受着相对的繁荣，他们觉得没有必要进行革命。这不仅包括工会官僚机构，还包括普通员工。 尽管有这种悲观，但马尔库塞并没有放弃对社会主义前景的希望。他认为以下四点合在一起同样可以替代资本主义：“……首先是落后国家的民族解放运动；其次是欧洲的‘新战略’劳工运动；第三，富裕社会本身的弱势阶层；第四，持反抗态度的知识分子。”（他还补充宣称，“已被建立的共产主义社会”的存在。） 青年和知识分子取代无产阶级的可能性对马尔库塞来说尤其具有吸引力。这一社会阶层似乎能够理解世界需要人类走社会主义道路的现实。“发展不是阶级意识的发展，而是意识本身的发展，摆脱强加给发展的歪理，似乎是实现根本变革的基本先决条件。”用阶级的话来说——马尔库塞没有这样做——工业发达国家未来的希望在于小资产阶级知识分子和青年学生。 这不是一种新论调；尽管马尔库塞提出了一些新的论调，但它有着悠久的传统。其实，在本质上，他是站在事实的基础上的。工人阶级还没有在工业发达国家进行社会主义革命。工人们确实显得很疲倦，尤其是在美国。尽管工人如此，但一部分知识分子和青年学生最近表现出令人鼓舞的激进作风。 然而，从这一点来看，马尔库塞用知识分子和青年代替工人阶级是危险的。另一种方式似乎至少温和且有效一点；例如，知识分子和青年的激进也预示着工人阶级的激进。它是一个新革命进程的开端，并不反映当今资本主义形成的这些社会阶层有任何所谓固有特征。一言以蔽之，唤起青年和知识分子的原因，即使速度较慢，但也能在工人身上发挥作用。工人们天生就有能力表现出与相关的社会各阶层一样的“意识”；例如，得出需要采取行动，使人类免受核冲突的威胁的结论。当这种意识的传播与工人的阶级地位有关，特别是与他们为实现目标而求助的手段有关时，它就变成了“阶级”意识。 马尔库塞在考虑马克思主义关于工人阶级革命作用的观点是否得到了事实验证时，似乎是为了考虑到俄国在1905年和1917年的经验。他还想取得过去五十年里其他地方工人阶级运动的高涨的经验。例如，1925-27年的中国；1936-39年的西班牙；二战后的法国、意大利和欧洲其他地方。那些认为工人缺乏革命潜力的悲观主义者没有考虑到他们自己是否受到了美国、西欧和日本长期繁荣的过度影响，这种繁荣首先源于第二次世界大战的巨大破坏，其次是为另一场世界大战做准备。 世界上任何一个大城市出现的第一次新革命的浪潮，都将以一个新的、对立的事实经验来对抗一个陈旧的面貌，从而结束这种从根本上反马克思主义的观点。通过仔细研究1965年4月圣多明各起义开始的几天，可以隐约看出这种可能性。 一些城市的工人们充分表明他们准备采取最勇敢的行动。如果他们的武装起义没有被国外的人为毁灭性打击终止的话，他们甚至可能在走向权力的过程中成功地建立一个革命党，并在西半球古巴人开始革命的过程中开启另一个革命篇章。正是由于工人阶级的革命力量，约翰逊政府立即下令对多米尼加进行武装侵占。但凡作为务实的统治者，他们就应该必须遵循政治现实，而不是秉持散漫的知识分子的教条主义和“先入为主”的观念。 这一事实的重要性值得强调。总的来说，“新左派”势力对工人阶级革命能力的全盘贬低并不为资本主义统治者所认同。这就是为什么他们制定了严厉的反劳工法，进行了政治迫害，努力在工会、工党和其他工人阶级组织中维持一个通敌的领导阶层，并在革命的关键转折点准备放弃议会制度，转向“强人”政治，甚至投入法西斯主义怀抱的原因。 这条推理逻辑线的外延是，即使工人们成功地占据了政权，他们也无法维持政权。例如，乔治·利希海姆（GeorgeLichtheim）在1966年夏季的党派评论中指出，技术官员们构成了“天然的统治阶层”。在评论苏联和东欧国家时，他宣布： “试图继续将‘共产主义’作为一种意识形态〔一种将技术官僚阶层与大众联系起来的意识形态〕已失败。共产主义在历史上是革命工人阶级的意识形态。如今这个阶级已经耗尽了气数，受到了从共产党统治集团演变而来的技术官僚阶层的约束，后者之所以使用传统词汇，目的是使一种新形式的不平等合法化。” 利希海姆的观点源于一种并不新鲜的理论，即社会主义不会产生一个无阶级社会，而只会产生一个新的剥削阶级，这个剥削阶级无论是被称作“管理者”还是“技术官僚”，或者你想称之为的任何名词。 这种流行的观点的另一种形式在30年代末和40年代初认为，一个新的“管理”社会正在全世界推进，共产主义、法西斯主义和新政自由主义只是其中的一个特殊变体。这一理论的一些最有力的“证据”来自法西斯意大利和纳粹德国。随着这两个大国在第二次世界大战中战败，以及有明确证据表明法西斯主义只是资本主义一种相当不稳定的统治形式，该理论的一个主要支柱崩塌了。它只在偶尔的深入理论研究中幸存下来，就像利希海姆提出的那样。（他的观点来源于关于即将到来的“管理阶层”社会浪潮中的旧的、不可信的理论，从他的论点中可以清楚地看出，在“我们的西方或大西洋世界”中，“资产阶级社会逐渐被一种新的社会形态所取代……”） 自第二国际以来，马克思主义理论就注意到了“国家主义”在资本主义国家的发展，詹姆斯·伯纳姆等理论家将“国家主义”解释为一个与资本主义有质的不同的社会的进步。“国家”对一系列资本主义国家经济的频繁干预，证明了社会主义制度的成熟。全面控制和全面规划的必要性已迫在眉睫，以至于连资本主义国家也被迫参与其中。然而，在资本主义的支持下发生这种情况，会带来特别恶劣的形式和有害的结果，法西斯国家就是最好的例子。 把苏联的计划经济，甚至苏联的管理不善和不平等与这种资本主义腐朽现象混为一谈，是极其错误的。苏联模式和一般资本主义腐朽现象的关键区别在于，资本主义国家生产资料中的私有财产继续存在；在工人当家作主的国家里则不存在。资本主义国家的不平等源于该体系在萧条或繁荣时期的运行所需的阶级结构。在像苏联这样的工人阶级领导的国家，不平等源自资产阶级过去遗留下来的分配制度。由于不平等仅限于分配领域，因此它们对生产的影响不是必不可少的（事实上阻碍了生产）。因此，“分配”在性质上是严重依附于体系的，可以在不改变财产形式的社会革命的情况下消除。这个问题属政治层面，可以通过将权力从官僚转移到劳动群众的政治革命来解决。 斯大林确实摧毁了苏联的无产阶级民主（因此需要颠覆性的政治革命来恢复这种民主）。其原因比“管理”理论的各种拥趸所提出的简单解释要复杂得多；然而，如上所述，可以简单地说，斯大林破坏苏联无产阶级民主的原因之一是俄国普遍存在的贫困和落后，以及必须完成一系列资本主义（而不是社会主义）改造任务。当计划经济扩展到包括工业最发达的国家并构成一个相互关联的整体时，由此产生的富裕将消除寄生在官僚阶级身上的物质基础。更重要的是，民主、自由，这些确保作为一个人的人格将被确立的经济社会的必要条件。况且，归根结底，没有其他可以担保实现这些目标。 另一个与此毫不相干的观点是，马克思预测，社会主义革命将发生在资本主义发展到最高阶段的地方。但是，第一次社会主义革命不是发生在先进的资本主义国家，而是发生在落后的俄国。奇怪的是，资产阶级思想家既然被迫承认社会主义革命已经发生，但他们竟然以为这是与马克思主义相违背的。更奇怪的是，他们竟然认为他们的论点能以任意形式支持他们的“科学”。多可笑！首先，他们都没有提前预测到事件的发展过程；其次，即使在事件发生半个世纪后，他们也没有任何独创性的言论。 托洛茨基的“不断革命” 但是，一位马克思主义革命者确实准确地预测了第一次社会主义革命的过程——大约提前了12年！此外，完整的阐述是（同样在革命发生之前提出），马克思预测社会主义——以资本主义最高阶段为基础的国际社会——将在发达资本主义国家，找到其根基的预测是完全正确的。马克思理论的精妙之处在于，指出在那些落后国家，反资本主义革命具有双重爆发性。在这些国家，迟来的资产阶级革命与无产阶级争夺霸权的斗争交织在一起，资本主义在引入其体系的同时，也引入了最现代化的技术，最前沿的思想。当然，这一进步归功于科学社会主义者里昂·托洛茨基和他提出的著名的“不断革命”理论。 因此，托洛茨基的理论主旨中所设想的俄国革命，推翻了资产阶级鼓吹者的主要观点——它证明了马克思主义不是一套僵硬的教条，而是一个真正的科学体系，完全能够考虑到现实世界的新发展，并为其提供合理的解释。 还有一个反对意见，一些反动派别已经提出，那就是中国革命走了一条与托洛茨基预言的不同的道路。就中国而言，农民武装——而不是工人阶级——并不是在革命社会主义的政党领导下，而是在一个深受斯大林主义影响的政党的领导下，领导了革命。 来自资本主义制度拥趸的这个论点同样很奇怪。中国革命没有让太多资本主义者欢呼雀跃。事实上，华盛顿对此对意外而神秘地唱了一首“丢掉中国”的哀歌。即使在十七年后，在他们的文献中也很难找到对中国革命发生的可行解释。 中国革命 中国革命的胜利证明，国际资本主义比托派分子所判断的或寄予希望的还要脆弱和不稳定。资本主义发展到了这样一个地步，就是在中国这样的国家，革命可以在领导并非十分坚强的条件下取得胜利！快让华尔街和华盛顿的统治者用世界力量之间的真实关系来安慰自己吧…… 一个像中国这么大，这么重要的国家推翻了资本主义，走上了社会主义道路，无论这条道路有多么曲折，马克思主义当然没有因此而受到损害或被败坏。马克思主义接受历史实际进程的能力表明它离教条还很远。十月革命以来最大的革命胜利发生在中国，而不是西欧。因为除其他原因外，斯大林强大到能够阻止二战结束后意大利和法国等国成功的无产阶级革命，而中国，他再强大也阻止不了。这些不同的结果是由阶级斗争本身的具体情况决定的。 马克思主义从来不佯装能够以天文精度预测事件。由于所涉及因素的复杂性，以及不确定和未知因素的数量，马克思主义从来没有承诺过要去预测革命发生的日期，也没有预测过革命的所有特点。马克思主义的预测主要涉及制度和体系的发展趋势以及在一个正确反映这些客观条件的方案下的革命力量。 如果资产阶级的反对者在寻找证据来驳斥马克思主义的有效性时，愿意再举一个具体事件的例子，而这个事件无论是在日期上还是在形式上都不是任何马克思主义者所预测的，那么我们愿意为他们举一个重要的例子就是古巴革命。除此之外，我们还要指出，古巴领导人出现在国际政治舞台上预示着其他一些国家也会出现类似的事态发展。 如果资产阶级的鼓吹者有意对这一预测提出质疑，那么这个问题完全可以留给事实来检验。与此同时，美国统治阶级在民主党和共和党中的主要政治代表，无论是最反动的还是最自由主义的派别，都在假设类似古巴革命的出现是不久的将来会发生的事情。这就是为什么他们现在把一切都押在拉丁美洲、非洲和亚洲大多数由他们控制的国家的赤裸裸的军事独裁上，也就是为什么他们准备在接到“紧急呼叫”后，在面对多米尼加共和国这样的大规模革命高潮时，无论傀儡政权出现在哪里，都会赶来成千上万的美国军队。从肯尼迪到约翰逊在越南所采取的方针可以判断资本主义统治者对革命这一基本趋势的确信程度。 ※※※ 科学社会主义完全可以庆祝十月革命胜利五十周年。它对革命进程的许多主要预测已经被证实。资本主义本身成了自己的掘墓人。无论我们这个时代的世界性革命走了多少弯路，怎样迟延，有多奇特，科学社会主义的这一结论都不能被称为“神话”，这是所有阶级的理论家和战略家必须面对的最强大的现实。 [1]圣母大学出版社出版了《马克思与西方世界》一书中参与者的论文（500页，1967年，8.95美元）。
无产阶级运动方向的转换（山川均，1922年8月） 中文马克思主义文库->参考图书·阶级斗争文献 无产阶级运动方向的转换 山川均1922年8月 空色花翻译 注：本文件转载自工人运动档案馆的官方网站。2012本文件包含非营利组织工人运动资料室的Sakai,Yamakawa&Mukaizakabunko的山川均的《无产阶级运动的方向转换（1922）》的副本。我们感谢该图书馆的善意。*首次出现在1922年7∕8月的《前卫》杂志上。档案中的原始资料是川口武彦（编辑），《开路先锋：山川均、大内英和向坂五郎的文章》（日本社会主义学会，1991年）。 目录 一．右翼和左翼观点 二．来自少数人的运动 三．社会主义运动的第一阶段 四．我们错了[1] 五．工会运动呢 六．我们的新口号 七．群众的诉求是什么？ 八．否认政治和政治反对派 九．改变整个路线的方向 一右派和左派的观点 每当激进派试图前进时，保守派分子总是试图阻止他们，说——事情是有顺序的，我们不可能一蹴而就地达到我们的目标，我们必须一步一步地走，步步为营。 这当然是真的。无论我们是走一条街还是走一个村，我们别无选择，只能一步一步地来回走。这对那些匆忙的人和那些慢慢来的人来说都是如此。保守派和激进派也是如此。 然而，我们要迈出第一步，才能迈出第二步。保守派知道如何迈出第一步，但他们已经忘记了如何迈出第二步。 日本的无产阶级运动现在刚刚迈出了第一步。我们必须迈出第二步。 二来自少数人的运动 无产阶级的运动首先产生于少数人的运动，他们在群众之前就已经阶级觉醒了。 阶级意识不是从天而降或从地而出。它是生活的现实在我们心中投下的阴影，即在资本主义社会中，剥削阶级和被剥削阶级之间存在着冲突。阶级意识并不是只有五三个非凡的天才才能意识到的困难理论，它是一种意识，只要我们生活在资本主义社会，它就会在整个无产阶级的头脑中统一产生。这是一种必须产生的意识。然而，在早期和晚期之间存在着一些区别。早上5点10分，太阳从地平线上猛然升起。但并不是所有的植物和植被都在同一时间、以同样的方式暴露在太阳的光芒下。同样地，资本主义的太阳也照耀着整个无产阶级。但是，反映资本主义太阳的阶级意识的光线首先清楚地反映在少数人的头上。在那里，无产阶级中少数被唤醒的阶级意识的运动首先出现了。 这些少数先驱者必须首先使反映在自己头脑中的思想尽可能地清晰。为了做到这一点，他必然要把自己和周围的群众区分开来。无产阶级的大多数仍然完全被资本主义的心理和意识形态所支配。因此，少数开明人士必须首先摆脱资本主义的心态，在思想上完全独立。然后，他们必须在一定程度上将自己与周围的群众在思想上分离。 因此，在一定程度上，那些在思想上与无产阶级群众分离的少数人——换句话说，那些在思想上脱离了一般群众的人——必须团结起来，在混乱的无产阶级群众中形成一个小的、但仍然团结的、没有意识的少数。在无组织、无意识和混乱的无产阶级群众中的小而微的集群。 这是一个少数先驱者首先要看清自己的时代。这是一个必须明确无产阶级运动的目标的时代。因此，这一小部分群众在意识形态上变得越来越纯粹，在意识形态上越来越彻底。它的阶级意识变得越来越清晰，它对资本制度的想法变得越来越严肃，它直接冲向明显的结论，不假思索。只有这样，我们才会得出一个明确的想法：除了通过废除资本制度本身，不可能有无产阶级的解放。而真正能解放我们的是为达到这个后来的目标而采取的一时的××（革命）行动，而不是任何较小的行动——如改善我们日常生活的运动、少数先驱者的行动就是少数人的言论。而少数先驱者的言行变得越来越激进，越来越具有'革命'色彩。（收藏者注：文中的××表示当时被审查制度扣留的信件。（Revolutionary）是被删节的文本的修复版本。此后也是如此）。 在无产阶级的混乱的群众中，阶级意识还不明确，没有阶级团结和组织，一个非常小但有战斗力的分子诞生了，它以彻底的思想为基础，决心采取彻底的行动，当这个分子以某种方式联合起来，无产阶级运动就迈出了第一步。当这些分子以某种方式联合起来时，无产阶级运动就迈出了它的第一步。而日本的无产阶级运动已经迈出了这第一步。而日本的无产阶级运动已经迈出了这第一步。我们必须迈出第二步。 三社会主义运动的第一阶段 这可以从日本无产阶级运动的两个方面——社会主义运动和工会运动中清楚地看到。我不把它们称为两个无产阶级运动，而是无产阶级运动的两个阶段。社会主义党的运动（无产阶级的政治组织）和工会的运动（无产阶级的工业组织）不是无产阶级的两个运动，而是无产阶级运动的两个方面，就像同一个手掌的两面。 迄今为止，日本的社会主义运动是一个人数极少的运动。随着资本主义本身的成熟和发展，这一小部分人一定会增长。事实上，它正在迅速增长。但无论如何，日本的社会主义直到今天还没有成为一场群众运动。 日本的社会主义运动在意识形态上一直很彻底。必须承认，至少与战前其他国家的社会主义运动相比，日本的社会主义运动在意识形态上是彻底和纯粹的。然而，日本社会主义运动在意识形态上的彻底性和纯粹性是以高昂的代价换来的。那就是，它把自己与群众分开了。 过去十年的日本社会主义运动是一个澄清自己的时期，首先是把自己从无产阶级群众中分离出来。而这是一个必要的步骤，以便在无产阶级群众仍然完全被资本主义的心理和意识形态所支配的时候，建立一个独立的无产阶级思维方式和独立的无产阶级意识形态和观点。而日本的社会主义运动在这方面是成功的。在过去20年中，日本社会主义运动始终以阶级斗争和革命原则为基础。可以说，日本社会主义运动的意识形态从未掺杂过妥协主义、机会主义或改良主义。也许没有哪个日本社会主义者更明确地只关注消灭资本主义的最终目标。但由于他们着眼于这个最终目标，他们忘记了向这个目标前进。我们已经忘记了我们应该如何向这个目标前进的问题。我们已经收起了废除资本制度的理想。我们保留了这个宝贵的理想，使它不至于被虫蛀，不至于变得斑驳，不至于失去它的纯洁和清白。 而且它对任何不能立即废除资本主义制度的问题或运动都不感兴趣。鉴于国家是资产阶级统治的工具，无产阶级对国家提出任何要求都是微不足道的！如果政府是资产阶级的委员会，那么，试图掌握政府的政治是没有用的！只要资本主义制度存在，获得部分改善就很无聊。要么你得到一切，要么你一无所获。所有眼前的问题都是微不足道的，当然，除了××（革命）！"！这就是我们过去20年的社会主义态度。 四我们错了 然而，如果我们采取这种急功近利的'革命'态度，我们就会简单地用嘴角和刷子的尖端否定资本主义制度下发生的一切。他们最多只能对警察采取'革命'行动，通过接受一夜的逮捕来满足他们的'反叛精神'。虽然他们否认资本主义制度，但事实上他们甚至没有对资本主义制度动过一根手指。只要采取这种消极的态度，社会主义运动在意识形态上越是纯洁，它就越是与无产阶级群众分离。不用说，这种态度可能是虚无主义者的理想，但绝不是社会主义运动——无产阶级的群众运动的态度。而我们无疑已经陷入了这个错误。 阶级觉醒的少数人有必要把自己从仍处于资本主义精神统治下的广大群众中分离出来，首先在思想上独立，在意识形态上净化，这是无产阶级运动的第一步。而且正如我们之前所说，无产阶级的运动也必须至少经历一次这样的时期。但这只是无产阶级运动的第一步。确实是我们的错，我们在这第一步的准备上花了20年时间。确实是我们的错，我们知道如何迈出第一步，却不知道如何迈出第二步。我们的运动在意识形态上已经变得彻底和纯粹。然而，在实际运动中，我们花了20年时间才迈出第一步，却忘记了迈出第二步。在意识形态上，我们成为纯粹的革命者。但在实践中，我们陷入了保守主义的谬误，忘记了迈出下一步。 当然，这必须考虑到日本社会主义运动是在无与伦比的逆境中成长起来的，而且日本资本主义发展较晚。但我宁愿大胆而坦率地承认我们过去的错误。如果我们仍然坚持这种态度，至少在今天和将来情况完全改变的时候，我们还在继续犯着不可原谅的错误。 (注1）不幸的是，这一句话在后来成为了许多讨论的种子。一方面，无产阶级运动的反对者把它看作是社会主义的'忏悔'(zange)，并把它看成是一个'道歉信'（wabishomon）。而日本的社会主义和劳工运动的过去完全是一个'谬论'，这个谬论现在被社会主义者自己所承认和坦白。因此，日本的无产阶级运动必须忏悔自己过去的错误，遵循正确的路线或正确的指导——改革主义的路线或小资产阶级进步主义的指导？——它坚持认为，它必须遵循正确的路线或正确的指导——改革主义的路线或小资产阶级进步主义的指导。同时，一方面，在无产阶级运动的同情者中，甚至在无产阶级运动的队伍中，有人同意'改变方向'，认为日本无产阶级运动的过去是完全错误的，因此毫无意义。 作为无产阶级运动的战士，我作为一个人，不断地在犯错误，不断地在'忏悔'。因此，无论谁要求，我都会毫不犹豫地欣然承认自己的错误。然而，我不接受这样的说法：日本无产阶级运动作为一个整体——其中也有许多错误——直到今天还在错误的轨道上，因此它放弃了它到今天为止所建立的一切，走上了完全不同的道路。我不赞成这样的观点：我们必须放弃迄今为止所建立的一切，在完全不同的道路上重新开始——例如，从小资产阶级自由主义运动开始。 我说的'我们错了'是什么意思，对于适当理解了文本的读者来说应该是显而易见的。 五工会运动呢 工会运动——无产阶级运动的另一个方面呢？ 工会运动的情况也是如此。日本的工会运动，毕竟是工人阶级中极少数人的运动。当然，即使在今天，工会运动仍然是工人阶级中比社会主义运动更大的一部分。但这并不奇怪，因为无产阶级的政党（虽然在日本，社会主义运动还没有发展成无产阶级政党）是在政治观点和纲领的基础上联合起来的，因此自然是由工人阶级的先锋队联合起来的，而工会则是由所有工人的工业包容的理想联合起来的。工会是一种粗大的织物，其理想是所有工人的产业包容。因此，工会运动就其性质而言，比社会主义党更具包容性。考虑到这一点，日本的工会运动和社会主义运动一样，都是一个非常小的运动。 工会会员的总人数非常少，但处于这个工会运动核心的分子，实际活跃的人数更少。今天日本的工会运动，与其说是工人阶级群众的运动，不如说是极少数工人阶级先行者的运动。虽然这些先驱者人数不多，但他们有明确的阶级意识，在思想的彻底性和纯洁性方面，他们丝毫不逊于有100年或150年历史的外国工会运动。但与此同时，这些少数工人阶级先驱者在思想上越彻底、越纯粹，他们与周围的普通工会会员在思想和行动上的距离就越大。此外，他们与工人阶级的群众之间的距离甚至更大。 因此，今天日本的工会运动与其说是工人阶级群众的运动，不如说是少数人的运动，他们是工人阶级的先锋队或急先锋，工会不仅是直接经济利益的协会，而且或多或少是无产阶级的政党或意识形态协会、在这方面，工会不仅是一个直接经济利益的协会，而且或多或少也是无产阶级的一个意识形态政党，甚至是一个意识形态组织。在这方面，日本的社会主义运动和工会运动之间有惊人的相似之处。 为什么会这样呢？不言而喻。这是因为无产阶级运动（特别是在日本的条件下）必须采取这些初步措施。最先经历阶级意识曙光的工人阶级少数人，首先必须明确地认同自己，就像社会主义运动那样，首先必须清楚地看到工会运动的最终目标。必须把自己从受资本主义意识形态和心理支配的工人阶级群众中分离出来，在思想上变得彻底和纯粹。没有这种准备，就不可能有真正严肃的工会运动。只有当工人阶级的一个小而真正的先锋队出现时，无产阶级运动才会出现，它彻底独立于资本主义的精神统治，并以纯粹的无产阶级思想和观点为基础。 这就是无产阶级阶级运动的第一步。日本的工会运动迈出了这第一步。而且它做得很好。 但是，如果日本工会运动停留在这第一步的原地，如果它在迈出这第一步后就忘记了迈出第二步，那么日本工会运动就必须重复日本社会主义运动曾经犯下的错误。 六我们的新口号 日本无产阶级运动——社会主义运动和工会运动——的第一步是让少数人，即无产阶级的先锋队，清楚地看到要追求的目标。我们确实已经看到了这个目标。因此，在第二步中，我们必须学会让无产阶级的群众走向这个目标。少数人，无产阶级的先锋队，首先在思想上变得彻底和纯洁，以便独立于资本主义的精神统治。为了做到这一点，先锋队的少数人前进了，把主体，即群众，远远地抛在后面。现在，由于敌人的存在，先锋队有可能被切断与主体的联系。而且有一种危险，就是他们无法领导群众。因此，无产阶级运动的第二步必须是让这些先锋队的少数人，带着彻底的、净化的意识形态，在被远远抛在后面的群众中重新确立自己的地位。把自己从资本主义精神统治下的混乱群众中分离出来，并获得独立是无产阶级运动的第一步。无产阶级运动的第二步就是要从这个独立的无产阶级立场回到群众中去。到群众中去！必须成为日本无产阶级运动的新口号。 为了实现这个新口号，日本的无产阶级运动——社会主义运动和工会运动——必须在以下意义上改变方向。 七群众的诉求是什么？ 在无产阶级运动的第一阶段，我们的首要任务是净化我们的思想，看清楚无产阶级运动的未来目标。而为此我们没有足够的时间去思考我们行动的效果。随着无产阶级运动进入第二阶段，我们一方面必须更清楚地认识到这个目标，另一方面必须准确地看到无产阶级群众的实际要求。而我们的运动必须以这个群众的直接要求为基础。我们的目标是消灭资本主义。我们知道，低于废除资本主义的任何改进都不会使我们得到解放。但如果无产阶级群众不要求废除资本主义，而是要求立即改善生活，我们的直接运动就必须以群众的真正要求为基础。我们知道，生产必须由生产者来管理。但是，如果工人阶级的群众还没有要求控制生产，而只是要求每天增加10元的工资，那么我们的直接运动就必须以群众的实际要求为基础。我们的运动必须站在群众的实际要求上，从群众的实际要求中获得力量。 这是不是从革命主义落到了改良主义？决不是。因为离开了群众的行动就没有革命的行动，离开了群众的现实要求就没有群众的运动。革命主义和改良主义的分歧点不在于我们是否对群众在日常运动中的实际要求作出让步，而在于我们是否在这种实际运动和实际斗争之间努力提高他们的要求并将他们推向最终目标。 由于为了对敌人采取不妥协的态度而向群众的实际要求妥协，我们今天必须更加重视代表无产阶级群众切身利益的运动，重视改善他们眼前生活的运动，重视争取部分胜利的运动。换句话说，我们的运动必须实际化。 八否认政治和政治反对派 因此，无产阶级运动决不能对资产阶级政治漠不关心。这是因为，只要政治意味着资产阶级统治，人民的生活就会直接受到政治的影响。即使工人们通过在工厂的辛勤工作，最终成功地把工资提高了10%，他们也可以通过税收的轻微节制或通过利率政策使价格的轻微上升而拿回他们被迫让出的两倍或三倍的工资。因此，只要无产阶级在政治上无动于衷，工人阶级在经济战线上赢得的胜利，在政治战线上几乎不费吹灰之力就为敌人赢回来了。同样，政府的收入征收什么税以及如何使用的问题，绝不是资产阶级政治家的游戏，而是农业阶级的利益问题。例如，削减海军产生的盈余是否用于减少商业税或防止失业，这是一个直接影响工人生活的问题，就像增加或减少工资一样。如果这部分盈余也用于教育，那么是用来建造更多的高中学校，还是为小学提供学习用品和膳食，就直接关系到无产阶级的利益。今天的政治是一种与人民的生活——特别是人民的经济生活——脱节的政治。有的人说，政治必须与人民的生活有更多的联系。但是，能有一种政治与无产阶级的生活——特别是与无产阶级的经济生活脱节吗？有什么东西，哪怕是政府提交给议会、由资产阶级代表赞助的数十亿预算中的一分钱，不触及生产者阶级、无产阶级的生活吗？资产阶级政治总是与无产阶级的生活相联系。它不仅触及它们，而且还残酷地触及它们，触及无产阶级的红色的、疼痛的、没有头发的、疼痛的生活，他们经历了多年的剥削。 有人会说政府是一个资产阶级政府。我们对它的政治毫无期待。这倒是真的。我们不指望政府给我们什么。因此，我们必须向政府要求——而不是乞求。我们必须战斗，从资产阶级政府的手中夺取我们想要的一切，我们需要的一切。虚无主义者会说。政府就是资产阶级政府。虚无主义者会说：政府就是资产阶级政府，无产阶级只需全盘否定他们的政治。这就像苍蝇，一只肮脏的昆虫。我们只需要灭掉它。我们不与这只肮脏的昆虫打交道，如果我们与它打交道，我们最终会认识到它，就像我们不追赶现在栖息在我们头上的肮脏的昆虫，说我们不认识它。当我们只是在心里排斥它们的时候，在我们的头上，它们却在主动掉落它们的污物。尽管现在的政治是资产阶级的统治——只是因为它是资产阶级的统治——这种资产阶级的政治统治实际上统治着我们，实际上对我们的生活产生了直接而严重的影响，因此我们不能像我们所希望的那样生活在这个世界上。只要这种资产阶级统治的政治实际统治着我们，直接严重影响着我们的生活，我们就不能忽视资产阶级政治。我们必须积极与资产阶级政治作斗争。仅仅被动地否定资产阶级政治，其结果与肯定和支持资产阶级政治是一样的。仅仅在意识形态上加以否定，绝不是积极对抗资产阶级统治的方法。我们必须做的是斗争。不与资产阶级政治斗争的人就是支持资产阶级政治的人。 如果资本主义社会是资产阶级主导的社会，那么，只要资产阶级权力和统治出现在哪里，我们就必须在各个方向和各个战线上进行斗争。因此，政治战线是资产阶级统治和权力最明确和直接表现的地方。如果无产阶级运动只是在意识形态上拒绝资产阶级政治，对所有政治问题漠不关心，那就是在回避政治战线上与资产阶级的斗争。仅仅在意识形态上拒绝现行制度，不会对现行制度造成像用牙签尖戳一样严重的创伤。如果无产阶级真正拒绝资产阶级政治，它不仅要被动地拒绝，而且要主动地拒绝。换句话说，我们必须积极反对资产阶级政治，我们必须把无产阶级的政治与资产阶级的政治对立起来。 然而，在这方面，日本的工会运动最近经历了一个明显的趋势变化。今年五一节的纲领之一是要求承认工农联盟。这显然是工人阶级的一个政治要求。无论是对生命权的要求，对解决失业问题的要求，还是最近反对激进立法的要求，这些都是工人阶级对国家的要求，因此它们是政治要求，因此是无产阶级的政治运动。 九改变整个路线的方向 我们的第一步是确定无产阶级运动的最终目标。我们已经找到了它。我们在意识形态上变得彻底和纯粹。我们在意识形态上成了革命者。但这个革命者是一个还不知道如何调动群众的革命者，一个还不知道如何与群众一起行动的革命者。他是一个知道革命的思想但不知道革命运动的革命者。 因此，在第二步中，我们必须在这个目标和思想的基础上学会感动群众，而感动群众的唯一途径是我们的直接运动要与群众的实际要求相联系。而当我们学会在这个目标和思想的基础上感动群众并与他们一起行动时，只有这样，××（革命）的思想才会变成××（革命）的运动。 为此，我们必须放弃消极的、回避的、怀疑的和虚无主义的态度，即这也无聊，那也无聊，而变得积极的、好战的和实际的。事实上，我们必须从单纯否认的态度转变为在资本主义统治和权力的所有战线上对影响无产阶级群众现实生活的所有问题进行积极斗争的态度。 这就是日本的无产阶级运动必须沿着整个路线进行的方向改变。日本的无产阶级运动产生了少量的精英革命先锋人物。这是日本无产阶级运动的第一步。日本的无产阶级运动必须学会动员群众。这是日本无产阶级运动的第二步。 进入群众中去！第一步是进入群众中去。但与此同时，我们决不能分解到群众中去，因为群众仍处于资本主义的精神统治之下。如果少数先锋队分解到群众中去，放弃了我们所迈出的第一步，那么这就不是无产阶级运动的进步，而是从革命主义跌落到改良主义和机会主义。 （无产阶级运动方向的转换结束） 山川均 1922年8月（大正十一年） [1]（注一）不幸的是，这一句话在后来成为了许多讨论的种子。 一方面，无产阶级运动的反对者把它看作是社会主义的'忏悔'(zange)，并把它看成是一个'道歉信'（wabishomon）。 而日本的社会主义和劳工运动的过去完全是一个'谬论'，这个谬论现在被社会主义者自己所承认和坦白。 因此，日本的无产阶级运动必须忏悔自己过去的错误，遵循正确的路线或正确的指导——改革主义的路线或小资产阶级进步主义的指导？ ——它坚持认为，它必须遵循正确的路线或正确的指导——改革主义的路线或小资产阶级进步主义的指导。 同时，一方面，在无产阶级运动的同情者中，甚至在无产阶级运动的队伍中，有人同意'改变方向'，认为日本无产阶级运动的过去是完全错误的，因此毫无意义。 作为无产阶级运动的战士，我作为一个人，不断地在犯错误，不断地在'忏悔'。 因此，无论谁要求，我都会毫不犹豫地欣然承认自己的错误。 然而，我不接受这样的说法：日本无产阶级运动作为一个整体——其中也有许多错误——直到今天还在错误的轨道上，因此它放弃了它到今天为止所建立的一切，走上了完全不同的道路。 我不赞成这样的观点：我们必须放弃迄今为止所建立的一切，在完全不同的道路上重新开始——例如，从小资产阶级自由主义运动开始。 我说的'我们错了'是什么意思，对于适当理解了文本的读者来说应该是显而易见的。”
5．帝国主义和主体性的新形式：民族解放运动 中文马克思主义文库->列宁->传记·回忆·评论->〔美〕凯文·安德森《列宁、黑格尔和西方马克思主义》（1995） 第二部分：1914—1923年列宁论革命的辩证法 5．帝国主义和主体性的新形式：民族解放运动
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片山潛《工人运动在日本——为了社会主义》（1918） 中文马克思主义文库->片山潜->《工人运动在日本——为了社会主义》（1918） TheLaborMovementinJapan 日本の勞働運動：社會主義の為めに 工人运动在日本——为了社会主义 片山潛 1918 美国查尔斯·H·克尔出版社，1918年出版（英文）据山边健太郎译《日本の勞働運動》，岩波书店1959年版（日文）译出三联书店1959年5月出版，译者：王雨 序 第一章日本的工人运动及其背景 日本工人运动的起源 铁工工会和《劳动世界》 铁路的大罢工 第二章全盛时代 当时作为大受欢迎的政策的社会主义 治安警察法 社会民主党 第三章社会主义的普及 《劳动世界》的复刊 名流和社会主义 社会主义的宣传和组织 第四章社会主义运动和日俄战争 《平民新闻》的出版 日俄战争和反战运动 以《平民新闻》为中心的活动 《平民新闻》的被禁和《直言》的出版 第五章日本社会党和它的活动 社会主义运动和知识分子 日本社会党和它的活动 《平民新闻日刊》 足尾铜矿的暴动事件 社会党大会和战术的辩论 有关社会主义战术的论争 别子铜矿的罢工 社会主义讲习会 第六章日本社会主义者所受的迫害和他们的反抗 直接行动派 赤旗事件 所谓大逆事件 第七章马克思主义的社会主义者集团 东京市内电车大罢工中的活动 现在和将来的工人运动和社会主义运动
〔英〕约翰·莫利纽克斯《媒体的马克思主义分析》（2011） 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->〔英〕约翰·莫利纽克斯《媒体的马克思主义分析》（2011） WilltheRevolutionbeTelevised? AMarxistAnalysisoftheMedia 媒体的马克思主义分析 ﹝英国﹞约翰·莫利纽克斯（JohnMolyneux） 2011 BookmarksPublications,2011杨倩翻译 北京：中国传媒大学出版社，2018年11月 约翰·莫利纽克斯，社会主义作家、活动家，曾任朴茨茅斯大学讲师，现居都柏林。他的著作包括《马克思主义和政党》（1978）、《真正的马克思主义传统是什么？》（1985）和《伦勃朗与革命》（2001）。他还是英国和爱尔兰社会主义工人党的成员。 出版说明 导读——新媒体时代的资本逻辑批判 序言 前言 1、媒体偏见 媒体偏见的实质 媒体偏见的根源 偏见的影响 2、小恩小惠笼络人心 游戏节目 肥皂剧：《东区人》的案例 广告 3、只给读者他们所需要的吗 是什么塑造了我们的媒体选择 一勺糖…… 4、媒体有多强大 媒体与统治阶级 它们在多大程度上控制我们？ 5、与媒体斗争 在我们的头脑中与媒体斗争 利用资本主义媒体 互联网与社交媒体 群众斗争 政治组织 6、资本主义之后的媒体 〔附录〕 默多克丑闻——他们的媒体和我们的媒体 丑闻事件时间表 后记 原书标题英译为：革命会在电视上播出吗？——媒体的马克思主义分析。源自美国黑人歌手吉尔·斯科特-赫伦（GilScott-Heron）70年代最早的著名说唱歌曲《革命不会在电视上播出》（TheRevolutionWillNotBeTelevised）。——中文马克思主义文库
前言 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->〔美〕约翰·贝拉米·福斯特《马克思的生态学——唯物主义与自然》（2000） 前言 本书在其酝酿阶段的原名为《马克思与生态学》。在写作过程中，由于某些原因，本书更名为《马克思的生态学》。书名的变更标志着最近几年我对马克思（以及生态学）的思考发生了明显的变化，很多人都对我的这种变化起到了一定的作用。 马克思常常被看作一位反生态的思想家。但是，由于我一直非常熟悉马克思的著作，因此我从来没有认真对待过这种批评。据我所知，马克思在其著作中的许多地方都表现出了浓厚的生态意识。但我在写作《脆弱的星球：短暂的环境经济史》（1994）的时候，我仍然认为在某种程度上马克思的生态观点在其思想中是居于次要地位的；认为这些生态观点对于我们当今的生态学知识并没有什么新的或实质性的贡献；认为他的思想对于生态学发展的重要性仅仅在于这样一个事实，即他所提供的历史唯物主义的分析方法是生态学所追切需要的，而在通常情况下生态学所使用的都是非历史的和马尔萨斯人口原理的概念。 我明确认识到可以用一种不同的方法，即把生态问题作为马克思的主要思想来解释马克思，是20世纪80年代的事，当时我的朋友艾拉·夏皮罗（IraShapiro）总是提起这个问题。他是移居纽约的侨民，曾当过农民、木匠、工人阶级哲学家，在那个时候也是我课堂上的一名学生。艾拉反对所有按照传统方法解释马克思的做法，他会指着马克思论述农业和土壤营养循环问题的有关段落对我说：“看看这段。”虽然我注意倾听，但仍然不能领会我所听到的话的全部含义（与艾拉相比，在这方面我是受到局限的，因为我没有在田间工作的实际经验）。在同一时期，我的朋友查尔斯·亨特（CharlesHunt）——一位激进的行动主义者、社会学家、兼职教授，也是一个专业的养蜂人——建议我好好看看恩格斯的《自然辩证法》，因为里面有关于科学和自然主义的论述。我再一次听从了他的话，但我还有疑惑。难道“自然辩证法”从一开始就存有缺陷吗？ 我多年学过的马克思主义影响了我对生态唯物主义的探索。我的哲学基础一直是黑格尔以及黑格尔主义的马克思主义者对实证主义的马克思主义的挑战，这种挑战首先出现在20世纪20年代卢卡奇（Lukács）、柯尔施（Korsch）和葛兰西（Gramsci）的著作之中，之后一直延伸到法兰克福学派和新左派（这种挑战的很大部分是针对从1890年1930年，以及其后一段时间内都支配欧洲知识分子生活的实证主义的）。我在此强调的重点在于马克思的实践唯物主义，它根植于马克思的实践观；按照我自己的想法，这种实践唯物主义综合了美国《每月评论》的传统中的政治经济学和英国E.P.汤普森（Thompson）与雷蒙德·威廉斯（RaymondWilliams）的历史文化理论。但是在这样一种混合物中，好像没有为用马克思主义的方法探讨自然和自然-物理科学问题留下什么空间。 确实，像英国汤普森和威廉斯，以及与美国《每月评论》有联系的斯威齐（Sweezy）、巴兰（Baran）、迈格道夫（Magdoff）和布雷弗曼（Braverman）这类的思想家，都强调把马克思主义与广阔的自然-物理领域联系在一起的重要意义，并且都以自己的方式对生态思想作出了责献。但是，已经成为我自己的思维方式的一部分的卢卡奇和葛兰西的理论遗产，却否认了将辩证的思维方式运用到自然的可能性，实质上，是对实证主义放弃了全部领地。那时，我没有意识到这样一种选择，这种选择是当代生命科学中更具有辩证法传统并与理查德·雷文廷（RichardLewontin）、理查德·雷温斯（RichardLevins）和斯蒂芬·杰伊·古尔德（StephenJayGould）等我们这个时代的重要思想家的工作有关的一种选择。（在这种意识最终出现在我的脑海里的时候，它就成了《每月评论》长期寻找马克思主义与自然和物理科学之间的联系的一个结果。）不过，当时我还不熟悉罗伊·布哈斯卡（RoyBhaskar）的批判现实主义。 更糟糕是，像大多数马克思主义者（生物科学领域的马克思主义者除外，因为在生物科学中还保留着唯物主义的某些历史）一样，我对真正的唯物主义历史知道得不多。我的唯物主义完全是关于实践和政治经济学的唯物主义，从哲学上说，这种唯物主义涉及黑格尔的唯心主义以及费尔巴哈的唯物主义对黑格尔的挑战，但它却忽略了哲学和科学当中的范围更广阔的唯物主义的历史。在这个方面，马克思主义传统本身，正如它所传承的那样，相对来说，是没有什么帮助的；因为马克思——尽管他一直是一个唯物主义者——赖以与机械唯物主义决裂的基础从来就没有得到过足够的了解。 我最终得出结论：马克思的世界观是一种深刻的、真正系统的生态（指今天所使用的这个词中的所有积极含义）世界观，而且这种生态观是来源于他的唯物主义的。在这里，不可能说明我是经过几个阶段才得出这个结论的（也许指出下面的一点是一个例外）。如果在我的思想中有一个转折点的话，那么这个转折点是在《脆弱的星球：短暂的环境经济史》出版不久开始出现的。当时我的朋友——激进的律师、著名的学者、《每月评论》中的同事约翰·马吉（JohnMage）说，我在我的这本书及随后的一篇文章中，我在试探性地采用“浪漫绿色”的观点时犯了一个错误，这种观点认为资本主义的反生态倾向在很大程度上来源于17世纪的科学革命，特别是来源于弗兰西斯·培根（FrancisBacon）的著作。约翰提出了马克思与培根的关系以及在17世纪出现的“支配自然”的这种思想的历史意义的问题。慢慢地，我意识到，必须从头重新认识科学与生态学的全部问题。在这些问题中，我关心的是：为什么在绿色理论中，培根说普遍认为是敌人？为什么在19世纪关于生态的讨论中，达尔文（Darwin）常常被忽视（除了将社会达尔文主义和马尔萨斯人口论与他联系在一起之外）？马克思与所有这一切的关系是什么？ 在这个过程中，我很早就得出结论：无论是“生态社会主义者”想把绿色理论移接给马克思，还是把马克思移接给绿色理论，都不会产生现在所需要的有机合成物。在这一方面，我深受培根那段著名格言的影响：“若期待用在旧事物上加添和移接一些新事物的做法来在科学中取得什么巨大的进步，这是无聊的空想。我们若是不愿意老兜圈子而仅有极微小可鄙的进步，我们就必须从基础上重新开始。”（《新工具》）因此，问题就变成了一个追溯唯物主义的基础的问题，答案好像就在那里，要从头重新考察我们的社会理论以及它与生态学的关系，也就是说，根据其出现的过程，辩证地进行考察。 令我吃惊的是，我发现的是一个和侦探小说的特征有些相似的故事，各种不同的线索都无情地指向一个单一的、令人感到意外的地方。在这种情况下，我发现培根和马克思，甚至达尔文（虽然不是很直接）的唯物主义都可以追溯到一个共同的起点：伊壁鸠鲁（Epicurus）的古代唯物主义哲学。作为一位伟大的古代启蒙者——他著作中的观点被培根、康德、黑格尔和马克思这些各具特色的思想家所采用——伊壁鸠鲁在为世界作出一个符合辩证法定义的斗争中为我提供了一幅唯物主义生态学出现的连续画面。 根据一条密切相关的研究线索，我发现，马克思对伟大的德国农业化学家尤斯图斯·冯·李比希（JustusvonLiebig）的著作的系统研究——这项研究源于他对马尔萨斯人口论的批判——导致了他得出人类与自然关系中的“新陈代谢断裂”这个中心概念——他对自然异化的成熟分析。然而，为了完整地理解这一点，就有必要重新认识19世纪中期在“第二次农业革命”背景下出现并延续到我们这个时代的关于土壤退化的历史争论。这里直接包含着马克思对生态问题的许多论述（参阅第五章）。我非常感谢赫特福德郡英国农业研究所洛桑试验站的莉丝·奥尔索普（LizAllsopp）和她的同事们，她们将珍藏在洛桑试验站档案中的吉尔伯特夫人（LadyGilberts）所翻译的李比希的“导论”借给我使用。在进行这项研究中，我从与弗雷德·迈格道夫（FredMagdoff）和弗雷德·巴特尔（FredButtel）共同编辑《每月评论》的1998年7-8月特刊——该特刊的刊名为《渴望利润》，现在已扩展为一本书——的密切合作中受益匪浅。我还得到了约翰·哲米尔（JohnJermier）的支持，他是我在《组织与环境》期刊的合作编辑。本书的部分内容在早些时候曾以不太成熟的形式在1997年9月号的《组织与环境》和1999年9月号的《美国社会学期刊》上发表。 鉴于本书试图阐述的学术历史的复杂性，它所涉及的领域就像古代哲学与现代哲学所涉及的领域一样，是有些不搭界的，因此，我显然需要一位具有非凡才能的对话者，而这个角色自始至终都是由约翰·马吉担任的，他熟悉经典，对历史与理论具有非凡的理解力，面且还像律师一样精通辩证法。他逐行逐句审阅了本书，在此，我向他致以最衷心的感谢。对于本书难免还存在的一些错误，尤其是非常难以发现的错误，完全应该由本人负责。 保罗·伯克特（PaulBurkett）的权威性著作《马克思与自——一种红色和绿色的视角》（1999）不仅构成本书写作的部分背景，而且也是本书所提供的分析的必要补充。如果有时我没有完整地阐述马克思的生态学中的政治经济学部分，那是因为这本著作的存在已经使这项工作成为不必要的或多余的了。多年来，与保罗之间进行的互有启发性的对话对深化后面的分析起到了很大的作用。 我衷心地感谢保罗·斯威齐（PaulSweezy）、哈里·迈格道夫（HarryMagdoff）和埃伦·梅克辛斯·伍德（EllenMeiksinsWood）这三位《每月评论》的编辑，感谢他们的鼓励以及他们给我带来的榜样的力量。保罗一直致力于环境问题的研究，这是鼓励我朝着这个方向进行探索的主要动力。每月评论出版社社论部主任克里斯托·弗费尔普斯（ChristopherPhelps），从本书的酝酿阶段就参与本书的工作，并在很多重要方面给予我帮助。 毫无疑间，爱和友谊是一切真正的创造所必需的。在此，我感谢劳拉·坦伊金（LauraTamkin），并与其一起分享我的梦想。应该感谢的还有索尔·福斯特（SaulFoster）和艾达·福斯特（IdaFoster）以及比尔·福斯特（BillFoster）和鲍勃·梅切斯内（BobMeChesney）。我把本书献给索尔和艾达以及他们这一代青年人。
第一章马克思和哲学的唯物主义 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->〔德〕A．施密特《马克思的自然概念》（1962） 第一章马克思和哲学的唯物主义 （A）马克思唯物主义的非本体论性质 （B）对恩格斯的自然辩证法的批判 （A）马克思唯物主义的非本体论性质 关于马克思的自然概念问题，必然延伸到唯物史观同哲学的唯物主义的关系问题。对此，马克思的注释家是很少涉及的，即便有所研究，也是不能令人满意的[1]。就一般哲学的意义来说，恩格斯无疑是唯物主义者，他的《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》、《反杜林论》和《自然辩证法》等著作，都清楚地证明了这一点。在马克思那里，情况就有点不同。包含在他的历史理论和社会理论中的、并隐含地以这些理论为前提的哲学唯物主义的核心，表现得并不明显，因此很难把握它。以往关于马克思的文献，大多把马克思的唯物主义同哲学史上曾出现的种种唯物主义从质上加以区别，其根据显然在于它首先是以历史与社会为对象的理论。但这些文献却同时忽视了把马克思和古代唯物主义者们联系起来的诸要素。在这里，提出唯物史观与哲学唯物主义的关系问题，决非是次要的问题，也决非只是为了引起人们对术语的关心。马克思也意识到，把自己的理论称之为“唯物主义的”，这不只是吓唬资产阶级的一种不客气的迫不得已的修辞手段，而是这种理论在严格意义上终究是属于唯物主义哲学史的。这样，在1857年的《政治经济学批判（导言）》中，作为他的理论纲领的主要之点的，是不仅捍卫了各个国家形态和意识形态依存于各种现存的生产关系和分配关系的观点，并以此批驳了“对这种见解中的唯物主义的种种非难”[2]，而且还明确地提到这种见解“同自然唯物主义的关系”[3]，虽然马克思并未清楚地解释过这个关系。 认为决定社会历史前进的根本因素乃是人类直接生活的生产与再生产的方式这理论，是以哲学唯物主义为前提的。为了正确阐明这个问题，有必要回顾一下马克思的理论发展的若干方面，而这些方面至今仍被人们忽视。首先是他对法国启蒙主义者们及对他们所孕育的空想社会主义内部各派别的评价，这在《神圣家族》中可以看到。在那里，唯物主义被明确地称为“现实的人道主义的学说和共产主义的逻辑基础[4]”。马克思特别赞赏爱尔维修，因为发现他把洛克的感觉主义认识论转变为一种唯物主义的社会理论：“既然人是从感性世界和感性世界中的经验来汲取自己的一切知识、感觉等等，那就必须这样安排周围的世界：使人在其中能认识和领会真正合乎人性的东西，使他能认识到自己是人……既然人的性格是由环境造成的，那就必须使环境成为合乎人性的环境。……既然人天生就是社会的生物，那他就只有在社会中才能发展自己的真正的天性，而对于他的天性的力量的判断，也不应当以单个个人的力量为准绳，而应当以整个社会的力量为准绳。”[5] 和直接导致社会主义理论的启蒙主义思想并立，同时代对黑格尔体系的批判的主题，以及包括谢林的主题，也对青年马克思的思想发展起了不少的作用。例如，在《黑格尔法哲学批判》中，马克思采用了使人联想起谢林受波墨影响的表达方式，他把家庭与市民社会称为“黑暗的天然的基础，从这一基础上燃起了国家的火炬”[6]。后来，众所周知，费尔巴哈的术语在他那里占了优势。在《神圣家族》中，历史唯物主义的原始表述尚未统一，仍是费尔巴哈式的，就象论述国家的“自然基础”[7]那样，往往抽象而且笼统地论述社会。从社会派生出来的实体之和社会的关系，在书中仍象费尔巴哈那里的精神之和自然的关系一样。《神圣家族》中有一段针对黑格尔左派的话，这段话极清晰地表明它同马克思关于自然唯物主义是构成一个正确的社会理论的潜在前提这说法相一致：“难道批判的批判以为：只要它从历史运动中排除掉人对自然界的理论和实践的关系，排除掉自然科学和工业，它就能达到即使是才开始的对历史现实的认识吗？难道批判的批判以为，它不去认识（比如说）某一历史时期的工业和生活本身的直接的生产方式，它就能真正地认识这个历史时期吗？诚然，唯灵论的、神学的批判的批判仅仅知道（至少在它自己的想象中知道）历史上政治、文学和神学方面的重大事件。正象批判的批判把思维和感觉、灵魂和肉体、自身和世界分开一样，它也把历史同自然科学和工业分开，认为历史的发源地不在尘世的粗糙的物质生产中，而是在天上的云雾中。”[8] 这里值得注意的是：马克思不只是责难无视物质生产和自然科学的黑格尔左派错误地解释历史，而且还试图揭露他们作为哲学唯心主义者必然要导致上述历史观的原因：把思维同感觉、灵魂同肉体分开来，是不能把握文化内容和物质生产领域间的联系的。 费尔巴哈的人本主义的唯物主义并不是以原子的机械运动为课题，而是以自然的质的多样性和作为感性的客观存在的人作为课题。这就帮助了马克思形成他的历史理论的“基础”概念。 费尔巴哈由于把黑格尔的思辨作了唯物主义的颠倒，因而跳出了作为黑格尔左派之特征的在唯心主义内部批判唯心主义的框框。倘若用马克思的话来说，他抛弃了“醉熏熏的思辨”，而转变为“清醒的哲学”[9]。“巴黎手稿”高度赞扬了费尔巴哈著作的意义：“实证的人本主义和自然主义的批判是从费尔巴哈才开始的。费尔巴哈的著作越是无声无息，这些著作的影响就越是实在、深刻、广泛而持久。他的著作是继黑格尔的《现象学》和《逻辑学》之后包含着真正理论革命的唯一著作。”[10] 费尔巴哈抽象地反对唯心主义，这给马克思奠定了新的非唯心主义思想的出发点[11]，马克思甚至在这阶段一度脱离了他后来又重新采纳的重要的辩证法主题。例如，在《神圣家族》很多地方人们可以看到，马克思追随费尔巴哈，把辩证法和唯心主义直接等同起来。虽然马克思在《德意志意识形态》、《关于费尔巴哈的提纲》以及其全部后期著作中（以费尔巴哈对黑格尔的批判为中介）重又回到黑格尔的观点。 对费尔巴哈和马克思的关系的传统解释，大抵局限于阐明：费尔巴哈对宗教和唯灵论形而上学的无神论批判，在多大程度上激发了马克思对黑格尔的批判，或使之开始成为可能。尽管自然主义和人本主义作为费尔巴哈批判的基调，对唯物辩证法的产生具有重要意义，但那时传统的解释对这点与共说是弄清了，还不如说往往是假定的。埃里希·蒂尔[12]就是指出如下看法的少数几个人之一：对于了解法国启蒙主义者和黑格尔左派批判圣书的人来说，费尔巴哈对马克思的影响，与其说是基于众所周知的费尔巴哈的无神论，还不如说是基于他对自然和人的感情上的激情。对于理解马克思的自然概念来说，费尔巴哈于1842年和1843年所撰写的《关于哲学改造的暂定提纲》和《未来哲学原理》这两篇著作，比恩格斯在他的著作中所赞赏的1814年的《基督教的本质》更加重要。费尔巴哈对黑格尔的批判是从对一切唯心主义体系的诘难开始的，即是从自然概念开始的。在黑格尔看来，自然对理念来说是一个派生的东西，“自然在时间上是最先的东西，但绝对先在的东西却是理念；这种绝对先在的东西是终极的东西，是真正的开端，起点就是终点。”[13] 黑格尔的自然哲学可以理解为关于在他在形式中（inihremAnderssein）的理念的科学。在自然中，理念以尚未纯化为概念的直接形式呈现在我们的面前，它是处于无概念性中所设置的概念。在黑格尔看来，自然不是在其自身中自我规定的存在，而是呈抽象的一般形式的理念为复归其作为纯粹精神的自我，所必须经过的外在化的阶段。黑格尔的整个哲学中最离奇的、也最成问题的转化之一，是从《逻辑学》——它把纯粹理念作为终极之物——向《自然哲学》的转化，即从思想向感性的物质存在的转化。费尔巴哈和马克思都批判了这种转化：“理念的绝对自由是：理念……决定把它的特殊环节或最初的规定作用，和它的异在的环节，即作为它自身的反映的直接性的理念，自由地外化为自然。”[14] 理念在向自然转化的过程中，究竟在多大程度上使自己非辩证法化呢？由于理念作为“绝对的”东西，总是已经出现在它自己的面前，那末，理念又究竟在多大程度上把自己外化并消散成物质存在的世界呢？仅仅说这些问题在黑格尔那里并不清楚，这是不够的。而且，当理念产生之后，自然便逐渐扬弃一切自然规定性，从而转化成作为自己更高级真理的精神。黑格尔叙述这种从自然向精神转化时所采取的方式，不禁使人想起《精神现象学》中所宣称的：知识及其对象的辩证法在绝对知识的阶段上，达到非物质的终极。正是这一点受到了马克思的批判。黑格尔这样写道：“我们在关于精神哲学的导论中已经指出，自然怎样把它的外在性和特异性，就是说把它的物质性作为非真实的东西、作为不符合自然内在概念的东西扬弃掉，以及怎样由此而达到非物质性，并转化成精神。”[15] 黑格尔认为，在自然逐渐摆脱其外在性而产生心灵的时候，能从自然推衍出一般自然的非物质性，“这样，一切物质的东西都被在自然中起作用的自在的精神所扬弃，而且，由于这种扬弃是在所谓心灵这实体之中完成的，因此，心灵就体现为一切物质的东西的观念性、一切非物质性。从而凡称之为物质的一切东西——即使相信它对表象具有多大程度的独立性——对精神来说，都是作为非独立的东西来认识的。”[16] 正如已经说过的，费尔巴哈抽象地反方向地使自己的自然主义同黑格尔这种自然哲学的唯心主义相对峙。在费尔巴哈看来，如果黑格尔哲学是立是于哲学立场上的哲学，那末他自己则是立足于非哲学立场上的一位哲学家。他并不是从哲学开始又以哲学告终，而是从非哲学开始，通过哲学又复归于非哲学。在《暂定提纲》中，费尔巴哈概括了他的“否定一切讲坛哲学”[17]的纲领：“哲学家必须把人还没进行过哲学探讨的东西，也就是同哲学相对立的东西，把反对抽象思维的东西，从而把在黑格尔体系中一切被贬低到注释地位上的东西，提升为哲学的正文……因此，哲学必须不是从自身开始，而是从它的对立方面、从非哲学方面开始。我们的内在本质，即区别于思维的非哲学的绝对反经院哲学的这个本质，乃是感觉主义的原理。”[18] 这种新哲学并不和其他各门科学相反，并不企求什么特殊地位，而是和它们一样以自然为前提。费尔巴哈的这个观点虽然在马克思那里得到适当的改变，但它仍然是一直到《资本论》都能追及到的同一个思想。“一切科学都必须以自然为基础。一门科学在它不能找到自己的自然基础之前，只不过是一种假说。”[19] 脱离自然的理性将成为没有素材的东西，而这个自然在其自身中具有自己的基础：“存在来自自身，基于自身而存在。”[20]自然是自身的原因（causasui）。费尔巴哈特别批判了黑格尔认为自然是绝对理念的外在化的观点：“黑格尔的关于自然、现实是由理念所设定的学说，只不过是自然由上帝所创造、物质存在由非物质的即抽象的存在所创造的那种神学学说的理性的表达而已。在《逻辑学》结束之处，绝对理念甚至莫名奇妙地作出‘决定’，亲手证明绝对理念来源于神学的天堂。”[21] 在费尔巴哈看来，思维和精神不是绝对的主观，而是与其他各种自然性质相并列的人的一种性质，一切意识都是有肉体的人的意识。因此，把人作为一种有需要的、感性的生理的存在这人本主义理论，是一切主观性理论的前提：“只有人才是费希特的自我的根据、基础，才是莱布尼兹的单子的根据、基础，才是绝对者的根据、基础。”[22] 在德国古典哲学的终结阶段，终于证明了超验的自我、“意识一般”是一种抽象，它来自各个有限的主观。在康德哲学中，先验的自我同经验的心理的自我间的关系是很大的难题。康德根据自己的纲领不得不主张把这两种自我严格地区别开来。但是，他在具体实行理性批判时，并没能彻底消除二者的区别而使之相互转化，因而，甚至他的先验的主观也带上了某种人本主义的色彩。在身处于这整个思想运动的最后阶段的费尔巴哈那里，正是把人看成一种经验的自然的存在，人才成为他的根本主题：“新的哲学把人、包括作为人的基础的自然，当作哲学的唯一的、普遍的、最高的对象——因此，也把人类学、包括生理学作为普遍的科学。”[23] 费尔巴哈在他对宗教的批判中，试图把宗教的内容作为感性存在的人之异化来理解，他又完全同样地把绝对精神作为有限的人的精神之异化来理解。这样，他就摈弃了黑格尔那种在世界和有限精神被创造出来之前就先在的逻辑范畴，于是逻辑的各种形式便被说成是变化无常的人所具有的机能：“形而上学或者逻辑学只有在它不和所谓主观精神相分离时，才是一门实在的、内在的科学。形而上学是奥秘的心理学。”[24] 这种不应从绝对精神出发而应从肉体的人出发的思想，对于马克思的主体性理论也具有重大的意义。费尔巴哈的下述命题对马克思来说也是确当的：“所谓实在，或者所谓理性的主体，仅仅是人。是人在思维，既不是自我在思维，也不是理性在思维。”[25] 诚然，黑格尔承认概念与实在之间有不可磨灭的差异。但是，他同时又把这差异单纯作为思维规定而诉诸于主观方面，所以它再度贬低为无价值的东西；而由于费尔巴哈把绝对精神还原为人的精神，这差异就显然是不可动摇的事实，即使精神完美无缺，也不可能凭借纯粹的演绎去抓住“实在的东西”。费尔巴哈非常深邃地表达了这个思想：“实在的东西不可能以完整的形态而只能以片断的形态表现在思维中。这种差异是正常的——它以思维的本性为依据，而思维以普遍性为本质，同以个别性为本质的实在相区别。但是，这种差异不会造成思维中的东西和实在的东西之间明显的矛盾，这是因为思维不是在与其自身相同一中直线前进的，而是被感性的直观所中断，因而受到阻挠。只有以感性的直观来规定自身、修正自身的思维，才是真实的、客观的思维：具有客观真理的思维。”[26] 马克思比费尔巴哈前进了一步，不仅把感性直观，而且还把整个人类实践导入作为认识过程的一个构成环节中去，这就同时满足了费尔巴哈的下述要求：必须把新哲学“在根本上同旧哲学”[27]区别开来。只有费尔巴哈那里的作为权威的人与自然，开始被证明为是实践的辩证要素时，它们才达到了具体性。象费尔巴哈一样，马克思也讲到“外部自然界的优先地位”[28]，虽然，他那时加了这样一个批判性的保留：一切这种优先地位只能存在于中介之中。 马克思把自然——人的活动的材料——规定为并非主观所固有的、并非依赖人的占有方式出现的、并非和人直接同一的东西。但他决不是在无中介的客观主义的意义上，即决不是从本体论意义上来理解这种人之外的实在。在费尔巴哈那里，具有纯粹自然性质的类本质的人，它作为空洞的原始主观性，不是能动地、实践地而是被动地、直观地同自然的死一般的客观性相对立[29]。费尔巴哈所说的人与自然的统一，只同把人是自然所孕育的这一点神秘主义地神化了有关，而与在工业中以社会、历史为中介的人与自然的统一无关。就是说，他所说的统一在所有阶段上同样和差异的统一、被他物占有的统一、分离的统一无关。费尔巴哈的人，不是作为一种独立的生产力出现的，而是和人类以前的自然密切相关。诚然，肉体的活动以自然基础为前提，这自然基础同人的超验的意识相抗衡。一切劳动都适应于确定的存在；而这存在对主体来说，显然是空洞的、能被活的主体作用所渗透的。而费尔巴哈对于同他所说的自然相对立的人加以人本主义的强调，则始终是抽象的。在他看来，自然作为整体，是非历史的匀质的基质；而马克思批判的实质就是把它消溶在主体和客体的辩证法之中。在马克思看来，自然概念是人的实践的要素，又是存在着的万物的总体。由于费尔巴哈无反思地单纯强调总体这一方面，因而就陷入“纯粹自然”[30]这种素朴的实在论的神话，并以意识形态的方式[31]，把人的直接存在与其本质等而视之。马克思并不只想用物质的“世界实体”这同样属于形而上学的东西，来置换黑格尔的“世界精神”，他不是象费尔巴哈那样抽象地责难黑格尔的唯心主义，而是看到了真理是在不真实的形式中表现出来的。马克思认为，唯心主义看到了世界是以主体为中介的，这是正确的。但是他认为，只有弄清了从康德到黑格尔等哲学家之所以会“产生（Erzeugen）”的独特的激情（Pathos）之后，我们才能深刻地理解客观世界的创造者是人类社会历史的生活过程这一思想的全部意义。随着历史进入现代，人类外部的自然存在已越来归于人类社会的准备活动的一个环节。对这样一个事实，在哲学上的反思是：客观性的种种规定越来越纳入主观之中，以至在康德之后所完成的思辨中，被全部吸收到主观性中去了。因此，在黑格尔那里，生产过程就其整体来说，仍然是精神的一种作用，尽管在个别细节上他还是显示了他的非凡的洞察力。用费尔巴哈的话来说，在黑格尔的逻辑学中，思维“处于和其自身不断的统一之中；思维的各个对象只不过是思维的各种规定，它们完全包容在思维之中，没有什么剩留在思维之外的东西。”[32]在黑格尔那里，主观与客观的矛盾是在作为绝对的主观内部被扬弃的。虽然在辩证过程的各个别阶段上，非同一性常常是这过程的动力，但在这体系的最终点，却是唯心主义的同一性取胜。而在马克思的辩证法中，情况正好相反，取得最终胜利的却是非同一性，这是因为马克思和费尔巴哈不同，他完全认识到黑格尔辩证法的意义：“黑格尔的辩证法是一切辩证法的基本形式，但是，只有在剥去它的神秘的形式之后才是这样……”[33] 马克思这里所说的黑格尔的辩证法的“神秘形式”，是指它对一切直接事物的中介性思想作唯心主义的解释。马克思只是在把主体和客体都看做“自然”的范围内，坚持费尔巴哈的自然主义的一元论。同时，马克思把自然和一切关于自然的意识都同社会的生活过程联系起来，由此克服了这种一元论的抽象的本体论性质。因为，人作为中介的主体，作为从有限时空上规定了的人，他们本身也是那以他们为中介的实在事物的组成部分，所以关于直接事物的中介性观点，在马克思的版本中不会导致唯心主义。当然，马克思所说的自然直接性与费尔巴哈所说的相反，它是打上社会烙印的，但在这种情况下，它也不是一种可被消除的假象，它对于人及其意识来说，仍然保持着它在产生上的优先性。 这种人的外部实在既独立于人，同时又以人、或者至少能以人为中介。马克思用下面一些同义术语来表述它：“物质”、“自然”、“自然材料”、“自然事物”、“大地”“劳动对象的存在基因”、“客观的（sachlich）”或“实在的劳动条件”等等。按照马克思的观点，人构成这实在的一部分，所以他的自然概念和“全部实在”是同一的[34]。可是，作为全部实在的自然概念并不导致一种终极的世界观或一种独断的形而上学，而只是标定了这种新唯物主义活动的思维水平。借用恩格斯的话来说，这种唯物主义的本质在于从世界自身来说明世界[35]。这种自然概念在下述意义上是“独断的”，即它足以从理论构成中，排除掉任何被马克思称之为神秘主义或意识形态的东西。但同时，也可以宽宏大量地把它理解为是完全非独断的，因为它防止自然受到形而上学的神化，或者使之免于僵化成终极的本体论原则。 这种包罗万象意义上的自然是认识的唯一对象。一方面它包含了人类社会的各种形态，同时，它又依附于这些形态而出现于思想和现实之中。在这点上，马克思受到费尔巴哈的感觉主义的影响，从把感性作为“一切科学的基础”[36]出发，认为唯物主义学说和科学态度简直是一致的：“科学只有从感性的意识和感性的需要这两种形式的感性出发时，因而只有从自然界出发，它才是真正的科学。”[37] 马克思的理论充其量只考虑感性世界和适应现存社会变化的有限的人（本质和现象兼具）。马克思认为，从根本上讲，存在着的仅仅“一边是人及其劳动，另一边是自然及其物质”[38]。他试图根据人的劳动状况的客观逻辑来理解生活的其他各个领域的结构：“工艺学会揭示出人对自然的能动关系，人的生活的直接生产过程，以及人的社会生活条件和由此而产生的精神观念的直接生产过程。”[39] 人每每以他们和自然斗争的形式为模式，从其形形色色的文化领域来解释世界，于是，马克思也和费尔巴哈一样，把一切关于超自然存在领域的概念，都看做是对生活的否定结构的反映：历史的运动[40]是人与人以及人与自然的一种相互关系。诚然，物质世界概念既包括客体也包括主体，然而，从本质上讲，人与自然的关系虽然还有不调和性，但毕竟是劳动的必然性把它们历史地贯串在一起。 自然之所以引起马克思的关切，比什么都重要的是它首先是人类实践的要素。例如他在“巴黎手稿”中就已明确指出：“抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对于人说来也是无。”[41] 只要自然界在尚未被加工时，它在经济上就是毫无价值的；或者更确切地说，它只不过是有待于实现的潜在的价值：“单纯的自然物质，只要没有人类劳动物化在其中，也就是说，只要它是不依赖于人类劳动而存在的单纯物质，它就没有价值，因为价值不过是物化劳动……”[42] 从《神圣家族》关于哲学史的论述中，能推论出通常未被马克思明确阐述过的几个哲学论题。之所以说不能从本体论上去理解马克思的唯物主义，是因为在《神圣家族》中对黑格尔体系的一般特征作了如下阐述：“在黑格尔的体系中有三个因素；斯宾诺莎的实体、费希特的自我意识、以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改装了的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改装了的脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改装了的以上两个因素的统一，即现实的人与现实的人类。”[43] 这里，马克思在三条战线上进行战斗。在批驳斯宾诺莎的实体概念时，他抨击自然无需人的中介而自在存在的观念；在批驳费希特的自我意识、整个德意志唯心主义的主观概念时，他批判了使意识及其机能独立于人的观念，认为进行中介作用的主体不只是精神，也包括作为生产力的人；最后，他在黑格尔的绝对、即实体与主观的统一之上，看到了这两个因素所结成的统一不是具体地、历史地产生的，而是“被形而上学地改装了”的统一。正如自然不可能脱离人那样，反过来，人和他的各种精神活动也不可能脱离自然，人的思维能力是一种自然史的产物。因此，马克思说，思维过程就是自然过程：“思维过程本身是在一定的条件中生长起来的，它本身是一个自然过程，所以真正能理解的思维只能是一样的，而且只是随着发展的成熟程度（其中也包括思维器官发展的成熟程度）逐渐地表现出区别。”[44] 如果在唯物主义里找统一的概念，把唯物主义的历史纯粹看作是一种内在思想的发展，那末这种人一开始就走错了道[45]。如果把整个唯物主义哲学中某些特有的形式撇开不谈，唯物主义在它的方法上、在它的特殊兴趣上、最后在它的内容的重要特征等方面，都会随着历史的变化而变化。在某一世纪里是唯物主义最重要特征的东西，在下一世纪里则可能被证明为是次要的了。然而，即便是唯物主义，也和一切哲学一样，总是人的生活过程的一种思想形态：“那种曾用工人的双手建筑铁路的精神，现在在哲学家的头脑中树立哲学体系。哲学不是世界之外的遐想，就如同人脑虽不在胃里，但又不在人体之外一样。自然，哲学首先是通过人脑和世界相联系，然后才用双脚站在地上；但这时人类的其他许多活动领域早已双脚立地，并用双手攀摘大地的果实，他们甚至想也不想：究竟是‘头脑’属于这个世界，述是这个世界是头脑的世界。”[46] 虽然十七和十八世纪资产阶级启蒙主义者的唯物主义，把物理学或生理学的规定性上的物质作为中心课题，但在以政治经济学批判为其本质内容的唯物主义之一的形态中，物质必然是作为最广义的社会范畴出现的。形而上学的和自然科学的各个命题、特别是力学的各个命题（除少数者外），都成为马克思主义以前的所有唯物主义的基础，但不再作为原始命题提出，而纯属派生的问题。马克思在《神圣家族》中关于哲学史的论述，说明了物理学的唯物主义无论是在它所关心的方向上，还是在它关于实在的独断的见解上，都在怎样地同资产阶级的社会解放这些受历史制约的问题联系在一起。从而，唯物主义传统的种种研究对象随着它们在社会的机能与生成中被把握的程度而退后。而在马克思那里，任何属于唯物主义基本命题的东西，都有其地位。当然，它们在那里不是作为孤立的主张，而是通过被辩证的社会理论所扬弃，才能作为完全理解的东西。在《资本论》中，马克思断然地批判了以往的唯物主义，指摘它们忽视了它们自己所提出的模式化的观点同历史过程的关系：“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点，每当它的代表人物越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和唯心主义的观念中立刻显露出来。”[47] 在《德意志意识形态》中，马克思同费尔巴哈的争论以道地的古典方式表明：作为唯物主义命题的主要源泉之一的自然科学，之所以没给人们提供任何对自然实在的直接意识，是因为人对这实在的关系从首要意义上来讲，不是理论的东西，而是实践的，变革的东西。无论从自然科学的考定范围，还是从它的方法论，甚至从它的往往称之为物质的事物的内容而言，它都是由社会所规定的。马克思和费尔巴哈的上述争论，必须和他同时所写的《关于费尔巴哈的提纲》的联系来理解。在那里，已清晰地表现出这场争论的征兆：马克思从“直观的”唯物主义转变为“新的”唯物主义。马克思指出：费尔巴哈关于自然的论述并不是最终形态的，它恰恰和自然本身一样，在很大程度上也是被中介的东西：“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观，提到一些秘密只有物理学家和化学家的眼睛才能识破。但是如果没有工业和商业，自然科学会成为什么样子呢？……甚至连最简单的可靠的感性对象也只是由于社会发展、由于工业和商业往来才提供给他的。……甚至这个‘纯粹的’自然科学也只是由于商业与工业，由于人的感性活动才达到自己的目的和获得材料的。这种活动、这种连续不断的感性劳动与创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础，只要它哪怕只停顿一年，费尔巴哈会看来，不仅自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界及他（费尔巴哈）的直观能力，甚至他本身的存在也就没有了。”[48] 诚然，在马克思看来，感性的世界不是“开天辟地以来就存在的、始终如一的东西”，而是“工业和社会状况的产物”[49]。但是，这个以社会为中介的世界同时也是一个在历史上先于一切人类社会而存在的自然世界。因此，尽管承认了社会要因，“外部自然界的优先地位仍然保存着，而这一切当然不适用于原始的通过自然发生的途径产生的人们。但是，这种区别（人类社会以前的自然与社会中介过的自然间的区别。——著者）只有在人被看成是某种与自然界不同的东西时才有意义。此外，这种先于人类历史而存在的自然界，不是费尔巴哈在其中生活的那个自然界，也不是那个除去澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈说来也是不存在的自然界。”[50] 在这里，马克思坚持外部自然及其规律对社会的中介要因的先在性。这一事实在认识论上具有重大的意义，后面我们还要详细讨论。 不仅由于进行劳动的主体使自然材料和他自己相作用，所以不应该说物质是最高的存在原则；而且，人在生产的时候，并不是处理物质“本身”，而总是仅仅处理物质的具体的、并从量和质上规定了的存在形态。物质的普遍性、它对于意识的独立性只存在于特殊的东西之中。至于所谓本源物质、存在物的本源根据之类，并不存在，由于物质实在和人相关联的相对性，因而不仅它处于“为他存在”时，即使处于“自在存在”时，也都和本体论原理不相容。把辩证唯物主义和黑格尔的辩证的唯心主义相比，称它为“本体哲学”，这是站不住脚的。辩证唯物主义并不承认有什么脱离具体的规定而独立存在的自在实体。恩格斯在《关于<反杜林论>札记》中，就物质概念论述如下：“注意。物质本身是纯粹的思想创造物和纯粹的抽象。当我们把各种有形地存在着的事物概括在物质这一概念下的时候，我们是把它们的质的差异撤开了。因此，物质本身和各种特定的、实存的物质不同，它不是感性地存在着的东西。”[51] 他在《自然辩证法》中曾一度谈到物质的问题：“象‘物质’与‘运动’……要不研究个别的实物和个别的运动形式，就根本不能认识物质和运动本身；而由于认识个别的实物和个别的运动形式，我们也才认识物质与运动本身。”[52] 那些把辩证唯物主义系统化的最新尝试，也同样干脆抛弃了作为第二位的偶性实体之“承担者”的物质概念。和精神同样，物质也决不是用来解释世界的绝对“根本的”、统一的说明原理，“和形而上学的唯物主义相反，辩证唯物主义破除了所谓事物的‘终极的’、‘不变的’本质的概念，破除了所谓一切存在物的‘终极的’性质与其现象都可从中推衍出来的绝对的根本实体这概念。自然界中没有什么一成不变的东西，也不存在什么绝对根本的实体。”[53] 对物质概念的这种辩证法的解释表明：恩格斯以及追随着他的今日之苏联哲学，意识到本体论的危险，并想方设法避免它。而试图用物质的概念来阐明整个宇宙的起源时，总是难以成功的。在任何场合下，为了用物质去概括地形而上学地解释世界，不管人们愿意与否，就只能是从作为普遍原理的物质出发，而不是从物质的具体的存在形态出发。恩格斯在《自然辩证法》中还这样指出：“终结的原因——物质及其固有的运动。这种物质并不是什么抽象。就是在太阳中，一个个实物都是分解了的，并且在它们的作用上没有什么差别。但是在星云的气团中，一切实物虽然各自分开地存在着，却都融为纯粹的物质本身，即仅仅作为物质而不按照自己的特殊属性来起作用。”[54] 既然马克思一开始就承认物质的实在已被社会所中介，因而恩格斯就有权利提出他的表述：物质本身只是一个抽象，只存在物质的特定的存在形式。 关于历史和世界的意义这个传统的问题，对于理解马克思的唯物主义和一般的哲学唯物主义的联系也极为重要。如果把唯物辩证法说成是非目的论的，那末乍听起来就会引人特别注目。但是，在唯物主义的辩证法看来，历史既不象在叔本华那里是杂乱无章的事实的堆砌，也不象在黑格尔那里是一以贯之的精神意义的连接。因为马克思并未从泛神论角度赋予历史以“独立性”。当他象黑格尔那样也指出“史前史”中的支配与恐怖的不可避免的必然性时，他的思想仍易于带有一种为唯心主义辩解的色彩。确实，相互间有规律性地更迭的社会形态使某种似乎包纳一切的结构进入了人类历史，然而，这决不意味着一种目的论在贯串着总体。马克思并没有把作为总体的世界看成是从属于赋它以意义的统一的理念的。他那里唯一存在的只是黑格尔称做“有限目的论的观点”：即有限的、受时间和空间所限制的人的有限目的，这种目的同被自然世界和社会世界所限制的各个领域相对立。作为反乌托邦的事实的死，出色地“证明……一切给与意义的形而上学和一切神正论的软弱无力”[55]。现实中出现的一切目标和目的，都可追溯到适应境况变化而采取行动的人，离开了人就没有任何意义。只有黑格尔的精神之类的主观扩大到无限世界去时，它的目的才能同时也成为世界自身的目的。在黑格尔看来，“有限目的论的观点”是受到限制的，应在绝对精神的理论中遭到扬弃。与此相反，马克思不知道在这世界里除了人所规定的目的之外还有什么别的目的。因此，世界包含的意义无非就是人通过调节自己各种生活条件而达到目的，除此别无它义。甚至一个更好的社会到来的时候，也没有理由替达致这个社会所经历的充满人类痛苦的过程去辩解，“历史能够从一个较恶的社会到达一个较善的社会，历史在其进程中还可能达到一个更善的社会，这是一个事实。然而，历史的道路是在充满了个人的痛苦和悲惨中前进的，这又是另一个事实。在这两个事实之间有一系列解释上的联系，但没有任何辩解的意义。”[56] 马克思并不从所谓先于人的总体意义的概念出发，所以历史是不断地重新开始的各个个别过程的连续，它只有依靠关于世界片断的哲学才能把握，而这种哲学有意识地放弃了仅从一个原理出发去进行完整无缺的演绎这一要求。理解了以往人类历史的人，决不应据此以为理解了世界的意义。黑格尔的《历史中的理性》的下述表述，在马克思看来是完全不可思议的：“我们在历史中应该探求的不是主观精神或心灵的特定目的，而是一种总的目的，即世界的终极且的。我们必须用理性来理解它，因为理性自己关心的不可能是任何特定的有限目的，而只能是绝对目的。”[57] 恩斯特·布洛赫对马克思的解释在很多地方太形而上学了，特别可以说明他的特征的，是他的著作中反复出现这样的论点：在马克思的哲学中，也有所谓世界的终极目的之类的东西。布洛赫在他的一篇论文[58]中，完全采用黑格尔的方式，给辩证唯物主义规定课题：解决“和世界的‘意义’密切相关的历史的‘意义’的问题，这是个有充分根据而又现实的问题”。由于他对马克思那里的世界意义作了假定，因而对他自己的乌托邦概念产生了哪些影响呢？我们在下面讲述马克思关于人与自然关系的乌托邦时，再详细讨论这一点。但在这里，就世界意义这问题而言，我们还必须注意另一种观点。马克思并非仅仅根据现代自然科学的成果[59]，也并非仅仅根据意识形态的批判，来捍卫他的彻底的无神论。和萨特尔一样，在马克思看来，只有“创造意义”的上帝不存在，才能保证人的自由的可能性。人从本质上来看不是固定的；人的本质也不是在总体上表现出来的。相反，在具有“史前史”特征的人类以往的历史中，由于人并不支配自己相对于自然的各种能力，因而人的本质就残酷地完全隶属于维持其生存的物质条件。人类当前只有首先从理论上把自己作为自身的原因来看待的时候，才能达到其本质和实存的现实统一。“巴黎手稿”特别详尽地阐发了这观点：“任何一个存在物只有当他立足于自己自身的时候，才在自己的眼里是独立的，而只有当它依靠自己而存在的时候，它才算立足于自身。靠别人的恩典为生的人，认为自己是一个从属的存在物。但是，如果我不仅靠别人维持我的生活，而且别人还创造了我的生活，别人还是我生活的源泉，那末，我就是完全靠别人的恩典为生的；而如果我的生活不是我自己本身的创造，那末，我的生活就必定在我之外有这样一个根基。”[60] 马克思把从本体论角度所提出的关于最初的人和自然的创造者问题，作为一种“抽象的产物”加以拒绝[61]：“请你自问一下，你是怎样想到这个问题的；请你自问一下，你的问题是不是来源于一个唯因其荒谬，因而我无法回答的观点……当你提出自然界和人的创造这一问题的时候，你从而也就把人和自然抽象掉了。你认为人和自然界是不存在的，然而你却希望我向你证明人和自然界的存在。我现在对你说：如果你抛弃你的抽象，那末你也就抛弃你的问题；如果你要坚持你的抽象，那你就要坚持到底，而只要你认为人和自然界是不存在的，那末你就要认为你自己本身也是不存在的，因为你也是人和自然界啊。不要那样想，也不要那样向我提问，因为你只要那样想并提问，那末你把自然界和人的存在抽象掉，就失去了任何意义。”[62] 这段极为夸张的、而且对于了解马克思和一切第一哲学的关系来说是典型的论述，再次使人弄清了马克思究竟主要关心什么，即关心先于人类和社会的自然的存在问题，这些问题不是“抽象地”提出来的，它们总是已经以对自然作理论的和实践的把握之一定阶段为前提的。在被称之为绝对第一的基质之中，一切都已经同在理论的、实践的活动中产生的东西交织在一起，所以它们决不是绝对第一的东西。因此，在马克思看来，关于人和自然的“生成”[63]的问题，与其是形而上学的问题，还不如说是历史的社会的问题：“由于在社会主义的人看来，全部所谓世界史不外是人类通过人的劳动的诞生，是自然界对人说来的生成。所以，在他那里有着关于自己依靠自己本身的诞生、关于自己的产生过程的显而易见的无可辩驳的证明。既然人和自然界的实在性，亦即人对于人说来作为自然界的存在和自然界对人说来作为人的存在，已经具有实践的、感性的、直观的性质，所以，关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，亦即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了。”[64] 马克思的无神论（在本质上已属于“后期无神论”思想）反对贬低人与自然的一切价值[65]。对于唯心主义来说，神是最高的存在；对于和人道主义等同的唯物主义来说，人是最高的存在。马克思看到神的概念是对支配的最抽象的表达，它总是和下述的独断论的观点结合在一起的：世界具有统一的精神总体的意义。假如神存在，那末革命的人将不再是最初的世界意义的创造者，也将不能被认为是那种能使各个人在其中既感振奋、又受尊重的有意义的社会总体的创造者。在马克思的哲学年谱中，普罗米修斯被尊为至高无上的圣人，这并非偶然。他在自己的博士论文中写道：应该把人的自己的意识作为“最高的神性”[66]来认识。如果理论最初是从社会生产中的人与自然的历史的中介关系出发的，那末无神论现在就不再纯粹是“世界观”的理论：“无神论作为对（自然界和人的—-著者）这种非实在性的否定，已不再有任何意义，因为无神论是对神的否定，并且正是通过这种否定而肯定人的存在；但是社会主义，作为社会主义，已经不再需要这样的中介：它是从作为存在物的人和自然界的理论上和实践上的感性意识开始的。”[67] 当唯物主义作为对世界的总括性解释而出现时，在哲学史上总能证明它本身是颇有疑问的。值得注意的是：唯物主义的最重要的代表人物的主要兴趣，并不在于把独断的形而上学命题搜集起来，即使在他们提出这些命题的时候，其着眼点也同与他们相对立的唯心主义观点迥然不同。在唯物主义者看来，从凡是物质的东西都是实在的和凡是实在的东西都是物质的这种观点，并不直接产生任何道德准则。 诚然，马克思的唯物主义表面上和黑格尔哲学所持有的那些神学的形而上学问题有联系，但不能认为它是对形而上学的首要的传统的中心问题的回答。在这点上，他和伟大的百科全书派相似，对从人的直接实践出发的必要性虽然采取严肃的毫不含糊的态度，而在形而上学的终极问题上则是宽容的。在《德意志意识形态》中选用莫泽斯·赫斯起草的一节，其中以极端启蒙主义的方式给唯心主义者规定了特征：“一切唯心主义者，不论是哲学上的还是宗教上的，不论是旧的还是新的，都相信灵感、启示、救世主、奇迹创造者，至于这种信仰是采取粗野的、宗教的形式还是采取文明的哲学形式，都仅仅取决于他们的教育程度……”[68] 如果马克思的唯物主义象今天仍在苏联和东欧盛行的那样，只是作为一种抽象的世界观的表白的话，那末首先注意：这一来它就和那种低劣的唯心主义毫无二致了。不是所谓物质这抽象体、而是社会实践的具体性才是唯物主义理论的真正对象和出发点。所以，马克思在关于费尔巴哈的提纲第八条作了这样的说明：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘的东西，都能在人的实践以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[69] 马克思的唯物主义并不理会关于心灵的精神或物质的本性问题：即使对这种问题作出唯物主义的回答，也往往会给社会带来唯心主义的、也即贻害人的作用。而马克思的唯物主义首先关心从这个世界上消除饥饿和痛苦的可能性问题。马克思和古代的伦理学唯物主义者们一样，都有幸福主义的基调，甚至连唯心主义者黑格尔也和他们的快乐观相近。当然，唯物主义首先不是什么伦理的态度，本质上也不是把粗野的感官快乐盲目偶像化；但另一方面，不用说，唯物主义不可能仅仅还原为单一的理论或单一的方法。“唯物主义者关心的问题，是非绝对理性的幸福——包括它的低级形态的快乐——，而不是那种往往使人甘于忍受外间悲惨境遇的所谓内在的幸福，它关心给萎缩了的主观性也予以正当权利的客观条件。”[70] 当恩格斯在他关于费尔巴哈的论文[71]中，嘲笑那种把唯物主义不只是看作一种理论、而且把它和感官快乐结合起来的观点是所谓“庸人的偏见”时，他受到人们的责问：人们为了超过资本主义在进行着巨大的努力，这种努力不只是理论上的，如果不应把获得快乐和感官的满足作为它的奋斗目标之一，那末这种努力究竟还有什么价值呢？在社会主义运动中，海涅早已发现恩格斯的阐述中所包含的禁欲主义的特征，后来这竟成为反人类实践的一个原由：尽管人没有任何适宜的果腹之物，但至少仍应该有“科学的世界观”。 要使世界上任何人都不再为物质和知识的匮乏而苦恼，为着这个目标而奋斗的理论，不需要什么形而上学的“终极的原理”。批判的唯物主义拒绝探究“世界之谜”，或者说，它断然拒绝用新形态的本体论从根本上对自己提出问题的方式，使纯粹的哲学思辨继续下去。它的思想结构是有限的人的思想结构，是从特定的社会历史任务中产生的；它为的是把人从自己构筑的、无法预测的经济决定这牢笼中解放出来。唯物主义的理论既是最精致的文化形态，又建造它的社会各种条件。但是它决不是今日之东欧从中编造出来的那种积极的“世界观”。从根本上讲，它对以往历史作出唯一批判性的评价是：至今人们在历史中仍被贬低成一种经济的动力性对象，这种经济在盲目地机械进展着。因此，恩斯特·布洛赫正确地指出：“迄今还不存在人的生活，而只存在着驱使人们沦为奴隶或剥削者的经济生活。”[72]他无论从社会现实本身或从理论上，都强调了经济因素。可是，在马克思看来，经济和无产者同样不是形而上学的解释原理，经济应从它支配一切的地位回到为人服务的从属地位去。马克思理论中的“唯物主义的东西”，不是宣告经济具有这种优越地位；它是同人敌对的、由现实造成的抽象的、人不能干预的。而是它试图使人的注意力转向他们的各种关系所具有的可怕的内在逻辑，即转而注意这种虚假的自然：在人们的关系使他们成为商品的同时，又把这种状况意识形态化，似乎他们已是各自独立的主体。 霍克海默尔把资本主义生产的无政府状态表征如下：“这个过程不是在自觉意志的控制下完成的，而是作为一种自然的过程实现的。日常生活是以盲目的、偶然的、片面的形式，从各个个人、各种工业、各个国家的混乱而无秩序的活动中产生的。”[73] 由于资本主义社会受它自身的生活过程所支配，因而它的理性带有非理性的、神秘的和宿命的性质。达尔海默叫人们注意：“资本主义社会对待它自己的经济的态度，如同澳大利亚未开化的土人对待闪电、雷鸣和雨一样。”[74] 未被社会正确地组织起来的对自然的控制，无论怎样高度发展，也依然从属于自然。揭露邪恶的人往往被误解为象在赞美和宣传邪恶。彼得·德梅茨的《马克思、恩格斯和诗人们》[75]一书，是经济学的批判家们所讲的一个完全误解和歪曲唯物主义的典型。德梅茨说马克思似乎想出了与其学说相对立的一切东西。在他看来，马克思的唯物主义“从诗人的形象中剥夺了自由的素质，从而诗人对经济过程来说，蜕变成生来不具人格的奴婢”[76]。这并不是马克思的唯物主义所造成的，而是无法控制的从人那里异化出来的生产体系的实际发展所致。马克思在他的著作中，甚至在提纲、草稿之类的著作中，确实对禁欲问题谨慎小心，他回避了一切道学家之流的唯心主义提法，而这并非因为他是素朴的经济学家。他给F.A.佐尔格的一封信，表征了他的态度。他在信中抱怨党内“腐败精神”的抬头。他指出：有一伙一知半解的学生和聪明过度的博士们，“想使社会主义有一个‘更高级的、理想的’转变，就是说，想用关于正义、自由、平等和博爱的女神的现代神话来代替它的唯物主义的基础（这个基础要求一个人在运用它以前认真地、客观地研究它）。”[77]正由于马克思不允许贬低物质问题的重要性，所以和那些把在历史上尚未解决的问题说成已经实现了的人比起来，马克思更忠实于被唯心主义词藻的外衣遮蔽着的人这个内核。马克思认为，精神的内容本身并不就是意识形态，而只是社会现实的未得到实现的要求。 黑格尔把存在于人之外的物质世界这个第一自然，说成是一种盲目的无概念性的东西。在黑格尔那里，当人的世界在国家、法律、社会与经济中形成的时候，是“第二自然”[78]，是理性和客观精神的体现。马克思的看法与之相反：倒不如说黑格尔的“第二自然”本身具有适用于第一自然的概念，即应把它作为无概念性的领域来叙述，在这无概念性领域里，盲目的必然性和盲目的偶然性相一致；黑格尔的“第二自然”本身仍是第一自然，人类终究不会超脱出自然历史[79]。许多马克思的批判家们就抓住这一点，宣称马克思的社会学方法是不恰当的变态的自然科学方法，它已经诉诸于对象的“自然”性质，不能算是一门人文科学。但马克思在把迄今的人类社会历史作为一个“自然史的过程”来看待的时候[80]，它首先具有这样的批判意义：“经济学规律，在一切……无计划生产中作为人对它们没有支配力的客观规律，采取自然规律的形态与人们对立”[81]。马克思认为，尽管人从漫长的“史前史”中获得了经验，即取得一切技术上的胜利，但最终获胜的依然是自然，而不是人。作为社会控制不了的、“人绞尽脑汁想出来的现代工业社会的全部机器，只不过是把人自己撕成碎片的痛苦的自然。”[82] 然而，马克思并不限于强调这种批判，他还在十九世纪进化论的意义上，广泛地运用自然史这个概念，并把它扩展到全部现实领域中去。当他谴责“抽象的自然科学的唯物主义”把“历史过程”[83]排除掉时，他想到的不仅是社会的历史过程，还考虑到自然的历史过程[84]。 黑格尔和十八世纪一般的机械唯物主义者一样，把自然看成是互不关心的存在物之物质分离状态，在他那里，严格意义上的自然史并不存在：“思维的考虑必须放弃那类模糊不清的、根本上属于感性的观念，例如，尤其是所谓植物产生于水，尔后较高级动物的组织产生于较低级动物的组织等等观念。”[85] 相反，马克思认为，自然的各种形态彼此合乎规律地产生是不证自明的。他的发展观既来自黑格尔，又来自达尔文。恩格斯在他对《资本论》第一卷的评论中指出了这一点。他在其中这样谈到马克思的方法：“因为他极力证明，现代社会从经济上来考定，孕育着另一个更高的社会形态，所以他力图在社会关系方面作为规律确立的，只是达尔文在自然史方面所确立的同一个逐渐变革的过程。”[86] 马克思把“社会经济形态的发展”当做一种“自然历史过程”[87]来对待，这意味着他从严格的必然性来看待历史过程，而和先验构成的或心理的解释原理无涉。他把个人的活动方式理解为客观过程的各种功能，在迄今为止的历史中，个人一直不是作为自由的主体，而是作为“经济范畴的人格化”出现的[88]。 列宁在他的对于理解历史唯物主义具有极重要意义的著作，即1894年的《什么是“人民之友”以及他们如何攻击社会民主主义者？》中，特别指出马克思研究方法的“自然史”性质及其与达尔文进化论的关系：“达尔文推翻了那种把动植物种看做彼此毫无联系的、偶然的、‘神造的’、不变的东西的观点，第一次把生物学放在完全科学的基础之上，确定了物种的变异性和承续性，同样，马克思也推翻了那种把社会看做是可按长官的意志（或者说按社会意志和政府的意志，都是一样）随意改变的、偶然产生和变化的、机械的个人集合体的观点，第一次把社会学置于科学的基础之上，确定了社会经济形态是一定生产关系的总和，确定了这种形态的发展是自然历史过程。”[89] 马克思以对特定社会、即对资产阶级的资本主义社会的具体分析，来代替有关社会与一般进步的一切抽象议论。马克思的唯物主义与达尔文的学说同样，它并不是对总体的说明，倒是根据事实来把握历史过程，而不诉诸于形而上学的独断论，“正象……种变说所要求的完全不是说明‘全部’物种形成史，而只是把这种说明的方法提高到科学的高度，同样，历史唯物主义也从来没有企求说明一切，而只是企求指出‘唯一科学的’（马克思在《资本论》中的话）说明历史的方法。”[90] 马克恩本人当然承认社会规律的特殊性，但他意识到他的理论与达尔文的关系：“达尔文注意到自然工艺史，即注意到动植物的生活中作为生产工具的动植物器官是怎样形成的。社会人的生产器官的形成史，即每一个特殊社会组织的物质基础的形成史，难道不值得同样注意吗？而且，这样一部历史不是更容易写出来吗？因为，如维科所说的那样，人类史同自然史的区别在于，人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的。”[91] 恩格斯在《自然辩证法》中，也以完全相同的方式，把自然历史和人类历史区别开来：“今天整个自然界也溶解在历史中了，而历史和自然史的不同，仅仅在于前者是有自我意识的机体的发展过程。”[92] 在马克思看来，自然史和人类史则是在差异中构成统一的，他既没有把人类史溶解在纯粹的自然史之中，也没有把自然史溶解在人类史之中。 诚然，方面社会历史是“自然史的一个现实的部分”[93]，由于人类以前的历史中作为特征的各种事实，在其中继续存在着，因而，马克思能够把生产工具（凭借对它们的制造和使用而从本质上把人和动物区别开来）称为人的“延长了的自然的肢体”[94]。和动物一样，人也必须适应环境。关于这一点，霍克海默尔和阿多诺在《启蒙的辩证法》中这样说道：“大脑器官、人的智能是强有力的，足以构成地球史的正规时代。人类包含着其机械、化学的制品和组织能力（就象熊齿包含在熊中一样，既然它们和熊齿都实际用于同样的目的，只是它们的功能优越而已，为什么不能把它们包含在人类之中呢？）是这个时代中最新的适应性变化。”[95] 所以，另一方面，自然历史过程和社会历史过程之间的种的差异不容忽视。这差异不允许人们象社会达尔文主义的形形色色的变种那样，把自然规律简单地搬到社会关系中去。马克思在致库克曼的一封信中，尖锐地批评了F.A.朗格企图以抽象的自然科学方式，忽视人类历史的丰富内容：“朗格先生……有一个伟大的发现：全部历史可以纳人一个唯一的伟大的自然规律，这个自然规律就是《struggleforlife》，即‘生存竞争’这一句话（达尔文的说法这样应用就变成了一句空话），而这句话的内容就是马尔萨斯的人口规律，或者更确切一些，人口过剩规律。这样一来，就可以不去分析‘生存斗争’如何在不同的社会形态中历史地表现出来，而只要把每一个具体的斗争都变成‘生存斗争’这句话，并且把这句话变成马尔萨斯关于‘人口的狂想’就行了。”[96] 总之，只有在以有意识的主体创造的人类历史为前提的时候，才能谈得上自然历史。自然历史是人类历史溯往的延长。人用一些打上社会烙印的范畴，去把握以往的再也不能拢近的自然；人也不得不用同一范畴去把握还没有作为为我之物所占有的自然领域。 一切关于自然及其历史的陈述，其构成前提非常之多，对这些，达尔文弄清到什么程度，这一点马克思是完全了解的。尽管他是以“自然史的”方式来观察社会的。这可以从他致恩格斯的一封信中清楚地看出：“值得注意的是，达尔文在动植物界中重新认识了他自己的英国社会及其分工、竞争、开辟新市场、‘发明’以及马尔萨斯的‘生存斗争’。这是霍布斯的一切人反对一切人的战争，这使人想起黑格尔的《现象学》，那里面把市民社会描写为‘精神动物的世界’，而达尔文那里则把动物世界描写为市民社会……”[97] 与马克思相一致，恩格斯在致P.L.拉甫罗夫的一封信中指出，从资产阶级的种种关系以及它们在思想领域中的反映所借用过来的特定的学说，在运用到有机自然界的发展之后，又被社会达尔文主义者称为纯粹自然规律，搬到社会中去：“达尔文的全部生存斗争的学说，不过是把霍布斯一切人反对一切人的战争的学说和资产阶级经济学的竞争学说，以及马尔萨斯的人口论从社会搬到生物界而已。变完这个戏法之后……再把同一种理论从有机界搬回历史，然后就断言仿佛已经证明了这些理论具有人类社会的永恒规律的效力。”[98] 在马克思学派内部，社会达尔文主义的历史研究法在考茨基的《唯物史观》中起了很大的作用。考茨基把人类历史和人类以前的历史之统一加以绝对化，由此得出结论：“人类的历史只不过形成生物史的一个特殊状况，它具有自己固有的规律，但这些规律和生物界的一般规律相关联。”[99]当然，考茨基后来又忘掉了这些社会“自己固有的规律”。在马克思看来，宇宙和生物的发展史只不过是构成他的历史观的“自然科学根据”[100]，而他的历史观把社会史看成是它的主要运用领域。考茨基则颠倒了这个关系，他认为人类历史是自然历史的一个附属物，它的运动规律不过是生物学运动规律的一种纯现象形态。在浩瀚的马克思主义文献中，卡尔·科尔施是为数不少的理解了自然和历史的复杂的辩证关系的作者之一。他痛斥考茨基对马克思的历史理论的歪曲：“对他们（马克思和恩格斯—--著者）来说，唯物主义地理解以往一切历史的社会形态，其现实的基础是现代的‘资产阶级社会’，而不是自然界或有机自然界及其一般发展史，甚至也不是一般历史发展中的人类史。”[101] 关于自然史和人类史的关系问题，还同马克思批判意识形态方面有关。事实上，迄今把战争、迫害和危机等受历史和社会制约的事件，歪曲成是不可避免的自然事实，这就是维护统治权力的一个强有力的因素。当马克思讲述下面这番话时，他首先考虑的是阶级关系：“自然界不是一方面造成货币所有者或商品所有者，而另一方面造成只是自己劳动力的所有者。这种关系既不是自然史上的关系，也不是一切历史时期所共有的社会关系，它本身显然是已往历史发展的结果，是许多经济变革的产物，是一系列陈旧的社会生产形态灭亡的产物。”[102] 关于人，马克思不接受生硬推论出的事实，无论是精神性质的还是生物物质性质的。他在《德意志意识形态》中对麦克思·施蒂纳的批判就表明了这点：“从前桑乔用教书匠的固定观念来解释个人的一切缺陷，以及个人关系方面的缺陷，而对于这些观念如何产生却漠不关心；而现在他却纯粹用肉体的产生过程来解释这种缺陷。他完全没有考虑到：孩子的发展能力取决于父母的发展，存在于现存社会关系中的一切缺陷是历史地产生的，同样也要通过历史的发展才能消除。甚至连那些桑乔根本没有谈到的天然产生的类的差别，如种族差别等等，也都能够而且必须通过历史的发展加以消除。”[103] 最后，关于自然和历史的关系这个问题，也还有另一个方面：它同科学方法和理论的关系。自从狄尔泰和新康德主义的西南学派以来，对于历史科学和自然科学采用原则上不同的方法已相沿成习。狄尔泰把自然科学所特有的因果“解释”的方法，同历史、人文科学所特有的直观“理解”方法区别开来，而文德尔班和李凯尔特则更加激烈地把实在分割成两个截然不同的部分。康德学派把自然理解为规律支配下的事物的存在，自然科学的“合规律的”性质正与这种观点相呼应；历史则被认为由大量受价值支配的、基本上没有联系的、只具“个别性的”事实集合而成，而只有描述性的“个性描述的”方法才能理解这些事实，依此而成为处于一切理性分析的彼岸的东西[104]。 在马克思看来，不存在自然与社会的绝对分离，因而在自然科学和历史科学之间不存在根本方法的不同。例如，他在《德意志意识形态》中写道：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史，但这两方面是密切相联的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此互相制约。”[105] “自然界和历史之间的对立”[106]是意识形态学家们制造出来的，这是由于他们从历史中排除掉人对自然的生产的关系。马克思在批判布鲁诺·鲍威尔时说：自然和历史不是“两种不相干的‘东西’”[107]。在人的面前总是摆着一个“历史的自然和自然的历史”[108]。 当马克思在《资本论》中把社会经济形态的历史过程作为一个自然历史的过程来阐述时，他被指责为过份采用“自然主义”的方法。这是没有道理的，因为这种指责独断地以我们这里所批判的这种观点为前提，即认为自然研究者和历史研究者的态度之间存在着根本方法的不同。科学思维不能承认那种似乎绝对不容许合规律地解释的特殊领域。 狄尔泰、文德尔班和李凯尔特等方法论上的二元论，是以远离历史的抽象作用为基础的，尽管这些著作家们也竭力去研讨历史。当然，这种态度当初也具有这样的批判意义：把随意的意义模式强加给同这意义毫无关系的材料，并不能打开解释历史的大门，但是，他们的方法是舍本逐末的，仿佛历史过程完全无结构可言，只能依靠直觉和个性描述的陈述才能把握。 马克思在《道德化的批判和批判化的道德》评论中，在把自然和历史相互消溶还是把二者的差异绝对化的问题上，他反对采取我们已经论述过的那种非辩证的二者择一的态度。马克思所采取的方法对于我们理解他的方法论极有教益：“‘人的理智'来自‘生活深处’，并且不会因为任何哲学的或共他学术研究而破坏自己的天然的习性。它的全部粗俗性格表现在：在它成功地看出有差别的地方就看不见统一；而在它看见有统一的地方就看不出差别。它在规定差别的定义时，这些定义就立即在它手下硬化为顽石，而它认为假如把这些僵化的概念相撞击而打出火花，那是最有害的诡辩。”[109] 在马克思看来，正如不存在那种必须从“精神史”来探究的、采取观念衍生形态的纯粹内在一样，也不存在作为自然科学认识对象的完全不受历史影响的纯粹自然。作为合规律的、一般领域的自然，无论从其范围还是性质来看，总是同被社会组织起来的人在一定历史结构中产生的目标相联系。人的历史实践及其肉体活动是连接这两个明显分离的领域的愈趋有效的环节。事实上，“巴黎手稿”时期的马克思期待着共产主义的实践具有一种使自然和历史相和解的作用，更期待着自然科学和被他称为人的科学的历史科学在那里合为一体：“正象关于人的科学将包括自然科学一样，自然科学往后也将包括关于人的科学：这将是一门科学。”[110] 所以说是一门科学，这是因为在它的差异内部，“自然界的社会的现实”[111]和同时发展着的人的自然实在，将通过工业而越来越相互适应。因此，“属人的自然科学或关于人的自然科学”[112]，都将成为同一门科学。 （B）对恩格斯的自然辩证法的批判 在试图阐述马克思的自然概念之前，不能把恩格斯对辩证唯物主义的自然概念的最初解释撇开不谈。当恩格斯以历史唯物主义的虔诚信徒的身份露面时，他意识到展现在我们面前的自然界以及一切有关于自然界的自然科学和哲学的知识，总是和社会实践的各个更迭形态相关联的。因而他和马克思一样，也反复地想证明：凡自然科学所研究的材料和方法以及所提出的问题，既体现了发展着的生产力，又是发展生产力的杠杆[113]。 这里必须指出：即使恩格斯背离了自己使自然科学辩证法化的主张，拒不使用自然哲学的概念，但是，由于他超出了马克思对自然和社会历史的关系的解释范围，就倒退成独断的形而上学。——正如一些批判家们所指出的，提出这一点并不是把恩格斯的观点作为一派胡言而一笔勾销，毫无疑问，重要的是，首先把促使恩格斯达致那种形而上学的认识背景弄清楚。可是象费切尔那样[114]，认为恩格斯只是为了适应工人阶级政党的某种战术上或政治上对世界观的需要，这种指摘是片面的，因为它忽视了恩格斯的哲学发展的特殊性。 随着德国古典哲学体系的崩溃，一方面对唯心主义提出的问题失去了理解，从而也丢掉了辩证法，另一方面，在十九世纪五十年代，主张自然科学与哲学最终分离的庸俗机械的“传教土的唯物主义”，更具有越来越大的影响。恩格斯所关心的目然概念尽管是唯物主义的，但同时它也并没有完全把自然辩证法的成果化为乌有。他在《反杜林论》中写道：“马克思和我，可以说是从德国唯心主义哲学中拯救了自觉的辩证法并且把它转为唯物主义的自然观和历史观的唯一的人。”[115] 这种“拯救”的结果，不仅是《德意志意识形态》和《关于费尔巴哈的提纲》标志着辩证唯物主义的诞生，并随之结束了和黑格尔的初次较量，而且马克思或恩格斯对黑格尔作了更深一层的估价[116]，这是从1858年开始的[117]。 直到《关于费尔巴哈的提纲》为止，要讲清楚马克思和恩格斯理论观点的不同，几乎是不可能的。但是，到了十九世纪五十年代末期，这两个人在著述思路上部分地发生了分歧；虽然各有其独到之处，但两人都转向了实证科学。 马克思使他们共同制定的研究费尔巴哈的纲领具体化了，同时还使得对于《德意志意识形态》来说是极为重要的关于自然和社会实践的关系这问题具体化了。他试图“通过批判使一门科学”，即经济学“第一次达到能把它辩证地叙述出来的那种水平”[118]。 与此相反，恩格斯借助辩证法的范畴，去解释以既成形态存在的现代自然科学的各种成果。马克思在这点上则是非常黑格尔式的，因为他认为，只有对自然科学的历来状态进行了批判、才使辩证地叙述的科学开始建立起来，从而唯物辩证法在任何地方都没有脱离经济学的内容。与马克思相反，恩格斯的自然辩证法只是一种必然的、外乎事实的考察方法，当他立足于唯心主义思辨的前提上，毫无结果地把黑格尔的范畴“应用”于生物学的细胞概念时，这就更加明显了。他说：“细胞就是黑格尔的自在的存在，同时，它在自己的发展中恰好经过黑格尔的过程，最后直到‘观念'这个完成的有机体从细胞中发展出来为止。”[119] 这里，因为我们主要研究恩格斯的自然概念和马克思的自然概念[120]的差异，所以仅限于举出恩格斯晚年的若干形而上学的基本命题[121]，从中得到批判的主题。----前面说过，正象费切尔所认为的那样[122]，恩格斯的自然观与其说是“当时居统治地位的庸俗唯物主义的一元论概念的升华”，倒不如说它试图用辩证法使法国启蒙唯物主义的体系继续完成之。恩格斯在关于费尔巴哈的论文中。既明显地表露出霍尔巴赫的色彩，又把自己的计划说成是“现代令人满意的‘自然体系’”[123]。此外，具有质的能动性质的浪漫派自然哲学，对于恩格斯也起着不少的作用[124]。 直到最近，被苏联唯物主义当作金科玉律的形而上学，仍是以《反杜林论》中如下一些命题为其本质的：（一）“世界的……统一性是在于它的物质性”[125]；（二）“一切存在的基本形式是空间和时间，时间以外的存在和空间以外的存在，同样是非常荒诞的事情”[126]；（三）“运动是物质的存在方式。无论何时何地，都没有也不可能有没有运动的物质……任何静止、任何平衡都只是相对的，只有对这种或那种确定的运动形式来说才是有意义的”[127]。 这种唯物主义之所以区别于从德谟克利特到霍尔巴赫的一切机械唯物主义，在于其非还原的性质。恩格斯承认：在世界的物质统一之内，有形式的区别。在他看来，物质的较高存在形式以及运动形式的确是由较低的形式产生的，但是，不能把前者完全还原成后者。不存在物质运动的终极的根本形式。虽然机械的、化学的、生物的以及心理的运动形式在本质上是互不相同的，但在它们仍然是一种物质本质的现象形态这一点上则是不变的。恩格斯想借助辩证法解释事物从低级向高级的发展，他给这种辩证法下了这样的定义：“辩证法……是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学。”[128] 《自然辩证法》—--附带说一句，这是恩格斯晚年最成熟的哲学著作-—认为，可以从这里所提到的三个领域中，概括出辩证法的三个根本规律：（一）“量转化为质和质转化为量的规律；（二）对立的相互渗透的规律；（三）否定之否定规律。”[129]这三个规律也被苏联马克思主义所采纳。 平心而论，恩格斯和他在东欧的追随者们不同，他无论如何决没有想劝导自然科学家把辩证法作为直接的研究方法。归根结蒂，他是想对现代自然科学所提供的材料加以百科全书式的整理，即“经验自然科学积累了如此庞大数量的实证的知识材料，以致在每一个研究领域中有系统地和依据材料的内在联系把这些材料加以整理，就简直成为无可避免的。”[130]恩格斯不止一次地在他早期的观点里，提出想把自然以及自然科学的历史与体系统一起来的意念。他1844年关于十八世纪的论述，表明他从法国百科全书派的著作里找到这种统一的第一个类型：“百科全书思想是十八世纪的特征；这种思想的根据是认为以上所有这些科学部门都是互相联系着的，可是它还不能够使各门科学彼此沟通，而只能够把它们简单地并列起来。”[131] 狄德罗和达兰贝尔等追随培根，把各门科学按认识能力分类；而十九世纪，把科学从内容联系上来加以整理排列，则成为有力的倾向。例如圣西门和孔德的科学发展的序列就是这样，恩格斯无疑受了他们的影响。但是，当他根据物质的种种运动形式，把自然科学分类为从数学经过力学、物理学、化学而到生物学时，他特别赞赏黑格尔：“他对自然科学的……概括和合理的分类，是比一切唯心主义的胡说八道合在一起还更伟大的成就”[132]，“正如一个运动形式是从另一个运动形式发展出来一样，这些形式的反映，即各种不同的科学，也必然是一个从另一个产生出来。”[133] 话回原题。前面所举出的抽象的形而上学诸命题和辩证法的诸原则，正如已讲过的，它们充其量不过是对自然科学研究成果进行解释与叙述的可能性问题，而决没有丝毫涉及到自然科学的方法本身。自然科学方法毕竟是从形式逻辑上规定方向的，在无视历史对自然科学对象的中介作用这个意义上，它是非辩证法的。 马克思在《资本论》中，论及科学中的研究方法和叙述方法的关系问题时，明确地说：“当然，在形式上，叙述方法与研究方法不同。研究必须充分地占有资料，分析各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。这一点一旦做到，材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好象是一个先验的结构了。”[134] 可是，在人所创造的社会史之类的对象中，研究方法和叙述方法即使有种种形式上的不同，实质上依然是相互吻合的。与此相反，脱离人的一切实践去对自然进行解释，这从根本上讲，只能是对自然的漠视。 恩格斯早期在《政治经济学批判大纲》中，不得不批判十八世纪的唯物主义“只是把自然当做一种绝对的东西来代替基督教的上帝并把它和人对立起来”[135]。可是他自己晚年的哲学也免不了要遭到同样的批判。这种自然观愈是使自然脱离人的生动的实践，就愈是受到《关于费尔巴哈的提纲》的批判。在恩格斯那里，自然和人不是被首要意义的历史的实践结合起来的，人作为自然过程的进化产物，不过是自然过程的受动的反射镜，而不是作为生产力出现的。如果唯物主义的自然观只是象他在关于费尔巴哈的论文中所说的那样，无非是“对自然界本来面目的朴素的了解，不附加任何外来的成份”[136]，那和马克思的立场相比，意味着倒退成素朴的实在论[137]。如果说到感性的一般世界，马克思不仅认为从本源上给与的东西同被实践中介了的“来自外部的附加物”是不可分割的，而且他更进一步意识到：只有在把一切中介性的有用劳动除外的情况下，才能讲到“不借人力而天然存在”[138]的特殊商品体的“物质的基质”。 恩格斯甚至把外部的现实僵化为只是“事物”的总和，他在给C.施密特的信中，特别试图阐述唯心主义的辩证法和唯物主义的辩证法之间的差异：“黑格尔的辩证法之所以是颠倒的，是因为辩证法在黑格尔看来应当是‘思想的自我发展’，因而事物的辩证法只是它的反光。而实际上，我们头脑中的辩证法只是自然界和人类社会中进行的、并服从于辩证形式的现实发展的反映。”[139] 第一，恩格斯在这里把“自然的世界和人类历史的世界”看作两个割裂的领域时，一开始就妨碍他达到“事物的辩证法”；第二，思维的运动在马克思那里决不只是对事物的单纯的反映。在马克思看来，把意识内部建立的关系不加批判地二重化，完全具有意识形态的性质。进行反映的意识同时是人的“实践批判”[140]活动的一个要素，其原因正如本书第三章（C）节所述。思想作为现实的本质之组成部分，总是潜入被思想所反映的现实。在马克思看来，担负着文化内容的客观的经济辩证法，它本身已经包含着活动主体的精神。 在马克思那里，自然和历史难分难解地相互交织着；相反，恩格斯把二者看成是唯物辩证法的方法的两个不同的“适用领域”[141]，把辩证法的各个要素从具体的历史内容中分离出来，完全紧缩成首先来自《自然辩证法》的三个与实在相对立的被实体化了的“根本规律”，于是辩证法成为在马克思那里所决没有的东西，即世界观、解释世界的积极原则[142]。 在上一节我们已明确说过，恩格斯一方面确认“物质本身”不过是一种抽象的存在，实际上只存在着物质的特定的存在形式；另一方面，他认为，物质之所以能解释宇宙进化的问题，不在于它的规定性，而在于它是作为世界的最高原则出现的。因此，恩格斯的自然概念归根结蒂仍然是本体论的，一般说来，它甚至是天主教的解释，天主教就倾向于认为辩证唯物主义是本体论。但在马克思与恩格斯的特殊差异上去认真研究马克思的时候，不能认为马克思的主张也是如此。雅柯夫·霍梅斯在他的《技术的爱欲》中，把马克思的唯物主义说得一钱不值，不也就是用辩证法再度贬低马克思在认识论中的实在论立场吗？这归根到底是对马克思把主体的要素从德国唯心主义那里引进自己理论加以非难，即是对变革的实践加以非难。当霍梅斯说，在马克思看来反映在人的意识里的现实的事物“决不再”表述“离开人而存在的自然本身”[143]，这时候霍梅斯是完全正确的。在马克思看来，尽管对象并不是由人的理论活动所规定的，但是，客观世界却失去了造物的性质，它最终只是体现了人的行动。 恩格斯解释自然的“本体论的”特征，也是从前面所引用的形而上学命题中直接产生的。正如上一节论及自然科学时所试图指出的那样，这些命题决不是由“本源的”问题所产生的，而是被各个历史、社会中介的。 这样，同恩格斯的世界的统一性在于其物质性的命题相反，首先，关于世界的统一性问题应该说是属于唯心主义哲学的。在康德那里，自我意识的形式统一奠定了对现象世界的统一意识。黑格尔的辩证法克服了康德哲学的认识形式与认识素材的僵死对立的特征，从而更接近被康德作为根本前提的东西，即社会劳动的组织作用使自然为劳动过程服务，达到事实上的统一，达到和精神的同一，成为单纯的“支配的基质”[144]。在康德以后的唯心主义哲学中，精神不是被归结为个体的自我，而成为一个普遍的主观，这证明了社会劳动的合理的、组织化的性质[145]。例如在《资本论》中把再生产自己的总体叫做“总体工人”[146]，个体的劳动对它来说，是作为这总体工人的简单的器官出现的[147]，这一点就在马克思那里，再现了这种超个人的主观观念，他把社会生产看成是抽象的、唯心主义的关于生产的真理。 使世界统一的概念得以形成的，是对现实的支配，而不是象恩格斯认为的是“长期的和艰苦的哲学的和自然科学的发展”[148]——当然也谈不上它是如何构成前者的——。从而关于世界的物质性一说，决不具有积极的意义，它只不过素朴地表明自然界所与的总体之物质性质。“存在”总是已经“在加工和支配的观点下被直观的”[149]。 倘若说到一切自然存在的时空性这命题，的确，说不能设想没有事物的空间和时间，这是对的，反过来也一样。在马克思看来，自然也只有通过社会劳动的各种形式才显现出来。在这点上，杜克海姆学派想超过马克思，这虽然很困难，但它试图证明空间和时间也和认识的最高形式的各种条件一样，都是社会的产物。 关于作为物质存在形式的运动的命题也同样。辩证唯物主义和一切唯物主义一样，也承认外界自然的诸规律和诸运动形式不依赖于意识而存在。但是，它自身只有在成为为我之物的时候，郎在自然组合进入与社会的目的中去的时候[150]，才成为重要的。 恩格斯也想在纯粹客观的辩证法意义上，解释人类史前的和外在的自然领域，这种尝试正如某些批判家们[151]所反复指出的，事实上不能不转而使辩证法和唯物主义互不相容。如果把物质作为在其自身中具有辩证法结构的东西来叙述，它就不再是精密的自然科学意义上的自然，但正是这种意义上的自然，被恩格斯和他在苏联的追随者们看成是能支持自己观点的支柱。 围绕布洛赫哲学的争论表明：离开人的思维活动和生产可以独立实现的自然辩证法观点，必然转向对“自然主体”的泛神论、物活论的理解，随之也就放弃了唯物主义的立场[152]。 对恩格斯来说，质、量、度、连续、分离等自然辩证法的基本范畴，都是从黑格尔的《逻辑学》第一部、即“有的逻辑学”借用来的。而黑格尔在《哲学入门》一书之中，也的确富有特征地把这部分仍然叫做“本体论的逻辑学”，因为所谓“前主观”的辩证法由此才是可能的，它在事物的发展中，使“有的逻辑学”通过“本质”的逻辑学、最后通过“概念”的逻辑学的中介得到证明，使自然转化为精神，使客观性总体地转化为主观性。然而，这一些当然要被恩格斯的唯物主义所拒绝[153]。 如果象马克思一样，不再把自我实现的绝对概念作为矛盾的推动力，而只剩下受历史制约着的人作为精神的承担者，那末也就谈不上什么不依赖于人的自然辩证法，因为自然界不存在辩证法中最本质的一切要素。在对马克思的研究中，卢卡奇在《历史和阶级意识》中最早指出了这一点。他说：“恩格斯对辩证法的阐述中所产生的误解，本质上根源于恩格斯——追随黑格尔这坏的先例——把辩证法的方法也扩大到对自然界的认识中去。归根到底，辩证法的各根本规定，例如主观与客观的相互作用、理论与实践的统一、现实中的历史变化作为构成思维变化的基础范畴等，在对自然界的认识中并不存在。”[154] 先于人类社会的自然界只导致外部各要素相互间的两极性与对立，充其量只导致相互作用，而没有达致辩证法的矛盾。和霍尔巴赫一样，恩格斯的“自然体系”也只是相互作用的体系。“相互作用是我们从现代自然科学的观点考察整个运动着的物质时首先遇到的东西。”[155] 但是相互作用的范畴象黑格尔所说的那样，站在“所谓概念的门槛上”[156]，即站在因果关系的机械思维和辩证法的概念思维之间。恩格斯的辩证法概念，同自然本身的前辩证法的性质相对应，是一种独特的东西，它动摇于古典力学和黑格尔、马克思严格意义上的辩证法之间。 由于在自然本身中只能见到辩证法的萌芽，所以，超出旧机械唯物主义的辩证法要素，在恩格斯那里完全不能得到它的地位。恩格斯在认识论中所主张的自然的运动规律，究竟是机械的或本来就是辩证法的，这问题对于在认识论自身中非辩证法的赤裸裸的客观主义来说，显然已是第二位的问题了。 在这里，对恩格斯的自然观提出批判性的看法，并不意味着应该否认自然辩证法的概念，而是说理应证明这种观点：马克思的理论本身就已经包含着自然辩证法，恩格斯则应补充完善之。在马克思看来，一切自然存在总是已经从经济上加过工的，从而是被把握了的自然存在，这时，这存在的结构是辩证法的还是非辩证法的问题，在马克思看来，是“离开了实践……纯粹经院哲学的问题。”[157]无论在哲学上还是在自然科学上，自然的概念都不能脱离社会实践每度对自然的作用。马克思虽然也时常把物质概念和自然概念并列起来使用，但他的理论具有“实践的”特征，其必然结果，首先不是从思辨的或物理的角度去规定归属于物质概念的现实，而确实是从经济唯物主义的角度去规定现实。例如《哥达纲领批判》把自然作为“一切劳动资料和劳动对象的第一源泉”[158]来谈论，《资本论》把自然作为“不变资本的物质存在形式”[159]、作为活劳动即人和归属于人的生产资料所施予的对象来看待。 由于自然产生出作为意识活动之主体的人，自然才成为辩证法的，人作为“自然力”[160]是和自然本身对立的。劳动资料和劳动对象在人那里相互发生关系，自然是劳动的主体——客体。由于人逐渐地消除外部自然界的疏远性和外在性，使之和人自身相作用，为自己而有目的地改造它，自然辩证法才存在于人变革自然的活动中[161]。---因为人对于自然的关系是以人们之间的相互关系为前提的，所以劳动过程作为自然过程，它的辩证法把自己扩展成为一般人类史的辩证法。 [1]此说井非独创。关于这点参见库尔特·扎瓦兰特的重要著作《辟证法的唯物主义》，第1卷（柏林，1932年）。在整个第二国际期间，何以不能全面理解马克思，本质上是因为不理解哲学唯物主义和历史唯物主义的关系所致。马库斯·阿德勒的《唯物史观教程》（柏林，1930年）认为：被马克思称做唯物主义的东西，对认识论中唯心主义和唯物主义的二者择一的问题来说是完全无关的。他象马赫与阿芬那留斯的俄国的信徒们那样，坚信能把马克思的理论和外来的主观唯心主义结合起来。卡尔·考茨基在他的《唯物史观》（柏林，1927年）第1卷，第28页，也同样毫不在乎地这样说：“我们对哲学进行研究……只是在它和唯物史观发生关系的情况下，而且认为这唯物史观不仅和马赫、阿芬那留斯一致，也和其他哲学一致”。卡尔·李卜克内西在他的《关于社会发展的运动规律的研究》（慕尼黑，1927年）第107页，也否定唯物史观和哲学唯物主义之间的任何关系：“它不是‘唯物主义的’，至少本来的哲学意义上的唯物主义的线束并没贯穿其中，它充其量只可认为是庸俗的道德学家意义上的唯物主义”。又参见同书第186页：“‘唯物史观’大体上也是心理的、理智的观念，即它看成本质的各个要案大体上是心理的、理智的东西。”梅林的哲学观点显示出大战前的社会民主主义的特征，他追随普列汉诺夫这样断言：“马克思和恩格斯除了把唯物主义转移到历史的领域，因而使其扩大和加深之外，他们总是停留在费尔巴哈的哲学立场上。坦率地说，就和他们在社会科学领域中是历史唯物主义者一样，他们在自然科学领域中是机械唯物主义者。”全集，第六卷（柏林，1931年），第337页。姑且不说费尔巴哈的哲学决不能还原为粗糙的力学，梅林在这里完全以新康德派的方式，把自然和历史的质的差异绝对化。在他看来，马克思的理论由两个部分构成，即仅仅关于自然科学的哲学部分和关于社会的历史科学部分。甚至最近对于马克思的研究仍然不理解辩证唯物主义对自然主义的扬弃，依旧坚持把自然的理论和历史的理论分离开来。塞巴因下面的话就证明了这一点：“马克思追随黑格尔，把辩证法看做特别适用于社会研究的方法，这是因为社会的研究解决这样的主题：发展与生长构成社会的重要原因。马克思断定物理学、化学之类的各门科学是处理无生命的自然的，这对霍尔巴赫之流的非辩证形态的唯物主义是充分有用的。”《政治理论史》（纽约，1953年），第815页。 [2]《导言》，见《马克思恩格斯全集》，第46卷（上），第47页。摘引的字句凡未特别注明的，均系马克思、恩格斯的话。 [3]同上。 [4]《神圣家族》，见《马克思恩格斯全集》，第2卷，第167-168页。列宁也把马克思的历史观看成是法国唯物主义的一以贯之地继续完成。参见《马克思、恩格斯、马克思主义》（柏林，1957年），第10-11页。关于马克思的唯物主义和法国唯物主义的关系问题，并见罗吉尔·伽罗第的《科学社会主义的法国起源》（莱比锡，1954年）。“自然历史的”思路，从法国启蒙主义起，经布丰与拉马克，直至达尔文和马克思为顶点。 [5]《神圣家族》，见《马克思恩格斯全集》，第2卷，第167页。 [6]《黑格尔法哲学批判》，见《马克思恩格斯全集》，第1卷，第243页。 [7]《神圣家族》，见《马克思恩格斯全集》，第2卷，第145页。 [8]同上书，第191页。 [9]同上书，第159页。 [10]《1844年经济学——哲学手稿》，人民出版社，1979年（以下同），第2页。 [11]卡尔·列维特正确地指出：在恩格斯的《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中，详细地论述了在思辨的唯心主义瓦解后费尔巴哈的作用，如果抽象地把费尔巴哈和德国唯心主义者们的思想成果相比较，而作出判断，那末就不能正确地评价在三月革命以前的条件下，作为崩溃的意识的费尔巴哈的特性。“随着费尔巴哈一起……非传统的哲学思考的时代开始了，这——如果倒过来看——的确是向着概念的以及方法的素朴性堕落；如果发展地看，则是改造哲学问题的创造性尝试，以适应这些世代实际变化了的存在意识。”《逻各斯》，第17卷（图宾根，1928年），第327页。对于费尔巴哈在辩证唯物主义的创建上所起作用的评价，并参见恩斯特·布洛赫的《主观——客观》（柏林，1925年），第378-384页。那里特别阐明费尔巴哈的自然主义、人本主义理论的要素，这些要素超越了机械唯物主义。马克思对费尔巴哈所下的判断究竟怎样？这也是个颇有趣味的问题，而这个判断是在十九世纪五十年代——六十年代，在他进行经济学分析中再度从根本上了解了他自己对黑格尔的关系时形成的。“如果和黑格尔比较，费尔巴哈确实是贫乏的。尽管如化，由于他强调了若干对于基督教的意识是不愉快的，但对批判的进步是重要的问题——黑格尔把这些登于昏暗里——，因而在黑格尔之后他是划时代的。”1865年1月24日马克思致施韦泽的信，《书简选集》（德文版），第181页。 [12]参阅马克思《1844年经济学——哲学手稿》“序言”。 [13]《哲学全书》第二部（斯图加特，1958年），第248节附释，第58页。 [14]《小逻辑》，霍夫曼斯坦，第244节，第201页。 [15]《哲学全书》，第三部（斯图加特版），第389节附释，第54页。 [16]同上书，第58页。 [17]《哲学改造的暂定提纲》，收于《哲学小论丛》（1842-1845），M.G.朗格编（莱比锡，1950年），第74页。 [18]同上书，第67、68页。 [19]同上书，第77页。 [20]同上书，第73页。 [21]同上书，第72-73页。 [22]同上书，第77页。 [23]《未来哲学原理》，第54节，收于《哲学小论丛》，同前版，第167页。 [24]《暂定提纲》，第58页。 [25]《未来哲学原理》，第163页。 [26]同上书，第48节，第159-160页。 [27]同上书，第645节，第170页。 [28]《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》，第3卷，第50页。关于这点，再参见《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》，第2卷，第214页。马克思在那里说：“在黑格尔的历史哲学中，和在他的自然哲学中一样，也是儿子生出母亲，精神产生自然界……结果产生起源。” [29]这就使囿于抽象境界的自然主义者费尔巴哈对克尔凯郭尔形成了独特的补充完整的关系，费尔巴哈也要求在“实存中”思维。参见《未来哲学原理》，第164页。两个人都在远比黑格尔的唯心主义更抽象的原理下，非难黑格尔的抽象性。对唯心主义批判的思维即使达到更具体的中介体，如果不依靠那种未反映在它的社会历史前提中的自然主义的先决命题，它也不能作为宗教的内在性。卡尔·列维特在《从黑格尔到尼采》（斯图加特，1950年）中，把马克思和克尔凯郭尔并列，作为黑格尔的批判家。但实际上，马克思作为强调中介的思想家，远比克尔凯郭尔更接近黑格尔。马克思发现，问题不在于仅仅以对“直接给与的东西”的膜拜去代替黑格尔的中介理论，而在于把黑格尔从唯心主义角度思考的中介概念胡说成是他的唯心主义表现，这就离开了黑格尔的辩证法的形态。关于费尔巴哈的唯物主义的本体论性质，参见纽西昂·塞巴古的《马克思、费尔巴哈和宗教批判》，载《新批评》（巴黎，1955年），第64期，第32页。 [30]关于这点参见亨利·列斐伏尔《辩证法的唯物主义》（巴黎，1949年），他在第49页说道：“因而费尔巴哈的人本主义是一种神话，即基于纯粹的自然。对他来说，在人和自然的神秘调和中——只是哲学家感到的调和——发现自然和对象是‘永恒的过去所给与的’，对象是作为直观的对象来设定的，而不是作为社会活动即实践的产物来设定的。费尔巴哈的自然是原始森林的自然，或是近来在太平洋出现的珊瑚礁的自然。”并参见第98页：“……自然本身对我们来说，只是作为一种内容存在于人的经验和实践之中。”对费尔巴哈的“纯粹自然”的批判还可更进一步：自然不仅象列斐伏尔正确论述的那样，总是已被人加过工的东西，而且，尚未纳入人类生产的自然领城——列斐伏尔的原始森林或太平洋的珊瑚礁——也只是用关于已被占有的自然的范畴来加以直观和理解的。和黑格尔美学一样，与通常的观点相反，对自然美的知觉已经是以艺术美为前提的。即使在马克思那里，还未被社会中介过的自然，只有在将来能予以加工时，才是有意义的。 [31]《德意志意识形志》所收录的早期的恩格斯“关于费尔巴哈的片断”（参见《马克思恩格斯全集》，第42卷，第360—363页）——涉及《未来哲学原理》第27节（第132-133页）—中，已经注意到这点。费尔巴哈这样讲：“构成我的本质的是我的存在。鱼在水中，你不能从这存在中把鱼的本质分离出来，语言已把存在与本质视为同一。但只有在人的生活中，也就是说只有在异常不幸的场合下，才使存在与本质相分离——即在人持有他的存在之处并不持有他的本质。但是正因为这种分离，引起人在现实地具有肉体而存在之处，并不真正具有心灵而存在……但是——除去不自然的场合——一切存在着的东西，为它是在自己存在之处而高兴，并为它是自己而高兴，即它的本质没离开它的存在、它的存在没离开它的本质。”对此，恩格斯从意识形态的角度达样批驳道：“对现存事物的绝妙的赞扬。除了违反自然的情况，除了个别反常的情况，你乐意在七岁时成为矿井的守门人，每天单独一人在昏暗之中度过十四个小时，既然你的存在是这样，你的本质也就是这样……你的‘本质’就在于，你应当服从某一个劳动部门。”由于黑格尔的丰富的中介联系在费尔巴哈那里被缩小成一个肯定的直接性，因面他的素朴的唯物主义同样是素朴的唯心主义，这种唯心主义把人的现象和人的本质的同一性看成是纯粹自然给予的。其实，现实社会中并不存在这种同一性。 [32]费尔巴哈：《未来哲学原理》第11节，第99页。 [33]马克思1858年3月6日致库克曼的信，见《马克思恩格斯全集》，第32卷，第526页。 [34]关于这点参见《导言》，《马克思恩格斯全集》，第12卷，第762页（在第46卷第49页译为“一切对象”——中译者注）。 [35]《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》，第20卷，第365页。 [36]《1844年经济学——哲学手稿》，第81页。 [37]同上书，第81-82页。这原理在成熟的马克思那里也是恰当的。参见《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第410页，注（89）。悉尼·胡克在《从黑格尔到马克思》（纽约，1936年）第28页赞成这样的观点：马克思把唯物主义理解为“科学方法论的最明确的表现”。 [38]《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第209页。 [39]同上书，第410页，注（89）。 [40]马克思在《德意志意识形态》中，批判费尔巴哈使历史的运动和自然分离：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他决不是一个唯物主义者。”（《马克思恩格斯全集》，第3卷，第51页）但是，即使他也把自然放在历史的视野之内，也决不会出现把自然作为社会生产的要素这样的趋势。特别是从孟德斯鸠以来，把自然看做是机械地起作用的外部因素——人也应该适应这种相同的机械方式——，这实际上是我们所了解的各种“地理环境决定论”。G.W.普列汉诺夫对马克思的解释也是从这种达尔文的立场出发，这是完全不能忽视的。他在他的《唯物史观》（柏林，1949年）第135页作了如下说明：“自然环境的性质规定着社会环境的性质。”就连在黑格尔的《历史中的理性》（汉堡，1955年）第187页，“自然关联”也仅作为“世界历史的地理的基础”来看待。在他那里的自然关联中，无论怎样反映了劳动关系，也没有首要地把它作为社会劳动对象的前提来对待。恩格斯在《自然辩证法》（《马克思恩格斯全集》，第20卷，第574页）中，通过强调人的主体的重要因案，强烈反对地理环境决定论：“自然主义的历史观（例如，在德莱柏和其他一些自然科学家都或多或少有这种见解）是片面的，它认为只是自然界作用于人，只是自然条件到处在决定人的历史发展，它忘记了人也反作用于自然界，改变自然界，为自己创造新的生存条件。日耳曼民族移入时期的德意志‘自然界’，规在只剩下很少很少了。地球的表面、气候、植物界、动物界以及人类本身都不断地变化，而且这一切都是由于人的活动，可是德意志自然界在这个时期中没有人的干预而发生的变化，实在是微乎其微的。”关于地理环境决定论和马克思的历史观的关系，并参见莱奥·考夫纳的《市民社会史》（巴黎，1948年）第511页。关于地理环境给于历史过程的直接影响，参见斯大林《辩证唯物主义与历史唯物主义》，《列宁主义问题》（莫斯科，1947年），第662-563页。 [41]《1844年经济学——哲学手稿》，第131页。 [42]《经济学手稿》，《马克思恩格斯全集》，第46卷（上），第337页。关于此书，参见本书第三章A节。 [43]《神圣家族》，见《马克思恩格斯全集》，第2卷，第177页。 [44]马克思1866年7月11日致库格曼的信。见《马克思恩格斯全集》，第32卷，第541页。 [45]关于唯心主义与唯物主义的哲学的对立，特别参见马克思·霍克海默尔的《唯物主义与形而上学》，载《社会研究杂志》，第二卷第一册（莱比锡，1933年）。 [46]《第179号“科伦日报”社论》，见《马克思恩格斯全集》，第一卷，第120-121页。 [47]《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第410页，注（89）。 [48]《德意志意识形态》，《见马克思恩格斯全集》，第3卷，第49-50页（这里的引文有段落上的交错——中译者）。 [49]同上书，第48页。 [50]同上书，第50页。 [51]《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》，第20卷，第598页。 [52]同上书，第579页。 [53]《马克思主义哲学的基础》（柏林，1959年），F.W.康斯坦丁诺夫编，根据俄文版翻译，第131页。关于辩证唯物主义中物质概念的非本体论性质问题，参见凯茨·涅德洛夫的论文：《列宁关于马克思主义哲学的物质概念的观点》，载《德国哲学杂志》（柏林，1959年）第七卷第二期。在辩证唯物主义看来，不能同意这种究极的本体的理论：似乎一切存在都可还原到它那里去。这种观点，最近在俄国颇为得势。G.L.克兰因的《在苏联哲学中的斯宾诺莎》（伦敦，1952年）极明确地阐明：二十世纪二十年代初的苏联哲学，通过受德波林及其学派支配阶段，其物质观依赖于强调斯宾诺莎主义的实体概念，达到了相当的程度。在俄国紧跟斯大林主义之后的哲学阶段，具有这样的特征：即对唯物主义辩证法的很多论点作了实在论的、本体论的解释，这使人联想到N.哈特曼的观点。在俄国，甚至使用“唯物主义的本体论”这一术语，以标定马克思主义的特征，而这术语是亚里士多德——托马新主义早就用过的。 [54]《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》，第20卷，第586页。 [55]《哲学全书》，第二部，第245节，第35页。 [56]同上书，第92页。 [57]《历史中的理性》，第29页。 [58]《进步概念的演化》（柏林，1957年），第44页。 [59]参见《1844年经济学——哲学手稿》，第83页。在那里，马克思完全用自然科学的启蒙主义的口吻说：“关于上帝创造大地的观念，受到地球构造学，亦即把地球的形成、生成描绘为一种过程、一种自我产生的科学的致命打击。Generatioaequivoca【自然发生】说是对创世说的唯一实际的驳斥。”在《德意志意识形态》中（参见《马克思恩格斯全集》第3卷，第50页），他也赞成有机的生命是从无机的自然产生的命题。成熟时期的马克恩深深注意追随自然科学的成果，往往引证达尔文的进化论，作为他的历史理论的自然史前提。 [60]《1844年经济学——哲学手稿》，第82-83页。 [61]同上书，第83页。 [62]同上书，第83-84页。 [63]同上书，第84页。 [64]同上书，第84-85页。 [65]并参见《神圣家族》（《马克思恩格新全集》，第2卷，第220页）中对E.苏的批判。在那里，马克思批判基督教把自然“贬为造物”。 [66]《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，《马克思恩格斯全集》，第40卷，第190页。 [67]《1844年经济学——哲学手稿》，第84页。 [68]《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》，第3卷，第630页。 [69]《关于费尔巴哈的提纲》，同上书，第5页。 [70]哈因兹·马乌斯：《唯物主义》，载海贝尔特·布尔克缪纳所编的《对概念的阐明》（缪亨，1947年），第63页。 [71]《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯全集》，第21卷，第324页。布莱希特极尖锐地总结了“德意志”对唯物主义的关系：“德国人对于唯物主义缺乏天资。他们之所以采用唯物主义，是因为他们从那里直接构造出一个理念，因此，所谓唯物主义者是这样一些人：他们相信理念来自物质的状态而不是相反，进而物质已是不可再现的东西。人满可以相信在德国只有两种人：牧师和牧师的反对者。前者的代表们面孔度削、苍白，懂得一切哲学体系；后者的代表们是脑满肠肥的绅士，懂得任何一种葡萄酒。”《逃亡者的对话》（柏林，法兰克福，1961年）第20-21页。 [72]恩斯特·布洛赫：《痕迹》（柏林，1930年），第39页。若和这种解释相比较，阿尔弗雷德·扎依德尔则试图把马克思的唯物主义解释成为阴险的暴露性理论。在他的博士论文《生产力与阶级斗争》（海德堡，1922年）第25页中这样说：“……在把他的历史观称之为唯物主义的形态中，表现出马克思的虚无主义的、分析的‘虐待真理’的特征。它抱着凶残的喜悦之情，诋毁了一切理想和意识形态，以使我们冷静地从着魔状态中解脱出来似的方式，返回到物质的环境和对物质的关心。”这里之所以摘引扎依德尔的观点，因为它依然广为流传。 [73]马克斯·霍克海默尔：《唯物主义与道德》，载《社会研究杂志》，第二卷，第二册（莱比锡，1933年），第167页。 [74]奥古斯特·达尔海默：《辩证唯物主义入门》（维也纳、柏林，1928年），马克思主义文库，第14卷，第26页。 [75]彼得·德梅茨：《马克思、恩格斯和诗人们》（斯图加特，1959年）。 [76]同上书，第94页。 [77]马克思1877年10月19日致F.A.佐尔格的信，见《马克思恩格斯全集》，第34卷，第281页。 [78]例如《法哲学原理》（柏林，1956年），序言，第4节，第28页。 [79]关于这点，见恩格斯1865年3月29日给F.A.朗格的信。见《马克思恩格斯全集》，第31卷，第469页。 [80]《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第12页。 [81]《反杜林论》，参见德文版，1953年，第447页。 [82]霍克海默尔、W.阿多诺：《启蒙的辩证法》（法兰克福，1969年）第270页。 [83]《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第409页，注（89）。 [84]关于这点，参见扎瓦兰特：《辩证的唯物主义》，第163页。 [85]《哲学全书》，第二部，第59页，第249节附释。从这一段可以弄清，黑格尔抽象的唯心主义考察自然之所以受到批判的正当原因。这里显然有和其特征极不一致的地方。在黑格尔看来，汲自生命的发展概念的是精神的原动力，凭着这个概念，精神事实上失去了构成形式逻辑与反思哲学特征的抽象性、无用性以及僵死性。黑格尔在自然的图像中得到了概念的具体化，可是其逆论又使自然成了概念自身的一个抽象物，自然受到拙劣的报复。 [86]《马克思恩格斯全集》，第16卷，第255页。 [87]《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第12页。 [88]同上。 [89]《列宁全集》，人民出版社，第1卷，第122页。 [90]同上书，第125-126页。列宁在这里援引《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第409页，注（89）。 [91]《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第409-410页，注（89）。 [92]《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》，第20卷，第580页。 [93]《1844年经济学——哲学手稿》，第82页。 [94]《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第203页。 [95]霍克海默尔和阿多诺：《启蒙的辩证法》，第234页。 [96]马克思1870年6月27日致库格美的信，见《马克思恩格斯全集》，第32卷，第671-672页。 [97]马克思1862年6月18日致恩格斯的信，见《马克思愿格斯全集》，第30卷。第252页。 [98]恩格斯1875年11月12-17日致P.L.拉甫罗夫的信，见《马克思恩格斯全集>，第34卷，第162页，并多见第31卷，恩格斯1865年3月29日给F.A.朗格的信。在《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》，第20卷，第375页。他这样说到达尔文：“达尔文并不知道，当他证明经济学家们当做最高的历史成就加以颂扬的自由竞争、生存斗争是动物界的正常状态的时候，他对人们，特别是对他的本国人作了多么辛辣的讽刺。 [99]卡尔·考茨基：《唯物史观》，第二卷（柏林，1927年），第63页。 [100]马克思1861年1月16日给拉萨尔的信，见《马克思恩格斯全集》，第30卷，第574页。 [101]卡尔·科尔施：《唯物史观》（莱比锡，1929年）第34页。并参见他的《马克思主义与哲学》（莱比锡，1930年）第135页以下。 [102]《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第192页。 [103]《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》第3卷，第498页。 [104]关于自然科学的方法和历史的方法相分离的意识形态的根源，并参见布洛赫《从政治上看自由与规律性》，载《德国哲学杂志》，第2卷，第4册（柏林，1954年），第831-832页。 [105]参见德文版《马克思恩格斯全集》第一部、第5卷《德意志意识形态》，第567页。这段原文正如在普及本（柏林，1953年）所见到的那样，没有被《德意志意识形态》的最后版本所采纳（《马克思恩格斯全集》中文版第3卷，把这段删去的文字附录在第20页注释中——中译者）。 [106]《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯全集》，第3卷，第44页。 [107]同上书，第49页。 [108]同上。 [109]《道德化的批判与批判化的道德》，《马克思恩格斯全集》，第4卷，第332页。 [110]《1844年经济学——哲学手稿》，第82页。 [111]同上。 [112]同上。 [113]关于这点，参见依林古·费切尔的论文《从无产者的哲学到无产阶级的世界观》，即认为恩格斯“也没有注意到自然科学认识的社会制约性”。见《马克思主义研究》，第二集，费切尔编（图宾根，1957年）第42页，注（1）。在本节，为理解马克思的自然概念，试图引证恩格斯在这方面的观点。值得注意的是：在恩格斯那里，被社会中介过的自然概念和独断的、形而上学的自然概念确实毫无联系地并存着。 [114]《马克思主义研究》，第14页。1876-1878年的《反杜林论》是在党外政治环境的影响下写成的，但自1858年以来，恩格斯已经从事于把辩证法贯穿到自然科学中去的尝试。1858年7月14日致马克思的信中，他因要求寄来黑格尔的《自然哲学》而这样写道：“如果他现在要写一本《自然哲学》，那末论据会从四面八方向他飞来。”（见《马克思恩格斯全集》，第29卷，第324页。） [115]《反杜林论》，《马克思恩格斯全集》，第20卷，第13页。 [116]这一点对中期及晚期的马克思所具有的意义，被大多数马克思的研究家所忽视了，正如同总是忽视了这一点：马克思向实证科学的转换，并不是去排除作为本质要素的哲学，反过来，他的哲学也并不是去排除科学。无论对科学的概念或对哲学的概念，马克思都持有曲折的关系。他反对墨守“日常经验”秩序的无概念的经验主义，团为它“只能抓住事物诱人的外观”（见《马克思恩格斯全集》，第2卷，第284页）。马克思以黑格尔主义的哲学方式，强调劳动概念的作用。另方面，马克思也吸收了黑格尔的劳动概念去反对形形色的唯心主义的形而上学，毫不踌躇地运用经验的、自然历史的事实。如果说辩证唯物主义不是作为实证主义的搜集事实的科学，那末也不是思辨地跳过事实这意义上的哲学。因此，费切尔使受科学制约的恩格斯的思维，同专门作为哲学思维的马克思的思维直接对立起来，这是错误的。费切尔固执地坚持在青年马克思那里所见到的“依靠哲学的实现而扬弃哲学”的纲领，把它作为“无产者的哲学”，使之同恩格斯在1870-1830年间完成的“无产阶级世界观”对立起来。他把晚期的恩格斯的理论看成是马克思原初提出的问题之向“世界观”的扩展，这是正确的。但同时，他忽视了这样的事实：从中期及晚期的马克思著作、特别是《资本论》与它的《草稿》的内容来看，有些含蓄地，有些明朗地内含着所阐述的唯物主义的哲学，相对地说，要比所提出的异化这主题更重要。 [117]关于这点，参见马克思1858年1月14日致恩格斯的信。在其中，他转告了关于《资本论》的预备性研究，明确地提及黑格尔：“完全由于偶然的机会——弗莱里格拉特发现了几卷原为巴枯宁所有的黑格尔著作，并把它们当做礼物送给了我——我又把黑格尔的《逻辑学》浏览了一遍，这在材料加工的方法上帮了我很大的忙。如果以后再有功夫做这类工作的话，我很愿用两三个印张把黑格尔所发现的、但同时又神秘化的方法中所存在的合理的东西阐述一番，使一般人都能够理解。”（见《马克思恩格斯全集》，第29卷，第250页。） [118]马克思1958年2月1日致恩格斯的信，见《马克思恩格斯全集》，第29卷，第264页。 [119]恩格斯1858年7月14日致马克思的信，见《马克思恩格斯全集》，第29卷第324页。 [120]马克思究竟在怎样的程变上意识到自己的自然概念和恩格斯的自然概念的差异呢?这是完全不能解决的问题。的确，他悉知《反杜林论》的草稿，并在《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第342页引用了恩格斯大为强调的“量转化为质的规律”，把它作为无论在历史中或自然科学中都同样得到证实的东西。关于马克思与恩格斯之闻的理论上的差异问题，参见曼伏里特·弗里德里希的《青年马克思的哲学与经济学》，《法兰克福博士论文》（柏林，1960年），第159页。 [121]继马克思、恩格斯与列宁之后，在东欧地区试图追随他们把物理学的各个时期最新成果从哲学上加以消化，这种尝试在此不论。但这些尝试确实是饶有趣味的，因为乍一看来，仿佛苏联哲学家们和自然科学的经验论据紧密结合起来，但是偶尔也表现出他们并不忌讳谢林、黑格尔的自然哲学中的思辨的模式。就象黑格尔解决行星的数目时一样，他们也煞费苦心地想使经验的事实和他们作为“世界观的”唯物主义相一致起来。众所周知，在斯大林的统治下，这就导致了驱逐爱因斯坦的相对论这荒诞的结果。——今天当然已经不存在这样的事情了。想借助反思哲学使用的辩证法范畴来系统地整理知识这种欲望，总是自然科学的现存的结果。东欧的自然科学在方法论上并未能直接依据恩格斯的自然辩证法，雅柯夫·塞加尔所著《生物学中的辩证方法》（柏林，1958年）再度做了这种尝试，它所理解的辩证法显然不能不成为经验的研究者以别的形式把熟知的文字加以编纂而已。 [122]参见《马克思主义研究》，第27页。 [123]《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯全集》，第21卷，第340页。和费切尔的观点相反，恩格斯和十八世纪法国唯物主义的共同之处，比当时庸俗唯物主义者要多，这一点，从下面的事实来看已是显然的，即恩格斯在十九世纪四十年代初就已显示出他积极关注法国启蒙运动。那时，恩格斯当然和马克思不同，例如，马克思在《神圣家族》（《马克思恩格斯全集》，第2卷，第167页）中，称赞爱尔维修的唯物主义、认为爱尔维修把他的唯物主义“运用到社会生活方面去”，而恩格斯则把重点放在形而上学方面。1844年，尽管当时已对法国唯物主义进行了引人注目的批判，恩格斯在《前进报》发表的《英国概况》第一部分“十八世纪”中，还是把它表征为“18世纪科学的最高峰”、“第一个自然哲学体系”、“各门自然科学形成”的产物。见上书，第1卷，第657页。 [124]参见《反杜林论》，《马克思恩格斯全集》，第20卷，第14-15页中他自己的话。 [125]同上书，第48页。 [126]同上书，第57页。 [127]同上书，第65页。 [128]同上书，第154页。 [129]《自然辩证法》，同上书，第401页。“否定之否定规律”在整个斯大林时代，被作为黑格尔主义残留在马克思那里的遗物而遭到拒斥，苏共二十大之后才再次“恢复名誉”。 [130]《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》，第20卷，第382页。 [131]恩格斯：《英国状况》，见《马克思恩格斯全集》，第1卷，第657页。 [132]《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》，第20卷，第546页。 [133]同上书，第593页。 [134]《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第23-24页。 [135]《政治经济学批判大纲》，见《马克思恩格斯全集》，第1卷，第597页。 [136]《自然辩证法》，第539页。 [137]因此：在恩格斯那里，把自然严格地限定为黑格尔意义上的“未经把摄”的东西。黑格尔说，“所谓概念地把握某对象”，“是用有条件的以及被中介的事物的形式去把握它，因而在这对象是真理的、无限的，无条件的东西时，使之转化为一个有条件的以及被中介的东西。在这样的方式下，不是在思维上把握住真理，代之以的反而是不真实的东西。”《小逻辑》，第62节，第86页. [138]《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第56页。并参见本书第二章（A）节。 [139]恩格斯1891年11月1日致C.施密特的信，见《马克思恩格斯全集》，第38卷，第203页。 [140]《关于费尔巴哈的提纲》，第一条。 [141]在这点上，今日的苏联哲学仍然追随他，沿袭着斯大林在《辩证唯物主义和历史唯物主义》（1938年）中导致的辩证唯物主义与历史唯物主义的僵死的、独断论的区别——前者处理自然，后者仅涉及社会。仿佛在马克思那里，马克思主义因其确实是辩证法的所以不是历史的，或反过来，因其确实是历史的所以不是辩证法的；仿佛人类的历史、社会的存在并不把作为要素的自然包含在自己之内，或反过来，自然并不包括者社会的存在。狄达·贝尔克纳和伏尔夫岗库在他们的小册子《征讨马克思主义的经院十字军》（柏林，1960年）中，根据辩证法分成两个“研究领城”论述道：马克思的自然观和恩格斯的自然观间不容争议的可以证明的事实上的差异；已经在他们那里完全溶化为纯粹方法上的差异，“就有了把注意力指向思维的物质基础、即研究生产力与生产关系的辩证法的可能性，或者有了舍去这个问题而处理自然中的客观辩证法的可能性”（第51—52页）。的确，这些作者不明白，无论对恩格斯的自然理论还是对一切唯物主义的形而上学来说，正是它们用来作为特征的抽象同时也标志着辩证法的可能性界限。 [142]参见赫伯特·马库塞对现代苏联哲学沿袭恩格斯辩证法概念问题的批判：“因此，苏联的马克思主义者想要谈论这种辩证法，就只能对‘古典’的具体的辩证法逃行分析，从中抽出若干原则并例证它们，而且把它们和‘非辩证法的’思想作对比。”《苏联马克思主义》（伦敦，1958年），第143页。在马克思那里，看不到他抽象地列举辩证法的“规律”和“原则”——马库塞巧妙地把它们说成是“空壳”——，他也和恩格斯不同，几乎不使用所谓“世界观”这种表述，这些都不是偶然的。 [143]雅柯夫·霍梅斯：《技术的爱欲》（弗莱堡，1955年）第80页。 [144]霍克海默尔和阿多诺：《启蒙的辩证法》，第15页。 [145]关于这点，参见阿多诺：《黑格尔哲学》（1957年）。其中这样说：“当世界构成一个体系时，世界的确是通过社会劳动所形成的普遍性来成为体系的。”第31页。 [146]《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第556页。 [147]关于这点，特别参见本书第三章。 [148]《反杜林论》，《马克思恩格斯全集》，第20卷，第48页。 [149]霍克海默尔、阿多诺：《启蒙的辩证法》，第91页。海德格尔在关于人道主义的信中，与那些“过于低劣的驳斥”相反，他为马克思辩护说：马克思的唯物主义不是在所谓“一切事物仅仅是物质的”那种赤裸裸的命题之内，“毋宁是在一切存在物作为劳动的材料呈现出来这个形而上学的命题之内”。在他指出这点时，他忽视了这里的问题并不是简单的二者择一。马克思以前的唯物主义和历史唯物主义的关系是复杂的。马克思的唯物主义不只是替代了以往的唯物主义，同时也是唯物主义批判的自我反省，这是因为：所谓“一切事物仅仅是物质的”命题，究极地分析起来，意味着一切事物对于各时起支配作用的实践来说仅仅是材料。引自M.海德格尔的《柏拉图的真理论》（波恩，1954年）第87-88页。 [150]这思想将在本书第三章（A）节中更详细论述。 [151]参见梅洛-庞蒂的论文《马克思主义与哲学》，他在其中提出这样的命题：马克思主义为了自己能同时作为严格意义上的辩证法发挥作用，应具有什么样的性质？“唯物主义怎样才能是辩证法的？在严格的意义上去把握它时，物质怎样才能包含称之为生产率的原理和辩证法这种崭新的原理？人们往往把这些当成问题，是理所当然的。”《意义和无意义》（巴黎，1948年），第228页。关于对恩格斯的自然辩证法的批判，并参见J.P.萨特尔的尖锐的分析，《唯物主义与革命》，《境况》（一）所收（巴黎，1947年）。再参见依林古·费切尔：《斯大林关于辩证唯物主义与历史唯物主义的见解》（法兰克福，1956年），第22，38页。 [152]关于这点，参见东欧为反对布洛赫而写的论文集：《布洛赫对马克思主义的修正》（柏林，1957年）。该书作者们拿恩格斯的观点来驳斥布洛赫，但这时他们忽略了在脱离正统派理论的布洛赫的“偏向”中，他们所遇到的不过是比恩格斯的理论更为划一的形态，甚至在恩格斯那里也可以找到使布洛赫受到非难的“机会主义”的东西，例如在《自然辩证法》中，恩格斯反对在这场合下是较素朴而又较严格的唯物主义者黑格尔，他这样强调：“物质从自身中发展出了能思维的人脑，这对机械论来说，是纯粹偶然的事件……但事实上，进一步发展出能思维的生物，是物质的本性，因而这是在具备了条件……的任何情况下都必然要发生的。”见《马克思恩格斯全集》，第20卷，第550页，并见第586页。在那里，恩格斯把物质叫做终极原因。恩格斯的物质观，无论对机械论或活力论都力图保持同等距离，而在布洛赫那里，例如关于有机的生命之本质问题，没有直接而清晰地表述为物质的暗暗地精神化，但布洛赫显然在浪漫派的自然思辨的意义上继续扩展了恩格斯的物质概念，从根本上说，它即使放在恩格斯那里也是妥当的。 [153]关于这点并参见赫伯特·马库塞的《评黑格尔逻辑学与其唯物主义的关系》，载《苏联马克思主义》，第143页。 [154]卢卡奇：《历史和阶级意识》，《马克思主义辩证法的研究》（柏林，1923年）。第17页。 [155]《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》，第20卷，第574页。 [156]《哲学全书》，第一部，第156节附释，第346页。 [157]《关于费尔巴哈的提纲》，第3条。 [158]《哥达纲领批判》，见《马克思恩格斯选集》，第3卷，第84页。 [159]《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第24卷，第159页。 [160]《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第202页。 [161]关于这点，尤见同上。梅洛-庞蒂也以同样的方式，为着马克思而挽救自然辩证法的概念，他在其论文《马克思主义与哲学》中写道：“如果自然是自然的话，即如果自然无论是对我们还是对自然自身是外在的话，我们在那里将不能发现它足以承担辩证法的关系、性质。如果自然是辩证法的话，正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中所阐述的那样，那是因为自然被人所感觉，和人的行动是不可分离的。”《意义与无意义》，第224页。康拉特·贝卡也在他的博士论文《马克思哲学的发展、它对黑格尔哲学的关系》（苏黎世、纽约，1940年）第103页，赞成把马克思的辩证法理解成自然辩证法。关于马克思对自然辩证法的理解，本书第二章（B）节作了更详细的论述。
第一章工会运动之起源 中文马克思主义文库->参考图书·阶级斗争文献->英国工会运动史（1920） 第一章工会运动之起源
第二十章政治野心 中文马克思主义文库->巴枯宁->巴枯宁传（1961） 第二十章政治野心 观点与阴谋。旧教派。俄国农民。土地和自由社。
序言 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->〔德〕A．施密特《马克思的自然概念》（1962） 人类是自然的主宰，但人又是人的奴隶，是他自己的卑贱的奴隶。甚至科学的纯粹之光似乎也只能在愚昧无知的黑暗背景前面生辉。我们的一切发明和进步的成果，似乎仅仅赋予精神的生命以物质的力量，而抽掉了人的生存，使之贬低成一种物质的力量。 ——K.马克思 ——摘自D.里柴诺夫发现的手稿，载《思想家、人、革命家卡尔·马克思》一书，维也纳-柏林，1928年，第42页。 序言 本书在于以哲学的观点阐明马克思思想。它关注自然概念，这个概念在马克思的思想中，乍一看只不过具有它的表层的意义。马克思在自己的著作中，极少讲到自然“自体”（ansich），可是这并不能说明在他的社会理论中，自然所占的位置并不重要。事实恰恰相反，这正是马克思的独到之处。 社会理论作为政治经济学批判，把物质财富的生产过程表述为“劳动过程和价值形成过程的统一”[1]，同时，这个理论还关联到李嘉图的经济学，而把其主要目标转向商品的交换价值，这种交换价值作为人类抽象劳动的物化，以社会的必要劳动量为单位来标示，而撇开了商品的一切自然规定性。 商品的自然形式被马克思称之为商品的使用价值，但是，只有当它“是交换价值的物质基质、是交换价值的承担者”[2]的时候它才出场，由于本书首要的课题是马克思理论中哲学的东西，因而必须在生产过程的历史运动中、特别是必须在生产过程作为创造使用价值的劳动过程之历史运动中，来考定生产过程。 把马克思的自然概念从一开始同其他种种自然观区别开来的东西，是马克思自然概念的社会-历史性质。马克思认为自然是“一切劳动资料和劳动对象的第一源泉”[3]，就是说，他把自然看成从最初起就是和人的活动相关联的。他有关自然的其他一切言论，都是思辨的、认识论的或自然科学的，都已是以人对自然进行工艺学的、经济的占有之方式总体为前提的，即以社会的实践为前提的。 有一种观点认为，在历史进程中所出现的自然和一切自然意识，都愈益被降低为历史客观过程的一种机能。但是同这种观点相反，在马克思看来，社会显然是和自然关系完全相同的。在用来对付自然的他们自己的生产力方面，人依旧没有成为主人，这些生产力难以作为固定的形式、作为同它的创造者自己的本质相对立的“第二自然”被无法理解的社会组织起来。这种说法不论在直接批判意义上。还是在超乎其上的所谓世界整体理论的“形而上学的”意义上都是如此。人所把握、支配了的生活过程，依然是一种自然关系，在生产的一切形态中，人的劳动力“不过是一种自然力的表现”[4]。在劳动中，人“作为一种自然力与自然物质相对立”[5]，“他……作用于他身外的自然界并改变自然时，也就同时改变他自身的自然。”[6]在马克思看来，主体和客体的辩证法是自然界的诸构成部分间的辩证法。 从本书的主题来看，可以说它的内容是一种尝试，试图阐述自然与社会相互渗透的主要状况，而两者的互相渗透是在自然作为包含这两个要素的实在之内部演进的。本书一般以手头占有的马克思的所有著作为依据；为阐明马克思的立场，也加进了恩格斯的著作，但其中从马克思的立场来看那些应予批判的地方除外，特别是恩格斯所理解的自然辩证法概念。 在使用马克思的早期著作来研究问题的时候，作者所关心的并不是现今流行的那种错误的尝试，即把马克思的本来是哲学的思维，试图还原成这些早期著作所阐述的巴黎手稿的人本主义，而是在于弄清早期著作对于形成中期与成热时期的马克思的明确论题的关系。决不是因为马克思使用了哲学家们的传统的经院术语，所以才认为他的思想是最哲学的。考虑到这一点，本书与一般哲学对马克思进行的解释相比，更多地参照了中期与成熟时期的马克思的经济学著作，特别是参照了《资本论》的“草稿”，这本著作对于理解黑格尔与马克思的关系既是极为重要的，又是至今几乎未被人们利用的。 如果把应予考虑的马克思文献的绝大部分置于不顾，那对试图阐述辩证唯物主义的自然概念来说，就会出现巨大的困难。在马克思那里，并不存在仿佛意识到自然的一切思辨含义的有体系的自然理论。因而有必要把往往远离马克思思想发展的主要阶段的论题汇集到本书主题上来。由于这些论题是极为错综复杂的，本书在论述时就不可避免地要重迭交错地引证，因此个别章节所处理的内容也未必完全和标题一致。 A．施密特 1970年11月于法兰克福 [1]《资本论》，《马克思恩格斯全集》，人民出版社版，第23卷，第211页。 [2]同上。 [3]《哥达纲批判》，《马克思恩格斯全集》，第19卷，第15页。 [4]同上。 [5]《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第202页。 [6]同上。
中译本序 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->〔德〕A．施密特《马克思的自然概念》（1962） 中译本序 本书作者是联邦德国当代哲学家A．施密特（AlfredSchmidt），1931年生于柏林，曾在法兰克福学派的缔造者霍克海默尔以及阿多诺的指导下，从事哲学和社会学研究，并学习文献学和历史学。1960年，他以本书作为博士论文，结束了自己三年的研究生学习，后充任阿多诺的助手。1962年，本书作为《法兰克福社会学论丛》第11卷出版，成了作者的代表作。此后，又陆续发表了《尼采认识论中的辩证法问题》（1963）、《康德和黑格尔》（1964年）、《论辩证唯物主义中历史和自然的关系》（1965年）、《亨利·列斐伏尔和现代对马克思的解释》（1966年）、《工业社会的意识形态》（1967年）、《经济学批判的认识论概念》（1968年）等著作。七十年代起，在法兰克福大学讲授哲学史，并于1972年接任社会研究所所长。由于法兰克福学派自1968年西欧学生造反风暴时所产生的分裂逐步尖锐化，当时被视为右派的代表哈贝马斯在激烈的争论中，率领他的学生韦默尔和奥菲等愤然离开了社会研究所，施密特就成为法兰克福学派的正宗继承人和捍卫者，被认为是西德“最具影响力的哲学家”，法兰克福学派的“俊杰”，“肩负着法兰克福学派的未来”。 法兰克福学派是“西方马克思主义”的重要学派，它在建立时就规定了自己的研究方向：重新考察马克思主义，建立自己的马克思主义，以分析当代的社会问题，完成对当代工业社会进行批判的“批判的社会理论”。施密特所写的这本书，正是想以马克思的《1844年经济学——哲学手稿》、特别是作为《资本论》准备材料的《经济学手稿》、以及《德意志意识形态》、《资本论》为依据，通过考察马克思对“自然”这个概念的解释，来论述马克思的唯物主义的特色和本质，并阐述法兰克福学派的“批判的唯物主义”的观点。概而言之： 第一，施密特认为，马克思的自然概念虽然也包括人类以前的自然，但与费尔巴哈的自然概念不一样。费尔巴哈把自然看成是亘古以来始终如一的原始的纯粹自然，崇拜自然的原始直接性，把自然神化了，受到了马克思的批评。施密特认为，马克思则把“一切自然存在”都看成是已被人的劳动加工过的、滤过的，是社会劳动的产物，强调人和自然的以实践为中介的高度统一，因而马克思的自然概念具有“社会的历史的性质”。自然是“社会范畴”，反过来，社会也是“自然范畴”，自然和人、自然和历史是“不可分离的”。施密特进而把马克思与恩格斯对立起来，断言恩格斯所理解的自然是费尔巴哈式的“纯粹自然”，把自然和历史对立起来，成为两个相互分离的领域，从而背离了马克思关于自然的理论，而“倒退成独断的形而上学”。 第二，施密特认为，既然一切自然存在都是实践的产物，因而不能离开人的实践去看待自然；马克思所说的自然界的“优先地位”虽在这里仍然保持着，但这种“优先地位”也只能存在于人的实践、人的意识对自然的“中介之中”。人和自然都只是实践的要素，而随着工业的发展，自然愈来愈降低了它在构成社会活动要素中的地位，它的客观规定性“逐渐纳人主观之中”，凡是能被认识的东西，都是主体所创造的东西。从而，施密特认为，唯物主义不应以“物质”这“抽象体”，而应以“实践的具体性”作为自己的“真正的对象和出发点”。 第三，施密特认为，恩格斯提出世界的统一性在于其物质性的命题，是错误的本体论命题，实际上所谓世界的统一性命题本身就是唯心主义的命题，辩证唯物主义不需要这种本体论。“物质”仅仅是“抽象体”，它实际上并不存在，而只存在种种具体的物质形态。如果以“物质”作为解释世界、解释“宇宙进化”的“最高原则”，那就“和低劣的唯心主义毫无二致了”。马克思的唯物主义不是从本体论和物理学角度，而是从经济学角度去看待自然的，它是一种“非本体论”哲学，是“经济唯物主义”。它不想探究“宇宙之谜”，不想编造“抽象的世界观”，也几乎不用“世界观”这种表述。它只想为解除人间的饥饿与痛苦而奋斗，而没有恩格斯的唯物主义那种“禁欲主义”的色彩。任何不能给人带来果腹之物的哲学，都说不上是什么“科学的世界观”。 第四，施密特认为，自然界本身根本不存在辩证法，因为依马克思观点来看，脱离了实践去谈自然的结构是否是辩证法的，这是“纯粹经院哲学”的问题。实践是人和自然统一的中介，通过实践，自然和人才相互作用，才有辩证法，因而辩证法“只存在于人变革自然的实践中”，它只有作为“历史的方法”才是可能的，它也必将随着人的消失而消失。施密特由此抨击恩格斯的自然辩证法理论。他认为恩格斯由于把人和自然看成是相互分离的领域，就企图在自然界寻求“纯粹客观的辩证法”，于是追随黑格尔之后，把辩证法扩大到自然界中去，把来自《自然辩证法》的三条规律“本体化”，作为解释世界的原则，而陷入“物活论”；马克思就从来“不抽象地列举辩证法的‘规律’和‘原则’”。 第五，施密特认为，旧唯物主义认为自然存在是意识的源泉，把认识看做是反映自然的镜子，但是，纯粹来自自然的东西和人所干预的东西是不可分离的，认识的过程不只是物质关系的再现，而且也高度地规定其性质。因此，认识并不是象恩格斯所说的对自然界本来面目的“不附加任何外来成分的”素朴的了解。社会实践使认识的要素统一起来，相互转化；认识作为“实践批判”活动的要素，使思想“潜入”它所反映的现实，成为“其本质的组成部分”。从而，人在劳动中，既作为“感觉主义的唯物主义者”起作用，也作为“主体的唯心主义者”起作用，“把客观主义与主观主义结合起来，是马克思的唯物主义认识论的根本立场”。在施密特看来，随着实践对自然过程的干预无所不包，对于客观结构的“被动模写”就越来越乏力，认识论的“模写”概念是“站不住脚的”。 第六，施密特认为，人和自然的关系问题，是社会理想中的关键性问题，马克思虽然完成了社会主义从空想到科学的发展，同黑格尔一样，反对空谈抽象的社会理想，但“马克思关于人自身的自然以及人对外界自然关系的理论”，以及马克思年轻时关于“人的自然本性的完全解放”、“自然的人化同时也是人的自然化的梦想”，则是一种乌托邦，甚至可以说马克思是“哲学史上最大的乌托邦主义者”。因为马克思和恩格斯不一样：恩格斯以为随着生产资料的社会化，一切都变好了，这就从必然王国进入自由王国了；而马克思则认为，即使人类建立了更理性的生活，人总不能废除劳动，物质生产这彼岸领域将继续保持着，就是说，自由的王国不是只代替必然王国，而是把必然王国作为不可扬弃的要素保存在自己里面，这意味着人类最终并不能从自然的必然性里解放出来，只不过学会比以往更加强同自然的联系而已。因此，马克思的乌托邦理论表明：马克思既是乐观主义者，又在“欧洲悲观主义者的传统中占有一席地位”，他和弗洛伊德一样，并不把一切献给理想，他们的学说“相互交映”。施密特认为，由于劳动中的人与自然本能的分裂，反映在弗洛伊德的快乐原则与现实规则的不可调和性中，使得一切社会的文化都基于强制劳动和放弃本能，因此，即使马克思也感到：甚至在真正的人的世界中，也永远达不到主体与客体的完全和解这样的理想，人们对自己的自然来说，归根结蒂仍然是疏远的、外在的。从而施密特断言，今天人类控制自然的技术虽已数倍地高于往日乌托邦主义者的梦想，但又反过来转化成一种破坏力，它不是使主体与客体取得和解，而是招致灾难性的结果：毁灭。 当然，施密特在本书中的论述是广泛而详细的，以上仅仅是贯串其中的他的思想的几根脉络。读了这本书后，人们将会感到施密特对马克思的研究是有一定深度的，资料是翔实的，有些分析是有启发性的。但是，这本书无疑包含着一些对马克思和恩格斯观点的不正确的理解，有许多分析虽有可取之处，但从中引伸出的结论则带有片面性，并且在许多论述上并非首尾一贯。从本书可以看到，作者虽然表明自己是拥护马克思的辩证唯物主义的，并对存在主义、新宗教哲学以及布洛赫等对马克思思想的解释，提出争议，但实际上在一些哲学基本理论上，是与马克思所创立的辩证唯物主义相径庭的，而和卢卡奇、萨特、列斐伏尔、梅洛-庞蒂、布洛赫等观点具有内在联系。也唯因如此，这本书是在研究法兰克福学派或“西方马克思主义”时所不可不研读的，也是我们在研究马克思思想时应予足够重视、认真分析的。 本书1962年初版是德文版，1967年再版，1969年被译为意大利文本，1971年又出了英文本。经作者修改，同年出了德文第二版，并将1965年的重要论文《论辩证唯物主义中历史和自然的关系》附录进去，1978年再版。1972年，日本的元浜清海依据德文新版，并参照英，意文本译成日文，相继五次印刷发行。鉴于研究之需，两年前在国内尚无德文版的情况下，我们先根据日文版、并参照英文版着手进行中文版翻译。当本书初译大体完成之时，幸喜德文新版几经周折终于购得，使译文有了可靠的根据，作了校订。为慎重起见，又请赵鑫珊同志依德文新版再次校阅，作了若干订正。此书翻译过程中，曾得到周昌忠同志的热情协助，在此深表谢意。译者水平有限，译文难免讹错，恳请指正。 译者1984，8，于上海
第一章背景 中文马克思主义文库->拉斯基->《欧洲自由主义的兴起》（1936） 第一章背景 一 在欧洲宗教改革运动和法国大革命期间，一个新兴的社会阶级已经完全拥有了统治国家的权力，并在获得权力的过程中冲破了各种壁垒。这些壁垒在教会以外的所有生活领域中曾经使特权成为身份地位的衍生物，并且还将权利意识与土地所有权紧密地联系在一起。这一新兴的阶级为了达到目标，实现了人与人之间法律关系的根本变革。 契约取代了身份地位成为社会的法律基础，宗教信仰的同一性让位于信仰的多样性，即使是怀疑主义者也具有了表达的权利。由“君权神授”和“自然法”观念所支撑的模糊的中世纪帝国也屈服于具体而不可抗拒的国家主权。以土地占有为权力基础的贵族，开始与完全凭借流动资本所有权发挥影响力的人士共享政治统治的权力。银行家、商人和工厂主开始取代地主、教士和武士，成为社会的主导力量。渴望改变的城市取代了厌恶变革的农村，成为立法的主要力量。科学虽然发展缓慢，但仍以不可阻挡之势取代了宗教，成为塑造人们思想的决定性因素。对以往黄金时期的缅怀和与之伴随的原罪观，让位于进步主义以及与之相伴的诉诸理性来成就完美的思想。社会首创与社会控制的观念向个人首创和个人控制的观念转变。简言之，新的物质条件孕育了新的社会关系。总而言之，新的哲学应运而生，为已经到来的新世界提供理性的辩护。 这种新的哲学就是自由主义。本书旨在从总体上探寻这一思想产生并发展成为具有凝聚力的信条的历史动力。当然，这一演化向来都不是直接的，也很少是有意为之。思想起源的历史从来都不是直线型的，在自由主义的发展过程中出现了各种不同的流派，这些流派的起源存在巨大的差别，以至于很难对它们进行清晰的描述，更无法做出精确的勾勒。对自由主义思想的发展作出最重要贡献的是那些对自由主义的目的不了解，通常还抱有敌意的思想家们，包括生活在同一世纪的马基雅维利（Machiavelli）、加尔文（Calvin）、路德（Luther）、哥白尼（Copernicus）、亨利八世（HenryVIII）、托马斯·莫尔（ThomasMore），和在另一世纪的黎塞留（Rechelieu）、路易十四（LouisXIV）、霍布斯（Hobbes）、朱里厄（Juricu）、帕斯卡（Pascal）和培根（Bacon）。与思想家们刻意塑造自由主义产生的精神氛围所作的不懈努力相比，历史事件的无意识影响至少发挥了同样的作用。地理大发现、新的宇宙学说、技术发明、经过更新的世俗的形而上学（metaphysic），更重要的是新的经济生活方式的出现，这一切都推动了自由主义观念的形成。如果没有我们称之为宗教改革运动的神学革命，自由主义不会如此发展，而神学革命的大多数特征也隐含于文艺复兴之中。欧洲中世纪基督教共和体（RespublicaChristiana）的瓦解，导致一系列独立主权国家的产生。每一个独立的主权国家都有要解决的特殊问题，从而提供了独特的发展经验，这些都影响了自由主义。自由主义的诞生并不是一件容易的事情，革命和战争主导了它的孕育和诞生。我们可以毫不过分地说，在1848年以前，它的成长因一直受到暴力反动的挑战而受阻。人类会狂热地维护业已形成的习俗，因为这些习俗与他们的特权紧密相关。人们把自由主义看成是对五百多年传统形成的神圣不可侵犯的既得利益的一种挑战，没有什么比这种理解更合适的了。 不管从何种角度来审视，由自由主义所引起的改变都是无法衡量的。一个社会正在缓慢地解体，在这一个社会中，社会地位基本固定不变，市场主要停留在地方层次，文化和科学在社会中随波逐流而失去了本来的特质，变化在潜移默化中发生并且引发了对社会的普遍不满，习俗被宗教规则所控制，却很少有人怀疑这些规则（即使被怀疑，也很难被成功打破），资本积累的规模很小并且市场需求只是为了满足当地的需要。随着19世纪新社会秩序的确立，教会让位于国家，成为掌握人类命运的制度性的仲裁人。对出身的要求让位于对财产权的要求。一次又一次的发明促使变革，而不是稳定，成为社会最主要的特征。世界市场已经成为现实，资本大规模积累，其对利益的追逐影响了社会生活和财富。对整个社会来说，欧洲的先前文明是没有什么意义的。即使文化和科学依然是财富的附庸，它们的意义却已经被社会各个阶级所赞赏。即使宗教规则仍在起作用，但它们对生活习俗甚至僧侣的主宰权也消失了。 即使取得了胜利，自由主义实际上依然不是清晰明了的理论或实践。它努力建立世界市场，但这种努力的逻辑却难敌民族主义的政治影响。民族主义随着自由主义的诞生和发展而欣欣向荣。自由主义想要证明个人享有决定自身命运的权利，而不用顾及那些企图限制个人潜能的任何权威。然而，同这种权利要求与生俱来的还有社会共同体对个人权限的不可避免的挑战。自由主义致力于减轻那些强加到财富积累权利上的法律束缚，但也发现，在为这种权利辩护的同时会遭到无产阶级的趁势攻击。自由主义一旦实现了自己的目标，很快就会被迫面临对由其信条产生的反抗。这一挑战肯定要求改变自由主义所催生的秩序。 那么，我们在此讨论的自由主义究竟是什么呢？对自由主义进行描述诚非易事，要下定义更为困难，因为它既是一套教义，也是一种思维习惯。毫无疑问，作为一套教义，它与自由直接相关，因为它天生就是特权的敌人，反对社会共同体的任何阶级只因出身高贵和信守教义就获得特权。但是，它所渴望的自由并不具有普遍性，因为在实践中，它提倡的自由仅仅局限于那些需要保护财产的人士。历史上自由主义一经诞生，就寻求限制政治权威的范围，将政府事务限定在宪政原则的框架之内，并因此一如既往地试图发掘一个政府无权侵犯的基本权利体系。但是，在行使这些权利的过程中，它又再一次急切而巧妙地运用这些权利去保护有产者的利益，而不是保护那些一无所有只有靠出卖劳动力为生的弱者也应该享有的利益。在可能的时候，它企图遵守道德良心的要求，敦促政府按照既定规则履行职责，而不是滥用权利。但是，自由主义所遵守的道德良心仅仅是以对财产的关注为限，并且它对法治的热情也因其对自由适用范围的限定而减弱。 由于自身的历史原因，自由主义通常对教会的权利要求怀有敌意。它不支持霍布斯那种把宗教团体置于国家支配之下的主张（Erastianism），而是倾向于把宗教团体看作和社会共同体内的其他组织一样的社团，只要它不威胁现存的社会秩序就可以予以容忍。自由主义赞成代议制的自治政府，尽管这样做的结果是承认普选原则。一般来说，它支持民族自决的思想。尽管不是普遍如此，但通常情况下，自由主义会温和地对待少数群体和自由结社的权利要求。它质疑政府对思想的控制和政府权威对个人自由活动的限制。我不是说自由主义的历史就是围绕对这些目标的刻意不懈追求而展开，更准确地说，是因为有更加终极的目的才使自由主义追求这些目标，在后面我会论述终极目的和目标的不同所带来的影响。 但是，正如我所强调的那样，自由主义既是一套教义，也是一种思维模式。它的思维趋向是怀疑主义，总是以消极的态度对待社会行动。出于历史的原因，它总是将传统视为进攻对象，总是乐于保护个人创新，而不是赞许政治权力所追求的社会一致性。也就是说，自由主义通常将传统和同质性视为对个人权利的侵犯，即个人所享有的将自我判断和自我认知上升为普遍性原则的权利。这些普遍性原则的约束力，不是因为政府接受它们，而是因为其自身的有效性得到了大家自愿的认同。因此，在这里人们可以看到自由倾向中包含一种浪漫主义气息，这是很重要的。自由主义倾向于主观主义和无政府主义，渴望由个人首创精神所引起的变革，并且坚信这种首创精神包含了社会公益所需要的种子。相应的，它总是倾向于在自由和平等之间提出反论（一般说来是无意识的）。首先它强调个人行动，并始终予以热切的期盼；其次它看到权威干预的结果是对个人人格的压制。这一思维的后果是重要的，因为这意味着自由主义虽然始终以具有普遍性自居，但自由主义的制度运作结果却不可避免地关注较狭隘的利益，不如它努力导向社会利益来得广泛。虽然自由主义理论上拒绝承认其适用范围存在局限性（无论是就阶级、教义还是种族而言），但其运作的历史条件对其自身还是构成了限制。这种限制的含义是我们理解自由主义思想的关键。没有这种限制，我们就不能解释自由主义产生以来的成功和失败。 自由主义的产生是中世纪晚期新的经济社会出现的结果。作为一种教义，它是由新的社会需求塑造的，就像所有社会哲学一样，无法超越产生它的载体。因此，和所有社会哲学一样，从诞生的那一刻起，自由主义就包含了自我毁灭的因素。新的中产阶级凭借它那鲜活的道义原则取得了政治统治的宝座。自由主义的武器就是所谓的契约型国家理论。为了建立这样的国家，它尝试将政治干预限定在最小的范围之内，并与维持公共秩序的目标相兼容。它从来没有理解，也没有彻底承认在各方享有平等议价权利之前，契约自由绝不会是真正的自由。平等议价权利是平等的物质条件的作用结果。个人自由主义所寻求保护的无非是在其创造的社会中那种可以购买的自由。但是，拥有购买手段的人毕竟只是人类的一小部分。简单地说，从历史的角度来看，自由主义的思想不可避免地和财产所有权相联系。它所追求的目标也是那些拥有财富地位的人的目标。在这个狭窄的范围之外，作为它所强烈追求的权利载体的个体，只不过是一个抽象物，事实上，自由主义的好处无法在个体身上充分实现。因为自由主义的意图是由财产所有者所决定的，在自由主义所宣称的目标和实际结果之间总是存在着一道鸿沟。 我并不否认由主义的胜利代表着一种真正而深远的进步。由它所催生的生产关系极大提高了总的物质条件的水平。科技的进步只有在自由主义所创造的精神氛围中才能实现。总之，中产阶级登上权力舞台是历史上最具善果的革命之一。但毫无疑问，自由主义的代价也是巨大的。它的到来让人们失去了践行某些中世纪道义原则的能力。而在我看来，这些原则的恢复也会使人类受益匪浅。但是，回顾从15世纪到16世纪甚至17世纪的历史，我们就会感受到人类已经具有更加广泛和创造性的视野。对人类个性固有价值已经予以更大关注，具有对承受不必要苦痛的敏感性、为自身利益而追求真理的热情和勇于实践的意愿，这些都是社会遗产的内容。没有它们，人类就会不断陷入贫乏。这些就是自由主义信仰的胜利所带给我们的东西。当然，无论从什么角度来说，它们都不是文明社会里所有人平等共享的礼物，悲剧也会随着它们的成功而来。但是如果没有自由主义革命，会有更少的人对他们已经得到的生活感到满足。毕竟，这是最高的衡量标准，每一种社会思想都要接受这一标准的检验。 二 自由主义作为一种新的意识形态，它的出现适应了新世界的要求。地理大发现、封建经济关系的瓦解、不再承认罗马教廷的最高统治地位的新教会的建立、完全改变人们思想观念的科学革命、给人类带来新财富和人口增长的日积月累的技术创造、印刷术的发明和由此必然带来的文化的广泛传播、由模糊和初生的地方主义联合而形成的集权和高效的民族国家，所有这一切的出现，使我们可以谈论创新。从这些创新中产生了一种新的政治理论，也就是马基雅维利和布丹所说的，人与人之间的关系取代了人与上帝的关系成为社会探索的基础。也正是由于西班牙和葡萄牙，以及后来法国和英国大肆的殖民扩张，才有了新的习惯和新的期望的产生。这些新习惯和新期望与传统的思想和行为发生冲突，并在过去三个世纪中不断地影响着后者，产生了一个新的社会，其鲜明特征对一个生活在中世纪的观察家来说几乎是无法辨识的。这是一个不同的社会，并且它了解自身的与众不同。它满怀愉悦之情对外扩张，这种扩张的欲望在那些认识到自己正在参与社会基础重构过程的人群中弥散开来。 什么是这一新社会的本质？我认为首先是它重新定义了人与人之间的生产关系，因为那时人们发现，要充分利用新的生产关系，就不能依靠从旧社会继承下来的制度和思想观念。生产关系需要变革的原因其实很简单。到15世纪末期，在人们思想中资本主义精神已经获得了主导地位。这意味着对财富的追求成为了人类行为最主要的动机。在中世纪，这种追求财富的思想被一系列得到宗教权威认可并强加到人们身上的道德准则所束缚。但在1500年以后，这些准则以及由其所派生的制度、习惯和观念已经不能再满足人们的需求。这些准则被看成是一种限制，人们逃避、批判和抛弃了它们。因为，在人们看来，它们阻碍了新的生产方式的运用。人们需要新的理念来将新的财富潜力正当化，而这些财富潜力是人们在旧时代一点点发现的。自由主义从哲学的意义上使新的实践获得了正当性。 我并不是要刻意暗示，有关财富的观念是在这一特定时期突然出现的新观念。毫无疑问，这种观念就如同文明的历史那样悠远。显而易见的是，我们称之为资本主义的精神早在15世纪就被圣·戈德里克（St.Godric）[1]、雅克·科尔（JacquesCoeur）[2]或佛罗伦萨的银行家们提出来了。可是在那之前，它并未开始改变社会的整体精神面貌，当时关于正当活动的标准并不是仅仅从对财富的追求（作为目标本身）得出来的，而是由道德规则来决定，经济原则处于从属的地位。中世纪的生产者，不管是在金融领域，还是在商业或制造领域，都必须使自己的举动牢牢遵守行为规则才能实现自己的目标。这些行为准则认为，财富的获得只有在符合道德原则的框架内才是正当的。一个人有权利获得财富，但必须通过符合道德原则的手段来获得。不能仅仅根据需求的功能来衡量价值，也不能仅仅支付工人所要求的工资。举例而言，劳动时间、原材料的质量、销售方式以及获利方式等都必须受到一系列规则的约束。这些规则在根本上是按照某些道德原则制定出来的，对这些道德原则的遵守是一个人能否在天堂获得救赎的关键。中世纪弥漫着超越现世实现最高目标的思想，所有的行为都必须与这一最高目标保持一致。就对财富的追求本身而言，是与这种思想水火不相容的。财富被当成是社会意义上的资产而不是个人的拥有物品。富人不是因为个人的缘故享受财富，他是代表共同体利益的管理者。因此，在一个人可能得到什么和使用什么手段获得这两个方面都受到了限制。中世纪的所有社会道德都是建立在这种思想的基础之上的。教会的规则和民法强化了这一思想。 随着资本主义精神的出现并取得了主导地位，中世纪的这一思想开始消失。社会财富观被个人主义财富观所取代，由圣意决定行为规则的观念逐渐被用功利主义指导行为的观念所取代。功利原则不再取决于社会公益（socialgood），而是取决于能否满足个人需要这一愿望一一人们认为，个人拥有的财富越多，就越能保证这种满足。一旦这种态度扎根于人的心灵，它就催生了一种革命的力量。中世纪占主导地位的生存观念一一这一观念暗含一个稳固的传统社会一一被不受限制的现代生产观念所取代。这种现代生产观念意味着社会是变化的、反传统的，因为对财富的欲望永无止境，所以必须不断地寻求尝试和创新。这也意味着，在社会中总是存在着反权威主义的倾向，因为权威在本质上是保守的，总是担忧在无休止的尝试中所隐含的无序。这一新精神的逻辑将促使它按照自身的目标去塑造整个世界。如果它所遇到的观念和制度阻碍了它追求财富的进程，那么它就会按照自己的目标来改变这些观念和制度。它能为其信仰者在现世带来切实而直接可得的满足感，这是以前的观念所不能提供的。为此，它能在思想观念的竞争中改变社会关系的基础。人们愿意建立一个新的世界，因为他们认为旧的平衡必须进行重新调整。 如果我们问为什么资本主义精神会取得胜利，理由无疑是非常充足的，即在旧制度的禁锢之下，无法再进一步拓展生产的潜力。渐渐地，具有新思想的人以及他们的新的方法，就为人们如何获得巨额财富指明了道路，而在旧社会，这些财富是难以获得的。财富的诱惑激起了新的期望，这在旧社会的前提下是无法得到满足的。因此，人们开始怀疑这些前提的正当性。对高利贷的否定态度，将行会视为控制生产的理性方式，将教会视为伦理道德标准的合适来源，所有这一切都开始显现出不足，因为它们阻碍了新精神的潜力的发挥。中世纪文化的限制无法包容资本主义观念，因此，资本主义者开始改变这种文化以适应自己的新目标。毫无疑问，为了达到这个目标，它不得不经历长期而渐进的过程，直到战胜已经存在三个世纪的敌人后才获得成功。它寻求建立自己获得财富的权利，并且将社会权威的各种干预限制在最小的范围之内。概括地说，在这一努力的过程中，它经历了两个大的阶段，一方面试图改造社会，另一方面力图控制国家。它寻求通过适应社会的风俗习惯来实现改造社会的目标；它力图掌握国家权力，因为这样一来就可以长期掌控社会的最高强制权力，然后就可以有意识地运用这种权力来实现自己的目标。为了证明这样做是正当的，它努力劝服他的追随者，使其相信在追求财富的过程中难免涉及社会公益一一即使在这个劝服的过程中使用了大量的强制手段。那些变得富裕起来的人们也仅仅因为他们变得富有这一事实而变成了有益于社会的人，这就是新精神的本质所在，也是现代伟大冒险事业的中心线索。 这里很重要的一点就是我们要强调发展过程中的一个事实，这一事实因为演变的循序渐进，而有些难以察觉：资本主义的内在思想与生俱来就是一种生活哲学，那些接受资本主义的人，不需要资本主义以外的事物来证明他们行为的合法性。作为个人，人类对财富的追求，影响和塑造了他们对世间一切行为的态度。假如不是这样，资本主义就不会取得它所引发的革命的胜利。在生活的任何一个领域，它都遇到了与其精神相违背的行为规范，它毫无例外地改变了这些行为规范，或是试图改变它们。它从修正旧的行为实践和制度人手，最后废止它们；它从回避和争取例外权利入手，再将上述回避和例外行为变成特权。雅克·科尔在与异教徒贸易时也许需要许可证，但他的后来者却不再需要任何形式的许可。在一个阶段里，行会限制的放松看起来已经足够了，但是，当一个新时代来临的时候，只有行会的瓦解才能让人们感到满意。早期的资本主义理论，至少是在重商主义理论结束之前，都把经济从属于政治看成是自然而然的事情。但是，当一个缺乏管理效率的国家阻碍了社会经济资源的充分开发时，人们就开始倡导自由放任的原则。直到18世纪早期，国家还被广泛地看成实现资本主义目标的有益代理人，然而，到了18世纪末期，国家几乎被认为是其天然的敌人。一句话，资本主义的全部精神就是努力解放生产资料的所有者，使他们无须遵守那些阻碍其充分利用生产资料的规则。自由主义的兴起，意味着试图为资本主义精神的实践进行辩护的理论教义的兴起。 让我们以另一种方式来说明这一切。在资本主义精神产生以前，人们生活在这样的一种经济秩序中：不论是国家、教会或是行会，有效的社会制度是通过源于自身之外的标准来衡量人们的行为，而不是把个人利益作为最终的衡量标准。人们拒绝将物质功利作为有效评判经济行为的标准。他们试图将一系列的规则强加到（也确实部分地施加到）经济生活中，这些规则的内在原则就是，考虑社会福利时，必须念及个人的来生能够得到拯救。出于这样的考虑，人们应该准备牺牲个人的经济利益，因为只有这样才能保证他们在天堂的命运。考虑到这一目的，竞争受到了限制，商人可能拥有的顾客数量也受到了限制，贸易因为宗教的原因被禁止，价格和利率被固定下来，宗教节日每个人都必须参加，工资和劳动时间有严格的规定，投机被广泛地禁止。当然，这些只是在极为广泛的规章制度中所列出来的一小部分，足以证明经济行为是用非经济标准来衡量的。当追求财富的动机取代中世纪理想的时候，上述规则遭到瓦解，因为支撑这些规则的精神束缚了人们满足自身期望的能力；人们本来是可以凭借生产手段实现这些期望的。新视野中的几乎每一个元素在中世纪就出现了。例如中世纪时期的发明创造，和资本主义精神类似，同样显示出了追求收益的巨大热情。就连像采矿业这样的基础工业，它的劳动分工也延续了中世纪的生产实践。但是，尽管有资本主义精神的存在，它却不能决定经济生活的发展速度。那时，人们将资本主义精神视为例外而非规则。人们向往财富，但是，对财富的追求并不是16世纪社会的主导特征。社会组织尚未基于以下的认识实现理性化，即公认对财富的追求才是满足人性的真正途径。 一旦资本主义精神占据了主导地位，整个社会氛围就会发生改变。社会组织的方方面面就会焕发新的光彩。新的企业精神的出现、近乎狂热的活动和对创新的热衷，这在本质上和中世纪所表现出来的完全不同。仿佛有一种新的挑战摆在了人们的面前，而他们也决心显示自己的力量来面对这种挑战。资本积累、风险承受和工厂组织等各种新鲜事物不断涌现。商人欢迎能够更好地保障国内和平的新民族主义，因为这不仅意味着企业更加安全，还可以在行会的特权范围以外的工业地区避免前者的规章制度。他们也欢迎对教会的攻击，因为这意味着对旧事物和阻碍其发展的规则进行打击。毫无疑问，当一些重要资源被教会所控制时，对教会的攻击使得这些重要资源更加可以为资本家所利用，并且市场规模的扩大产生了一种对生产的新的态度。人们对资本的需求更加迫切，这种需求导致了新型银行和金融的出现。市场的扩大，使得快捷的运输方式和低廉的运输成本比罗马帝国崩溃以来的任何时期都显得重要。这反过来又进一步鼓励了中央集权国家的发展，而中央集权国家又通过将对公民的保护组织起来从而使得这一切的改善成为可能，而且这些充分的保护大多是采用非常实际的建设铁路和发展航海的形式。会计学的进步也使经济预测成为可能，这提高了在更大的范围内组织生产的能力，人们可以信心十足地从事更大的冒险活动，它的影响是巨大的。 我们必须认识到这种资本主义精神是一个新兴事物，就像一个人到了中年后期突然变得充满渴望。对利益的追求就如同有记录的历史那样久远，但其新颖之处是一种新哲学的出现。这种哲学主张最大限度地给予个人创新以行动自由，以获得更好的社会福利。它之所以是新的，是因为如果存在可以发挥这种创造性的空间，那么中世纪的社会观念，以及与之相伴随的明显的等级制度和由最高圣意所规定的惯常义务，都变得不合时宜了。中世纪的社会观念否认了人们一望可知的事物，否认人们对所拥有的资源予以开发的权力，虽然在当时改变了的经济条件已经使人们可以进行这样的开发。人们发现，要开发新的资源就要建立新的阶级关系。但是，新的阶级关系反过来又需要一种新的哲学，以证明那些由其推动才建立的行为习惯的正当性。从封建主义向资本主义的转变，是从一个旧世界向一个新世界的转变：在旧社会里，个人福利被视为社会控制的行动所带来的结果，而在新社会里，社会的美好生活福利是个人自主的行为所创造的。 因此，爆发的革命实质上是一种真正意义上的个人解放。因为这种解放使社会获得了更令人满意的结果，从而证明了自身的正当性，它逐渐摧毁了阻碍其发展的主要障碍。但是，就改变而言，我们必须警惕两种错误。我们绝不能因为自己认识到真实的变化就把变化看成是突然发生的。正如我一再强调的那样，变化的实现差不多用了三个世纪的时间。它不得不战胜那些源于习惯和观念的不同思潮，而这些习惯和观念与历史上的其他习惯和观念一样被坚实地武装起来。同时，我们应该知道不管在什么地方，这些变化都不是以相同的步调发生的。在15世纪，意大利似乎将要充分展现自我。但是，一方面由于政治的分裂，另一方面由于地理大发现的经济影响，使得意大利获得世界领导地位的幻想遭到了致命的打击。同样，在德国，激烈的宗教战争和由此带来的灾难使德国的发展差不多倒退了两个世纪。在科尔伯特（Colbert）时代取得巨大发展之前，法国也不得不同组织严密和势力强大的分裂势力展开斗争。英国是比较幸运的，封建主义在索尔兹伯里誓约（OathorSalisbury）以后就一直是民族国家的基础，这就使得它在政治上要比除荷兰以外的任何国家更广泛和深入地接受了新的资本主义精神。在俄国，新的资本主义精神在彼得大帝之前几乎没有产生任何影响。总之，新的哲学就像潮水一样缓慢地征服它所要达到的领域。它的发展在这里得到帮助，在那里却受到阻碍。自然条件是如此的不同，以至于在新哲学所要涵盖的大陆最终消失之前，我们实际上很难把它看成一个统一的运动。更困难的是，在新哲学实现了它的最终目标时，我们却发现它已经改变了发展的方向。 三 资本主义新精神在产生之初遇到了我们称之为宗教改革的神学运动，后者在形塑新精神的主要信条上发挥了举足轻重的作用。在此我们必须慎重界定宗教改革的影响。作为杰出的思想家，韦伯认为清教的出现使资本主义精神的胜利成为可能，他还在清教徒有关“神召”的教义中，发现了一种几乎可以说是为促进新精神的发展而阐发的社会气质。[3]韦伯的理论得到了广泛的支持。以严谨著称的历史学家托尼教授曾经写道，资本主义精神在清教主义的教义中发现了“一种强大的力量，后者为在法国大革命中取得最终胜利的商业文明开辟了道路“[4]。那么，自由主义和宗教改革有什么联系呢？ 清教主义的兴起有助于自由主义哲学的成长，这一点是毫无疑问的。但不管怎样，把这说成是宗教改革家们的目的之一是不能成立的，我们所掌握的一切重要证据都不能支持这种说法。宗教改革摧毁了罗马教皇的最高统治地位，在这一过程中，产生了新的宗教思想，引起了财富分配方面的广泛变革，极大地促进了世俗国家的发展。由于宗教改革是对权威的致命打击，因此它减轻了传统对人们生活的束缚。宗教改革对长期支配的思想提出了疑问，极大地推动了理性主义的发展。新的宗教思想和社会结果是对个人的解放。但是，这并不是说宗教改革的推动者有意要达到这样的结果。他们只是被迫根据不计其数的社会影响来调适思维，在这一思想氛围中采取行动。这些社会影响跟他们原先关注的目标是格格不入的。有时，为了赢得对他们来说至关重要的支持，他们有意识地调适自身的观念；有时，他们只是相当无意识地做出调整，没有真正洞察这些调整的含义。个人的解放只是宗教改革的副产品，而和宗教改革的本质全然无关。 让我们记住，宗教改革首先是一场反对教皇统治的斗争。它是一次为了重新发现基督教生活所需要的条件而进行的尝试。它的倡导者相信教皇是反基督的，因此对教皇的服从会危及他们的得救。他们将个人从教皇的控制中解放出来，不是为了使人们将对财富的追求本身视为社会行为的主要原则，而是在他们看来，这样可以把个人变成一个更好的基督教徒。他们中的每个人都对基于自由社会原则的一些明确陈述持厌恶的态度。从根本意义上说，路德在所有社会组织问题上都是一个保守者。[5]他厌恶高利贷，敌视新的金融机制。正如特洛尔奇（Troeltsch）所指出的那样，路德相信由纯属中世纪术语所构成的超自然启示所控制的社会组织。毫无疑问，他认为每一个信徒都是教士，但他并没有肯定他们拥有不同信仰的权利。他们必须相信圣经里面的“简单话语”，这些“简单话语”规定了一种行为准则。根据他的解释，这些行为准则从所有关键角度来看，同中世纪的理想都是一致的。 路德主张君主拥有控制臣民宗教信仰的权力，因此他强力推动政治的世俗化，即使这种推动不是直接的。但路德的国家理论不过是一种驱动每一个改革者的急功近利的实用主义，它仅仅是寻求取胜的条件。路德所作的每一个让步一一在让步方面他很少保持一致一一都是为了保证得到他所需要的支持。他从未用权力来限制国家，因为权力使得国家可以否认路德的宗教前提。对于他来说，国家总是附属于基督教的社会秩序的理念，这种思想同正在出现的资本主义新精神是不相容的。 韦伯和他的弟子们承认，他们是在加尔文而不是在路德的论述中发现了支持自己观点的主要依据。诚然，加尔文的思想同路德的思想存在着显著的不同，但是在这个强势权威人物身上，也没有什么理由可以让我们将其奉为个人主义的倡导者。确实，加尔文在日内瓦所做的一切就是最真实的证据[6]，他制定了大量的专制纪律准则，他主张商业行为应该严格服从于宗教训诫，并且他还激烈反对信仰自由。加尔文主义的本质就是神权政治。在这一政体中，没有人拥有独立个性，正如舒瓦西（Choisy）所说的那样，个人属于集体，个人只是集体的一部分。反过来这个集体又属于一系列神圣规则，人们不会冒着得不到拯救的代价去违反这些规则。加尔文在写给克劳德·德·萨钦（ClaudedeSachins）的一封著名信件中，声称同意收取利息，但同其主张的绝对主义相比，是极不平衡的。[7] 加尔文在那封信中对已经有很多人论述过的问题又说了些什么呢？他主张《圣经》对高利贷的禁止不是确定不变的。他拒绝接受早期教会领袖所提出的不能以钱生钱的理论，认为对这个问题的判断必须建立在一定的前提之下，这个前提就是人们现在生活的状况和圣经时代已经是非常不同了。他最后总结指出，只要贷款的条件是公平的，金钱就可以借出去来赚得利息。针对这一普遍理论，他还提出了七种例外的情况。从文字上看来，加尔文实在不怎么像是一个改革家。[8]他认识到在一些商业交易中为资本的使用支付报酬是合理的，但是在我看来，他没有在佛罗伦萨的圣·安东尼（St.Antonino）的论断基础上增加任何东西。[9]他也没有超过加布里埃尔·比尔在他自己的一部著作中的观点。[10]他们二人都认为有关正义价格的教义已经不再适用了。加尔文的态度和中世纪晚期的宗教法规学者的观点完全一致，这种观点会变成什么样子是一个不同的问题。但是，对于后来变成什么样，加尔文的确不应该负什么责任。 然而有人说，我们应该看到在“神召”中清教教义对个人主义经济的出现所作的贡献。我认为，时代因素才是最重要的，清教教义不是固定不变的。从16世纪到17世纪，再从17世纪到18世纪，它都不断发生变化。而加尔文的经济思想却没有显示出和前一时代的思想有何重大分歧。不论是在加尔文所处的时代，还是在贝扎（Beza）所处的时代，日内瓦的实践都证明了中世纪精神的顽固性。16世纪英国的改革者几乎无可非议，因为他们没有对新富阶层展现仁慈。每一个人所看到的就和阿奎那所看到的情形一样，世俗社会中存在一条神圣的旨意，它要求每一个人在经济生活中各安其位，不能寻求超越，因为那将是非常危险的。这就是罗伯特．格罗利（RobertGrowley）的态度[11]。这和以往的清教徒毫无区别。这是托马斯·列弗（ThomasLever）的态度[12]，也是休·拉蒂默（HughLatimer）的态度[13]。他们对财富的观点，对不论是穷人还是富人的个人义务的看法，都与路德相同，带有与生俱来的中世纪精神。确实，他们所有的人都受自己从“神召”中获得的观点之驱使，维护旧秩序，反对新秩序，反抗他们那个时代出现的“新富有阶层”的行为，因为后者与基督教的生活原则是相悖的。当然，他们也猛烈抨击懒散行为：如果没有对禁欲主义的大加赞赏，他们就不会被称为清教徒了。但是，在他们的观点中也找不到进步性和世俗性的元素：按照能够得救的方式生活；接受生活中预先安排的位置，并在自己的位置上勤劳履行职责；将贫穷和富有均视为上帝赐予的礼物，是获得上帝“恩惠”的机会。我想，这些就是他们说教的本质。这与那些正在塑造新社会的人的观点相差甚远。在17世纪的下半叶，“神召”思想受到了资本主义精神的影响。在这之前，新的社会已经存在了150年，资本主义的精神对天主教徒的态度产生了根本的影响，至少就跟它对清教徒的态度的影响力一样。韦伯和他的弟子们在急于证明一个理论的时候犯下了一个严重的时代错误。他们好像是在用18世纪教会对社会问题的反应来判断教会对20世纪社会问题的反应。我们是不会用塞克（Secker）和沃森（Watson）的概念和行为来评估当代教义的。 四 因此，要理解宗教改革的影响，我们就必须观察一下其他的维度。从教义方面来说，宗教改革试图寻求一条创新而不是逃避基督教生活原则的道路，在那些观点中找不到滋养自由主义的成分。宗教改革对于社会思想的重要意义源于它与时代的经济巨变同时发生，并且在某种程度上可以说是由这种经济巨变所造成。面对这些挑战，教会已经毫无办法。结果是将整个中世纪积累下来的不满释放了出来，冲击教会的基础。这些不满以不同的形式表现出来，包括针对宗教的、法律的、政治的和王朝的。由于教皇拒绝给予它们充分的重视，这些不满情绪获得了新的内容，更加有根有据。同往常一样，拒绝改革就会引发革命。教会未能在会议运动*时代成功进行内部改革，是其面对新的社会条件时，企图维系原先地位的努力遭到失败的原因。 *会议运动（ConciliarMovement）是指在1409一1449年期间发生在罗马天主教内部的一场加强教会大公会议权威的运动。主张大公会议具有最高权威，可以罢免教皇，以结束教会的分裂局面。一一译者注 如果观察一下英国宗教改革的特征，并由此推导，我们可以更加清晰地看到这一点。基本上，英国社会的不满情绪在本质上并无新颖之处。神职人员的诉讼（provisors'appeals）*，每户每年被迫向教廷缴纳一便士奉金（Peter'spence），对这些事情的抗议已经持续了几个世纪。向有钱的牧师征收适当的国家税收，这种做法并不是新鲜事情。对教会腐朽的感受，对神职人员拥有财富的愤恨，对这些情绪的描写在中世纪的英国文献中是无所不在的。英国宗教改革的爆发不是因为亨利八世好色的性格，甚至也不是有关凌驾教会之上的王权的性质的争辩结果。变革的根源已经孕育了数百年的时间。从亨利二世（HenryII）和托马斯．贝克特（ThomasBecket）的斗争中我们就可以看到变革的种种迹象。在爱德华一世（EdwardI）对教皇颁布的《不对教会随便征税》的诏书（thebullClericisLaicos）中也隐约可见。不管是威克利夫（Wyclif）的有关论述，还是乔叟（Chaucer）和朗格兰（Langland）的诗歌，都可以看到变革所产生的影响。宗教改革的一些精神是由在1381年对坎特伯雷（Canterbury）地区的大主教一一出生于萨德伯里（Sudbury）一一西蒙（Simon）予以处决的反叛者们所代表的。它的另一些精神可以从亨利七世时期的摄政会（CouncilofRegency）的态度看出，该摄政会对红衣主教博福特（Beaufort）提出的有效分享权力之要求作出广回应。 *1353年，英国颁行蔑视王权罪法案（StatuteofPraemunire），禁止在英国皇家法院正式受理案件之前，向英格兰境外的任何法庭（意指罗马宗教裁判所）提起诉讼，否则将被判处蔑视王权罪。这一法案的颁行，其直接目的是阻止涉及英国神职人员的案件向罗马教廷提起诉讼，是王权与教权斗争的结果。一一译者注 就在宗教改革的前夕，对教会的忠诚从没有受到过怀疑的牧师科莱（Colet）对教会发起了攻击，其所抨击的内容是其他所有改革的支持者不会否认的。在1512年圣保罗的宗教集会上，他指出：“一切腐败，一切教会的腐朽，世间所有的罪过都源于教士的贪婪。”[14]他描绘了一幅令人讨厌的腐败画面。身兼数职、买卖神职、世俗化的倾向、贪婪、任人唯亲、商业化风气、放高利贷、长期缺勤、为了升职对大人物卑躬屈膝，所有这一切都遭到他的控诉。他毫不犹豫地告诉他的牧师兄弟们，他们所拥有的巨额财富会使他们过上懒惰的生活，使他们屈服于美食和性欲。他的辩论广受欢迎，意义重大。值得注意的是，他竟然要求实施旧法律来反对“那些日常生活中新出现的赚钱手段”，试图向过去寻求改革的原则。 我们可以在非常熟悉英国情况的伊拉斯谟（Erasmus）那里发现同样的控诉。[15]在西蒙·菲什（SimonFish）非常著名的小册子中也可以发现相同的观点。[16]这本小册子极为重要并广为流传，不但得到了国王的赞同[17]和托马斯·摩尔爵士（SirThomasMore）的回应[18]，还被翻译成了德语和拉丁语。菲什为王室针对神职人员的行动进行了全面的辩护，他还认为没收神职人员的财产是促进新兴国家繁荣的手段。《乞丐的乞求》（SupplicacyonoftheBeggars）一文充满了挑战性的夸张口吻，居然如此深得人心，表明了教会领导受到削弱的程度。人们并不反对天主教，但却积聚了几代人的能量来强烈反对教皇。 要理解英国的宗教改革，特别是它的轻而易举的成功，我们就应该将其反教皇主义的特征铭记于心。宗教改革在理论方面的影响有限，但在实践方面的影响是巨大的。英国宗教改革的主要立法直接反对那些因维护教会的利益而致使国家陷入贫困的行为。在英国宗教改革背后是某种切实的实践经验，这种经验是在吉尔福德（Guilford）认证威廉·克朗普顿（WilliamGrompton）的遗嘱说明中体现出来的。向罗马教廷提起的诉讼、征收教会中人的第一年收入、身兼多职、非在职、圣职候补、教士关注世俗职业、停尸间里的邪恶行为，上述所有的一切都遭到宗教改革会议（ReformationParliaments）的激烈批判。迅速采取的措施，以废除修道院为结果。这使我们能够理解为什么福克斯（Fox）在1523年给沃尔西（Wolsey）的信中这样写道，“人们不断地呼吁反对教会滥用职权”[19]。他们的呼吁得到了完全的回应。 简要来说，英国的宗教改革做了三件事情：废除了教皇的权限；将人们从教会的沉重的苛捐杂税中解放出来，防止教会滥用职权及由此产生的大规模的腐败；将大量的财产从教会的手中转移到世俗力量手里。为什么会接受宗教改革呢？我想既不是在道德上对滥用职权的愤恨，也不是要追求一种更加纯洁的神学。虽然有人对这两者都有明显的兴趣，但宗教改革能取得成功，一个很重要的原因就是人们怀疑教会的外国利益。这与都铎时代强烈的民族主义情感相交织。教会对罗马教皇的忠诚，在罗彻斯特的菲希尔（FisherofRochester）的案例中不言而喻[20]，其意义重大，充满危险，因为政府认为教会的财富可能被用于捍卫罗马的权力。伦敦主教试图向神职人员强征罚款证明了这种怀疑[21]，最终导致感恩朝圣（pilgrimageofgrace）行动的神职人员爆发有组织的不满活动，也是一种证明[22]。此外，很显然，在1536年的一段时期内，在北方的强力领导可以轻易地使国家陷入解体的威胁当中，就像法国在宗教战争期间所遭受的苦难那样。剥夺教会的财产显然可以减轻这种危险。[23] 另外一个要素是当时中央集权的民族主义的发展结果。正像威克利夫强烈倡导的那样，没收教会的财产可以在不加重纳税人经济负担的情况下增加国家的国防开支。[24]西蒙·菲什也着力强调这一点。他对教会批判的一个主要基调就是，在战争的情况下，国家无法承受资源的流失，让金钱流往国外。[25]亨利八世的陆海军政策及其产生的开销无疑是促使修道院受到压制的真正原因。切尔伯里（Cherbury）赫伯特勋爵（LordHerbert）写道，这些准备“似乎为国王镇压大修道院提供了借口，而人们也愿意节省自己荷包里的钱，开始心平气和地忍受苦难，特别是当他们看到在海岸线建造要塞和防御堡垒的命令被执行的时候“[26]。于是，就像现在一样，一个令人鼓舞的外交政策产生了意想不到的结果。 毫无疑问，王国的总体经济状况为没收教会财产提供了广泛的支持。汗牛充栋的小册子和请愿书的作者们都竭尽全力地建议如何处置教会的财产，以用于社会的共同福利。国防开支有了着落，因圈地而造成的苦难可能得到缓和。促进公共设施建设的政策的实施，特别是修建道路，则可以缓解失业的负担。据我们所知，这些计划后来都没有付诸实施[27].他们是否有经过认真考虑都让人质疑。但是，很少有人怀疑正是在他们的庇护下宗教改革政策才得以贯彻实施。显然，人们在很大程度上失去了对教会的幻想，以至于许多人都将教会的财产视为国家的基金，在苦难时期，国家可以正当使用这些财产而求得解脱。 但是，毋庸置疑，镇压政策之所以广受欢迎，是因为它为国王、贵族和靠自己力量致富的上层中产阶级创造了机会。人们的贪婪在这里起了至关重要的作用：从诺福克公爵（DukeofNorfolk）这样的大贵族到汉弗莱·斯塔福德（HumphreyStafford）这样的乡间绅士，甚至是那些不知名的城市资本家，这些人为了能够分享一份战利品，采取了请愿、讨价还价以致行贿等各种手段。[28]它创立了维护新秩序的稳固集团，促进了巨大的不动产的积累，因此推动了圈地运动的发展。它刺激了资本的积累，从而使更多的人冒险将剩余的财富投入到新的商业投机活动中。毫无疑问，宗教改革所代表的政策不过是中世纪经济秩序在心理层面瓦解的表现。贸易和工业的扩张要求一个强有力的君主统治来维护利益需求。教会是不支持扩张的。教会的实践一一见诸拉蒂默对宗教节庆的邪恶后果的抨击一一阻碍了生产。[29]教会的财产不仅有对外国效忠之嫌，而且又不能用新的方式加以充分利用。教会的财产阻碍了有利的贸易平衡，而这对国家来说变得是至关重要的。甚至教会的慈善行为也被视为对懒惰的鼓励。作为社会的控制机构，教会的整个组织与新精神是对立的。当人们为获得新的机会而头昏目眩的时候，教会组织的瓦解正好为人们获得新的财富提供了美好的前景，而教会自身的腐败为那些急于寻找托辞的新的贪婪者提供了辩护。正像这些贪婪者所盘算的那样，他们既可以将自己的纳税负担转移到其他人的肩上而使自己富足起来，也可以积极地参与分赃。对新的社会秩序来说，教会作为一个组织，看起来是一个明显的障碍。教会所坚持的原则意味着阻碍大量的财富、土地、劳动力和资本等要素投往新的用途。一方是渴求财富的商人和都铎时代贪得无厌的地主，另一方是教士和僧侣，这两者为争夺教会财产而进行斗争的结果是毫无疑问的。当教皇在特伦多会议（CouncilofTrent）上意识到应该改革的时候，已经太晚了。因为那时他的帝国已经丧失了一半。新的人物已经打下了江山，新的剥削标准已经设定，新的精神已经不再需要向教会妥协，现在是教会向新精神妥协的时候了。 五 因此，宗教改革以间接的方式为自由主义的发展提供了支持。它通过没收那些以遏制个人发展机遇为原则的财富，为个人主义的发展开辟了道路。随着这些财富的消失，它所支撑的原则产生的影响也减弱了。与此相对照的是，一种世俗的生活观念缓慢地出现了。这一概念将人们所能维系的帝国限定在更加狭小的范围之内。不仅如此，这种世俗观念反过来又影响了基督教原则的内涵，并按照自身的需要对其进行了改造。这一进程是复杂而又混乱的。这部分源于一系列迫使教会改变观念的事件，例如，在寻求同盟者时，衰弱的神圣罗马帝国已经不能再提出自己的条件；这也部分源于在提出新观念的奋斗过程中，思想得到了发展，并且在绝大多数不同的领域中，思想发展带来的长远影响符合新精神所需要的方向。在16世纪，这一思想意识的革命有三个关键点。第一，它属于政治思想的演变，将国家视为自足自立的实体（self-sufficiententity）的理论得以确立；第二，它也是一种新的宗教体系，在这一框架内，人们所做的研究削弱了宗教信仰对人类心灵的掌控；第三，它建立了新的宇宙观，这一方面导致了新的科学观念的产生，另一方面也产生了新的形而上学观念。从哥白尼、开普勒、卡丹和维萨里斯，到伽利略、哈伊、培根和笛卡儿，人类不断进步。当我们进入17世纪的时候，作为个体的人有了一种征服宇宙的新观念，满怀抱负。人类似乎准备好同上帝争辩一下谁拥有统治命运的最高权力。 这些要素都需要我们对其进行独立的考察，尽管事实上没有哪个要素能够独立于其他要素之外。整个16世纪的政治思想史就是人们努力为新出现的环境辩护的历史，其中仅有一部分的努力获得了成功。[30]他们面对的事实是，政治权力正在从先前的神学基础的束缚中分立出来。人们过去遵守的教会法令正处于消失的过程中，新的道德约束力量还有待发现。人们再也不能将自己的共同体建立在由罗马控制最终解释权的神圣法典的基础之上了，因为罗马的解释权受到了半个欧洲的挑战，再也不能教导政治责任和宗教义务的共效性（coevality）;在经历革命之后，这两者已经分化了。他们必须解决的问题无疑是实现自由和秩序的永远和解。但是现在，自由这一观念已经被置于一个新的框架内。在它所遇到的新环境中，对物质的重视区别于自教皇统治以来的任何时代。这一新的现象导致了演变的发生。 16世纪的政治哲学通过对现代性的表述而展现出来，不管是就现实主义还是就洞察力而言，这种现代性都是空前的。文艺复兴的全部内容都在马基雅维利那里表现出来。那里有对权力的渴望，有对成功的赞美，有为了达到目的而不择手段，有对中世纪契约的拒绝，有坦诚的异教信仰，有对国家统一促使民族兴盛的强烈信心。他的愤世嫉俗和对阴谋诡计的崇拜都不足以掩盖在他身上表现出来的理想主义色彩。他全心全意地信奉但丁想要建立的一个团结和革新的意大利的梦想。但他也是一个地地道道的行政官员，一个有勇气坦白承认自己追求结果必须注重手段的行政官员。他相信自由，但残酷的经历告诉他，权力是获得自由的代价，所以他会无情地除掉影响权力的获得和维持的任何障碍。对行为的道德约束，一个独立的教会，这些都是对软弱的认可，而软弱则是冒犯圣灵的罪恶。马基雅维利的君主可能就是他那个时代新型人群的代表。他知道自己追求的是什么，在追求理想的过程中冷酷无情。他是一个坦诚的唯物主义者，不被任何根植于中世纪实践的来世生活所束缚。功利是实践的关键，权力是衡量功利的标准。他的目标完全是世俗化的，他的国家会把目光集中在现实世界中。如果要考虑宗教的话，它也仅仅是一个重要的工具，用这一工具使民众专心致志地服务于自己的目标。 马基雅维利是一个天才，也许天才从来就不能成为他所处时代的典型人物。但十分重要的是，在新时代即将到来的时候，应该有一本书直率评述时代的内在本质。因为他所描述的君主性格毕竟不是下一个世纪的人物漫画，而只是它的一个索引而已。我们在那个时代的典型代表人物身上，如在英国的克伦威尔（Cromwell）和沃尔辛汉姆（Walsingham）身上，在法国的盖斯（Guise）和凯瑟琳·德·美第奇（CatherinedeMedici）身上，甚至透过特别的保护色，在路德、加尔文、教皇保罗三世和教皇保罗五世身上，都能发现马基雅维利所属意的君主的影子。在依纳爵·罗耀拉（IgnatiusLoyola）这样的宗教狂热分子以及霍金斯（Hawkins）和德雷克（Drake）这样出名的海盗身上，也可以看到这一君主的影子。新的企业和效率服务于新思想。对马基雅维利而言，这一思想是现实存在的，因为，从双重意义上来说，一个新的世界已经进入了他的视野。他一次性地勾勒出了本身值得追求的非道德权力的理想轮廓。他揭示出了一个秘密，即在人性的结构中存在一种冲动。这冲动如此巨大，为了满足这一冲动，没有什么牺牲会被认为太大。 但是在16世纪，马基雅维利所唤起的愤慨也是具有非常重要的意义的。直到培根的时代到来之前，他问心无愧的世俗性情是不合乎人们胃口的。虽然他们不比马基雅维利缺乏对权力的热情，但都试图掩盖其追求权力的目标，以符合当时的道德氛围。建立强大自立国家的理念费力地从互相竞争的目标的束缚中求得解放。路德有关君主是上帝所选择的工具的观点，帮助了新国家理念的形成。在路德看来，根本不需要教会在后面对人的行为进行评判。加尔文坚持认为基督教有义务遵守合法的权威（除了仅有的一次踌躇），他的观点也对新国家理念起了推波助澜的作用。此外，长老会教义中的两个王国概念一一这一贡献主要是由安德鲁·梅尔维尔（AndrewMelville）完成的一一也对新的国家理念的形成有益，因为这一概念已经涉及承认在宗教的控制范围之外存在一个现世的人类世界。新的国家理念也从耶稣会的有关教皇拥有间接权力的理论中吸取了营养［此理论主要是由贝拉明（Bellarmine）提出的[31]，因为这一理论是建立在这样的命题之上的：一个不去迫害信仰的国家可以拥有不受教会干预的自由权利。最重要的也许是它从对宗教战争中的愤怒情绪中获得了帮助，因为在社会悲惨和政治无政府状态中，国内战争的代价是巨大的，人们（布丹理所当然是最著名的一个）开始争论不应该因为宗教的道德良心的缘故而导致国家的灭亡。就像法国的《政治学》所论述的那样，人们试图寻找一个政治行动的空间，使其所要求的权威得到认可，以免于受到宗教争端的侵害。这一方面意味着宽容［这一概念与中世纪难免无缘，除了像帕多瓦（Padua）的马西略（Marsiglio）这样极少数人以外］，另一方面也意味着这是一种营造马基雅维利想要构建的共和国所需环境的途径，尽管这种途径是迂回曲折和饱受怀疑的。在这个世纪结束之前，教会可能不会放弃它的主张，但它已被深深地束缚住手脚，在这个世纪结束以后，教会就不再是个威胁，它的主张也不能够得逞了。 在理论方面，16世纪政治变革最显著的成果就是布丹的《国家论六卷》（Commonwealth）。[32]就其动机和观点而论，这是一本中世纪的思想家无法企及的著作。如果不是对自然法思想作出贡献的话，它也不会属于那个时代。但这本书的意义完全是在另一个不同的方面。这是一部关于如何避免无政府状态的专著。它强烈主张在任何的政治社会里，都需要一个能对全社会制定法律的最高权威，而这个权威本身不必服从任何的法律。布丹认为，一旦一个国家拥有了主权，它就不会受到法律方面的任何挑战。他是近代第一个看到这一点的作家一一国家的意志理当不受限制。因此，他为国家活动找到了一个空间，在这一空间里，任何同其争夺权威的对手，就像教会，都先验地就是不可能成功的。虽然布丹论述得无比清晰，但在面对其结论的后果时，他显得有些迟疑。在建立一个理论上无法限制的国家以后，他又提出了一些国家应该放弃最高权威、予以遵守的原则。这些就是神法，即共和国的基本法以及阻止君主掠夺臣民财产的自然法。[33] 很显然，这些限制具有非常重要的意义。在我看来，它们意味着布丹已经看到一个纯粹世俗国家将不可避免地出现。但是，从其自身曾经在弗洛斯（Vulois）君主统治下生活的生动经历中，他也认识到不受限制的权力是危险的。因此，他试图施加给国家的这些限制都是从他所处时代的精神中构想出来的。一方面，在神法的习惯名义下，他接受了当时的道德传统。另一方面，他努力寻找在什么情况下民众会产生对当权者行为的同意，特别是涉及经济事务的安全需要时。例如，他强调的萨利克法（SalicIaw）的不可废除性，其实就是现实主义者对以下一点的坚决承认：文艺复兴时代的男人，倾向于利用女王的弱点来获得好处。布丹认为，当人们感到自己的财产受到威胁时，从来不会为国家作战。基于此，他主张特别规定个人财产的神圣不可侵犯性，对个人财产的控制必须最终得到法律的同意。布丹的主权理论就是要刻意探讨，在一个充满国内战争苦难的时代如何得到和平。它是适应现实环境的变化而采取的措施，必须从公民主权思想中发现治世良方。在他看来，中世纪那种动乱的二元社会终于寿终正寝了。教会和公民之间的权力之争向着对后者有利的方向发展。这就意味着一一显然，它本就应该意味着一一对行为的认可越来越成为世俗的事情，而非教会的神圣职责。 布丹的理论在本质上是建立在功利的基础之上的，视秩序为最高利益。我们应该记住的是，这是在无政府状态下法学家所主张的典型观点。它试图在法律的范围内寻找服从的基础。这一时期慢慢地出现了各种相互矛盾的理论假设。其中最著名的要数君权神授的思想（这并不是一个新提出的理论，背后还有圣经的支持）和颇有新意的社会契约理论。显然，这些理论的再度出现是有充分缘由的。在这个纷乱不安的时代里，人们感到社会到处充满了革命性的新生事物。所有的战士首先都竭力表明自己并不想参与战斗，然后还要证明他们参与战斗的正当性。因此，从路德开始，所有的人都受到驱使，来审视政治权威的基础。人们都同意应该存在对秩序的服从。特别是宗教的改革者，他们对被指控为社会混乱的支持者的罪名感到极为愤怒。但是，他们不准备无条件服从，并且，他们创造了一系列的原则，说明他们的最终目标实际上就是建立这些所有理性的人都应该接受的普世永恒的原则。更重要的是，他们的国家观建立在宗教辩论的框架内，宗教辩论对冲突提供了最近的来龙去脉，但正如我在下文所要展示的，在这个背景之后，我们可以发现宽广的视野。 要考察这些争论的重要意义，也许最简单的途径就是观察一下存在争论最多的时代，即反对宗教改革的时代。在那个时代，最显著的讨论是在法国发生了圣巴托罗缪节（SaintBartholomew）大屠杀之后的讨论，这一讨论以充满狂热激情的方式持续，直到二十多年以后亨利四世进入巴黎才告结束。[34]讨论的问题是那些在混乱中获得秩序的条件，包括宗教差异、经济冲突、王朝对立和宪法争论等。在圣巴托罗缪节大屠杀之前，胡格诺派（Huguenots）已经明言，他们是支持王权的，他们拿起武器仅仅是反对国王的邪恶顾问。在大屠杀以后，他们开始变得更加激进。他们认为权力是一种信托，从而将掌权者和好政府联系起来。它产生于君主和人民的契约，在契约中规定人民有权从暴君手里收回他们曾经让渡的权力。暴政的标志就是迫害那些尽忠于上帝的子民。因为上帝的子民已经同造物主建立了契约，并将对上帝的忠诚置于一切人类应尽的义务之前。因此，当君主迫害臣民的时候，臣民的反抗也就随之而来了。不过，人民使用这种权力是受到极大限制的。胡格诺派的理论是在拥有雄厚资产的人的赞助下提出来的，这些人绝不会忘记像德国农民战争和再洗礼派教徒（Anabaptists）的无政府共产主义这样的危险事件，因为当反抗被宣扬为一种权利的时候，一切可靠的原则都可能受到怀疑。因此，他们否定了普通民众的反抗权利。民众的义务是被动的，只有得到天生的领导者之召唤，才能投入到战斗中来。这些天生的领导者包括因血统而登基的君主、贵族以及共和国机构中的行政长官，他们是决定何时进行合法反叛的裁决者。我们可以这样认为，他们会尽量确保不会出现推翻私有财产神圣不叮侵犯原则的抵抗行为，也不允许打着宗教信仰旗号进行的反叛，以掩盖过分的社会激进主义。 拥护这一观点的小册子比比皆是，其中的一部分对政治思想产生了永久的影响，例如布坎南（Buchanan）和贝扎（Beza）的作品，以及《辩护》（Vindiciae）的作者。但是，在1589年以后，纳瓦拉（Navarre）的亨利（Henry）成为国王，他是一名胡格诺派信奉者。从那时起，胡格诺派论辩的调子发生了转变，其所有主要人物都接受了君权神授理论。他们有了一个行为值得信赖的君主稳坐宝座。此时，抵抗的观念在他们看来绝对是邪恶的了。权力是上帝授予的，反对他们的法令就是亵渎神明。在1589年以后，胡格诺派虽然始终是一个少数派，但却是一个充满希望的少数派，他们知道，一旦亨利的权力得到巩固，获得信仰宽容就不再是难事了。因此，他们竭尽所能地证明，公民的国家是建立在上天授意的基础之上，那些对抗国家法令的人就是亵渎神明的罪人，是破坏社会美好生活的敌人。他们几乎没有感觉到自身有什么前后不一致的地方。新的环境使他们把和平作为这一代人的目标，就像在旧的条件下必须把战争作为目标一样。他们真正的忧虑是如何获得生存，如何在生活中追求自己的目标而不受影响。他们坚持这一观点，主要是为了将其当成政治哲学最合适的基础。 天主教则向着相反方向发展。直到1589年，他们的主要参与者都对那些威胁到社会秩序基础的人充满了恐惧和愤恨。他们认为，国家是他们的国家。他们竭力鼓吹君主拥有统治臣民的权利，理由很简单，因为自圣巴托罗缪节大屠杀以来，君主的统治使得他们有利可图。但是，在亨利四世继位以后，这些人的观点完全改变了。一个异教徒登上了君主的宝座，由此力格尔斯（Ligueurs）毫不迟疑地主张，反抗总要比接受一个异教徒国王更好。因此，他们宣扬人民的主权是不容废止的，人民可以随心所欲地让渡或收回这种权力。人民让渡权力是为了追求一个好的政府。但是，如果没有宗教，好的政府是不可能存在的。当然，宗教必须是真正意义上的宗教，也就是罗马的天主教。因此，联盟的鼓吹者创造了政治权力的民主理论，因为他们认识到大多数人会站到他们这一边。的确，可以毫不夸张地说，《辩护》就是后来辉格（Whig）一一包括布彻（Boucher）这类持激进观点的人士的说教一一哲学的源泉。当然，天主教的观点只不过是暂时的，其发展缘于巴黎暴民嗜血的狂热情绪以及他们对如下可能的担心：胡格诺派一旦回到巴黎，就将威胁到他们在首都对贸易和就业的实际垄断地位。如果我们对当代德国小业主和职业人士的反犹主义记忆犹新的话，我们就可以理解天主教徒对这些激进思想的反弹。这一类推是很重要的，因为即使在亨利对天主教的皈依结束了天主教对基于契约的人民主权学说的需要之后，教会仍然用经济优势的观点，鼓励人们在异教徒问题上采取敌意态度。 在实用主义的反对声音的冲击下，慢慢产生了一种不同的教义。胡格诺派和天主教都呼吁一种超越功利原则的权利理论，不管这种理论所服务的权利观念是如何的有限。政治党派的起源也许可以追溯到米歇尔．德．洛皮塔勒（MicheldeI'Hopital）为了和平而付出的高尚努力，它有一种完全不同的观点。只要有望获得成功，他们不怀疑宗教联合的可能性，甚至也不否认宗教迫害的可欲性。但他们坚持认为，不能因为宗教信仰的缘故而导致公民社会的毁灭。和平的利益是首要考虑，宗教利益是第二位的。对于他们来说至关重要的是，不管是贵族、地主还是商人，所有的法国人应该认识到作为法国公民的共同利益，而不应该根据宗教的不同把法国分成两个国家，从而招致社会毁灭。他们提出，如果宗教是实现和平和繁荣的巨大障碍，那么让我们将其束之高阁；让我们允许宽容，因为国内冲突带来的长期困扰使我们清醒地认识到战争并不是通往国家统一的成功大道。他们还主张为政治行为寻找一个空间，在这个空间内，人民作为公民交往，而无须理会宗教信仰的不同。[35] 这就是那时盛行的观点，我没有必要强调它胜利的重要意义。这意味着世俗国家的胜利，意味着政治权利的地位再也无须根据神学的认可来定义。从中世纪的角度来说，它把人类的世俗利益置于人们所认为的天堂利益之上。它意味着秩序的维持是政治的最高目标，为此，国家应该摒弃一切扰乱秩序的干预行为，放弃这种主张。一旦这种观点被人们所接受，国家的自足性（self-sufficiency）就不必再有争议了。对行为的判断不再是看它是否和符合神圣法典的权利观念相一致，而是要看是否与国家所选择的目标相一致。并且，一般来说这些国家目标自此以后在本质上将是世俗的目标。从这以后，国家将无法纯粹以某些神圣真理的名义从事宗教迫害活动。在这种观点之下，国家所关切的总是自身需求，甚至对南特法令的撤销（theRevocationoftheEdictofNantes）也是以政治统一而不是宗教真理为目标，并没有在罗马激起任何热情。一旦秩序本身变成了目标，人与人之间的区别基本上就和由秩序引起的经济问题相关，简言之，就是和国家对财产所有者主张的权利作出的回应相关。在这一阶段，回应的衡量标准不再是神圣法典，而是与物质利益相关的功利概念。作为社会目标，对财富的追求已经成为政治活动的基石。 在这一时代的政治思想中还有一些更加深远的方面值得我们重视。16世纪是这样的世纪：新的法律原则被创造出来以满足新兴社会的需要。这些原则可以从两个方面来考察。一方面，它们是现代意义上国际法的摇篮，即管理作为有效单位的国家间关系的法律体系。另一方面，公法开始与私法明显区分开来，而在封建体系下两者是含混不清的。我们看到法律的制定从某种意义上说极为接近现代的立法创新观念，我们也看到了对法律思想的司法修正，目的是适应人类新经历的商业需要。[36]甚至可以断言，没有什么地方可以比法律领域更能明显地看到新社会的现实存在。 在宗教改革以后，对国际法的需要变得日益显著。[37]在地理大发现以后，这种需求就更加清晰。什么将构成一个新的殖民帝国的行使权力的有效名义呢？教皇的权威已经无法再满足需求，因为他不能约束清教的权力。因此，必须根据不同的认可建立一套学说。国家统一的新现实使得这一需求更为强烈。同一个世纪前的情况相比，得以实现统一的国家与其他国家建立了更加紧密的联系，尤其是在商业领域。正如荷兰崛起所发生的那样，新型民族国家的兴起提出了这种需要。贝拉明（Bellarmine）所含蓄承认的对宗教差异的最终解决，涉及给教皇一种新的国际地位。16世纪的使节总是有意使自己区别和超越15世纪的典型使节，并且，他们所代表的新型君主、他们所履行的新型职能，需要新的规则来定义他们的地位和这种地位所拥有的特权。此外，地理大发现引发了国际贸易权利的重大问题，这些权利涉及一系列复杂的条约安排。在这种情况下，国际法专家必须找到一系列的世俗规则来约束不同信仰的人。动力是清晰的，但汇成主流的源泉是多种多样的，这种主流在格劳秀斯（Grotius）的作品中达到了顶峰。正如弗朗西塞斯·维克托利亚（FrancisuseVictoria）在其著名作品中所阐述的那样，道德原则也作出了一定的贡献。一股道德理性主义的思潮应运而生，其目的带有基督教性质，但在方法上这一色彩有限。这一思潮来自于反宗教改革人士索里茨（Suarez）和伟大的阴谋家耶稣会的会士们（thegreatJesuits）。出现了源于新的国家理由（raisond'etat）产生的元素，而马基雅维利正是国家理由的源头，虽然他只是某些时候有意为之。人们还可以看到罗马法的影响，罗马法在这个世代恢复了权威，其影响与诸如阿尔贝里科·金泰利（AlbericoGentili）这样的人提出的新问题有关。这最终形成了一门具有重大影响的学说。 这一学说是基于这样的观念：自然产生了一系列的理性原则，这些原则如同数学和物理的原则那样明晰和无法改变。这是一个令人吃惊的类比。因为从格劳秀斯有关约束力量的观念来看，他已经走向了新兴科学而不是陈旧的神学。他心目中的国家完全建立在人的社会本能的基础之上，并且，国家的实践是由理性原则所指导的，这些原则就是他所推崇的自然法。社会的目的是保护。对于格劳秀斯，一个亲历过为独立和商业霸权而斗争的荷兰作家来说，和平是实现保护的最佳道路。上述无休止的大量引证使我们意识到格劳秀斯有时是如此接近学者风范，从丛林中挖掘出一个又一个的原则，这些原则意味着人们已经吸取-了新的教训。对正义战争与非正义战争的区分、对仲裁的期许、对中立权利和义务的阐述、对伴随战争而来的毁灭和掠夺的约束，这所有的一切不仅意味着一种新的人道主义，也意味着一种处理国家间关系的新规范。重要的是，整个体系存在于神学体系的范围之外。更加重要的是，保护私有财产规则的发展受到格劳秀斯的如此关注。并且，读到格劳秀斯就海洋权利同塞尔登（Selden）展开著名辩论的文章时，我们不难从其结论中看到新兴商业授予帝国的许可证，对这一帝国的边界尚未予以限定。 民法的发展具有更加复杂的含义。但是，它的本质无疑是世俗化。教会法规的衰落明显地反映了罗马教廷的主张遭到了挫败。德国、斯堪的纳维亚、苏格兰以及拉丁美洲国家之所以接受罗马法，是因为罗马法的原则相较封建原则而言，更加符合要求统一和强势政府的时代特征。对罗马法的盼求不仅是由于它在联盟中的声望，还因为它提升了国家的影响，并把君主作为国家的象征，无可挑战地作为政治权力的仲裁者。罗马法的更深远优势在于，它适应了新型社会中阶级分化的要求，这比已经过时的基于荣誉的封建原则更具有创造力。重要的是，罗马法是为从事全球贸易的帝国而创立的。因此，同它所取代的旧体系相比，罗马法的财富概念更加适应新经济秩序的要求。如果说，这些财富概念导致了对穷人阶级的剥夺，那么在接受这些概念的人士眼中，这种影响也许是值得赞扬的。最为重要的是，一旦发生了这种变化，国家的权力就将处于与任何可能的竞争者所处的不同层次，使后者难以对其挑战。法院正在应用一种受哲学关照的学说，这种哲学不会轻易允许对世俗权力的挑战。 当然，英国是沿着不同的方向发展的[38]，因为习惯法被证明太根深蒂固，阻碍了民间社会的转变。对于我们来说，重要的不是马上到来的新信条一一新的信条在17世纪才缓慢地得以发展一一而是这样一个事实，即势力强大并深受欢迎的都铎王朝扫清了封建权力的最后残余。这意味着封建王廷的衰退，与此相应的后续发展是国家享有裁决的权限和威望。新的立法、一个主要由新人（novihomines）组成的势力强大的官僚阶级、对和平审判机构的革新以及该机构与王权紧密相连的附属关系，这些都是这一时代作出的主要探索，并且都是为了实现中央集权的民族主义，而后者又正是那一时代最紧迫的需要。我们也绝不可忽视议会的重要意义，它在本质上不同于任何大陆国家的立法机构。毫无疑问，都铎王朝的君主是独裁专制的。波拉德（Pollard）教授就曾经指出，亨利八世实际就是现实版的马基雅维利所描述的君主。但是都铎王朝的专制得到了民众的同意。不管贵族中有多少分歧，中产阶级都会团结在他们的周围。地主和商人可以将议会作为国家使用政治手段获取经济福利的手段。都铎王朝将新秩序所需要的精神贯彻到法律当中，使法律能够成功推行。通过为资产阶级提供安全保障，都铎王朝在中产阶级中培植了自信和企业家精神，这样的氛围通常会孕育一种新的社会哲学。 从这方面来看，我们必须注意到安全是有代价的。国家在16世纪为自由主义提供的支持与国家取得的结果是不一样的，甚至与人们在晚些时候要求国家去获取的目标也是不一样的。不同的国家存在不同的态度，因为当出现类似问题时，时间的因素是不一样的。广而言之，我们可以说16世纪的贡献在于其摧毁了教会在经济领域中的权威。这使得财富关系可以不受神学思维的阻碍而发展，由此而产生了一个世俗化的国家，它取代了教会，成为社会福利的捍卫者。在此基础上，国家寻求并最终发现了自身的使命所在。世俗国家在功利的基础上建立了自己的道德观，以适应自己刚刚树立的威望。但是在最初阶段，它的习惯必定留有上一时代实践的痕迹。在很长的一段国家活跃期内，经济行为的规则是由国家决定，而不是取决于教会的。个人的经济利益存在于由国家受托管理的公共利益的范围之内，人们始终习惯于国家对经济生活的干预，而不怀疑它的普遍正当性。也有一些偶尔的抗争，像英国议会对垄断的反对，或是安特卫普（Antwerp）商人们对菲利普二世提出的抗议，反对将一个享有特权的保险公司置于皇室的庇护之下。在这些以及类似的偶然情形下，人们将提出贸易自由的要求。但是在16世纪，新秩序急需人们采取行动，构建安全体系，而无法对国家的全面干预表示愤慨。世俗国家的胜利是一次十足的革命，需要一个时代才能生效。只有对干预主义的怀疑广泛传播，人们才会认识到干预主义的效果并不像其所依托的理论所宣称的那样令人赞赏。 因此，重商主义是正在崛起的世俗国家迈向实现自由主义的第一步。[39]人们非常自然地接受重商主义。一个强大政府的行为已经保证了和平，为什么这样的政府不能保证繁荣？工业衰退、大规模移民，尤其是在像法国这样贫困的国家，特别感受到货币贬值的冲击和保护国际经济冒险的需要；特别是在殖民地，因为权威的总体下降，工业规则和标准方面的普遍混乱导致了以雇主和雇员为一方以与之相竞争的工匠为另一方的斗争，而所有的这一切都需要国家的干预。相信稀有金属的出口是危险的、感受国际竞争的威胁以及相应的对保护性关税的渴望，这一切使人们很自然地把目光转向国家，将国家视为帮助其渡过困难的根本。像圈地运动那样，由经济方式的变化导致的战争和失业，意味着必须为强壮的流浪汉这一新的群体提供法定的必需品供应。16世纪对流浪汉的描述数不胜数。重商主义的根源，就是它认识到需要有一种新的规则和经济行为规范，让繁荣代替苦难，让勤奋工作代替无业懒散。在这种情况之下，人们很自然地将目光投向国家，让其作为重要的管理者，从国家的有益行动中，社会可以获得富足。 为此，在最初阶段，重商主义仅仅是在经济领域将社会控制从教会转移到了国家手中。当然，这是一个重大的转变。因为国家行为的动机不再是为了美好的生活，而是获得财富，以及用立法手段制定获得财富条件的法律条款。这种态度可以在英国人阿莱斯（Hales）和塞西尔（Cecil）、法国人拉斐玛斯（Laffemas）和蒙克雷蒂安（Montchretien）以及意大利人塞拉（Serra）身上清晰地看到。他们对待问题的观点完全是世俗的。他们的政策建议就是这将增加王国的财富。他们观念中的新内容是不加掩饰的功利主义，他们接受富裕的观念，作为自足的社会理想。这种观念的出现，尤其表现在他们对待穷人的态度上。我想，可以毫不夸张地说，他们视失业如同社会犯罪，因为失业减损了本应获得的财富，这就是伊丽莎白贫民法律的精髓所在。这从拉斐玛斯所建议的对贫民采取的压制措施清晰可见。[40]他们所付出努力的全部精髓，就是使人们得到工作，甚至在法国宗教复兴的新型慈善行为，也完全是以此为目的。学徒法令（theStatuteofApprentices）、法国管理遗弃儿童的规定，这所有的法令条例都渗透了这种渴望。视生产力为上帝的商人阶级的利益见诸文字，充满了这种精神。消费者和工人的利益可以为之牺牲。政策的总趋势就是让国家对商人的需要作出回应。当拉斐玛斯在一个完全由雇主控制的会议场所提出以强制性的仲裁实行固定工资的建议时，它仅仅是鲜明地表达了新型商人的观点。他所做的是运用国家的政治机器，确立他相信可以带来繁荣的条件。他行使国家的强制力量，来影响社会生活的规则，这样的生活可以给商人的付出提供安全保障。 正是这种思维取向解释了“宽容”这一观念大行其道的原因。毫无疑问，像阿孔提俄斯（Acontius）、卡斯特利恩（Castellion）和罗伯特·布朗（RobertBrown）这样的人，他们强烈地呼吁在纯粹宗教的基础上保护道德良心。[41]但是，对不同宗教予以宽容的历史表明，正是由内战导致的经济破坏创造了有利于信仰自由的精神氛围。从根本上说，这是由于宗教迫害对财产形成了威胁，它危及了商业的健康发展。宗教迫害意味着国家行为的基础仍然首先是宗教性的。宗教迫害暗含反个人主义，因为它假定国家的最终目标必须是由非政治标准来判断。如果说16世纪已经完全准备好拒绝这种假定，也许言过其实，伹重要的是，在英国，伊丽莎白已经停止完全因宗教的原因而进行迫害。只要她的天主教徒不威胁到全国的统一，她就会容忍他们，她更关注的是秩序，而不是真理，因为她看到良好的秩序才是美好的物质世界的关键。正如我所说的那样，在法国宗教战争中也出现了这样的观点，亨利四世的胜利就是国家主义（etatisme）的胜利。遭到挫败的是这样的信条：对于天堂王国来说，没有什么代价是高昂的。历经两个世纪的时间，才最终击败了这一教条。但重要的是，几乎是从宗教歧异开始产生的那一时刻起，经济的影响都热切地站在和平这一边。 关于政治信条的发展，还有最后一点需要在此阐明。拒绝将宗教作为一种制定政治决策的原则，可能容易导致一种新的绝对主义。国家有可能取代教会，成为衡量善与恶的充分标准。确实，也许已经很容易地出现的现象是暗含在重商主义的理论中，也就是对国家的宗教式崇拜。在这样的国家中，个人的利益将会从属于以国家利益为名义的理由。这个态度无疑在16世纪占据了主导地位。像马基雅维利和布丹这样的政治理论家关注的是国家必将强大，像拉斐玛斯这样的经济学家关注的是国家富足，而像英国的塞西尔这样的新型官员则对这两方面都有所关注。我们可以看到，直到16世纪末期，在像培根这样的人的思想中，占主导地位的观念是强势国家，而不是自由的个人；是国家主义，而不是自由主义。[42]确实，在法国，这种观念持续的时间还要长久。直到路易十四统治的最后二十年，我们才开始看到自由主义的思想对国家的权力进行了挑战。为什么国家这一概念本身不能作为宗教信仰持续下去呢？ 我们可以这样回答这个问题：作为一种政治信条，干预主义几乎在它一成为国家政策的原则时就面临着挑战。对这一信条的最显著的表达无疑是下议院对伊丽莎白时代垄断行为的抗争。[43]新的经济精神在刚出现的时候就偏爱自由主义，这样说或许有些夸张，但是，可以肯定的是，只有当国内的秩序与和平受到怀疑时，人们才会支持干预主义的政策。一旦国家平复了国内的反对者，它对规章制度的干预态度就会立即遭到批评，国家干预就被人们认为对个人努力构成障碍了。这部分地是因为国家的行政能力不足以支撑它所试图进行的干预行为，部分地也因为国家对其朝臣的偏爱往往让后者享有特权，使其获利，而这往往以牺牲商人的利益为代价。詹姆士就曾告诉下议院，“所有自由的臣民，生来享有对自由经营的产业的继承权”[44]。另外的原因是，正如皮雷纳（Pirenne）所指出的那样，大多数的资本家都是暴发户，只要给予他们一个良好的秩序，他们就可以在自由的政权下更好地寻求自己的道路，而无须因国家的帮助而支付成本。[45]简单地说，国家经济只是通往个人经济道路上的一个阶段而已。国家只要也只有取得成功，才能一直存续下去。它创造了国内秩序，因此受到了欢迎。但是，从其本质上来说国家是独断专横、变幻莫测和效率低下的。国家的习惯是由政治家决定的，而这些政治家的观点只是部分地满足了资本主义的需求。政治家需要的是一个可以按照他们自己的目的直接予以塑造的国家，并且越是获得安定的国内秩序，他们就越坚信，由他们主控一切才是通往这样的国家的必由之路。在这种情况下，他们可以制定规则来控制财富的获取，那样，他们就可以获得大多数的财富。他们能够控制君主的欲望，尤其是在财政事务方面。他们可以限制那些倾向于在政治机构中占据垄断地位的土地贵族的特权。绝对专制主义国家阻碍了不受限制的自由资本主义的充分发展。宪政理论的提出，以规则代替了随意决定，以公民自由代替了君主的反复无常。宪政理论是工商业者在国家经济无法满足其需求的情况下提出的答案。重商主义之所以失败，是因为自由原则能为自身利益同自由生产紧密相关的人士提供更为广阔的前景。 六 新的神学遵循类似的道路，它的主要成就在于用理性取代了权威作为确立信仰权利的主要标准。当然，从某种意义上来说，这种态度就暗含在清教主义的内容之中。路德对《圣经》的崇拜不可避免地是反权威主义的，这是因为除了诉诸个人的洞察力来证明自身观点的合法性以外，他找不到其他标准，即使是刻板的加尔文主义的逻辑也无济于事。波修（Bossuet）有关清教主义的不同派别为无神论敞开大门的指控，是无可辩驳的。[46]但是，就我来说，神学变革的重要性不在于它对罗马的攻击，而在于它意想不到地推动了世界的世俗化和个人主义观念的发展。我们必须剖析神学变革是如何影响自由主义学说的发展。 首先是因为神学变革在宗教范围内促进了自由思想的产生。一旦罗马的权威受到了质疑，其教条的基础就注定取决于可以引以为据的《摩西十诫》（testimony）的价值。《摩西十诫》依据时代的精神从全新的角度予以审视。圣经研究不仅否认了罗马的权利主张，它还许可了成倍增加的各种宗教信仰。古典文化的重新发现，使得对新知识的忠诚成为可能。在这种新的忠诚下，基督教本身都可以受到人们的质疑。毫无疑问，夫妻间的不忠行为在16世纪很少发生，比起狂热进行布道训诫的牧师想让我们相信的要少得多。但是，像布鲁诺（Bruno）和瓦尼尼（Vanini）这样的人的命运，拉伯雷（Rabelais）和蒙田（Montaigne）的态度，布丹有失虔诚的声誉，维瑞（Viret）发现有必要发明“自然神论”这一术语，都足以证明确实出现了一种新的精神。[47]正如想象中的17世纪的征途将向人们更充分地展现的那样，探索者们所发现的大量的不同的人类信仰，导致了一种观念，即道德可以独立于基督教的认可而得到界定。在所有的革命时代，牢牢抓住传统宗教以束缚其信徒的做法，都是不受欢迎的。宗教改革时期也不能背离这一普遍规律。 神学改革呈现了一个混乱的局面。这种混乱情形不可避免地对宗教权威的思想展现敌对态度。宗教战争以及与其相伴的激烈诘责，自然降低了人们对宗教权威的尊重。纳什（Nashe）清楚地看到了这种状况[48].培根以其一贯简洁的风格总结出这一结果，他写道，“如果只有一个主要的分歧，那么两个阵营就会为之更为狂热；但因为分歧众多，无神论也就应运而生”[49]。早在1565年的时候，阿孔提俄斯（Acontius）就指出，保存基督教信仰的唯一途径是将宗教派系统一起来。[50]亚米纽斯（Arminius）曾经猛烈抨击派系思想，但是他开出的药方是祈祷、忍耐克制和建立一个全体委员会，这不过是无奈之举。在这样的氛围之下，蒙田的怀疑主义自然成为有教养人士的共同态度。对蒙田来说，在宗教事务中已经不再有绝对的真理。他写道：“我们只是根据流行的习惯接受宗教……其他国家、其他上帝的箴言、同等的承诺和恐吓，都会将一个不同的宗教印刻在我们头脑之中。”[51]宗教战争的结果，无疑削弱了教条对人们思想的控制。 一旦教条的控制遭到削弱，理性的王国就会扩展它的疆域。有关其他国度内的人民的知识，包括这些人民同样怀有与欧洲所能显示的最好的道德原则，拥有同样奢华的财富和令人印象深刻的权利，使得人们从一个全新的角度看待基督教的论争，将其视为众多意见和道德主张之一。甚至耶稣会的教士也开始怀疑：那些他们所遇到的未开化的部落是否就没有在其异教信仰上显示出一个更高尚的习惯？人们开始从历史和地理的角度观察基督教，其结果是将基督教看成了自然的一部分，而不是自然的主宰。反过来，这种观点意味着人们可以发现生活的原则是自然本身的原则。因此，正如拉伯雷和蒙田所认为的，可以很容易地说服人们相信，根据自然原则来生活，是聪明人应该走的道路。这一观念的内涵之一是对享乐的世俗观点，是对中世纪禁欲主义的拒绝。塞拉马修道院的格言成为臼益重要的行为准则。但是，一个人若想随心所欲，就必须具有追求享乐的手段，后者乃是物质力量征服的结果。事实上，教条主义信念的衰退，再次促进了世俗精神的发展。这种世俗精神，用其保证物质满足的力量证明了行为的正当性。天堂的光辉并没有湮灭，但是，在世俗精神崛起的时候，天堂的光芒就越发显得那么遥远。 世俗精神的成长，同样在神学领域本身显现出来。世俗主义要求理性作为自己的武器。并且到16世纪末的时候，没有任何迹象比宗教正在用理性的武器来保卫自身的事实更足以表明宗教处于防御的地位。宗教已经不能再将自己假定的东西强加于世人身上，而必须用理性的推断来证明这些假定是可赞赏的。没有什么可以比我们文学作品中的主人公对伊丽莎白式解决宗教问题的最好辩护更清楚地表明了这一点。任何人只要将胡克（Hooker）的《教会政治》（EcclesiasticalPolity）与其上一代的宗教改革精神相比较，就都不难发现他已经进入到一个不同的世界。胡克写道：“用自然标准来判断我们的行为，就是用理性来决定和判断什么是好的并应该做的事情。”[52]胡克对传统有着学者式的尊敬，但不是盲目崇拜。他认为：“人受权威的束缚和领导，就像遭到判断的束缚，尽管有理由反抗，有理由不听从，但还是像牲畜那样追随在领头者后面，不知道或不关心目标何在：这就是畜生。再者，认为人是需要权威的，不论这权威是反对理性还是高于理性的，这并不是我们的信仰。有知识的人类群体，尽管从来不是那么伟大和受到人们的尊敬，将只服从理性。“[53]因此，根据这一主张，即使是教会的声音也是从属性的。胡克坚持认为，“没有自然话语和理性”的帮助，就不能获得知识；这种知识将保证人们接受信仰的规束。 从这样的观点来看，胡克的理论几乎全部是建立在理性和功利的基础之上的。君主高于教会的权力能够得到人们的接受，不是基于历史和经文的规定，而是出于社会的便利。由教士来独掌宗教法规制定的思想是不公平的，他写道，“我们打算坚持这一点：最符合公平和理性的事情是，在基督教共和体内，没有任何宗教法规可以不经教士和世俗人士的同意而被制定出来；最不合理和理性的事情是，这些法规只要最高权威当局的同意就可以被制定”[54]。就算是上帝的法令也不是永恒的。他还写道，“因此，尽管一些法律是由上帝亲自制定，所制定的法律的目标也依然存在，但随着人物和时间的改变，当人们发现它们不足以实现人类的目标时，这些法律必然遭到废弃”[55]。根据胡克的观点，接受教会进化的思想是正当的。正如他所说的，“因此，我认为，上帝不管是作为宗教政府的立法者，还是作为将这些法律写入《圣经》的承诺者，都不是所有教会应该始终不渝地接受这些法律的充足理由”[56]。 毫不夸张地说，在胡克生活的年代，培根是不会否认这种看法的；生活在17世纪的霍布斯几乎也不会这么做。这在很大程度上具有那种主张宗教应受国家支配观点的味道。它是建立在这样的假设之上：国家能够合理地改变宗教的习俗，以适应新的社会需求。这表明，胡克与那些掌握科学知识以塑造新世界的人士是同一时代的人。的确，这不是个人主义者在宗教事务方面的工作，没有迹象表明，几乎要挑战一切的无政府主义已经崭露头角。在下一个时代，齐灵渥斯（Chillingworth）将用无政府主义来保卫个人裁决宗教事务的权利。同他的批评者一样，胡克深信，在宗教领域需要秩序、规则和形式。但他眼中的教会存在于现实世界当中，而不是在天堂之上。他试图调整教会以适应生活在新社会当中人们的需求，使教会建立在这样的基础之上，即如果需要的话，教会将具有进一步调适的能力。胡克信仰基督教的深度只会使他的观念具有更加重要的意义。他设想的教会不会定义它所在社会的生活，而仅仅是表述生活的普遍习俗。教会有意识地接受新的影响，摆脱了传统的束缚。这是自伊拉斯谟（Erasmus）以来，为适应新时代需求而作出最大让步的论述。 毫无疑问，胡克的态度与他同一时代的大多数人相比是偏左的。他的态度是一种方向的指引，而不是对方向的限定。但是，他还是忠实地显示出这种革命的轮廓，这场革命在路德首次贸然前行后的80年时间内得以酿就。在胡克的时代，基督教精神并没有得到全面的制度性的表述，而只是在欧洲发挥部分效力；已经没有什么强大的力量足以成功地挑战政治国家的地位，教会开始依赖国家，因为国家可以实现教会所欲强制实施的社会规训。随着时间的推移，宗教越来越受到各种批判性学说的影响，这些学说削弱了教会的规训力量。理性主义已经登上舞台。[57]新的世界一一带有几分羞涩，几分气定神闲一一将信誉授给了理性主义。理性主义的目标是世俗的，它孜孜以求的是将人类的物质国度建立在自然之上。理性主义也含有个人主义倾向，因为教会的普世规则的崩溃，意味着个人本身已经越来越有能力塑造他将接受的社会约束的状况，并且正由于它是个人主义的，所以也就具有自然主义倾向。理性主义对红衣主教有关原罪的教义越来越无动于衷，而越来越多地受到自我实现这一批判性原则的影响。个人的努力在那一时代已经使得如此众多的人士掌握了自身的命运，以至于人们所寻求的具有约束力的道德理想，是可以容纳个人意愿的表达的。但是在那个时代，个人努力的途径，首先是由新的经济机会决定的。典型代表人物是新型商人、新型官员、新型探险家和新思想的冒险者。可以说，他们都在拿自己做试验。他们憎恨一切可能干预这种实验的事物。因此，他们开始质疑那些教义，因为从这些教义可以推论出教会有权限制人们通过经验已经表明可以获得更大好处的行为。一旦这种怀疑倾向得到了广泛的传播，神学就失去了它的自信。最初建立在信仰权威基础上的神学，现在则试图主张理性的发现应同信仰平起平坐。但是，这种谦恭要么意味着对个人判断的呼吁，要么是在世俗的基础上要求民间力量的支持，两种情况必居其一。在前一种情况下，教会放弃了强迫他人的权力，在后一种情况下，它为一个不同于自己归宿的目标寻找权威。在那一时代，无论哪种观点都或多或少地表现为一种放弃，即是一种对统治世俗社会权力的放弃。 这才是神学革命的真正意义。它对置身教会之外就不能获得救赎的信条予以否认，并认为，除国家外没有任何权威有能力控制个人的行为。国家承担了这一使命，但是它的动机和目标与教会完全不同。后者是从天堂命运的角度来看待个人，而前者则是以其对世俗力量的贡献来判断个人。因此，对于国家来说，教会已经转变为国家所占有的工具之一，一件可能用来帮助自己实现自身有限目标的武器。教会对财富抱有明显的怀疑，而国家则没有。与此相应，国家的法律约束力逐一削弱了挡在财富积累道路上的宗教原则的衍生物。当然，这一发展过程从来就不是始终如一的，仅仅有一部分是有意为之的。曾经有一段时间，国家几乎在恐惧和担忧中同教会打交道；作为自足的实体，国家本身太过新颖，无法轻易地采取冒险行动，对教会表示不恭。它所要削弱的是根深蒂固的教会权威，这不是在短短的一个世纪里就能够完成的过程。宗教改革的时代，最多只能影响到这一过程的开始阶段。那是一个充满挑战的时代，而不是充满胜利的时代。它所带来的解放从来不会超过预定目标的一半。但是，解放的基础已经奠定。清教主义意味着人们可以质疑教会要求信徒忠诚的权利。为了证明人们享有质疑的权利，所有值得探索的领域都已得到反思，穷尽论辩之道，最后，人们完成了第一步，也是最关键的一步，即重新思考出人类探索的术语，以证明他的设想是正确的。证明了这一点以后，随后所有其他目标都有望实现。 七 中世纪的神学是一种形而上学体系和宇宙哲学。在神学遭到挫败后，对世界进行新的解释就至关重要了。人的思想从一个主要关注死后问题的思维领域，转向关注现实生活问题的思维领域。我们知道，这种方向性的变化将产生革命性的结果。它提供了促进人们研究自然现象的全新刺激。它意味着需要用理性来分析实验，用实验来证明假设的正确性。随着新知识的积累，它否认了将魔力和奇迹视为基本要素的对自然的解释方式，取而代之的是一种新的解释：对事物的观察和规则的排列促使了规律的形成，而规律又反过来使人们具有了预测的能力。随着科学的成果开始导致一种超越自然的权力，科学的实践者对理性的力量有了更大的信心，这种理性无须权威或信仰的帮助，便可以揭示自然的奥秘。任何东西只要挡在通往理性之途，就将受到人们的憎恨。尽管在很大程度上没有特定的目标，从事科学研究的人都是为自由思考权利而斗争的战士，而自由思考是自由信仰的重要原则之一。植根于他们态度之中的，是对中世纪的两大原则的反对：一个是中心论，另一个是目的论。这种反抗不是突然间出现的，而是在一点一滴的斗争中激发出来的。布鲁诺的殉难、伽利略的监禁、笛卡儿的谨慎、开普勒充满激情的神秘主义、像哈维这样伟大的实验主义者仍旧参加巫术考察、牛顿对传统宗教信仰问题的浓厚持久兴趣，所有的这一切都表明，中世纪主义（medievalism）的氛围是多么的顽固和难以改变。但是，在哥白尼假说发表以后，科学精神加快了向世俗主义转向的步伐。为了掌握对人们可以感知的现实世界的权力而获取知识，这本身就是充足正当的理由。这种态度同新的商业进取精神结合在一起，改变了行为规范。 我们不能忘记，科学精神同技术进步二者关系的重要性。[58]大多数的发明之所以出现，是因为新工具被制造出来，这些工具使得观察能力成倍地增长。詹森（Jansen）发明了复合显微镜、伦纳德（Leonard）在望远镜方面的贡献、航海工具的显著发展、第谷·布拉赫（TychoBrahe）在天文学精确发明方面的成就，所有这一切都意味着人们对新世界有了深入的了解。在维塔（Vieta）和卡丹（Cardan）的努力下发展起来的数学又使人们手里拥有了新的武器。史蒂文（Stevin）奠定了现代流体力学的基础，在世纪末，开普勒又开创了光学研究的新基础。同样显著的发明还有吉尔伯特（Gilbert）在磁学和电学方面的贡献，其重要性不仅体现在它的实际效果上，也在于它的实验方法。航海大发现极大地促进了地理学和生物学的发展。在植物学方面，利库拉斯（L'Eclus），玛蒂奥利（Mattioli）、包兴（Bauhin）和舍萨皮尼（Cesalpini）开创了一个新的纪元。我们可以说仅维萨里（Vesalius）一个人就促成了解剖学的革命，而塞尔维特（Servetus）和法布里丘斯（Fabricius）为哈维的重大发展奠定了基础。医学的发展也同样迅速，不仅有诊断和治疗方面的进步，还制造出假眼和义肢，以及新药的使用和对疾病的更专业的研究。仅凭阿布诺伊斯．佩尔（AmbroisePare）这样的名字就可以显示出一种革命性的思维途径。 详细讨论科学的时代成就和经济特征间的关系，将会超出我该论述的范围，我只要指出它们之间的紧密联系就已经足够了。地理大发现对航海技术以及天文学和物理学的推动，新的战争方式对工程学和物理学的重要性，农业革命产生的浅耕法以及通过圈地运动而诱发的新纺织方法和机器的运用，建筑学中古典思想的复兴对解决建筑机械新问题的影响，煤和金属的深层挖掘对工程学和冶炼学的推动，阿格里科拉（Agricola）在1556年所强调的在所有重工业领域安装节约劳动力的设备，1558年在奥格斯堡（Augsburg）甚至更早在托利多（Toledo）完成的城市供水工程建设，所有的这一切都显示出科学家的工作和工业的发展存在着紧密的联系。我想，可以毫不过分地说，牛顿在《原理》（Principia）中所阐述的观点是在商人向科学提出的一系列问题中出现的。[59]在商人追逐财富的过程中，他们需要征服自然的新力量，需要发展出征服这种力量的新工具。他们的需要为科学家设定了范围，在这一范围中，出现了一幅宇宙的新景象和对自然的新控制。在探索中的协作，是现代世界最重大的事件，即使这种协作在有些场合是刻意而为，在有些场合只是部分有意为之。 我们可以在整个世纪探索的每一个方面看到这样的重要性，但是在两个生活境遇截然不同的人身上，最能体现世纪探索的影响。他们概括出了其学说的最终意涵。也许，与其把布鲁诺说成是宗教改革时期的代表，不如把他看成是文艺复兴时期的人物。或许进一步说，他所总结的对生活的态度脱胎于旧权威和新见识之间的冲突，这些新见识界定了他的基本原则。[60]他不满中世纪的教义和由此造成的地方观念。他看到宇宙中存在着秩序和不容违背的规律。他对宇宙无穷性的认识甚至超越了哥白尼。哥白尼认为世界的无穷性可以简约为基督教神学。布鲁诺的著作中有一个基调，就是不顾一切地沉迷于从暴君统治中解放出来的快感之中。他是一个泛神论者，痴迷于宇宙的神性，但同时也是一个认识到人类个性尊严的泛神论者。他的洞见是赐予人性的。布鲁诺将库萨鲁斯（Cusanus）的哲学与哥白尼的科学相结合，提出了一套形而上学观点，认为他所在时代的所有已经被接受的教义都是抽象的。布鲁诺宣称要享受这一亲身感受到的解放的力量，并从这一力量的意涵出发，几乎不加保留地欢迎对权威的有意识的反抗。在这种思想的激励下，他欣喜若狂地声称发现了新的真理，而一点没有谨小慎微的感觉，也不同于那些与其同时代的其他人，他们都因为谨慎而保持沉默或妥协。他的不可推卸的使命意识不可避免地导致了他的殉难，但他的敌人也不妨认为，燃尽他身体的火焰，正在烧掉一个旧世界，同时也成全了他那悲剧的人生。 布鲁诺以一种极端的方式证明，新科学在多大程度上将一代人从旧宇宙论的束缚下解放出来。他的态度无异于宣称，现代人有权利遵从自己的思想，而不管这种思想会将人们指引到哪里。怀特海（Whitehead）教授也许是正确的，当他说：“他（指布鲁诺一一译者注）遭受苦难的原因不是科学，而是充满想象力的自由猜想。”但布鲁诺殉难的关键，是表明新科学已经提供了广阔的思想前景。这一点在培根那里也同样正确。在他身上所呈现的，首先是一个新的世界诞生了，其次是科学已经赋予人们掌握自身命运的手段。这种意识比其同时代任何其他人的表述都更加重要。他告诉我们，科学发现“改变了世界上所有事物的整个面貌和状态”。对于经院哲学家的“退化知识”，培根只有蔑视，因为他们“缺乏掌握大量的材料和无限的智慧激荡，为我们编织了一个徒耗人力的知识网络，并充斥于他们的书中……但是，没有实质意义，也不能带来利润”。培根所呼吁的是实验和对自然进行合作调查研究，抛弃偏见，建立调查的正确方法。我们必须坚持经验主义和理性。我们必须坚持不懈地观察，并精心记录观察的结果。我们必须将科学研究作为一项公共政策的原则。只有这样，“人类的知识和人类的力量才能合为一体。因为不知道根据何在，就不能产生结果。想要支配自然，就必须遵循自然的规律”。 的确，支配自然是培根的最高理想，而支配自然的途径，就是发现自然所遵循的规律。从更高的角度来看，他的观点本质上是功利主义的。他没有布鲁诺那种对知识本身的热情，他的目标是探索知识所赋予的力量。他是传统的敌人，也是那种为了传统而给知识的获取设置边界的权威之敌人。“人类财产的解放，为人类便利提供服务，发挥人类统治世界的力量”，“恢复人类对自然的主宰地位”，这些都是他所设想的科学的目的。《新亚特兰蒂斯》（NewAtlantis）的读者仍然可以从字里行间感觉到可以使宇宙重生的力量。他的观点，并未局限于自然科学领域。他主张建立一种新的历史学。从传统意义上，他使哲学从形而上学的沉思中解放出来，而成为一种与后者格格不入的思维方法。因为对他来说，哲学除了保存自然的知识，别无他意。在对他所处时代的学术缺陷进行攻击的过程中，培根提出了一个理想，但其理想的完整性尚未在我们的时代完全实现。他允许存在高利贷，说明作为一个政治家，他将商业需求置于神学原则之上，他对教会的态度完全是国家支配论的体现。对他来说，教会仅仅是国家可以用来追逐权力的工具而已。[61] 的确，权力的观念是培根思想体系的核心。从本质上说，他是马基雅维利的门徒，因为培根的道德准则标准只是依据是否具有满足物欲的能力。确实如此，除了马基雅维利，培根是那一时代最没有神学色彩的思想家。效率和功利是他的信条，对于任何干预这种信条实现的事物，他都会不留余地地强烈谴责。在培根眼中，人首先是在欲望的驱动下实现自身能力的生物。在那个充满野心、虚荣、恐惧和自私的世界里，以及在众所周知的中世纪的规则遭到破坏的世界里，他寻求能够最大实现能力的条件。培根的行为准则是商人的标准，这些标准最终服务于权力，而不是利益。在他的科学观念中，也许存在不足之处。这使他不由自主地受限于更为久远的亚里士多德的世界观。培根对科学的论述，也许有如哈维率直指出的那样，像是一个大法官的口吻。但他以大法官的口吻论述科学，目的在于管理一片巨大的领地，这片土地上存在着的无限可能性令其十分陶醉。如果政府的原则阻碍了这些可能性的实现，培根就认为不该接受其有效性。 八 到了1600年，我们也许可以明确地说，人们生活和工作在一个新的道德世界里。形成这一状况的原因，确实是多种多样的。但在所有的原因中，最重要的是对财富唾手可得的感觉。在对新财富的追求中出现了一种批判传统的倾向，从长远来看，传统对于新道德成为规范人们行为的约束力量的影响是致命性的。生活中的每一个因素，都以一种全新的和富有创造力的方式展现在我们面前。人们追求新鲜事物的热情是强烈的，单单是人们如饥似渴地阅读地理探险的记载，就足以证明这一点。从这些记载中，人们发现了一些观念的存在：充满善良美德的未开放部落、独立于基督教原则而存在的美好生活、进步的可能性、道德和政府的相对主义，人们可以从中找到和平与宽容的遥远大陆。所有这一切的重要意义是不能否认的。正如耶稣教徒的著作所显示的那样，这些观念甚至也影响到了传教士本身。这些观念极大地影响了像蒙田和布丹这样的思想家的心灵，这从他们作品的字里行间中可以清楚地看到。可以毫不夸张地说，16世纪已经奠定了一些基本原则，这些原则在18世纪塑造了伏尔泰、亚当·斯密、休谟、狄德罗和康德的思想。人们正有意识地进行一场新的探险，并且痛恨那些旧世纪特征的束缚。 这也解释了世俗主义的出现，对罗马教廷的攻击，主要是反对横亘在新征程上的生活方式。罗马教义太绝对了，给人感觉它是为一个永远逝去的稳定世界而设计的。罗马教义过于强调今生仅仅是为来世做准备，以至于它对人们认为与自己相关的可能性进行百般干预。不管这种干预是出于善意还是邪恶，我们都无须决定。我们只要感觉到这种干预是无所不在的不合理约束就足够了。同罗马的观点相比，世俗主义有无数的优点，这些优点是可以直接衡量和现实可知的。它催生了新的观念以及与之相联系的原理，我们可以参考这些原理，并从中得出新的行为规范。我们可以从世俗主义对待高利贷和穷人的态度中，看到它对经济领域的影响程度。每一个变化的产生，都是因为旧事物干预了财富的积累。每一个被抛弃的事物，都是因为它限制了新机会的利用。到了16世纪末，已经是国家而不是教会，成为和平与秩序的维护者。国家发展了自己的行为规则，甚至可以毫不过分地说，国家发展了自己的“神学”，也可以说，在宗教改革之后，国家将宗教看成是一种可以使用的工具，而不是所要服务的目标。国家用自己的意识形态征服了教会，强调将功利主义作为衡量道德理想的标准，并将教会变成了自己的代理人。 但是，国家毕竟只是人类的集合体，在特定的时候，以特定的方式，行使社会的最高的强制性权力。16世纪最显著的事实就是权力运用的方式。国家权力的行使主要是争取和平与物质力量。它日益体现在领导它的君主身上。当时不少文献或多或少地都会论及君主作为国家化身的情形，因为传统榜样的影响，在对强人的需求面前显得微不足道；在一个无政府的时代，强人将会把他的意志强加到民众身上。16世纪的君主被允许拥有广泛的权力，因为他的权威越大，克服障碍实现经济复兴的机会就越大。没有人比商人更渴望和平。正是他们与君主结盟，才最有助于挫败大领主保留独立权威残余的努力。崛起中的资产阶级发现，一个强大的中央权威是维护自身生存的最好保障，是保证自身繁荣的最大希望。君主也意识到这种联盟的价值，国家的立法在很大程度上有意识地确立了资产阶级所要求的有利条件。资产阶级获得的财富越多，国家就越强大，君主应该鼓励和保护工业家，为他们提供和平，提供廉价和高效的司法服务，以及受过训练的工人阶级。我们可以在都铎法律的庄严的英语前言中发现这种倾向。从教士和小册子作者的请愿中一一他们以悲剧性的口吻，要求那些利用新方法的获益者，对那些失败人士采取更加慷慨的态度一一我们可以衡量上述变化的一些代价。[62] 资产阶级正处于上升阶段，但我们应注意的是，它尚未真正崛起，它对国家的态度依然是卑躬屈膝。作为国家的盟友，资产阶级意识到自己必须谦卑，还不敢争取主导权。对于所寻求的东西，资产阶级要求获得特权，而不是确立其权利所在。它的基本要求可以说都是对自己有利的，国家在给予资产阶级特权时，也许会意识到这一点。在那一时代，我们尚未达到个人主义的阶段。国王和贵族依然处于特殊的地位，而律师和他的商人客户还未完全建立联盟。但是，那一时代的国家所迈出的每一步都不得不依赖商人。对军事防御日益增长的需求使得工业的重要性日益扩大，不论是就政策性资助还是武器制造而言都是如此。这种影响逐步增加，因为国家在军事上的投入越多，商人因此而获得的利益就越大，正如17世纪的布永（Bouillon）所注意的那样，“火炮吞食了财政”[63]。不断追求新式武器的特性，导致重工业以前所未有的规模增长。不仅如此，反过来又导致了一些新的问题，如弹道学的提出，这使得科学与工业的关系更加紧密，使得某一团体的人成为了另一个团体的需要和观点的支持者，这样新的军事国家很自然地与公共设施的政策相联系，特别是交通领域。这意味着借贷的发展和工程师的增多，借贷使银行家的地位更为重要。这在实际上强调的是，如果想要最大限度地壮大自己的力量，国家就需要将资产阶级在私人领域正在运用的规则应用到整个国家。不管国家是否愿意，资产阶级都将国家变成了一个资本主义国家。因为，到了1600年，国家只有将新的经济精神融入到自身的立国之本，才能成功地追求自己的目标。新的权力方式开始日益成为资本主义的方式。 这所有的一切都涉及行政原则的理性化，并产生了极大的影响。重要的是，国家的主要官员变成了平民而不是教士，而这本身就是一场革命。同样重要的是，在很大程度上，主要官员也应该是新式的冒险家，他们解决问题的态度使他们倾向于对新企业的目标和方法抱有同情心理。的确，我们不能过于夸大这一事实。一旦斯图亚特王朝掌握了英国的统治权，国家和商人的观念之间就立刻出现了矛盾。但到1642年，商人已经准备同君主展开斗争，以争取控制国家的权力。这表明新的行政理念已经深入人心。这种倾向在16世纪就已经出现了征兆，例如关于垄断的争论，以及彼得．温特沃斯（PeterWentworth）准备将议会作为发泄不满的平台的行为方式，这在某种意义上使他成为了皮姆（Pym）和汉普登（Hampden）的真正先驱。至少我们可以说，截至1600年，国家已经为了新的目标，建立了它所需要的制度工具。英国议会无疑占据了独特的位置，但是国王的枢密院、国王的宫廷和各行政部门也都以一个新的规模在运行。不论是英国的威廉．塞西尔（WilliamCecil），还是晚些时候法国的萨利（Sully），这些国王的大臣们都怀有新的理念。在他们看来，战士和贵族都是他们的附属。崛起中的律师取得门浊立的政治地位，这部分是因为国家法律日益重要而赋予他们重要性，部分是因为新的政权需要法律原则和行政标准，而律师是最适合这种需要的人物类别。在16世纪初的大臣莫尔（More）和一个世纪之后的大臣培根之间，差别是巨大的：他们关于善的标准彼此没有任何关联的地方。他们二人中，一个带有中世纪教徒的典型特征，尽管他具有现代的观念，另一个则是有能力的大臣，在他身上，个人进步决定了行为的所有标准。《乌托邦》的作者并不是没有意识到文艺复兴时期的激情和发现，但他企图将这些都置于天主教理想的光环之下。《新亚特兰蒂斯》的作者的倾向则完全是世俗化的。他代表了未来的世界，在这样的世界里有坦诚的唯物主义、对权力的渴望、对禁欲主义的蔑视和对自然人的欣然接受。从莫尔的去世到培根的去世，隔了整整一个世界。他们之间的不同，象征着这种变迁的内涵。 也就是说，在16世纪已经奠定了自由思想的基础，出现了一个独立于宗教理想的社会规则，还产生了一个自足的国家。当时的知识分子意识到对思考权利的限制，就是对人们获取物质力量的权利的限制，尽管这种意识也许有些令人不自在。包括地理判断和意识形态在内，一个新的物理世界已经出现。经验的内容也是新的，新的假设也需要新的阐释。它们的特点也已经在社会理论领域得到了界定，与在科学和哲学领域的情况完全一样。这些经验的内容是物质的和属于这个世界的，而不是精神的和属于另一个世界的。它是扩张的、功利的和自信的。它在自己面前，设定了超越自然的权力的理想状态，因为这一超自然的力量将给人们带来轻松舒适的生活。从本质上看，这是一个新的阶级观念，一旦获得了权威，这一阶级相信自己可以比前人更好地塑造人类的命运。这在它所赖以提出发展建议的哲学中可以看出端倪。在下一个世纪里，它将会毫不犹豫地向这一方向迈进，对这一哲学予以更充分的界定。 [1]关于圣·戈德里克（St.Godric），参见H.Pirenne,LesVillesduMoyenAge,p.105。 [2]关于雅克·科尔（JacquesCoeur），参见R.Bouvier,JacquesCoeur（1928）。 [3]马克斯·韦伯的名著是ProtestantEthicandtheRiseofCapitalism。它催生了大量的文献，其中Sombart，Troeltsch，Hauser和Tawney的作品是最出名的。Tawney的RiligionandtheRiseofCapitalism（1928）可以说是对这一主题的最概括性的讨论。也可查阅他对韦伯著作英译本所做的介绍。 [4]Tawney,op.cit.,p.232. [5]关于路德的经济观念，可特别参见Werke(Erlangenedition),Vol.22,p.201andVol.23,p.306。在Grisar,Luther(1912),Vol.III,579f以及Troeltsch,SocialTeachingoftheChristianChurches（1933）,Vol.I，chap.III，Sec.2.中对他的思想进行了很好的讨论。 [6]关于加尔文在日内瓦的事情，参见E,Choisy的L'EtatChretienCalviniste(1902)。关于加尔文的经济思想，最好的论述是H.Hauser,LesDebutsduCapitalisme(1925）,ChapterII。 [7]此信发表在他的EpistolaeetResponsa（1575），p.355;关于高利贷的论述参见SermonXXⅥII。 [8]参见对托尼的评论，见上书，107页。 [9]关于圣·安东尼，参见Opera（1745），Vol.III，p.25；关于他的观点，参见C.Hegner,DieVolkswirtschaftlichenAnschauungAntoninusvonFlorenz（1904）。 [10]Biel,Sententiae,IV,15;Xll,S. [11]RobertCrowley,SelectWorks（1872）,especiallyTheWaytoWealthandEpigrams. [12]Lever,Sermons（ed.Arber,1895）. [13]HughLatiner,Sermons（Everyman'sLibrary）. [14]Seebohm,OxfordReformers（ed.of1914）,pp.230-247. [15]ThePraiseofFolly（Holbeined.）,pp.258-270. [16]SimonFish,ASupplicationfortheBeggars（ed.Arber,1878）. [17]关于国王对菲什的小册子的态度，参见Foxe，ActsandMonuments（1846）,1V,p.657。 [18]关于摩尔的回答，参见他的SupplicationofSoulys。 [19]Strype,EcclesiasticalMemorials（1822）,Vol.l,pp.75、112. [20]CalendarofStatePapers,etc.Henryvm,Vol.VI,No.1164.Cf.Bayne,LifeofFisher（1921）,p.78. [21]Hall,HistoryofHenryVIII（ed.Of1901）,11,p.210. [22]Calendar,XI,pp.768,828;XII,p.70;XIV,p.186;Hall,op.cit.,II,p.270.关于证据见RecordSeries,YorkshireArchaeologicalSociety,Vol.47。 [23]威尼斯大使注意到了这种危险。参见威尼斯档案室中的日历，1535,No.54. [24]DeOfficioRegis（1857），p.185，参见英语著作(ed.Arnold,1869），III,p.216。 [25]Cf.SomersTracts（ed.Of1809）,1,p.42f. [26]HistoryofHenryVIII（1872）,pp.624-626. [27]Strype,op.cit.,I,pp.417-421. [28]CalendarofStatePapers,X,pp.599,601;Strype,op.cit.,I,p.405f. [29]Blunt,ReformationoftheChurchofEngland（1874）,p.11. [30]关于16世纪的政治思想，一般来说，J.W.Allen教授的EuropeanPoliticalThoughtintheSixteenthCentury是迄今最好的解释。 [31]极其需要对贝拉明的政治思想和背景进行充分的阐述。关于他的最好的传记是FatherBroclrick,BlessedRobertBellarmine（2Vols.，1933）。对他的政治思想所做的最好阐述是C.H.McIlwain教授为他的著作PoliticalWorksOfJamesI（1919）所撰写的导论。 [32]虽然R.Chauvire增加了很多重要的斬材料，但对布丹进行最充分论述的仍然是H.Baudrillart（1856）。对布丹政治哲学和来源的批判性阐释仍有待研究。Y.C.Hoe的TheOriginofParliamentarySovereignty（Shanghai,1935），ChapterIV对布丹的思想做了很好的总结。 [33]DeRepublica（1577）,I,8,p.93. [34]关于这个时代，可见我在DefenceofLibertyagainstTyrants（1924）再版时所撰写的导论及其所引用的著作。 [35]关于法国宗教战争的政治哲学，已经过世的Figgis博士的FromGersontoGrotius（1907）仍然是迄今最值得推荐的著述。 [36]关于这一主题仍有很多工作去做，包括与英国法律的关系。关于Coke和《经济自由主义的兴起》（RiseOfEconomicLiberalism）一书，D.O.Wagner在1935年10月的EconomicHistoryJournal上写了一篇有趣的文章。D.SeaborneDavis在50LawQuarterlyReuiew的86~109页、260~274页也有一些关于专利法的有趣发现。 [37]在格劳秀斯以前，尚未出现一部好的国际关系史，在T.A.Walker，AHistoryoftheLawOfNations，Vol.I（1899）及其法文选集LesFondateursduDroitInternationa（1904），以及在G.G.Butler和S.Maccoby的TheDevelopmentofInternationalLaw（1925）中有一些有用的材料，但仍然没有人充分论证出法律和经济演变之间的关系。 [38]无须强调，我应该将其更多地归功于Maitland著名的瑞德演讲EnglishLawandtheRenaissance（1900）。 [39]对重商主义最概括性的论述是E.F.Heckscher，Mercantilism，2vols.（1935）。 [40]关于拉斐玛斯，参见H.Hauser在LesDebutsduCapitalisme（1925）中的有价值的文章。Cole教授在FrenchMercantilismbeforeColbert（1933）中对法国的前考伯特时代做了简洁的论述。 [41]16世纪关于宗教自由的文献有很多，最概括性的论述是Jordon，TheDevelopmentofReligiousTolerationinEngland（1932），此书对现代著作及其来源提供了充分的参考书目。关于卡斯特利恩，F.Buisson写了一本著名而重要的传记。对阿孔提俄斯做的简短精精炼的论述是J.W.Allen，见上书。 [42]关于国家理性，F.Meinecke的DieIdeederStaatsrason（1924）现在仍然主导着这一领域。但也不乏有价值的材料，特别是在意大利方面。参见G.Ferrari，HistoireduRaisond'etat（1846），以及L.A.Burd所编辑出版的著作，其中有阿克顿爵士（LordActon）为其所作的经典序言。参见Machiavelli，Prince（1895）。 [43]Prothero,StatutesandConstitutionalDocuments（1913）,p.111. [44]Commons'Journals,Vol.I,p.218. [45]LesPeriodesdel'llistoiresocialeduCapitalisme（1925）. [46]HistoriredesVariaticms（1688）. [47]Viret,InstructionChretienne.Mersenne在ImpietedesDeistes（1623）中说道，仅在巴黎就有5万无神论者，这显然是修辞上的夸张。 [48]ThomasNashe,PiercePenniless'SupplicationtotheDevil（1592）,ed.PayneCollier（1842）,p.19. [49]F.Bacon,Essays. [50]Acontius,SatanaeStratagematumlibriVIII（1565）.此书在1927年由W.Kohler重印。 [51]Essais,IV,p.22. [52]EcclesiasticalPolicy,BookI,Sec.VIII［Works（1888）,1,p.99.］. [53]Ibid.,BookIII,Sec.VII（Works,I,p.182）. [54]Ibid.,BookVIII,Sec.VI（Works,III，p.303）. [55]Ibid.,I,p.236. [56]Ibid.,I,p.240. [57]关于这一时代的理性主义，巳经过世的J.M.Robertson的ShortHistoryofFreeThought（reviseded.,2vol.,1936）是非常重要的研究。 [58]在接下来的段落中，可以参见A.Wolf教授的MassiveHistoryofScienceandTechnologyinthe16th，17thand18thCenturies（1935）。非常感谢此书提供的有价值的引导。 [59]俄国学者B.Hessen引人注目地展现了这一主题，参见EconomicRootsofNewton'sPrincipa。 [60]关于布鲁诺，参见G..Gentile,GiordanoBruno(1920):L.Kuhlenbeck,GiordanoBruno（1913）;V.Spampanato,SullaSoglisdelSecento（1926）。 [61]C.D.Broad在他的PhilosophyofF.Bacon（1926）一书中精辟地指出了培根的优缺点。 [62]参见托尼上引书对这一文献的论述。在A.V.Judges的TheElizabethanUnderworld（1930）和L.B.Wright的MiddleclassCultureinElizabethanEngland（1934）这两本书中也有很多有趣的材料；前者附有一篇有价值的导言，后者附有珍贵的参考书目。 [63]P.Boissonade,LeSocialismed'Etat（1927）,p.205.
序 中文马克思主义文库->拉斯基->《欧洲自由主义的兴起》（1936） 序 在某种程度上，本书是为我去年出版的《国家的理论和实践》（TheStateinTheoryandPractice）一书提供历史背景。既然自由主义在过去的四个世纪中是欧洲文明的杰出学说，在我看来，对自由主义在今天登峰造极所赖以发展的因素加以说明，将有助于解释我们目前遇到的一些困难。 我希望读者能注意到这么一个事实，即本书基本上是一篇论文。像这样篇幅的书籍，只能限于对主题提供主要的轮廓。我很清楚地意识到，要充分地说明问题；必须对这一主题进行远比现在详尽的分析。我在这个问题上研究的越多，就越清晰地了解到，我必须进行远比现在广泛的研究，例如，法律和经济发展的关系，立法机关的社会构成和它们所通过的法律的关系，宗教宽容思想和宗教迫害的经济后果的关系。在对这些问题深入研究前，是无法对自由思想进行真正全面的论述的。但是，如果本书对自由主义的初步研究，可以引发读者去考察书中所涉及的某些议题，例如对林奎特进行详尽研究（这本来早该进行），我就会感到莫大的欣慰。 尽管是一本小书，我却从他人那里受惠良多。首先，我要感谢伦敦政治经济学院研究生课程的参与者，他们对我的批评和带有怀疑精神的友谊，对我帮助甚大。我从托尼（Tawney）教授的巨著《宗教和资本主义的兴起》（ReligionandtheRiseofCapitalism）中获益匪浅，但我却只能在本书中以通常的方式予以记录。我的同事比尔斯（H.L.Beales）先生和杰宁斯（W.I.Jennings）博士同我进行了无休止的讨论，大大帮助我理清了思路。 本书的部分内容曾经于今年2月在都柏林的三一学院（TrinityCollege）作为多尼兰（Donellan）演讲系列发表过。我必须感谢三一学院的院长和研究员，他们对我的热情好客，与基金会的支持完全无异。 我力图避免在本书的字里行间增加太多的注释。我尽可能地减少注释的数量，只限定于提供基本的参考文献，这样可以节省研究者的大量时间，或者提示进阶阅读书目。根据我自己的经验和研究者的习惯，我想他们可能认为这样做是有价值的。 哈罗德.J.拉斯基 于小巴德菲尔德 1936年1月
导读 中文马克思主义文库->拉斯基->《欧洲自由主义的兴起》（1936） 导读 哈罗德·拉斯基的职业生涯的突出之处在于他倾一生的精力写了至少14部著作，但很多作品都没有再版。本书是拉斯基满怀兴奋和激情论述自由主义兴起的著作，它也是在政治理论的推荐书目中少见的拉斯基的作品之一。然而，对于上一代人来讲，这本书也只有在大学图书馆里才能见到。 拉斯基名望下降的原因是他在战后社会中所坚持的左翼立场。战后政治的温和与保守主义同拉斯基写本书时所处的激进时代形成了鲜明的对比，甚至19世纪60年代的激进分子也都轻视拉斯基的作品所凭借的历史视野。拉斯基作为在政治理论中运用历史方法的倡导者，其名望受益于这种方法所阐述的道理，但也因此受累。 拉斯基第一本杰出的著作描述了维多利亚时代宗教思想的反国家主义（anti-statism）倾向，就好像这些思想具有持续的相关性。但是，随着拉斯基日益被马克思主义的方法所吸引，他越发坚定地相信，这一历史方法可以证明，政治思想，包括反国家主义，都无法超越产生它们的环境。随着拉斯基的学术思想与他自身日益明显的国家主义（statism）的政治主张相结合，他也变得广受欢迎，因为当时国家主义的观点已经成为那一时代的法则。但伴随着国家主义的衰落，他后来所付出的努力也跟他的政治主张一样变得越来越不合时宜。在此时，他既忽视了超越历史的反国家中心主义（anti-centralism）的可能性，也忽略了自己思想中所体现的历史主义的真理。 尽管拉斯基日益相信思想会随着时代的发展而消失，但他仍然被先前的残余观点困扰着，认为思想可以超越它们所处的时代而延续下去。没有什么能比这本书更好地表现出暂存性和永久性之间的紧张状态。我们能够看到，这本著作中所描述的自由主义思想的一些原则仍然同我们如影相随，而对这些原则，拉斯基也深表赞同。但是拉斯基的描述却同他的马克思主义方法论的背景相矛盾，因为后者认为自由主义同资产主义的阶级结构紧密相关，而这种结构注定要消失。事实上拉斯基认为自由主义信仰是持久存在的，而马克思式的历史主义则预言自由主义将会消失，二者之间的这种张力使本书更加富有戏剧性。此外，颇具讽刺意味的是，拉斯基的历史观念甚至强化了政治思想中的历史传统，而这种历史传统在今天依然广泛流行。 从众多对拉斯基丰富多彩的职业生涯所做的描述中，我们可以看到他长期对某些自由主义原则的坚持，例如艾萨克·克拉姆尼克（IsaacKramnik）和巴里·希尔曼（BarrySheerman）以卓越的才华对拉斯基进行了描述。[1]通过这些描述我们了解到，拉斯基是一颗流星，在非常年轻的时候就一举成为了政治和学术上的风云人物。他写了很多部著作和几千篇文章，这些文章虽然常常还只是未经修改的草稿，但却列举了所参考的文献来源，这都源于他那惊人的记忆力及同样令人惊讶的学识。作为一名教师，他也毫不逊色。他的演讲总是座无虚席，并且，他从前的学生在谈及他的演讲的时候，也依然兴致勃勃。他能记住学生们的名字，而且，他也广泛地影响了一大批未来的学者和世界领袖人物，包括约瑟夫·肯尼迪（JosephKennedy）、约翰·肯尼迪（JohnKennedy）和印度后来的外交部长梅农（J.KrishnaMennon）。就算是在餐桌上或讲故事的时候，他也同样引人注目，光芒四射。拉斯基非常喜爱讲述朋友的故事，而有些故事显然是他编造出来的，或者是极度夸张。不管怎样，在20世纪30年代之前，他已经在三大洲成为自由主义和社会主义的杰出代表人物。[2]然而，1950年他逝世时年仅57岁，此后他的大部分政治著作也逐渐地被人遗忘了。 1893年6月拉斯基出生在曼彻斯特一个颇具政治影响力的犹太人家庭。这个体质虚弱、经常因病卧床不起的男孩在书中找到了慰藉。自从他的父亲内森·拉斯基（NathanLaski）（曼彻斯特犹太人的无冕之王）积极投身于自由主义政治活动以后，年轻的拉斯基就开始受到政治活动的熏陶。他对自己早年生活的回忆之一就是看到年轻的、崇尚自由主义的温斯顿·丘吉尔（WinstonChurchill）在拉斯基父亲的家里面对着镜子练习演讲。在牛津大学，正如克拉姆尼克和希尔曼所说的“拉斯基的好斗和自信的个性”，使得他这个语言学校的局外人也可以在牛津工会（OxfordUnion）的辩论中显得格外出众。 不过，在辩论方面的成功并未阻止拉斯基被吸引到较少运用言辞的政治活动当中。他不仅被女权主义所吸引（在工会的辩论中人们认为他已经同女权主义紧密相连），而且接受了工团主义（syndicalist）及其所倡导的直接行动理念。事实上，直到1920年，他仍然同情工团主义者所提出的反国家主义的立场。[3]在1914年从牛津大学毕业以后，拉斯基成为了《每日先驱报》（DailyHerald）的反战社论撰稿人。尽管如此，他也试图应征入伍，但因为心脏虚弱而遭到拒绝。也许，他早已预料到最终自己会因身体虚弱而被拒绝，因此他没有表现出丝毫的遗憾。拉斯基随即和他的妻子弗里达（Frida）乘船到蒙特利尔（Montreal），成为麦吉尔大学（McGillUniversity）的历史讲师。 正是在麦吉尔大学，拉斯基结识了费利克斯·法兰克福特（FelixFrankfurter）。后者成为拉斯基的终生挚友，即使拉斯基在20世纪30年代转向了马克思主义也是如此。通过法兰克福特的关系，拉斯基得以进入哈佛。在哈佛，他令其学生和同事们刮目相看，并开始在美国政治集团的众多新秀中建立了一个由其广大仰慕者构成的崇拜网络，其中就包括庞德（Pound）、布兰代斯（Brandeis）以及同拉斯基交往甚密的《新共和国》（NewRepublic）的编辑赫伯特·克罗利（HerbertCroly）。后来，他又结识了富兰克林·罗斯福（FranklinRoosevelt）、埃莉诺·罗斯福（EleanorRoosevelt）、爱德华·默罗（EdwardR.Murrow）和马克斯·勒纳（MaxLerner），当然还有霍姆斯（OliverWendellHolmes），正是霍姆斯同拉斯基通信交流的观点，成为日后拉斯基作品中最具持久影响力的部分。[4] 尽管拉斯基同国家主义论者克罗利建立了朋友关系，但这位年轻的哈佛大学讲师仍然是一个反中央集权者。这可以在拉斯基的第一批著作《主权问题研究》（StudiesintheProblemOfSovereignty）和《现代国家的权威》（AuthorityintheModernState）中体现出来。这两本书分别在1917年和1919年由耶鲁大学出版社出版。前一本书集中论述了维多利亚宗教论战中反国家主义的因素，而后一本书则研究法国天主教反动行为的政治理论。这两本书的目的，如其所言，都力图阐述这样一个观念，即绝对的主权是一种幻想，因为几乎所有追求统一的社会秩序都必须依赖于多数人的同意。“国家”（即拉斯基所指的中央政治权威）的倡导者们，不管他们是古代的、中世纪的，还是现代的，都没有意识到，“没有哪一个社会历史时期对国家决定进行的有组织的反抗，不是根植于人们真实感受到的深切不满，在1381年时这样……在1789年也是如此”[5]。 毫无疑问这些记述都是基于史实的，而且拉斯基还明确地预言，现代主权学说将同国王神圣权力的教义一样，最终必定会消失。但是，这些消失是基于其他的先验原则，这些原则是由讲求实效的多元主义术语（一般认为最早由亚里士多德提出）表达出来的，它们不认为部分只能在整体的关系中才能被定义出来：国家“只是社会团体之一，而一个人的个性吸引他加入社会团体”。 这两本拉斯基的早期著作都坚定地为言论自由和个体反对国家权威的表达自由等自由主义原则辩护。他支持波土顿的警察罢工，批判1919年的“红色恐怖”，并由此引发了强烈的争论狂潮，其第二本书就是在这样的背景下完成的。尽管当时拉斯基广受欢迎，但也由于他在这些问题上的立场而树敌无数，而且这一点也并没有因他经常会为自己的自负深感内疚而得到任何弥补。拉斯基倾向于夸大他的朋友圈，几乎丝毫不能缓解他的自负形象。[6]然而，如果考虑到他给世人留下的这些非常真实的印象，那么，他以自我为中j心的行为方式使一些熟人与他渐渐疏远，当然就不是十分令人诧异的事情了。当1920年拉斯基回到英国的时候，他的政见在哈佛大学的同事和监事会（BoardofOverseers）中引起了震动，此时，他已经出版了三本由大学出版社出版的著作、发表了几篇重要的学术论文和很多篇评论文章，那时他才27岁。[7] 同拉斯基交往的大多数朋友都是非常真诚的，友情为他在伦敦政治经济学院（LondonSchoolofEconomicsandPoliticalScience）获得了一个职位，他在那里度过了自己的余生。[8]最初拉斯基名义上与自由党人站在一起，他的家庭支持这一政党，但他对劳埃德．乔治（LloydGeorge）的机会主义越来越反感，并且随着他同西德尼·韦布（SidneyWebb）和比阿特丽斯·韦布（BeatriceWebb）的联系越来越密切，很快他就从具有反国家主义倾向的自由主义转向了费边主义和工党。到1921年，拉斯基已经专心致力于费边委员会的工作，不辞辛劳地制作费边主义的宣传册，其中最重要的就是在1923年出版的《卡尔．马克思：一篇论文》（KarlMarx:AnEssay）。这是一部非常值得一读的作品，其对马克思主义的经济决定论作出了激烈的批评。他还在工人的教育上投入了大量的时间，在英国各地的工人团体中发表了无数的演讲，并帮助霍尔丹（Haldane）建立了英国成人教育学院（BritishInstituteforAdultEducation）。这所学校的影响力是惊人的。截止到20世纪30年代末期，根据克拉姆尼克和希尔曼的分析，87%的英国工人在他们的职业生涯中接受了英国成人教育学院某种形式的教育。[9] 工党的政治主张在拉斯基的下一部作品《政治典范》（AGrammarofPolitics,1925）中得到了更加直接的展现。在这部作品中，他将国家描述成一种控制资本主义力量和实现机会平等的积极手段。虽然他仍认为决策应由工厂中的工人队伍来完成，但他将福利国家和某些产业的国有化视为实现这些目标的途径。此外，拉斯基继续为反对国家权力的言论自由和道德良心进行辩护，再一次反对“红色恐怖”的形势和对共产主义政党领导人的迫害一一这一次是在英国。 在1926年大罢工之后，拉斯基出任工业法庭（IndustrialCourt）的仲裁人，并终其后半生一直担任这一职位。工业法庭是一个为了解决工业争端而建立起来的机构。拉斯基还写了深受欢迎的《共产主义》（Communism）一书，高调批判共产主义者中的宗派主义，并且规劝人们不要同他们站在一起。这本书广受赞扬（当然，共产主义者除外），并且巩固了他同工党上层已经建立的广泛联系。拉斯基已经多次被要求代表工党，作为该党的议员候选人。虽然他总是拒绝，但在1929年大选期间，他在三十余个选区参与工党候选人竞选活动，并为工党赢得了权力。次年，他成了重获生机的《每日先驱报》广受欢迎的每周专栏作者。这是世界上第一份一天卖出两百万份的报纸。[11]在这一时期，拉斯基与工党的左派逐渐趋同一一并且第一次跟工党领导层形成对比，因为在拉斯基看来，他们大都缺乏政治理论一一但这并不意味着他已经放弃了对自由表达的坚定辩护。在1930年出版的《现代国家中的自由》（LibertyintheModernState）一书中，拉斯基重申了这种思想。然而，1931年9月麦克唐纳的背叛（GreatMacDonaldBetrayal）瓦解了工党政府，并建立了依然由麦克唐纳领导的“国民”联盟。在这之后，拉斯基更加坚定地站在左派的立场上。在20世纪30年代的“粉红色十年”（pinkdecade）期间，即马克斯·贝洛夫（MaxBeloff）称之为“拉斯基时代”期间，拉斯基成为英国和美国左派的主要代言人。拉斯基对已经被地方党部开除出党的麦克唐纳发动的攻击引起了巨大的争论。他认为麦克唐纳的“背叛”与乔治五世违宪操控事件的“宫廷政变”可以等同，这一背叛使拉斯基坚信，在资产阶级处于危难的时候，它将采取一切手段（甚至是违宪手段）来维护自己的权力。[12] 但是，鉴于以上这些情况，工党又该如何应对共产主义者对议会政治的奚落，而为自己辩护呢？拉斯基对这种两难困境所做的回应体现了他对社会主义和自由主义宪政原则的双重忠诚，这一回应使他更深地卷入工党政治。用他的传记作者的话来说，拉斯基所期望的是，“试图巧妙地通过议会手段，制止利用资本主义的力量发动议会外的蓄意破坏活动”[13]。这在当时看来是一件很难达到平衡的事情。他希望发生在1931年的灾难性事件能够使工党清除内部的中间派和自由派分子，为此他同斯塔福德·克里普斯（StaffordCripps）一道成立了社会主义者联盟，宣称它的目标就是成为一个所有成员均是社会主义者的政党。 1933年，拉斯基出版了《危机中的民主》（DemocracyinCrisis）一书。尽管这是他到那时为止最具“中央集权主义”（centralist）色彩的一本书一一排斥多元主义、联邦主义和行会社会主义一一但仍然体现出拉斯基的内心深处所秉持的自由主义和社会主义信念的相互冲突。一方面，他认为在社会主义革命期间，统治者不会坐视不管（本书不断重申这一主题），甚至还建议新生的社会主义政府可以诉诸紧急权力或者实施宪法专政（constitutionaldictatorship）。另一方面，他认为英国的统治阶级将会赞同和平革命，并且，他还坚定地支持自由主义的议会制度。 工党内部对前一个观点的强烈反应是可想而知的。党内的温和派开始动员，抵消他们所认为的拉斯基给工党带来的窘境，因为工党的纲领仍然是凯恩斯主义和温和主义。尽管拉斯基受到工党内部各阶层的欢迎，但他还必须赢得足够的支持，以便在该党的全国执行委员会里（NationalExecutiveCouncil）谋得一个职位。1935年，拉斯基写了《国家的理论与实践》（TheStateinTheoryandPractice）一书，在书中他公开采取了一种马克思主义的立场（尽管他并不是一个共产主义者），成为第一个敢如此行事的英国重要学者，这也表明拉斯基在工党内部正趋于边缘化。[14]他再一次声明自己对公民自由的坚定信念，并主张英国的统治阶级应该倾听理性的声音和坚持英国的传统。但他也再一次坚称，阶级斗争仍旧主宰着公共生活，只不过现在完全是用马克思主义的术语来表述这一观点的。 一年以后，即1936年，拉斯基试图在理论层面处理先前一直困扰他的左派论述的两难困境，即阐述社会主义和自由主义传统之间的关系。《欧洲自由主义的兴起》一书对自由主义思想的发展进行了历史的考察，从最初清教徒思想中的萌芽，一直到它对20世纪30年代“粉红色十年”的重大意义。然而，尽管本书以其广阔的视角和深刻的洞见令人惊奇，它的副标题“一篇解释性的论文”（AnEssayinInterpretation）倒也非常贴切。它既不是一部教科书，也不是一部不容置疑的作品。事实上，此书对于英语世界的重要意义在于，它成为马克思主义者对自由主义思想的标准诠释，而拉斯基的得意门生之一麦克弗森（C.B.Macpherson），也将这一观点戏称为“占有性个人主义”（possessiveindividualism）政治理论。 拉斯基在本书中认为，自由主义作为一种哲学，是伴随着资本主义的兴起而产生的，因此，它的主要功能就是为商业文明中的私有制提供意识形态上的辩护。一场取消财产规则的社会主义革命也将推翻自由主义。也就是说，拉斯基以标准的马克思主义方式宣称，自由主义在为财产辩护的过程中也包含了“自我摧毁的条件”。[15]拉斯基认为在自由主义内部存在着一种经常同保护资产阶级财产相矛盾的趋向，一种进步的或主张采取社会行动的趋向，它将会通过规范财产，以强化自由的其他价值。但他也认为，绝大多数的自由主义者还没有激进到令自己的意识形态同对财产的规制保持一致。自由主义这种进步的或“社会化”的一面注定会遭到失败，因为在其历史的发展进程中，它的意识形态中“资产阶级”的一面始终占据着主导地位，并且，拉斯基还预言，这种情形还会一直持续下去。 尽管如此，拉斯基依然支持自由主义及其所派生的民主制度，尽管自由主义注定会在社会主义的大潮席卷下灰飞烟灭。事实上，本书虽然简短，但提供了关于自由主义的社会行动面向的许多丰富案例，以至于我们完全可以提出疑问：拉斯基在这样做的时候，是否削弱了他自己有关自由主义终将失败的论点。因此，尽管本书体现了他的才华，但它依然延续了拉斯基思想的暧昧态度，因为在他看来，自由主义和社会主义水火不容。 拉斯基无法在本书的四个章节中理清这些为数众多的模棱两可的思想，这就使他的马克思主义历史研究途径出现了四个相互交织的方法论问题。这种马克思主义的历史研究途径，就像第一章中列出的那样，在强调人类思想依赖于经济和阶级关系的同时，也贬低（即使并没有抹杀）了前者的独立性，而且，它还强调物质性的历史力量对思想所具有的决定性影响，而不是强调思想和具体行动的相互影响。第一，如果从这个一般基础出发，拉斯基可以继续宣称自由主义“就像所有社会哲学一样……无法超越产生它的【历史】载体”，那他又怎么能够赋予自由主义具有超越历史的特征，并赞同自由主义思想的永久贡献呢？[16] 第二，正如拉斯基在第二章中所说的那样，当17世纪自由主义“诞生”的时候，它的占据主导地位的流派是洛克式的，如果洛克主义是有产阶级的意识形态，那我们怎样解释拉斯基所论述的自由主义的激进表现方式？后者是由早于洛克的平等派提出来的，并由受到洛克影响的改良家进一步阐发的。 第三，在第三章中，拉斯基对自由主义的一场政治胜利进行了描述，它消极地抵御了18世纪“左派分子”或者社会潮流对财产权的攻击。作为一种抗议的表达方式，或者作为未来可能取得胜利的一种表现，这种社会潮流依然具有活力。但是，如此一来，对这一点他的认识是不是过于不足？也就是说，他是不是将政治理论的命运同应用这些理论的政党的命运过于紧密地联系在一起？ 最后，拉斯基在结论篇中总结道，社会革命必须由自由主义以外的理论建构所激起，因为社会行动同自由主义的资产阶级本性是不相容的。但从当前或我们所知道的情形来看，他的这一命题在多大程度上是正确的呢？拉斯基是不是犯了一个基本的错误，即高估了为自由主义准备了原始基础的环境的持久影响力？还是他错误地解释了这种历史环境？或是他曲解了自由主义学说本身？还是他在这些事情上都搞错了？ 尽管这部“马克思主义”的编年史可能存在上述不足，但拉斯基在书中所展现出的丰富知识，以及书中提供的大量信息，肯定使本书超出了“红色十年”（reddecade）的应时之作（livredecirconstance）所具有的意义。此外，拉斯基在书中所提出的四个相关问题，精确地呈现了本书的宝贵和永恒的特性。因为他所提出的这些问题（这些问题直到今天仍是学者们辩论的内容）比他所提供的答案更加重要。现在我们就转入考察第一个问题，即一般思想的永恒特性问题。 一 拉斯基在作为导言的第一章中为自由主义下了一个基本的定义，即自由主义就是提倡世俗主义，保护少数人的权利，以及思想和质询的自由。这些都是自由主义所包含的因素，可以按照“尽管不是普遍如此，但通常情况下”这种模式加以适用，而且，拉斯基也全心全意地拥护这种适用模式。但他继续说道，因为它“总是服务于”有产者的“目标”，自由主义“总是以消极的态度对待社会行动……总是乐于保护个人创新，而不是赞许政治权力所追求的社会一致性”，“总是倾向于在自由和平等之间提出反论”。这些都是拉斯基谴责的自由主义所具有的消极特征。 在接下来的章节中，拉斯基承认自由主义具有社会行动的一面，这一社会行动的方面是因应历史条件的变化而发生的。这里，他在谈论自由主义“总是”消极地对待社会行动时，赋予了自由主义一种超越历史的特征，而这同他所强调的思想的历史性是相互矛盾的。但当他将反对社会行动归为自由主义的普遍性之后，他似乎又急切地宣称，自己热烈支持的宽容和自由原则“并不具有普遍性”。 拉斯基坚称，自由主义的历史不是一部“有意识地不懈追求”好的自由主义目标的历史。相反，他认为，这些好的目标都是在非故意和无意识下产生的副产品，它们服务于保护私有财产这一有意追求的目标。因此，当自由主义提出超越其最初狭窄财产范围的有意识的普遍性主张时，它根本无法获得成功，因为它的历史渊源已经多少给这些主张形成了致命的约束。 拉斯基没有回答以下这一可能，即自由主义者有意识地关注所有的目标，而且这种意识已经超出了自己最初所能企及的范围。拉斯基似乎想要说的是，自由主义最初的意识形态面向，即对财产的保护，可以被有意识地保留下来，因为自由主义的这一面向，已经在历史上成为现实。而自由主义很少意识到的另一个方面，即普遍论者对自由的辩护，是其无法实现的或“乌托邦”的面向。当然，像拉斯基这样的公民自由主义者不会仅仅因为普遍论者对自由的辩护无法实现，而质疑为自由辩护的正当性或呼吁。他所必须展示的是，普遍论者在狭义上（inparticular）对自由主义的要求和在广义上（ingeneral）对思想观念的要求所具有的历史影响要比这些要求背后的物质利益来得小。马克斯·韦伯（MaxWeber）曾经出色地解释了清教职业伦理的形成同自由资本主义兴起之间的关系，而拉斯基正是通过批判韦伯的这一解释来论证自己的观点的。 根据拉斯基的观点，清教主义帮助了自由主义和资本主义的发展，而这是一个无意促成的结果，并非有意为之（他认为韦伯就坚持这种观点）。因此，韦伯和他的门徒犯下了一个严重的时代性错误：他们构建了一套资本主义的职业伦理，并将其追溯到宗教神学，而如果将这种神学置于实际的历史背景中加以考察的话，它与“中世纪晚期的宗教法规学者的观点完全一致”。尤其是韦伯认为，加尔文派所倡导的“神召”（calling）观念为职业伦理注入了力量，而这种观念在产生之初就与阿奎那（St.ThomasAquinas）的思想差异不大。按照拉斯基的话来说，清教主义独特的“神召”思想在“在受到资本主义精神的影响”之前就已经存在一个半世纪之久。“到那时为止，资本主义精神对天主教徒的态度产生了根本影响，至少就跟它对清教徒的态度产生的影响一样。”（确实，即使清教徒也“不是出卖物质财富的人”。） 这样一来，清教主义与其说是一股导致资本主义产生的力量，还不如说，它与那个时代的经济巨变同时发生，并且在特定程度上，也是由这种经济巨变所造成。只是在这之后，才产生了一种新的态度，开始将失败与缺乏体面等同起来。个人利益构成了公共利益，这种观念直到后来才渗透到清教主义的思想当中。但是，如果拉斯基能够认为清教主义到后来才被资产阶级所利用，也就是说，清教主义可以根据历史上新形成的阶级利益来适应新的环境，并改变自身教义的内容，那么，为什么其他的思想就不能显示出类似的延续力量（stayingpower），并被那些最初并未信奉这种思想的阶级所接受呢？不管怎样，将一个狭窄的阶级基础归因于自由主义，尤其是洛克式的自由主义，拉斯基这样做是否得当？ 二 在第二章中，拉斯基阐述了17世纪自由主义的具体发展。根据他的描述，在自由主义中出现了两种趋向，一种趋向带有资产阶级和财产导向，主张个人主义，相信有限国家；另一种则带有激进、实验性、乌托邦、普遍主义和国家主义倾向，并不“总是”敌视社会行动。尽管拉斯基在本章中比在第一章中更加大张旗鼓地描述了激进倾向，但他坚持认为这种激进倾向始终“处于主流之外”，因此它已经超出了洛克的思想范围。拉斯基恰当地认为，洛克已经为“下两个世纪的自由主义学说勾画出了基本轮廓”。“左派”或者是社会自由主义被边缘化了，因为它在政治上已经落败于洛克谨慎的保护财产的理论，这种理论的历史根基已经牢固地扎根于那个时代之中。 拉斯基认为，既然洛克学说的最初目的就是保护财产所有者，这就和《政府论》（下篇）出版之前长达数代人之久的革命时期中存在的更为激进的思想潮流有着明显不同。因此，拉斯基希望将洛克从英国平等派（Levellers）的左翼阵营中分离出来。这些左翼人士在失败的社会革命中提出了更加广泛和平等的要求。英国的平等派普遍建议，应由一个积极的国家救助穷人，这“暗示着无产阶级意识形态的产生”一一这是一种更加适合19世纪而不是17世纪的意识形态。与此相反，洛克更好地代表了拉斯基所谓的当时人们的“心境”：“理性主义、信仰自由、宪制政府、保守中庸”。洛克对生命、自由和财产的辩护，以及他提出建立有限政府以保护这些权利的理论，还有他所主张的个人主义人类观和劳动义务思想，这一切都“为上升中的中产阶级提供了他们正在寻找的思想观念”。因此，洛克为自由辩护的理论并非是为没有财产的劳动者服务，这与激进的平等派的思想规划截然不同。 但是，如果自由主义是有产阶级的意识形态，且来源于有深厚历史根源的现实，那么拉斯基又怎能说洛克主义“在洛克提出时尚属于不切实际的空想”呢？对自由主义进行这样一种“乌托邦式”的描述，需要更高程度地独立于自由主义所赖以产生的历史力量之外一一尤其是在这一理论的成长和成熟时期。事实上，拉斯基有关洛克的政治理论对地主、农场主、商人和店主有利的观点得到了他称之为洛克哲学的“宽松目标”（looseends）的补充。正如他所提到的那样，洛克的理论产生了后来的贝克莱（Berkeley）的理想主义、休谟（Hume）的怀疑主义、康德的绝对律令和“游离于主流之外”的左派思潮：马克思的劳动理论，戈德温（Godwin）的无政府主义，以及各种激进分子、乌托邦主义者和那些并不是“有意鼓吹”自由主义的改革者的思想。[17]这对于一个人（指洛克）来说，堪称表现不俗。拉斯基曾将洛克的政治理论描述为“简直就是这样一份契约，它由一群构成有限责任公司的商人签订。这一公司的合作备忘录禁止其董事那些……使斯图亚特王朝背上罪名的行为”。[18] 正如我们所注意的那样，不管拉斯基的描述有多么晦涩，但还是激发了随后的广泛争论。既然拉斯基大体上指出了自由主义的两种趋向（虽然他并没有果断地表明自己更加信任这两种趋向中的哪一个），这也就有助于打开未来学者的观察视角，使他们可以看到自由主义思潮中更激进的方向，特别是对洛克式的自由主义而言，更是如此。一方面，拉斯基本人对洛克的“有限责任公司”所做的解释，在拉斯基逝世10年后，由他的学生麦克弗森更精确地阐述出来。麦克弗森撰写了《占有性个人主义的政治理论》（ThePoliticalTheoryofPossessiveIndividualism）一书，这本书对洛克进行了标准的马克思主义阐释。在一代人之后，尼尔·伍德（NealWood）进一步明确了这本书的观点。事实上，麦克弗森比拉斯基更加强调平等派的财产所有观念。[19] 另一方面，当前一些学者认为，在洛克和极端平等派的纲领之间存在更为紧密的联系，而这是拉斯基所不愿认同的。针对拉斯基、伍德和麦克弗森所阐释的洛克的资产阶级属性而提出最主要批判的是理查德·阿什克拉夫特（RichardAshcraft），他也是马克思主义者，并且是政治理论中历史学派的有力倡导者。在其著作《革命政治和洛克的政府二论》（RevolutionaryPoliticsandLocke'sTwoTreatisesofGovernment）中，阿什克拉夫特同意拉斯基的观点，认为洛克理论是历史特定利益在思想上的反映。[20]他也认为极端平等派是社会主义者和平等主义者，这与拉斯基一致，却与麦克弗森不同。然而，他与拉斯基和麦克弗森都不同的是如何看待洛克的激进主义。洛克与沙夫特伯里（Shaftbury）和以前的平等派保持着密切的联系，而有些平等派人士已经提出工人应该享有普选权利。为此，阿什克拉夫特把洛克的《政府论》（下篇）描绘成一部激进的道德平等主义宣言，它支持平等派所提出的所有人的生存权利主张，而不是只维护资产阶级财产[21] 大卫．伍顿（DavidWootton）最近对阿什克拉夫特的观点提出了挑战，他认为洛克比后者所认为的要保守得多。[22]事实上，阿什克拉夫特承认，洛克在对社会和经济不平等进行辩护时是保守的，并且，这种承认至少朝着拉斯基的观点迈进了一步。拉斯基认为，自由主义对政治平等的捍卫同它为经济不平等所做的辩护之间存在着矛盾。可以肯定的是，洛克认为从民众那里圈占土地是正当的。无论如何，阿什克拉夫特的著作看来是他的更大研究项目的一部分，该项目试图调和自由主义和社会主义的矛盾。这跟拉斯基是不一样的。拉斯基自己的著作同样充斥着这种在洛克时代和以后一个世纪中随处可见的自由主义内部的左派潮流。 三 在关于启蒙运动的章节中，拉斯基认为法国在18世纪期间是自由主义的创新中心。在英国，自由主义的理论建构不过是为财产的辩护进行的一场清理场地的工作，缺乏原创性，因为在英国，中产阶级和资本主义已经建立起来并日益稳固。[23]根据拉斯基对18世纪所做的丰富而复杂的描述，在亚当·斯密（AdamSmith）为支持自由贸易进行辩护和具有讽刺意味的一一伯克（EdmundBurke）从保守主义的视角对财产进行辩护的过程中，英国的自由主义思想已经走向了巅峰。 拉斯基用了相当巨大的篇幅来描述亚当·斯密，这同他在描述其他关键人物（包括洛克）时所用的篇幅一样。关于这一点，更多的是出于兴趣，而不是强调亚当．斯密的原创力。拉斯基称他为18世纪的“代表人物”，亚当·斯密的观点是“根据时代需要的思想总结”。在亚当·斯密的努力下，前一个世纪全面兴起的自由主义现在已经大功告成。亚当·斯密继承了洛克的个人主义和对财产的捍卫，从《政府论》（下篇）的观点中得出了富有逻辑的结论。如果洛克是认识到有必要尽量减少国家对财产的干预，亚当．斯密则认为根本就不怎么需要国家的干预。如果说洛克所暗示的是企业公理，那么亚当·斯密则将这种基本准则提升到类似神学的重要地位。 “用具体标准来界定国家干预的限制，要比用抽象标准更为困难，对于这一事实，亚当·斯密表现出了一种不安情绪”。而有趣的是，拉斯基也注意到了斯密流露出的这种不安。他同时还注意到了亚当·斯密思想的激进方面：对沉默的股东的厌恶，对工人的热爱，以及随便坦言国家的职能就是要让富人睡得更加安稳。[24]然而，拉斯基也清楚地看到，在亚当．斯密批评资本主义的文章中充斥着对自由放任的提倡。正因为亚当．斯密这方面思想的胜利巩固了自由主义同已经建立起来的秩序的联系，拉斯基将这位18世纪英国最伟大的自由主义者同保守主义的奠基人伯克联系起来，因为伯克也富有主见地提出了同亚当·斯密类似的自由放任观点。 显然，拉斯基对伯克怀有最崇高的敬意。伯克对法国大革命的批判“在事实上也是迄今为止最具见地的”，被拉斯基称为“继弥尔顿（Milton）之后最伟大的人”[25]。实际上，用拉斯基的话来说，伯克观点的重要内容“在今天就像他刚开始提出来的时候那样富有活力”。在拉斯基看来，正是作为辉格自由主义者的伯克，“超越其他任何思想家……为洛克国家理论的形而上学框架（metaphysicaloutline）提供了流传至今的实质性内容”。正是作为保守派的伯克，丰富了洛克式的财产权利观念，因为他将这一观念植入到了英国的传统当中。对拉斯基而言，财产权利是伯克思想中“不言而喻的主要前提”，它暗示着国家扮演着尽量小的经济角色，劳工是财富的来源，存在一个自发的劳动力市场，一份隐含的劳动契约，以及阶级和竞争者的共同利益。 所有这一切都是拉斯基更博大的理论的组成部分，这一理论表明自由主义具有捍卫财产的内在保守特征，“左派”和社会自由主义所起的作用微乎其微。拉斯基向前跨了一大步，并强调指出伯克对洛克学说的阐述以及他将洛克式的传统与法国大革命相区分的做法，完成了将英国自由派团体的思想与社会内容相脱钩的工作。然而，与关注社会内容的做法相反，他们只关注表面层次的政治形式。“他们所说的一切并不表明他们意识到了财产和权力之间的关系”。他们对社会问题所表现出的兴趣是勉强的，他们更感兴趣的是约束工人阶级，而非解放工人阶级。 尽管拉斯基认为在这一时期法国自由主义者具有更大的创造力，但他仍然试图淡化他们关于社会问题的论述。他承认在18世纪的法国，无疑“存在对社会问题的极大关注”。仅在贫困问题上，即使在牧师当中也有很多富有创造力的文献作品。也有许多关于国家工厂的详尽计划，马布利（Mably）甚至为共产主义的社会组织框架辩护；林奎特（Linguet）预言不公平将导致革命和社会灾难。但所有这一切都被贬低为极具乌托邦色彩或者是徒劳的实验。因为除了马布利以外，法国自由主义也都没能动摇私有财产和自由企业的原则。拉斯基再一次暗示，自由主义中的社会主义潮流微不足道，因为它只是纯理论的，而不是马克思主义的。 但是，正如拉斯基注意到的那样，当法国大革命实际上将财产权利带入政治思索领域时，我们就不能将这种理论思索贬低为毫无作为的乌托邦主义。可以肯定的是，他也注意到那些为此作出贡献的思想家们，包括林奎特、梅叶和马布利，当然还有卢梭，都对社会问题提出了见解。拉斯基并不否认卢梭的自由主义一面，并且他也敏锐地注意到了卢梭在“攻击社会基础适当性”上所具有的“特殊倾向”，甚至还具有一种“无产阶级的微妙意味”。然而，像马拉（Marat）、罗伯斯庇尔（Robespierre）、萨维尼（Savigny）和伟大的康德这样激励人心的人士却没有受到他足够的重视，反之，他对伏尔泰要关注得多，并将后者视为这一时期法国的“最独特的代表”。 拉斯基将伏尔泰对“暴民”和“大众启蒙”的轻蔑与伯克的观点相比较。但是，如果拉斯基可以认为“伏尔泰的思想中找不到贯穿于整个卢梭思想的对不公社会秩序的强烈愤慨”，那么，他为何重视这些比卢梭肤浅的思想家，难道他们真的要比卢梭对历史有更大影响吗？此外，拉斯基认为狄德罗（Diderot）在攻击“文明社会的基础”方面甚至“似乎已经超越了”卢梭，因为狄德罗主张累进式征税、建立一个更加平等的财产分配制度、救助穷人和关注教育。然而，因为狄德罗的思想建立在薄弱的社会基础之上，这些观念还被其后的曼海姆（Mannheim）称为“乌托邦”，因此它们被轻视为不过是虔诚的希望，这些观念没有一个在自由主义的政权中实现。正如拉斯基在更早期的小册子中所言，就算是1789年公开阐述社会主义的小册子中也仅仅是慷慨激昂的痛斥，没有明确的纲领，仅有的一份清晰的社会主义纲领却是主张专政和反自由主义的。[26] 不过当时的社会行动主义显然不全是社会主义的，拉斯基本来可以强调法国大革命中雅各宾掌权时期一一在这一时期，普选制得到了最高程度的实现——的反自由主义甚至极权主义的因素，然而，拉斯基却没有这样做。他的论述风格表明了这样一种观点，尽管当时存在非自由主义的政治潮流，但同时在明确要求减轻苦难方面，也有一种自由主义的面向。像他较早前就注意到的那样，“国家中的所有政党都不接受过度的财富差距”，并且普遍主张累进式征收所得税。[27]尽管包括拉斯基在内的许多历史学家认为法国大革命非常重要，但正是在那场动乱中我们发现，左翼人士和工人阶级提出了权利要求，这些要求用自由主义的语言公开表达出来，譬如“地球的果实属于穷人，这是自然的权利”[28]。 拉斯基正确地指出，对普选权的要求没有取得多少实效，大革命属于寡头政治和资产阶级性质，而不具民主属性。即使在大革命的短暂高潮期间，也存在对普选权的实际上的限制。虽然拉斯基关于自由主义潮流中的资产阶级脉络在大革命期间及随后的一个世纪取得了胜利这一认识是对的，但这并不意味着，任何对其表示抗议的自由主义声音可以被成功地湮灭。尽管他也注意到，除了资产阶级以外，不存在其他的革命主体，并且在选举议会（electoralasseblies）中，“没有证据表明工人阶级参加过会议”，但他确实承认有“工人阶级的组织”[29] 拉斯基认为，法国自由主义实际上“系统阐述了新兴［资产阶级］权利索取者所提出的人权要求，但它没有看到，当人们的［要求］得到满足以后，他们仅仅是为一场新的冲突设定了条件”。在此基础上，拉斯基对自由主义是否具有满足这些新条件的能力表示怀疑。这些工业革命的新条件即使不是自由主义创造的，也是它尽力为此辩护的。“左翼”自由主义即使继承了权力，也不足以满足生存和适应新环境的需要。为此，他转而倾向于实现一个现代的伟大社会变革，这种社会变革将由自由主义传统以外的力量所推动。自由主义是无法从内部得到更新和重建的。 四 每个人都会同意，许多19世纪的自由主义者都关注社会问题。在本书的结论篇中，拉斯基着重关注了进步的欧美思想。他依然不断地向人们阐述这样的观点，即由于没有触及私有制观念，“政治民主和表现政治民主内在目标的自由主义意识形态都无法超越限制它的框架，就像封建社会也无法超越自己的构建原则一样”。因此，那些确实对社会问题进行过解释、属于自由主义阵营的“心胸更为宽厚的思想家”，如密尔（Mill）、霍布豪斯（Hobhouse）和格林（T.H.Green），对“作为一个整体的学说的演变”只发挥了微弱的影响。用今天的术语来说，拉斯基认为，自由主义的财产私有范式和社会主义范式之间存在着根本对立。 拉斯基在20世纪30年代持有这种非此即彼的立场是可以理解的，特别是鉴于当时欧洲社会主义和马克思主义的强烈影响。他说，如果我们检视一下左翼主义的传统，我们可以看到，欧洲大陆的社会主义者从19世纪就开始排斥自由主义思想，他们认为自由主义“不过是伪装成普遍规律的历史特例而已”，仅仅是“人类同环境的不断斗争中出现的一个不规则和暂时的学说阶段”。但是，社会主义民主中的“民主”究竟是从哪里来的呢？从拉斯基所作的阐述来看，几乎没有证据能够证明他的观点，即自由主义的思想应完全被社会主义取代，或者说自由主义和社会主义是不相容的。 拉斯基注意到，到19世纪为止，甚至在自由主义内部也出现了民主和国家主义的情感。令托克维尔这位保守自由主义者极为惊愕的是，“19世纪的经验已经教育了人们，使他们在国家中看到一个组织，在充足的压力下，人们就能从这个组织中获得源源不断的物质利益”。此外，拉斯基也注意到，尽管保守自由主义者将国家的调控规制行为当成敌人，将其与旧政权的制度联系在一起，但最重要的“进步的自由主义者”密尔却转向社会主义思想。确实如此，如果拉斯基宣称典型的英国社会主义不是马克思主义，而是费边主义，“在这种思想中，约翰·斯图尔特·密尔的观点比马克思的观点要重要得多”[30]，那么，他的论述至少表明，自由主义和社会主义可以建立和睦友好的关系。 但拉斯基却对密尔放弃了对自由市场的信仰这一事实略而不提，理由是这只是密尔在晚年才这么做的。[31]他批评费边主义者没有清晰地看到他们的信仰依赖于自由主义最重要的两个原则：既然他们期望保存议会制度，他们就必须依赖这样的一个共识，接受民选政府的自由主义政治前提，即失败者毫无怨言地放弃权力；并且既然他们希望从私人企业那里征得税收，他们就要继续依赖自由资本主义的经济信条。不过，拉斯基在很大程度上接受了控制失败者行为的民主规范，并且在工党内部，他也屡次尝试、历尽艰辛地遵守这一规范。的确，正如拉斯基所说的，对于他本人和大多数的英国社会主义者而言，如果社会主义在本质上是民主的，如果自由主义是现代民主的核心观念，那么，自由主义和社会主义的分离不仅是不必要的，在理论上也是不可能的。然而，拉斯基曾经提出，民主规范依赖于资本主义。虽然在本书中，他并未设想任何特别新颖的社会主义制度，在这之后他却可能会说，我们必须接受这样的观念，即政治民主必须在经济领域中运行。但是到1949年，他可能又抱怨说，“我还没有找到能将工会和国家工业管理结合在一起的合适方式，以使得它们的关系既是民主的又是高效的”[32]。 拉斯基认为，费边主义和自由主义的结合就如同自由主义本身一样，“依赖于经济状况的发展态势，而这种经济状况的持久存在就能够保证政治体制发挥有效的作用”。然而，对拉斯基而言，所有的政治观点（包括真实的观点）都会历史地依赖于这种发展态势，后者总是以这种或那种方式独特地表现出来。拉斯基在20世纪30年代大危机期间写这本书的时候，其立场在很大程度上依赖于他对这种特殊环境的解读，他认为，这种特定的环境可能致使左派或社会自由主义在20世纪遭到失败。但是，其他独特的环境也可能得出完全相反的结论，并且拉斯基注意到，在美国就产生了一致同意自由主义的“例外状况”。他说，这种共识“不能被看作不合理地实现自由主义理想”。尽管拉斯基将这种实现称为美国的“世界帝国”，但他并没有预料到，这种世界帝国的“例外”可能变成普遍的规律，会成为后来现代社会的全球性目标。 对于自己不愿预测这种可能性的原因，拉斯基指出，当时美国最高法院一直拒绝批准“罗斯福新政”中所包含的规制经济和干预市场的各种项目，因为罗斯福新政是拉斯基倍加赞扬的。由于本书写于最高法院认可新政合法这一著名“转向”之前，因此拉斯基认为美国的自由主义传统无法应对新政对私有财产的规制。基于这种观点，拉斯基指出自由主义正处于十字路口。他说，要么改变美国的阶级关系，要么现存统治阶级将被迫改变民主的政治形式，以实现基本的利润目标。 然而，在得知新政措施已经占据上风后，拉斯基在他1940年发表的一篇演说中修正了自己的立场。他指出，对罗斯福所发动的攻击正表明了新政获得胜利。但是，为了阻止这种攻击产生不好的反应，他也建议“美国必须迅速地复兴自由主义的概念，为新的世界提供一种新的哲学”，他认为这不但是可能的，也的确是不可或缺的。[33]至少美国可以找到一种办法，以克服“在既定信仰中无法超越自身环境”的困难。就是在1940年这篇演说的开端，拉斯基一再重申，情况“始终”如此。[34]如今，围绕自由主义的灵魂之争可以在自由主义传统内部得以解决。 20世纪30年代政治上的坏消息使得拉斯基和当时许多社会主义者得出结论，认为可供他们选择的解决方案只能在自由主义之外的两种意识形态中选取：要么是追求人类解放的无产阶级社会主义，要么是奴役人类的资产阶级法西斯主义。而最终的现实是，以英语为母语的自由主义国家后来击败了法西斯主义，与此同时又接受了“社会民主”或混合经济，这种混合经济将私有财产的自由主义和对财产的“社会主义”规制结合了起来。 对于今天拉斯基的政治继承者来说，坏消息当然是混合经济找到了自己的战略防御地位。一旦来自内部的工人阶级暴动的威胁和来自外部的马克思列宁主义的威胁消退以后，西方自由主义者就不再需要福利国家这一维护稳定的机制，或者不再需要显示他们对社会的关注了吗？拉斯基的继承者们在自由主义是否以及何时能通过宣称市场原则已经战胜一切，从而显示其“真实”面目问题上，还有其最后的发言权吗？ 不管在21世纪社会机构是否会最终且成功地转变成企业组织，在思想领域中，自由主义内部都可能继续存在阶级形式和社会形式的争论。拉斯基无法预料到在20世纪的最后十年中，在他曾经工作过的哈佛大学的哲学系里居然出现一场争论。这场争论的一方是罗伯特·诺齐克（RobertNozick）所主张的明显的洛克式最弱意义国家的自由主义，另一方是新康德主义者约翰·罗尔斯（JohnRawls）所主张的“福利国家自由主义”。[35]不管发生在自由主义内部的争论的结果如何（如果它将会有一个结果的话），自由主义思想的这两股潮流直到今天仍显示出巨大的生存能力。 在第二次世界大战期间，拉斯基对美国自由主义复兴的可能性基本上持悲观态度。当拉斯基指出新政已经被大企业挟持的时候，曾一度令罗斯福感到不悦，他同法兰克福特的关系也开始紧张起来。拉斯基的激进社会主义经常使得他同老朋友的关系恶化，包括他的那些工党朋友。就算是在1937年他最终入选工党的全国执行委员会，他同工党及其全国执行委员会的关系也很少处于和缓状态。他们一度考虑将拉斯基开除出党，因为他经常对工党提出公开的批评，而这些批评在全国执行委员会关起门后提出更为妥当。[36]此外，战时联合政府中的工党成员们几乎完全关注于手头的紧急事务，而根据拉斯基的观点，他们已经被权力软化了。另一方面，拉斯基想要在战争期间制定清晰的社会主义目标，但随着他在工党中被日益边缘化，他的期望也逐渐破灭。 在1945年进行大选时，拉斯基通过轮替制而当选为工党全国执行委员会主席，这成为一些保守分子最主要的反对焦点，包括后来很快成为英国首相的工党领袖克莱门特．艾德礼（ClementAttlee）。拉斯基强烈主张工党全国执行委员会有权力对艾德礼发号施令，给自己招来了许多攻击。他针对欧洲听众所做的引发争论、好斗的不同主题的演说，使工党陷于尴尬的境地，这促使艾德礼给拉斯基写了一封后来广为人知的信件，建议拉斯基保持“一段时间的缄默将会受到欢迎”。[37] 颇具讽刺意味的是，享年57岁的拉斯基在1950年逝世的时候，他在美国这个“世界自由主义帝国”的首都所结交的大量朋友，都对他表达了最强烈的赞颂。正是由于他在许多播音员、政治家和自由派杂志的编辑们（拉斯基为他们写了很多文章）中的名望，才使得法兰克福特称颂他“对西方政治思想和政治行为的影响可能超过了其他任何人”[38]。这些来自很多人，包括那些曾经强烈反对他的人的赞美，使人们强烈地认为，拉斯基启发政治思想的能力同他描述政治思想的能力一样强。从这方面来说，他的著作就像是他的教导。他喜欢同学生们讨论，乐见他们不同意自己的观点，这反过来也使大家喜欢这位老师。对于学生而言，本书所提出的问题和争论是尢价的，不论是对于文本进行阐释的基础，还是关于社会学，不论是关于马克思主义的历史分析，还是关于自由主义的本质，这些问题直到今天仍然影响着我们。尽管拉斯基的著作存在前后不一致之处，但它仍是检验自由主义，也是检验一般政治思想的试金石。 约翰·L·斯坦利 注释 [1]lsaacKrammickandBarrySheerman,HoroldLaski:ALifeontheLeft(NewYorkandHammondsworth:AllenLane/ThePenguinPress,1993).我主要依靠这本书提供拉斯基的传记信息。先前的研究包括：HerbertDeane,ThePoliticalIdeasofHaroldLaski(NewYork:ColumbiaUniversityPress,1955),GranvilleEastwood,HaroldLaski(London:Mowbrays,1977),KingsleyMartin,HaroldLaski,1893一1950(London:Gollancz,1953);MichaelNewman,HaroldLaski:APoliticalBiography(Basingstoke:Macmillan,1993);BernardZylstra,FromPluralismtoCollectivism:TheDevelopmentofHaroldLaski'sPoliticalThought(Assen:VanGorcum,1968)。 [2]拉斯基不但在不列颠和美国具有影响力，他与梅农的密切关系，以及其后与尼赫鲁（JawaharlalNehru）的关系证明了他在印度的影响。至少有五本关于他的书籍是在印度出版的，包括：RamChandraGupta,HaroldLaski,ACriticalAnalysisofHisPoliticalIdeas(Agra:AsiaPress,1966);G.N.Sarma,ThePoliticalThoughtofHaroldJ.Laski,2ded.(NewDelhi:Sterling,1984);G.L.Mehta,HaroldLaskiRevisited(Ahmedabad:HaroldLaskiInstituteforPoliticalScience,1960);YaakovMorris,Laski'sConceptofSocialismandIsrael(Ahmedabad:HaroldLaskiInstitute,1970);G.N.Singh,Laski-theTeacherandthePoliticalScientistAhmedabad:HaroldLaskiInstitute,1957)。还有一位墨西哥和两位日本学者对拉斯基进行了研究。 [3]对拉斯基早年工团主义倾向的分析，参见HerbertDeane,ThePoliticalIdeasofHaroldLaski,pp.55-68。 [4]MarkDeWolfeHowe,ed.,Holrnes-LaskiLetters(Cambridge:HarvardUniversityPress,1953). [5]Laski,AuthorityintheModernState,p.387. [6]根据克拉姆尼克和希尔曼在HoroldLaski:ALifeontheLeft一书第149页的记载，一位知情者曾谈道，拉斯基宣称自己和威尔逊总统有朋友关系。 [7]Ibid.,p.149. [8]克拉姆尼克和希尔曼观察到，“对拉斯基有关自己是圈内人和权力中介者的宣称，即使我们运用丽贝卡·韦斯特（RebeccaWest）的最严格规则，即大约50%的准确度，而不是运用萨维尔（Saville）的更宽厚的规則，即85%~90％的准确度，那么，很可能的是，拉斯基的部分宣称至少是真实的，因为其中有两个属于最有权力的人一一对于他们，［工党领袖拉姆齐（Ramsay）］麦克唐纳（MacDonald）必须予以关注一一是拉斯基的强硬后台，他们是西德尼·韦布（SidneyWebb）和罗德·霍尔丹（LordHaldane）"。同上书，212页。 [9]Ibid.,p.181. [10]Ibid.,p.287. [11]Ibid.,p.291. [12]这一指控被这一时期的许多历史学家坚决否认，包括以下两位作者及其著作：ReginaldBassett,NineteenThirty-One:PoliticalCrisis(London:Macmillan,1958);KramickandSheerman,HaroldLaski,pp.299-300。 [13]KramnickandSheerman,HaroldLaski,p.301.另外一个类似的判断是由迪思作出的，参见HerbertA.Deane,ThePoliticalIdeasofHaroldLaski,chapter5。 [14]KramnickandSheerman,HaroldLaski,pp.360-361. [15]本书在美国第一版出版时的标题是《欧洲自由主义的兴起：一种商业文明的哲学》(TheRiceofEuropeanLiberalism:ThePhilosophyofaBusinessCivilization［NewYork:Harper,1936］);本书的英文第一版系由AllenandUnwin在1936年出版的，其后在1947年、1958年和1962年再次印刷。 [16]拉斯基在《自由主义的衰退》一书重复了这一观点，见TheDeclineofLiberalism(Oxford:OxfordUniversityPress,1940),p.50。 [17]有关针对拉斯基分析洛克思想的简短批评，可参见HerbertDeane,ThePoliticalIdeasofHaroldLaski,pp.180-181。 [18]在拉斯基成为马克思主义者之前的1920年，拉斯基也曾说洛克心目中的国家是一家责任有限公司，但他当时这么说，只是作为表述洛克的最弱意义国家观念的方式。在那时，拉斯基根本没有提到洛克是资产阶级哲学家或资本主义的捍卫者。参见PoliticalThoughtinEngland:FromTyndaletoHooker(London:OxfordUniversityPress,1920,1961),p.44。但是可以比较第34页和第50页的不同。洛克先是被描述成民主人士，而后作者又通过引用塔克院长（DeanTucker）的原话，将洛克描绘成一一不合时宜地一一“平等派的偶像”。 [19]C.B.Macpherson,ThePoliticalTheoryofPossessiveIndividualism:HobbestoLocke(Oxford:OxfordUniversityPress,1962);NealWood,JohnLockeandAgrarianCapitalism(Berkeley:UniversityofCaliforniaPress,1984);andThePoliticsofLocke'sPhilosophy:AStudyofAnEssayConcerningHumanUnderstanding(Berkeley:UniversityofCaliforniaPress,1983). [20]RichardAshcraft,RevolutionaryPoliticsandLocke'sTwoTreatisesofGoverrtment(Princeton:PrincetonUniversityPress,1986).关于将洛克视为活动家的类似观点，参见MauriceCranston,JohnLocke(NewYork:Macmillan,1957)。 [21]SeeLocke,SecondTreatise,para.25. [22]SeeDavidWootton,"JohnLockeandRichardAshcraft'sRevolutionaryPolitics,"inPoliticalStudies40,no.1(March1992):pp.79-82;Ashcraft,"SimpleObjectionsandComplexReality:TheorizingPoliticalRadicalisminSeven-teenth-CenturyEngland,"Ibid.,pp.99-115.伍顿将洛克视为一位索齐尼主义者或基督教理性主义者，参见"JohnLock:SocinianorNaturalLawTheorist？"inReligion,Secularization,andPoliticalThought:ThomasHobbestoJ.S.Mill,ed.J.E.Crimmins(NewYork:Routledge,1989),pp.39-67。关于洛克宗教动机的另一观点，参见JohnDunn,ThePoliticalThoughtofJohnLocke:AnHistoricalAccountoftheArgumentoftheTwoTreatiesofGoverrrment(Cambridge:CambridgeUniversityPress,1969)。 [23]拉斯基在这里忽略了尼德兰。 [24]关于现代人对亚当·斯密的更多修正观点，参见DonaldWinch,AdamSmith'sPolitics(Cambridge:CambridgeUniversityPress,1978);WilliamLetwin,"WasAdamSmithaLiberal?"inKnudHaakonssen,ed.,TraditionsofLiberalism(St.Leonards:CentreforIndependentStudies,1988)。 [25]SeeKramnickandSheerman,HaroldLaski,pp.184,287. [26]Laski,TheSocialistTraditicmintheFrenchRevolution(London:FabianSociety/AllenUnwin,1930),p.9.由此可见，巴贝夫（GracchusBabeuf）的思想，通过“一个明确的规划和一个同样明确的寻求实现目标的方法”，导致了“在这个时代的一场真正的社会主义运动”（p.7）。可以参照上书的第32~33页，在那里，拉斯基把巴贝夫的专政计划与马克思列宁主义相比较，他三年前就在《共产主义》（Communism）一书中对后者的反自由主义观点进行了批评。 [27]Ibid.,p.15. [28]Ibid.,p.23.拉斯基在这里谈到了Boissel的要求，后者是自行其是的极左的雅各宾党人。参见他的著作LeCatechismedugenrehumaine。 [29]参照拉斯基的著作TheSocialistTraditionintheFrenchRevolution,27页，那里谈到了“工人俱乐部中的会议”。 [30]除了功利主义的费边主义者，理查德·阿什克拉夫特详细描述了许多事情，其中19世纪英国工人阶级组织的理论表述经常使用了自由主义者的自然权利的语言。参见"LiberalPoliticalTheoryandWorkingClassRadicalisminNineteenthCenturyEngland,"PoliticalTheory21,no.2(May1993),p.249。 [31]SeeJohnStuartMill,OnSocialism,ed.LewisS.Feuer(Buffalo:PrometheusBooks,1987).关于功利主义的传统从密尔延续到维百斯(Webbs),参见ShirleyLetwin,ThePursuitofCertainty(Cambridge:CambridgeUniversityPress,1961)。 [32]Laski,TradeUnionsandtheNewSociety(NewYork:Viking,1949),p.156.他补充说，“没有认真的观察者可以接受一些工会的要求，让其成为国有工业的主要董事”。 [33]Laski,TheDeclineofLiberalism(Oxford:OxfordUniversityPress).HobhouseMemorialTrustLecture,1940-05-24,pp.20-21. [34]Ibid.,p.5.拉斯基对于这种复兴的机会也不是绝对乐观的。就像他所指出的，自由主义的进步面向“已经遭遇到抹杀，其显著和彻底的程度可以和1688年革命对国王的神圣权利学说的打击相比较”(Ibid.,p.3)。 [35]SeeJohnRawls,ATheoryofJustice(Cambridge:HarvardUniversityPress,1971)andPoliticalLiberalism(NewYork:ColumbiaUniversityPress,1993);RobertNozick,Anarchy,StateandUtopia(NewYork:BasicBooks,1974). [36]KramnickandSheerman,HaroldLaski,pp.440-449. [37]关于这一冲突的更广泛后果的讨论，参见R.T.McKenzie,BritishPoliticalParties(NewYork:Praeger,1963),p.333andn。 [38]KramnickandSheerman,HaroldLaski,p.580.
〔英〕哈罗德·J·拉斯基《欧洲自由主义的兴起》（1936） 中文马克思主义文库->拉斯基->《欧洲自由主义的兴起》（1936） TheRiseofEuropeanLiberalism 欧洲自由主义的兴起 〔英〕哈罗德·J·拉斯基（H.J.Laski） 1936年 林冈、郑忠义译。中国人民大学出版社，2012年 导读（约翰·L·斯坦利） 序 第一章背景 第二章17世纪 第三章启蒙时代 结论：后续发展 本书回顾了欧洲自由主义思想发展的一个相当长的历程。书中，作者对马基雅维利、洛克、伏尔泰等人的思想成就，地理上的发现，清教徒运动等作了特别的论述，着重揭示自由主义与经济日益扩张的资本主义之间的关系，以及这种关系给科学和哲学文化方面带来的变化。拉斯基认为，自由主义是随着资本主义的兴起而产生的一种哲学、一种思维、一种情绪，它的存在，主要是为商业文明中的私有制提供意识形态上的辩护，而这一意识形态的资本主义本质，在其发展过程中已然表现得相当充分，取得了十分巨大的社会成果，但是，代价也是巨大的。拉斯基提出，如果听任其极端地发展，在未来社会中将产生沮丧的结果。 哈罗德·J·拉斯基，英国工党领导人之一，政治学家，费边主义者，西方“民主社会主义”重要理论家，社会民主主义和政治多元主义的重要代表人物。1914年毕业于牛津大学，后赴加拿大麦吉尔大学和美国哈佛大学任教，1926年起在伦敦政治经济学院教授政治学。他一生著述甚丰，内容涉及社会科学许多领域，在欧美思想界有着重大的影响，对我国民国时期的知识界和政界也产生了很大的影响。其大部分著作一经出版就立即引起轰动，并很快被译成各种文字，有的更是多次再版。
美国社会主义工人党在20世纪70年代转向工业（﹝美国﹞比尔·布雷汉（BillBreihan），2021年11月） 中文马克思主义文库->参考图书·阶级斗争文献 美国社会主义工人党在20世纪70年代转向工业 ﹝美国﹞比尔·布雷汉（BillBreihan）2021年11月 二十六画生翻译、李明、Hertzian校订 比尔·布雷汉是密尔沃基的团结社（Solidarity）的成员，也是一名绿党的活动份子。 原载《逆流而上》（AgainsttheCurrent），第215期，2021年11月/12月 原文链接：TheSWP's1970sTurntoIndustry 比尔·布雷汉在1977年密尔沃基威尔钢铁公司（WehrSteel）的罢工中。八年间发起的三次罢工之一。 社会主义工人党（THESOCIALISTWORKERSParty,SWP）成立于1938年，是一个奉行民主集中制的共产主义组织，对其成员的标准和期望很高。 从1950年代的政治迫害的阴影中走出来，党员人数——一度从战后罢工浪潮兴起时的2000人——下降到只有400人。他们曾经集中在产业工会中，目前只有少许成员在那里工作，政治环境和发展党员的前景看起来不容乐观。 社工党在1960年代后期的世界青年激进化时期发展起来——为了回应古巴革命、民权和反战运动——在1970年代初在公共部门工会中，（尤其是教师群体中）有相当重要的地位。即使有将近四分之一的党员参加了工会，但工业界唯一有组织的党的团体仍然是一些小型地方性集中部门——旧金山的建筑行业，芝加哥的铁路业。 70年代初，一场由美国钢铁公司南芝加哥工厂拥有10,000名成员的地方工会主席埃德-萨德洛夫斯基（EdSadlowski）领导的暴动，在美国钢铁工人联合会（UnitedSteelworkers）的芝加哥-加里区发生了。当时，该地区有128,000名工会会员，是工会活动的最大地区。 当萨德洛夫斯基在1973年因操纵选票而失去区长的竞选权时，劳工部门为回应工会的质疑组织了一场新的选举，而此选举中他以2比1的优势轻松取胜。由于《基本钢铁协议》（BasicSteelAgreement）覆盖的50万工人在协议到期前既没有对协议投票的权利，也没有罢工权，萨德洛夫斯基支持成立工会罢工权委员会（Right-to-Strike），包括我在内的少数活跃在工会中的社工党成员参与其中。 “钢铁工人反击”的工作 自从1968年高中毕业，我就断断续续在钢铁厂工作——包括我父亲工作的那家钢厂。那段时间里，我有一部分在大学里，在那里了解了社会主义，加入了民主社会学生会（SDS），然后是社工党青年团——青年社会主义联盟（YSA）。1973年当我在圣路易斯帮助建立社工党的支部时，我在一家工厂工作。 社工党的一位主要钢铁工人活动家，爱丽丝·佩乌拉拉（AlicePeurala），曾在萨德洛夫斯基的南芝加哥工厂中工作了20年。她招募了一位也在该厂工作多年的同事加入社工党。还有另外几名党员也被招纳，很快我们就在那里有了存在。 1975年，萨德洛夫斯基发起了激进的、全工会形式的——“钢铁工人反击”（SteelworkersFightback）运动，紧接着，他发起了国际主席竞选。工会中人数不多但不断增加的社工党成员投身到了这场竞选中。 社工党的工会组织被称为“分部（fraction）”，这些组织是我们党的工作组。我的第一场非正式的全国钢铁分部会议是在1974年在芝加哥举行的罢工权委员会会议。1976年，在萨德洛夫斯基的（国际）主席竞选高峰期，我请了一周的假到加里工厂（Garymills）参与竞选。 “钢铁工人反击”的候选人们正在全国各地角逐地方和地区的职位。我了解到，社工党在工会中的人数已经增加到十几个——这是积极参与这次运动的人数。这些成员大多不是被党指派进入工业部门的。他们往往是叛逆的年轻人，想要参与到激烈的斗争中。 一些年长的党内坚定分子担任了顾问。除了爱丽丝·佩乌拉拉成为第一位当选基层钢铁公司主席的女性外，我还记得杰克·谢泼德（JackSheppard），自40年代以来一直是洛杉矶美国大桥的工会领袖，也是经历过战后罢工浪潮中一些重大战役的老兵。他也来到了芝加哥参与竞选活动。 我还能记起与杰克和爱丽丝一起参与竞选会议的场景，开始是在“钢铁工人反击”的办公室，然后在萨德洛夫斯基的家中，后来在劳工记者斯托顿·林德（StaughtonLynd）的家中，以及在1937年共和国钢铁公司大屠杀现场举行的工会年度纪念会，那里有十名罢工者被警察蓄意杀害。萨德洛夫斯基输掉了那场选举，但有三位“反击（Fightback）”的候选人被选入国际执行委员会——三位地区负责人，包括左翼进步人士吉姆·巴拉诺夫（JimBalanoff），他接替了萨德洛夫斯基前负责人的工作。 社工党每年夏天都会在俄亥俄州举行一次大型会议——一年是大会，一年是教育会议。在70年代大约有1500人参加。我记得1977年8月钢铁工人选举之后，在那里开过一次钢铁工人分部会议。党的领导层中几位成员参加了会议，房间里挤满了人。 在听了大家的讨论之后，社工党总书记杰克·巴恩斯（JackBarnes）站起来，解释这是党在做的最重要的工作——钢铁分部的组织是如何领导工作的。这就结束了。接下来的一年里，“钢铁，钢铁，钢铁”都是组织里的热门话题，因为新进了数十人到这个行业。 转向工业 几个月之后的12月，社工党召开了全国委员会全体会议。这些全国性的领导人会议每几个月举行一次。全体会议报告显示，目前社工党有1780名成员。此外，还有几百名社工党青年团——YSA的成员。我在全国委员会的一位钢铁工人朋友后来告诉我，据报道，包括年轻人在内，共有2300名成员。 12月份的全国委员会全体会议讨论了政治委员会关于让党“转向工业”（turntoindustry）的提议。在1978年2月一场后续的全体会议上最终确定了该提议，并将其提交给全体成员，不是为了批准，而是为了执行。 那时，钢铁行业的工业化进程〔译注：这里的工业化指的是标题所述的“党转向工业”。〕已经开始了。社工党的周报《战士报》（TheMilitant）扩大了对工业和工会的报道，并在工厂门口卖出了数百份——特别是详细介绍最近的基础钢铁协议及其实验谈判协议（ExperimentalNegotiatingAgreement）无批准权-投票权-无罢工权的条款的那期。 不到一年后，我参加了一次全国钢铁分部会议，惊讶地发现，据报道，我们现在拥有“超过200人在钢铁领域”。当时，我们在芝加哥的加里地区有大约120名党员。有三十九人目前在工厂中工作，我们在那里有十几人在铁路工作，而这仅仅是个开始。 整整一年来，重心几乎完全落在钢铁上，但在许多城市没有钢铁工业。我们在纽约和新泽西有大约300名党员，分属八个支部，但那里的钢铁工作相对较少。 然而，在布鲁克林海军造船厂和新泽西州附近的福特装配厂招募的行动仍在继续。在很短的时间内，通过有组织的规模惊人的努力，我们在福特招募了近50人，在海军造船厂招募了大致相同的人，负责建造和改装船只。当这段时期过后，他们发现自己在努力向彼此“谈论社会主义”，向报纸推荐候补成员时，那一定了不起得很。 没关系，福特工厂很快就关闭了。海军造船厂现在只有少数工会被领导层盯上。几年后，只剩下少数人还在那里工作。 在加利福尼亚州，社工党有几百名党员，钢铁工人的工会地点相对较少。汽车工人（UAW）和机械师（IAM）组织了航空航天工业中的工人。汽车工人还在几个汽车装配厂进行了组织，IAM代表大型航空枢纽的机械师。数十名社工党党员在这些行业和工会中得到了工作。 我现在住在密尔沃基，在钢铁工人组织的一家大型采矿设备厂工作，我的妻子——也是一名党员——在通用汽车的一家工厂工作。很快，她所在的工会党内就有了七个人，其中五人是女性。她们致力于重振地方工会的妇女委员会，组织工会成员前往各州议会大厦，号召通过《平等权利修正案》（EqualRightsAmendment）。 到1980年，该党的全国汽车分部规模已经接近钢铁分部。有一次，我被告知汽车部门有大概180名党员。而机械师部门预计在一年后可能达到它的最高水平150人左右。随着这些植入产业的目标的改变，党在钢铁工业中的存在显著下降。事实上，在接下来的几年全国工会的规模出现了相当大的波动。 全国工会分部会议每年夏天在俄亥俄州党聚时举行，但其间也会定期举行。我的妻子说她记得自己参加了圣路易斯、底特律和纽约的汽车分部会议。我的全国钢铁分部会议大部分在芝加哥举行。 分部成员通常会选择他们的领袖。多数情况下，这意味着无论是党的全国委员会中的成员，抑或是更小的政治委员会成员，都可能被分配到某个行业工作，都可能被选中去领导某一分部的工作。当马利克·米亚（MalikMiah）担任社工党全国主席时，他还在美国联合航空公司工作，据我所知，他还领导着全国的机械师分部。 值得注意的是，这次转变的一大特征是它几乎没有什么豁免权，特别是在领导层。除非你身体状况十分严重，或者是小的内部领导圈子中的一员，否则你就会被分配到工业。党的领导集体预计会领导此次转变。彼得·卡梅约（PeterCamejo）在一家服装车间工作，贝瑞·谢泼德（BarrySheppard）在一家炼油厂工作。如果你在中央领导层，你可能会被期望在里面呆几年，然后被拉出来参与竞选，组织一个新的分部，或编辑出版物。 在那些支部中有所不同，有些情况下，会向成员施压以推动转向工业。然而更多情况下会采用“耐心解释”和“以身作则”的方法。尽管如此，几百名党员——要么退缩了，要么对压力感到不适，要么在一段时间后觉得不适合他们——离开了组织。一些人变成了积极分子而不再是正式党员。很多人渐渐离开了。 工厂中有一些新人取代了那些在转向中离散的人，尤其是在里根时代之前，在空中交通管制员罢工被粉碎之前。我记得在1979年的全国钢铁分部会议上看到一份报告详细介绍了上半年从工厂招募的35位工人。一位资深的党的工会会员在我们休息时点评到：“还不错”。 两年后我们招募的人很少。原因之一是不断变换的政治气候。尽管如此，其他一些左翼团体还是找到了发展壮大的途径。相比之下，社工党已经开始将“转向工业”转变为工人主义（workerist）的万能药。同时避免新动向，希望在当时显著的深刻的反动局势中保持意识形态的纯洁。 幻觉与矛盾 这种转变是将党作为发展为劳工运动中的一股重要力量的一项手段而向党员推出的。党媒报道说，美国工人正在“大规模激进化”的进程中。人们的期望很高。起初一切都很顺利。兴奋和乐观充斥着人群，但当里根开始有所反应时，形势急转而下。 政治上的右倾恰逢党内一系列关于理论和政治取向上的纷争，派系斗争多，主要来自多数派领导层。 到1984年初，已经有近200名批评者被开除，与他们一道的，是数十名多数派支持者，他们要么被踢出局，要么被劝导离开，因为党的领导层引入了越来越严格的“无产阶级规范”。 这一转变被宣传为打破该党自麦卡锡时期以来被迫陷入的“半宗派主义存在”的重大机会。现在，该组织一头扎进了那种熟悉的存在模式，在创纪录的时间内过渡到一个守旧的教派。 造成这一切的是1979年末的一次严重误判，当时社民党领导层认为它已经没有了移入成员，是时候转向仍然充满活力的以学生为主的青年社会主义联盟（YSA）群体。社工党的领导层决定YSA将“决定”转向工业。从此，YSA将成为一个青年工人的组织。 数十人听从了这一号召，辍学进入目标行业工作，这很快扩展到肉类加工行业，因为罢工席卷了该行业。我记得当时曾介绍一名学生积极分子加入YSA，然后介绍她入党。她被说服迁到另一个支部，在包装厂从事一份每周60小时的工作。从那以后就没人听过她的消息。——这个故事我经常提起。 到1980年代中期，社工党已经失去了一半的党员，只剩下约800人。由于领导层不能或者不想纠正和改变方向，这种下降有增无减。不久，残存的青年团体崩溃了，还有几百人走了。今天，社工党只有大约100名正式成员和大约200名支持者，其中大多数是前党员——已是一个无足轻重的组织。近几十年来，它很少招募成员，现在大多已经退休，或者将要退休——一个令人遗憾的故事啊。 但是在早期，社工党转向工业进展顺利。这一转向的政治动机是经过深思熟虑和明智阐释的。有人认为，这不是清除组织外来阶级影响的治疗性举动，而是一个革命组织利用麦卡锡时期之前的第一个真正机遇来争取工人走向社会主义。某些“令人愉快的”益处确实被发现了，但那是后来才发现的。 自1950年代以来的政治迫害的年代，被定性为“漫长的弯路”，这段时期中，党组织被驱离了其自然环境——工会和工厂。现在通过转向工业，党将重新回到历史轨道上来。 80年代的所犯的错误和遭遇的挫折并不能掩盖70年代的成就。事实上，社工党在有序推进转向工业并取得了巨大成就。这些工厂在70年代后期——一个商业周期的高峰期进行雇佣。成员们被安排查阅报纸上的招聘广告。 当一家汽车厂要增加班次的消息传来，情报会传到各支部。不仅仅当地支部，全国范围内的很多党员都被委派去应聘。许多党员得到工作后会搬到当地，这也是党的目标。 有时，具有制造经验的成员会在目标工厂找到工作。然后该成员将举办非正式课程，为支部中的其他人分享必要的就业测试经验。 密尔沃基的党员在通用汽车的两家大型零部件工厂应聘，互相训练看图纸的能力和使用千分尺和卡尺的能力。已经是学徒的成员会帮助那些准备面试的人。就业委员会研究了行业、工会和招聘情况——无论是目标还是在工会或人事办公室与谁交谈。 社工党的支部在这方面做得非常出色，以至于当1980年经济衰退来临时，我们仍然设法让很多人找到了工作。你只需要知道在哪里和如何做。 1982年到83年的深度衰退是另一回事，我们仍然让成员找到了工作，但却是西西弗斯式的劳动，因为工厂一座接一座的倒闭了。一些从工业界被解雇的成员继续为组织全职工作，同时领着延长的失业救济金。 “谈论社会主义” 虽然从1978年到1982年经济衰退期间，社工党可能从未有超过700-800名工业党员，但肯定有超过一千人进入工厂，有些只呆在那里几个月，有的则呆了几十年。 随着“转向工业”的推进，社工党的目标行业变成了服装和煤炭开采，前者是因为它是工人阶级最受剥削的部门之一，后者是因为它在经济中的重要性，也是因为激进的罢工浪潮，特别是1978年为期四个月的全国煤炭罢工。社工党曾经在西弗吉尼亚州的煤矿中有两个支部，还有数十人在矿井中工作。 到1980年代中期，社工党（现在规模要小得多）将一些人从高薪的工业工作——“劳工中的贵族”——转移到低工资的服装车间，特别是在纽约和洛杉矶。在密尔沃基，我们有两个工会服装车间的分部。当时，一名党员在担任机械师学徒三年后辞职，以不到一半的工资在服装车间工作并不罕见。为了帮助党员在工厂中开展政治工作，吸收新人，许多党支部都开设了西班牙语课程。 社工党占有重要地位的另一个行业是铁路。全国的铁路分部在最多时可能已经达到一百人。全国的石油工人分部也一度达到数十人。 社工党没有派党员进驻的工会是卡车司机工会。鉴于社工党及其前身在该工会中的历史作用，这似乎很奇怪，直到人们考虑到竞争的“国际社会主义者”在卡车司机中的存在以及他们帮助领导的组织——卡车司机民主同盟（TDU）。社工党只能保持距离。 党的工业分部不仅有国家一级，还有地方一级。像密尔沃基这样的小分部，仅仅只有40名成员，在不同时期，在汽车，铁路，钢铁，服装和机械师工会中都有分部。 通用电气和通用汽车中的分部，各有六人，定期开会讨论政党竞选活动，预备党员，计划工会干预以及如何抵制迫害赤色分子的工作——这是一个难题。成员们互相支持，并在个人遇到困难的地方提供帮助——工作技能，管理，同事，工会官员。 社工党在工会中的行为方式存在许多问题。其中一个是“谈论社会主义”的方法。 把工人一个接一个争取到社会主义思想一边只是基本操作，但如何做到这一点很重要。在社工党中有一种宣传主义的趋势——把社会主义的报纸和小册子售卖量作为衡量争取工人到社会主义阵营的尺度。 第二个相关的问题是阻止党员发起斗争。当冲突爆发时，我们会参与其中——更多时候是在腋下夹一叠社会主义报纸，但我们会在那里。但至少在此期间，社工党没有与资本家斗争的策略。 这方面我有第一手经验，在1980年代中期“资本家反攻”的高潮时期——在里根用他粉碎空中交通管制员的罢工向整个工薪阶层发出信号，表明现在是工人和工会的开放季——我们的钢铁厂面临着将使我们倒退几十年的特许权提案。 当特许权提案被否决时，工会和公司又回到了谈判桌上。当我们拿到公司的“最后、最好和最终的提议”时，我们进行了罢工投票。国际代表和当地工会谈判委员会建议对该公司大幅削减工资和福利的提议投“赞成”票。 有500名工会成员参加了会议。我站起来反对协议，说我们需要罢工。后来，这位前工会主席告诉我，他认为事情悬而未决，直到听了我的发言，才解决了这个问题。我们对公司进行了六个星期的罢工，迫使他们放弃了最糟糕的特许权要求。 当我向我的社工党支部报告针对提议投票中发生的事情时，我被严厉批评为冒险主义，说鉴于目前的政治环境，我不负责任地带领工人陷入了一场他们不太可能赢得的斗争。 此外，这不是我们加入工会的原因，我们不是来领导斗争的，我们是为了争取工人加入社会主义阵营。几年后，我退党了。 激进化在哪里？ 还有一些别的问题。这条线是美国工人阶级正在经历大规模的激进化。问题是，当成员第一次进入工厂时，他们很难找到它。他们知道正在发生激进化，因为他们在党报上读到过它——这只是找出在哪里的问题。 如果你的车间或行业看起来很保守，那很明显是因为激进化在别处进行。总有更绿色的牧场。 因此，有大量的人四处流动。到80年代中期，在转向（工业）的几年里，遇到已经多个城市的三个，四个或更多行业工作的党员并不罕见。 我们的一些欧洲伙伴思想家（co-thinkers）将此称为“蚱蜢效应”。同志们从一个工厂跳到另一个工厂，从一个行业跳到另一个行业，从一个城市跳到另一个城市，不断寻找激进主义的圣杯。结果在工人阶级中是无根之木的存在。党与阶级的关系是抽象和笼统的，而不是具体和清晰的。我们就像工人阶级的巡回传教士，而不属于工人阶级。 还有更多的问题：虽然不容易出现一些社会主义团体所表现出来的宗派主义或者极左主义，但社工党坚持要求党员拒绝工会公职的提名，直到工人阶级准备接受革命领导，这本身就是某种形式的弃权主义。党员们甚至不被鼓励竞选车间主任——这些建议有时被忽视，特别是在转向工业的早期——中央领导层主导转向之前。 这种不愿承担领导责任，担心它可能会在政治上损害我们的做法，意味着社工党在此期间的影响力远远小于其人数所标明的力量。另一个社会主义组织——国际社会主义者——其成员要少得多，但有着充满活力和深思熟虑的工会战略，因此有更大的影响力。 在钢铁工人工会的头20年里，我在地方工会委员会任职，并被选为中央劳工委员会和地区钢铁工人大会的代表，但没有担任地方工会职务。当我在1988年放弃正式的党籍时，我被选为车间主任，然后是财务秘书，然后是1000名当地成员的主席。 十年后，我被邀请成为国际工会的工作人员。我于2012年退休，担任分区主任，负责威斯康星州南半部的工会。我一直是一个积极的社会主义者，是革命社会主义组织团结社（Solidarity）的成员。 我的社会主义政治在工会中广为人知，在过去几十年间，工人运动发生了诸多变化。身为赤色分子不再是一个大问题。一位国际代表喜欢在会议上介绍我是他“最喜欢的共产主义者”，我对此很满意。
第五章《东方学》及其后作：萨义德作品的暧昧与西方定位 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->〔印度〕阿吉兹·阿罕默德《在理论内部——阶级、民族与文学》（1992） 第五章《东方学》及其后作：萨义德作品的暧昧与西方定位 必须指出，通过贴上诸如“马克思主义”或“自由主义”的标签来事先对批评进行修整，在我看来是一种矛盾表述……如今“做”马克思主义批评或写作，其纯粹效果自然是要表达政治倾向，但这也使自己脱离了世界上正在发生的许多事情，或者说，脱离了另外一些批评里发生的许多事情。 爱德华·W.萨义德[1] 在本书的前面我撰写了关于詹姆逊的批评文字，而本章的主要部分是对爱德华·萨义德的严厉批评。我批评他们的一个直接原因在于，在我所从事的研究领域，詹姆逊和萨义德可能是当今用英语写作的最重要的文化批评家，而且我自己的思考很少能绕过他们。对詹姆逊表达不同意见很容易，因为我们都持一种马克思主义立场，我的理论出发点实际上与他相同，即使（或者说尤其是）当我在一些最为基本的问题上不同意他的时候。但与萨义德则不同，无论是在理论还是在历史问题上，我与他的分歧都是根本性的，以至于我们理解世界——既包括当今世界，也包括过去两千多年来世界——的角度也是不可调和的，由此不可避免带来大量不同的在地（local）阐释和阅读，数量多到在一篇文章里不能全部列出。 在论述萨义德时，这些不同所带来的困难对我来说毕竟只是次要的，更大的难题在于我对他在美帝国主义中间所遭受的围攻有一种声援意识。因为萨义德不仅是位文化批评家，同时也是个巴勒斯坦人。他出色的工作在很大程度上与他努力为这一出身争光的事实相关联；而且他竭尽全力，不辞艰难，跨越学科和之前知识结构的局限，他这样做并非出于职业或荣誉的冲动，也不是为了追求个人的成功，事实上，是冒着极大风险的。之后我会谈到所有这些对他的作品意味着什么，但应该看到，缘自民族身份的雄辩而勃发的党派倾向让他招致了暗杀威胁，这威胁来自以许多巴勒斯坦爱国人士遭到暗杀而著称的地方。萨义德下决心与这些风险为伍，而极大的荣誉——一种罕见的荣誉——是便随着这一决心而来。那么人们又该如何在这种声援中标注出他们众多的反对意见？一段时间里，我觉得自己不能这样做，意见相左的言论可能会成为对这一声援的背叛。但是最近我开始认识到，这样一种刻意的中立立场在政治上是错误的，在道德上是站不住脚的。不管怎样，萨义德在其所处的环境中不断追求他的事业，以他极好的方式来回击那些可能的暗杀者。而我们这些既钦佩他的勇气又在一些具体问题上与之意见相左的人也得继续自己的批评工作。我如今认为，克制自己的批评并不是表达声援的最好方式。 一 萨义德常常会直接论及对巴勒斯坦的地方感和自己的出身问题，尤其是在《巴勒斯坦问题》（QuestionofPalestine）[2]、《最后的天空之后》（AftertheLastSky）[3]这两本书和许多文章里。其实这种意识在《东方学》（1978）[4]之后的写作中就一直存在，有时候是顺带谈到，有时候则更为突出，并且随着岁月流逝而增长。实际上，在当下的文学论争尘埃落定后，萨义德最为持久的贡献很可能既不在于《东方学》这部有着根本缺点的书，也不在于与之相随的文学论文，而在于他关于巴勒斯坦问题的著述，比如他有着巨大影响的文章《从受害者立场看犹太复国主义》[5]，这篇文章他写得异常抑扬顿挫，里面还有让·摩尔（JeanMo-hr）在《最后的天空之后》的照片。以非凡的力量和相当有益的效果，他为西方知识分子，尤其是美国的知识分子重新界定巴勒斯坦民族解放问题所扮演的角色。虽然《巴勒斯坦问题》的后半部分要弱得多，人们还是能看出，某种意义上，《东方学》的写作在学术生涯和感情历程上为这篇关于犹太复国主义及其受害者的论文做了准备。人们会感激这种准备，这种尽可能将愤怒藏于内部的意愿，因此他能以学术性的精准和恰如其分的雄辩讨论那些伤口深入其中、痛苦仍挥之不去的最为困难的问题。而且因为人们读过《东方学》，萨义德从中获得的镇静、可以展示出的节制，更加令人印象深刻。 《东方学》标志着萨义德在学术事业上的一大突破，因为这本书的写作是他试图接受作为一个生活和执教于美国的巴勒斯坦人意味着什么。写作这本书需要一种人文知识分子的训练、文学批评家的成功经历和对广阔的欧洲文学文本的惊人了解。正如他在该书“绪论”里写道： 我自己在这些方面的经验是促使我写这部书的部分原因。一个阿拉伯巴勒斯坦人在西方，尤其在美国的生活是令人沮丧的……束缚着阿拉伯和穆斯林的种族主义、文化成规、政治帝国主义、非人道的意识形态之网实际上非常强大，正是这个网络让每个巴勒斯坦人逐渐意识到这是他遭受惩罚的独特命运。[6] 这是他的部分目的，即他要条分缕析地、历史地揭示加在巴勒斯坦人身上的这个“网络”。但在此前的两页，借助对葛兰西的征引，他也揭示出一个同样个人化且更为微妙的任务： 在《狱中杂记》中，葛兰西写道：“批判性反思的出发点是认识到你到底是谁……作为历史过程的产品，它在你身上留下太多的痕迹，但你却理不清头绪。”唯一可以找到的英文翻译令人费解地让葛兰西的评论到此为止，而该书的意大利版本则加了一句“因此当务之急就是要理出这一头绪”……我研究东方学就是要在多方面为这些加在我身上的痕迹，为东方（Oriental）这一主体，为这种其主流已成为所有东方人（0rientals）生活中一个强大要素的文化理出头绪。（第25页） 这段缘自葛兰西的话对萨义德来说意味深长，因为它再次显示出处于那篇“犹太复国主义”论文之起始点的位置。这两段话在几个方面吸引住我们。首先，这是萨义德在他的学术活动中第一次将个人的声音如此尖锐地进入写作，如此集中地呈现个人立场。如果人们在二十年后的今天来看萨义德最初的两本书，一本是论康拉德的作品，另一本是《开始》[7]，会注意到他早期对风格的精通，但如今从《东方学》基调的后见之明来看，我们会对他早期作品诉诸理性的特征感到吃惊，对他只凭思维参与，而且似乎相信在进行知识考察时——即使是在人文科学领域——只需思维参与的做法感到吃惊。相反，这里的重点在于“遭受惩罚的独特命运”一语以及“清理”命运施加在自己身上的痕迹——也许是伤口——的意图，它揭示出一种极为不同的更个人化也更具体可感的文体出现，而博学多多少少被危险地用来与辩论热情平衡。 但为何这种对痕迹的“清理”会采取一种与西方经典文本——它与主要从古希腊悲剧以来的文学和语文学处于同源领域——相反的阅读方式？其原因又是个人化的，虽然这其实与身为巴勒斯坦人无关。萨义德主要是在欧洲比较文学的经典学术模子里、在由奥尔巴赫（Auerbach）、库尔修斯（Curtius）和斯皮泽（Spitzer）等德国比较文学研究者主导的环境下得到学术训练，这些德国学者给这一学科打上了一种非常保守的高度人文主义（HighHumanism）的烙印，很有一种托利党式的取向。萨义德要摆脱的正是这种经典性的阴影。《东方学》特定的文本构造、它对经典文本的重视、对构成“东方”知识和一般意义上的人文科学的文学和语文学的重视、想描述一个同样从起源到当下的“西方”的意愿，以及它涵盖所有欧洲主要语言的意愿。所有这些，甚至更多，在《东方学》中，都出自一种希望写一本能挑战奥尔巴赫《模仿论》（Mimesis）的反历史著作的野心，而后者是对欧洲从古希腊、古罗马到现代主义阶段现实主义和理性主义之完整形成的一种权威叙述。 如果说萨义德的反经典之作中有一个不在场的反英雄，这就是埃里克·奥尔巴赫。如果奥尔巴赫从荷马开始叙述，那么萨义德也必须从古希腊悲剧开始，而且其中必然包含了对但丁的贬斥，因为但丁在奥尔巴赫的叙述里是一个英雄。但如果你在这种阴影陷得太深，要想摆脱并不那么容易[8]。在过去大约十年里，萨义德在多个文本里一再饱含情感地讲起奥尔巴赫生命中的那一时段，身为一个逃离法西斯主义的难民，奥尔巴赫孤独地躲在伊斯坦布尔的角落里，在切断了与欧洲的古典语和罗曼斯语图书馆的联系的情况下，在念及传统行将消失之际，写下了《模仿论》这部总结欧洲文学的人文知识的致敬之作。在萨义德无数次的讲述中，奥尔巴赫成为学术良知的象征，一个在大屠杀中卫护人文的孤独者，一个最有品味的学者，而且也是自己的一个替身，因为对萨义德这样一个无国籍的巴勒斯坦人和雄心勃勃的《东方学》作者来说，这个在流亡中写出杰作的纯粹学者无疑是个知音。但是在被叙述为一个孤独而坚毅的人之外，奥尔巴赫又是一个欧洲知识的权威，而这种知识正是萨义德要在《东方学》里组合起其反知识（counter-knowledge）来对抗的。 在一个极为复杂的范围内，这种体现在奥尔巴赫（作为一个个体的权威）身上的矛盾，同样体现在高度人文主义的态度上。在文化研究领域内，萨义德对欧洲殖民主义与人文主义在历史中所表现的一种合谋关系，是个非常活跃的叙述者。但在合谋之外，全球的人文主义无疑还有别的，而且同样有理由认为，文化研究并不简单等同于这种将殖民知识与殖民权力重叠在一起的叙事，因为经济剥削、政治高压、军事征服的历史在其中扮演着更基本的角色；这些历史为开启所谓的“东方主义话语”（OrientalistDiscourse）创造了条件。但这一论点一度被忽略了。更为重要的是，当萨义德把从埃斯库罗斯到爱德华·雷恩（EdwardLane）的欧洲文学当做一种贬低“东方”的合谋性的文学历史合并成一种完整的叙事之后，当他把启蒙运动确认为东方主义和殖民主义的整体路径和主导性标志之后，他自然就会面临一些如何界定某些原动力的问题，而正是这些力量可能会裂解这种将高度人文主义叙事与殖民工程在数百年的长时段里的扭结。在这一点上我们发现，萨义德所倡导的是一些人文自由主义最普通、最常见的价值，诸如忍耐、宽容、文化多样性和相对性，与他常常使用的相应的词汇：同情、支持、亲近、同源性，这中间存在着障碍。这种对人文主义价值的高调确认，其不同寻常之处在于，在坚斥作为历史的人文主义时，却试图召唤作为理想的人文主义。 这些关于奥尔巴赫、关于一般意义上的人文主义的矛盾已经足够棘手了，而又被萨义德试图将人文主义与福柯的话语理论调和起来（事实上难以调和）的企图弄得更加复杂。对于一位严肃的知识分子来说，这一理论无法简单地作为一种解读和界定经典著作的方法，因为该理论本身是与尼采式的反人文主义和再现的反现实主义理论密不可分的。我们看到《东方学》的最开始，萨义德在对东方主义这一研究对象进行三种界定时，把福柯当做精神导师加以征用： 我发现，米歇尔·福柯在《知识考古学》和《规训与惩罚》里描述的话语概念对于我界定东方学很有用。我的意思是如果不将东方学作为一种话语来考察，就难以理解这一具有庞大体系的学科，而在后启蒙时期，欧洲文化正是借此来从政治、社会学、军事、意识形态、科学和想象上处理甚至创造东方的。（第3页） 这种对福柯的亲近感通篇在《东方学》中强烈地显示出来[9]，而且全书行文上也充满了福柯式的术语：规范性、话语领域、表象、档案、知识型差异，等等，但是人们很难判定萨义德和福柯的思想之间的真实关系[10]。福柯当然懂得如何使用暗示手法，在他复杂的阐述里，人们清楚他赞成和反对马克思主义的地方。他与马克思主义首要的也是难以调和的差异在于他将马克思主义放置于他所说的“西方认识论”的界限内，认为马克思的思想完全局限于政治经济学话语当中，而这一话语又建立在这种认识论之内[11]。从这种假定的思想差异出发，同样形成了他与马克思在关于主导历史叙事的原则问题上的分歧。他极力否定历史叙事能够结合在国家与经济生产这两个点上，他认为这是马克思的历史叙事的唯一起源。 在此我不打算考察福柯这些相当成问题的主张，因为我的兴趣只是福柯的方法如何在萨义德的思想中得到翻新。在这些基本前提上否定了马克思之后，福柯继续阐发这一认识论的空间限定与时间构成。他坚持认为这是一种西方化的认识论；而对其他的人文学科，他并没有在知识上作出追问。其次，在历史阶段上，他将这种认识论的形成大致定位于16—18世纪。福柯习惯上避开马克思主义的术语，但他知道他讨论的正是从所谓“原始”积累到第一次工业革命这一时期的资产阶级社会的产生。除了《疯癫与文明》（Histoiredelafolie）这本他在《词与物》和《知识考古学》等著作里形成其哲学体系之前完成的著作之外，所有他在1978年前形成的叙述，尤其是在萨义德特别提到的《规训与惩罚》里，都从资产阶级发端期的严酷性开始。之所以将这种认识论归为西方的，是因为它被限定在一个特别发生在欧洲的过渡期，而且福柯建立起来并被萨义德所运用的关于禁闭与监视的叙事，被设计成划分古代社会和现代的分水岭[12]。 萨义德运用福柯的术语作为其分析工具的基本要素，但是拒绝接受他描绘的历史图景。如果说福柯式的压力促使他把“东方主义话语”的源头追溯到大约18世纪，那么奥尔巴赫式高度人文主义的同样难以抗拒的压力又促使他将这一“话语”源头（以一种欧洲文学文本性的连续的常规方式）追溯到古希腊。萨义德通过一种特殊的操作，不做抉择，正像我们下文揭示的那样，他对“东方学”提供了互相之间难以匹配的界定，以便能同时运用两种观点，既包括福柯的，也包括奥尔巴赫的。 因此，这里存在着一种跨越整个“西方”历史和文本性，不仅涵盖现代资本主义，而且涵盖前资本主义阶段的话语的观点，即一种认识论建构的观点，不仅是非马克思主义，无疑也是非福柯化的观点。写《规训与惩罚》的福柯不会接受在古希腊和现代西欧之间存在着一种统一关系，他只会认为后文艺复兴时期的欧洲以一种离奇的方式从古代开始追溯其谱系，同时颠覆当时的大多数主流看法。在这一点上，福柯从没谈到过一种成熟于16世纪之前的话语，因为他把“话语”看作一种后中世纪的理性主义，成为它的同延性推论（coextensivecorollary），是与现代国家形式、现代体制性网络、对象化的经济生产、理性计划的现代形式的不断发展同步的。萨义德认为，现代帝国主义的欧洲中心论意识形态早已镌刻在古希腊悲剧的戏剧仪式当中，或者说，马克思关于英国殖民主义在印度的角色的那段论述可以从政治经济学的前提中提取出来，严丝合缝地整合进超历史的东方主义话语之中。这个观点不仅在一般意义上是非历史的，而且在特定的方法论意义上也是反福柯的。而且萨义德把这一“东方主义话语”的力量和强度至少追溯到18世纪之后，追溯到福柯所认定的许多国家场合，如拿破仑对埃及的侵略，法国占领北非，英法在黎凡特地区（theLevant）[13]的对抗，等等，而这种做法是福柯的立场勉为其难的。 我并不同意上述福柯观点中的大部分，但是我得承认在这些问题上她的论证大体是认真的。他从不以权威文本来建构话语的历史，而这一点并非无关紧要；弗洛伊德精神分析方法在福柯思想中的位置并不比主持天主教女孩忏悔的乡村教士更特殊。福柯总是把话语与经典传统，与心态和习俗分开。他对话语规范和个体言述的区分，他从历史编纂学的角度对界定话语的形式和边界的高度关注，他拒绝把一个话语毁弃（collapse）为另一个话语，比如把监禁的话语毁弃为性意识的话语，这些都是他思想的基本面；他的冗长文风与他对边界的严格限定形成鲜明的对照。而萨义德对这些严格性却视而不见。 福柯思想中最为严格的持守是与人文主义的对立；他保持着这种对立直到生命的最后几年，才显露出稍微的回撤。在这个问题上，萨义德1978年的论断明显是反福柯的，而且直接来自塑造了他的叙述方法和文本选择的比较文学和语文学的高度人文主义传统。这是人文主义传统的替代性主张：1．存在着一种作为历史的起源并且通过其思想和文本塑造这一历史的统一的欧洲/西方身份；2．这个完美而统一的欧洲身份与思想的历史从古希腊一直运作到19世纪末，进而又通过一套维持其本质一致的特定信仰与价值系统顺利地进入20世纪，所不同的仅仅是强度更大了；3．这一历史内在于那些伟大经典当中，并通过它们再造出来。萨义德认可这一理想的形而上结构，即使他显然也在质疑其中一些“经典”著作的经典性。换句话说，他在颠覆那些传统的同时，也在复制其中的所有过程。就像奥尔巴赫一样，萨义德也假定从埃斯库罗斯到现代欧洲存在着一条连续的脉络；无论是奥尔巴赫还是萨义德（至少在《东方学》里），他们都不曾质疑这种连续性是后文艺复兴的欧洲构造出来的。像奥尔巴赫一样，萨义德也专注于经典作家、传统和连续性分期。奥尔巴赫在这些著作里发现了人文主义价值，而萨义德只是发现这些价值的缺乏；但是他们是在同一些书里或者至少在同样类型的书里，寻找同一些价值。萨义德以福柯式的刻薄来揭露他以奥尔巴赫式激情来热爱的东西，以至于读者很快就发现在萨义德的推论中，交替进行着对同一本书的过分的颠覆—赞誉—颠覆，成了一种个人化的戏剧表演，似乎他被自己激情的对象所背叛。 这种在过分赞誉与整体否定中交替的方式一直延续到《东方学》之后。我们举一个最近的例子，萨义德一篇讨论吉卜林的论文[14]，来看看他的这种推论。在该文中，萨义德关于吉卜林的批评也没什么新鲜之处，因为他只是重复——当然是不曾承认——无数左翼批评家已经说得够多的东西。但是这种让人耳熟能详的批评却让人吃惊地与将吉卜林冠以“著名”的“风格大师”的无端赞誉联系在一起： 作为一位艺术大师，我们可以把他和哈代、亨利·詹姆斯、梅瑞狄斯（Meredith）、吉辛（Gissing）、后期的乔治·艾略特、乔治·摩尔（GeorgeMoore）、萨缪尔，巴特勒（SamuelButler）相比。在法国，吉卜林是和福楼拜、左拉，甚至普鲁斯特及早期的纪德齐名的。 用来和《基姆》（Kim，吉卜林的小说）郑重比较的小说名单包括《情感教育》（SentimentalEducation）、《一位女士的画像》（ThePortraitofaLady）、《众生之路》（TheWayofAllFlesh）。我完全不清楚为什么一部并不起眼的、只是靠着其殖民内容才得以大范围传播的小说在被打倒之前就被抬举得这样高——然后强调抨击的价值。 无论如何，这一将奥尔巴赫与福柯相调和的做法表明萨义德在方法论、概念和政治上岀现全面的问题。因为萨义德的研究不仅是在奥尔巴赫式的高度人文主义和尼采式的反人文主义（关于尼采，我随后会讨论）之间的自我分裂，而且是在大量文化理论的不可调和的立场之间的自我分裂，从最激进到最保守，涵盖了从葛兰西到朱利安·班达（JulienBenda）的整个路径，中间夹以卢卡契、克罗齐、马修·阿诺德等。在此我想通过对班达的讨论来展示这个问题，班达常常被萨义德赞誉为20世纪知识分子的楷模。班达这个眼里只有正统美学（HighAesthetics）观的人，得到这种赞誉也许并不完全让人吃惊，如果考虑到萨义德最初的学术训练、对正典（HighCanonicity）的偏好，以及超越所有“主义”的美学主张的话。更让人吃惊的是萨义德把班达与葛兰西等量齐观的做法。在我看来，这是一种驯化（domesticating）葛兰西思想中的革命内容的方式。 人们只需要稍微读一读班达的《知识分子的背叛》（TreasonoftheIntellectuals）[15]，就能看到：1．班达所说的“背叛”只是知识分子对被他称为“政治热情”的参与；2．“阶级热情”和“激进热情”在他看来是其中最糟糕的，因此“社会主义”和“反犹主义”（anti-semitism）同等邪恶，而“即使是19世纪中期的工人阶级对压迫阶级零星的敌视”也受到他的严厉谴责，因为在班达的时代（1920年代）“他们编织了一张遍及欧洲的密不透风的仇恨之网”（第3—5页）。他于是从自己的立场上谴责了十几个——确实是十几个——知识分子，各个时代都有，但更多是现代时期的： （他们）不满足于只是简单地接受激情……他们允许（甚至希望）激情融入自己作为艺术家、学者和哲学家的工作当中，去美化这种工作的本质，突出其结果。事实上，在本该成为理性认知的镜子的工作当中，却融入了如此之多的政治。（第67页，重点为引者加） 他对所有政治，尤其是社会主义政治，都抱一种尽情谴责的态度，而且打着“客观理性”的旗号；甚至可怜的米开朗琪罗也因为“责备列昂纳多·达·芬奇漠不关心佛罗伦萨的灾难”而被谴责，而“（达·芬奇）专注于绘制《最后的晚餐》”则被赞誉为是以“全身心沉浸于美的研究”来回应（米开朗琪罗）。（第47页）萨义德也对班达给予了相应的赞扬： 班达关于知识分子（以特定方式致力于知识、有责任反抗的人）的言论显然与柏拉图《对话录》中苏格拉底的人格，或者伏尔泰反对基督教会，或者更晚近的葛兰西关于与新兴阶级结盟反对统治阶级霸权的有机知识分子的论述是一致的……也是在这种情况下，班达和葛兰西都同意，知识分子在创造霸权的工作方面尤为重要。对班达来说，这自然是本质上的背信弃义（trahisondesclercs）；他们不得体的政治激情在他看来是当代对这一本质的令人绝望的大规模背叛。[16] 对苏格拉底、伏尔泰和葛兰西的夸饰性引用并不能证实萨义德所说的意思，即使他用了奥威尔的说法“当代的大规模背叛”。至于葛兰西，如果我们从他的遗产中减去对工人阶级政治（即班达所说的“一张遍及欧洲的密不透风的仇恨之网”）的“政治热情”，那他的意义就所剩无几了。一方面是反共产主义和对工人阶级的整体仇视，另一方面是“理性认知”和“美的研究”，在班达的思想中两者被根深蒂固地联系在一起，以至于只有那种本质上像托利党式的保守思维的人才会把他看做是知识分子的楷模。但那种人通常不会把自己和葛兰西联系在一起。这揭示出萨义德的自我分裂，他会把班达这个疯狂的反共产主义者，与葛兰西这个20世纪坚定的共产主义者，想象成拥有同样的理论—政治立场[17]。对像葛兰西这样的革命者的乞灵在他近期的著述中越发显得冗长。正是这种乞灵掩盖了萨义德的文学批评思想实际上是多么传统。 二 回到上述所引用的这段将葛兰西嵌入其中的话，同样让人吃惊的还有萨义德对该书的总结，“在很多方面来说，我研究东方学就是要为这些加在我身上的痕迹，为东方这一主体理出头绪”，尤其是如果我们接受“为加在我身上的痕迹理出头绪”这种说法，因为它涉及萨义德自身的知识环境，而这一知识又是《东方学》所要质询的，尽管他又与之保持着一种暧昧的联系。这里的一个重要变化在于萨义德把自己描述为“东方主体”（theOrientalsubject）。这种自我呈现在某种意义上只能是片面的，对一个文化资源属于欧洲主流文化，而且在美国的大学占据权威位置的人来说，也是很冒险的。萨义德这样描述自己，颇具讽刺意义，因为如果认真阅读他的全部作品，会发现他在使用作为主格的“我们”（we）和作为宾格的“我们”（us）这样一些词汇时，很有策略性，在不同的语境中，用来指涉巴勒斯坦人、第三世界知识分子、一般专业人士、人道主义者、阿拉伯人、美籍阿拉伯人，以及一般美国公民[18]。更有甚者，随着《东方学》之后又出现了夸张性使用。“东方主体”这个草率的短语在一些激进倾向的文学理论文章里，被翻新为“殖民主体”（thecolonialsubject），后来又是“后殖民主体”（thepost-colonialsubject）；后面谈到萨义德把C．L．R．詹姆士[19]和乔治·安东纽斯[20]归为“殖民”知识分子的代表，把S．H．阿拉塔斯[21]和拉纳吉特·古哈[22]归为“后殖民”知识分子的楷模的时候，我将会讨论萨义德运用这些术语的高度倾向性。“理出头绪”这一想法本身具有说服力和合理性，但又被（弗里德里克·詹姆逊等人）夸大，认为第三世界社会是由殖民主义和帝国主义经验建构的。于是，“殖民主体”，或随之而来的“后殖民主体”概念就认定我们是被殖民主义所建构，很快又被后殖民性所建构；如果我们不是被殖民主义所建构，那么“殖民主体”这一术语在理论上也就毫无意义。 葛兰西“理出头绪”的观念，其最初涵义是认为存在一种个人性、一种文化处境，上面铭刻着那些痕迹；葛兰西认为还有别的“痕迹”把这些痕迹编织其中，以至于从这一织体、这一重叠物中冒出的个体性不是受一套特定的痕迹制约，而是受它的整个历史所制约。比如说讨论意大利文化的形成，葛兰西的这一独特观念意味着不能回到法西斯主义或意大利复兴运动（Risorgimento），甚或回到导致意大利文艺复兴运动未完成特征的宗教改革运动的失败；而只能历史地回溯到正统基督教会（HighChurch）和作为一种这个基督教会的语言的正统拉丁语（HighLatin）取得统治地位的那一时段，以及随后那些沦为附庸的历史当中；换句话说，历史和由此形成的主体性不是在葛兰西所谓的“时刻”中产生，而是不断积淀和积累的过程。至于说印度，葛兰西的建构观则至少意味着，殖民主义无疑是个关键“时刻”，甚至在某些具体地方是决定性的“时刻”，但是，建构印度文化的历史积淀包括许多殖民主义之外的东西。我阐明这点是为了强调，萨义德的“殖民话语分析”明显地将“殖民痕迹的清理”与其他种类的痕迹和清理分开。在这一“殖民话语分析”的影响下，至少发展出来一个主要的文学理论流派。这不仅与这一观念——“如果我们是被殖民主义所建构，那么真正要紧的话语就是殖民主义话语”——相适应，而且也与萨义德把自己作为例子嵌入书中的原因相适应。 《东方学》的一个显著特征是它在考察这一关于非西方地区的西方文本的历史的时候，却将这些文本是如何被殖民地国家的知识分子接收、接受、修改、挑战、颠覆或再造这一问题排除在外：被殖民地国家的知识分子不是作为一群无差别的大众，而是作为具体环境中的社会能动者，被我们自身的对抗、矛盾、不同阶级、性别、地区和宗教倾向等推动。这样一来就形成了该书在结构上的脱节。书中一个基本论断是，从埃斯库罗斯开始，西方就不允许东方表达自己；它已经表达了东方。后面我会讨论人类历史的一种特定视野。但重要的是除了萨义德自己的声音之外，我们在书里唯一听到的恰恰就是萨义德所抱怨的使东方沉默的西方经典的声音。谁在使谁沉默，谁在禁止这个所谓的“东方主义的”声音与将“东方学”说成是最终压抑者的众多声音之间的历史性相遇，我们读这本书时很难确认这个问题。我们常常感到，作者试图在颠覆这种声音的权力的同时又被它所固定住。 接下来我要讨论《东方学》的一些类型特征，稍后会讨论英美学术史的关节点，两者很大程度上共同说明了该书为何具有冲击力与效力。但我必须强调，这本书产生影响的方式绝非整体划一的。如果说它鼓励了一些人去培养学术性的民族激进主义和对待殖民主义与帝国主义历史的文本化倾向的话，它也鼓励了一些早就通过别的途径实现政治化的年轻学者进入新的研究模式和研究领域，尤其是在文学领域。许多有着相似主题的研究在这时出现了[23]，但是萨义德试图创造一种更大更有包容性的叙事，跨越不同的分析领域，并且将大量文本结合在一起，来揭示不同作者和基本思想之间的连续性。且不说《东方学》的主题，正是它的叙事广度被证明为此书最具能动性的品质。《东方学》在阅读上带来的愉悦给某些圈子带来了焦虑，而让另一些圈子为之激动。这种愉悦一定程度来自它超越学术藩篱。萨义德因为这一点频遭攻击，这种攻击不断延伸，两年后又被伯纳德·利维斯（BernardLewis）这位老资格的犹太复国问题的历史学家所放大。利维斯的攻击在很多方面并不得体，但他提出的一个基本问题是对萨义德能力的质疑：谁赋予了萨义德讨论阿拉伯历史和东方学学科的资格？这种讨论的限度在哪里？他对中世纪阿拉伯了解多少？他对某个问题的理解能把它放在十多个世纪的阿拉伯历史的范围内吗？诸如此类[24]。（萨义德在其优雅的回应中合乎情理地回避了能力和资格问题，而集中在利维斯的攻击中不曾明言的问题，即利维斯看似学术化的批评隐藏着对犹太复国主义的捍卫。） 《东方学》显然不是一部研究中东问题的著作，也不是一部符合现有学科规范的著作，但它确实属于这一颠覆自身的学科丰碑，检视主流意识形态与非法权力机制进行知识性合谋的众所周知的智力传统。这一传统包括面目各异的作家和作品，比如尼采、保罗·尼赞（PaulNi-zan）的《看门狗》（TheWatchdogs）、赛萨尔的《关于殖民主义的话语》（DiscourseonColonialism）、法侬的《黑皮肤，白面具》、厄斯金·考德威尔（ErskineCaldwell）的《垂死的文化论文集》（NotesonaDyingCul-ture），以及凯特·米利特（KateMillett）的《性政治》（SexualPolitics）以来的大量女性主义著作，还有乔姆斯基讨论美国社会科学与越战沆瀣一气的著述。在文学领域，之前当然没岀现萨义德这样的体系之作，但即使是在英美传统内部，实际上也有一大批著作分析了西方经典作家与西方殖民活动及其意识形态的合谋关系。在英美大学，这一问题早已广泛提出，更不用说在法国，由于印度支那和阿尔及利亚的解放战争的缘故，问题早就出现在诸如文学与人类学等不同领域。 《东方学》的文学部分无疑是书中篇幅最大的部分，它属于一个众所周知的谱系。措辞和风格方面的变化常常会调整我们对该书的新奇性和原创性的印象。如果我们将这些变化抛开，就会发现萨义德在令人印象深刻的中间章节里对作者和文学文本的解读，在政治上并不比1960年代常见的解读如约拿·拉斯金（JonahRaskin）在《帝国主义神话》（TheMythologyofImperialism）[25]里的解读深刻多少。但如果人们走出欧美传统，就会对《东方学》无论在结构上还是知识类型上都没有为已有的拉美甚至印度对殖民文化主流的批评留下空间感到吃惊，而这种批评自19世纪后期已大范围地出现了。事实上，这是一种令人不快的吃惊，因为它拒绝承认这一和殖民主义一样久远的大传统，它既存在于殖民地国家，也存在于西方左派传统当中，而且一直被处于殖民两端的人们在头脑中勾画出的殖民痕迹所占领。 我本人对原创性问题并不太热衷，但例外的是，在《〈东方学〉再思考》（“OrientalismReconsidered”）[26]这篇名文中，萨义德讨论了这个问题，即早期对殖民主义及其给殖民地造成的文化后果的批评应该归功于什么，他使用了一种典型的矛盾修辞。统贯全文的是一种义正词严的轻蔑，他把过去所做的工作归为一种无差别的“历史主义”予以抹杀，这种历史主义在他看来既是帝国主义的孪生兄弟，又是它的祖先。这样，在颠覆了一种他称之为“由维柯、黑格尔、马克思、兰克、狄尔泰等人开创的历史主义”[27]的松散谱系之后，萨义德进一步作了如下定位： 换句话说，一方面是一种历史主义的不断发展，它已发展到足以涵盖诸如西方帝国主义意识形态及对帝国主义批判的互相对立的态度；另一方面则是帝国主义的实践，对两者互相关联的基本层面的认识论上的批判，从未产生过。 由于历史主义的污染，所有前面“对帝国主义的批判”由此轻松地与“帝国主义的实践”结合起来。还有民族解放斗争中的认识能力，它至少经常运用到马克思主义对帝国主义的批判中，更不用说葛兰西本人的历史主义，而后者正是萨义德常常征用的！ 我得承认，萨义德有一种难以抑制的爱好，想在同一个文本中说出完全对立的事情，同时诉诸不同的读者，但主要陈述之间又互相抵消，这一点显然遍布该文。我所引用的这种笼而统之的陈述与下文令人奇怪地保持一种无法解决的关系，这点在同一篇文章中能够感觉到： 实际上，《东方学》里所谈论的此前已被A.L.蒂巴威（A．L．Tibawi,1961,1966）、阿卜杜拉·拉罗伊（AbdullahLaroui,1976,1977）、安沃尔·阿卜代尔·马莱克（AnwarAbdelMalek,1963,1969）、塔拉尔·阿萨德（TalalAsad,1973）、S.H.阿拉塔斯（S．H．Alatas,1977a,1977b）、法侬（1969,1970），以及赛萨尔（1972）、潘尼卡尔（Panikkar,1959）和罗米拉·扎帕尔（RomilaThapar，1978）所谈到。 对原创性最为笼统的主张由此又与对所有原创性的放弃相互抵消；对历史主义最不妥协的攻击也与一连串的作者名单相抵消，因为其中列举的几个无疑是与历史主义相关的。我得说，这份作者和日期的名单本身也让人奇怪，因为它是以一种后现代的拼贴方式勾勒出来的。蒂巴威、拉罗伊和阿卜代尔·马莱克出现在这里可能与罗伯特·埃尔文（RobertIrwin）有关，因为在后者对《东方学》的评论[28]中，也提到萨义德不曾交代知识来源问题，并且引证了这三位作家。至于萨义德对罗米拉·扎帕尔的引用，人们会发现，萨义德所引用的她作品只是两本非常业余地为中学生写的关于古代和中世纪印度的教科书。很难想象，扎帕尔仅仅靠了这些小教科书来传播她关于印度历史的影响巨大的研究。至于他在这份名单中提到的另一位印度作家，他的引用倒是很丰富，似乎显示岀印度作家写的唯一一本重要著作就是K．M．潘尼卡尔的《亚洲与西方统治》（AsiaandWesternDominance），而且潘尼卡尔还是因为萨义德在1978年出版了《东方学》之后才出了名。 除了文体的不可归类，《东方学》还以其内容涵盖之广而著称。事实上，它的涵盖面如此之广，以至于读者起初很少会注意到该书主体部分的大多数参考资料得自他的比较文学和语文学训练。对于那些有相似背景的人来说，这是熟悉的领域，但是这部分人很有可能只愿意把这类作品当做文学，而不是完全不同的文献材料，即关于东方主义的文献来读，他们认为这是与自己无关的领域。另一方面，那些中东研究专家同样会对此感到不快和迷惑，因为他们会有一种在井井有条的家里自己受到侵犯却无法防卫的感觉——他们干的是以图书馆为基础的阅读、中世纪文本的比照、对那些难以辨认的手稿的破译工作、确认文本的真实性并且为之准确修缮、古文的学习，以及将这种成果带到公众面前进行启蒙与教育。在这些专家看来，自己才是专业人士，是无辜者。而我们很清楚，在文学和中东研究这些领域，《东方学》的效用让人兴奋，因为它有助于为那些互相对立的研究打开空间，尽管它本身有很大的问题。与此同时，对于专业不属于比较文学、语文学和东方学的学者来说，这本书的内容、它所解读的材料确实让人陌生。它足够新奇。但是更新奇、也更为根本性的是萨义德鲁莽地把它们关联在一起。毕竟，谁曾经想过把拉马丁、奥利维亚·曼宁（OliviaManning）、夏多布里昂、拜伦、卡莱尔（Carlyle）、加缪、伏尔泰、格特鲁德·贝尔（GertrudeBell）、《熙德之歌》和《罗兰之歌》、吉卜（Gibb）这样的阿拉伯语学者、克洛莫（Cromer）和巴尔夫（Balfour）这样的殖民统治者、各式各样的泛文学人物比如爱德华·莱恩（EdwardLane）、伊斯兰教苏菲派学者诸如马西农（Massignon）、亨利·基辛格——所有这些都置于同一份文献，并且组成一个话语结构的整体！我得重复一句，所谓的新就在于这种关联、这种博学的实现、书里的这个构架、与之相伴的雄辩，即使这种雄辩不时显得非常啰嗦。 之前的情况是，把这些问题与现代英国文学联系在一起的批评家对19世纪的法国文学了解不多，而那些文学研究者又很少会去考察辞书编纂学（lexicography）或美国国务院，即使常常会论及帝国主义殖民方案。萨义德将这些不同脉络组合成单一的叙事线索，而且在英美大学里以及在前英语殖民地产生的新奇感也被这样一个事实所强化，《东方学》这本书大部分令人印象深刻的地方是在中间部分，即萨义德对个体作家的解读——主要是法国作家。这本书对我们关于爱德华·莱恩、奥利维亚·曼宁、T．E．劳伦斯、亨利·基辛格的知识没有太多的增加，但是它对法国文学，对夏多勃里昂、奈瓦尔（Nerval）和福楼拜的分析，确实令人难忘。 最后，《东方学》最为新奇之处——也赋予它在先锋文化理论的崇高地位——在于它的方法不是简单地大范围借鉴各门学科，更为关键的是对福柯的直接征用，把它的研究对象（东方学）直接称为一种话语，它坚持认为东方学是西方文明本身的一种话语建构——既历时性地存在于最古老的欧洲文本性意义中，也是一种文明观，因为它通过把“东方”界定为危险的、低级的文明他者来界定欧洲自己。这种新奇性导致两个鲜明后果。一是从马克思到福柯的明确位移，这明显与后现代主义时代气味相投。在萨义德涉足之前，一个无可辩驳的事实是，除了以更为极端的反启蒙和本土化的反西方方式来对抗欧洲影响，大多数着眼于社会启蒙和政治进步的对殖民主义的批评要么是倾向马克思主义，要么至少是倾向总体上由马克思主义和共产主义运动所催发的一般性反帝文化。而萨义德全面突破了这一政治传统。马克思本人在《东方学》中就是作为另一个东方主义者被驱逐，马克思主义被当做“历史主义”令人讨厌的孩子而被扫地出门，而最初从这一传统生发的洞察力如今是与福柯的话语理论结合在一起。 随着萨义德这本书在1978年面世，并且展开它在由里根和撒切尔所掌控的世界里的生涯，所有这些都令人愉快地实现了。在那个世界里，各种反共产主义和后马克思主义将要俘获西方知识分子中的精英。与这一理论和政治的大规模位移相伴的是某种超历史的观念，它声称欧洲是通过确立与东方的差异来自我确立，而且从雅典戏剧开始就有视非欧洲为低级并征服之的统一意愿，这使得萨义德能够声称所有关于非欧洲的欧洲知识都是坏知识，因为它们已被这种充满挑衅性的自我建构所污染。事实上，这是个新奇的观点，无数作家之前就揭示过欧洲文化生产与殖民事业的合谋关系，但只有最为极端的反启蒙的本土主义者和文化民族主义者此前才认为欧洲本质上生产不岀任何关于非欧洲的真正知识，而且当然这些观点从不曾被普遍接受。而萨义德却毫不含糊地认定这一点，而且他动用各种折中的手段使之得以成立。 三 要讨论折中主义问题，我们需要再回到文本，从书的最开始几页入手。在这里，萨义德提供了不是一种而是三种关于“东方学”的定义，而且互相之间不匹配，但他在整本书中又同时使用。用他的话说，第一种是： 任何讲授、写作或研究东方的人，不管他是一位人类学家、社会学家、历史学家或语文学家，从特定和一般方面看，他都是一位东方学家，而他/她所从事的工作就是东方学。（第2页） 在此意义上，东方学是一片跨学科的学术领域，这一术语用在诸如人类学、语文学上表明它是一门现代学科。但是在第二种定义中，它又变成了一种很大程度上超越了学术界限的东西——实际上，是一种穿越许多世纪的思想方法，即使不说它是一种全方位的认识论的话： 东方学是一种思想方式，它以一种在“东方”和（大多数时期的）“西方”之间形成的本体论和认识论上的差别为基础……就是说，这个东方学能容纳埃斯库罗斯和维克多·雨果、但丁和卡尔·马克思。（第3页） 我们稍后会来较为详细地讨论这种定义扩张带来的问题，以及关于“但丁和卡尔·马克思”的话题，在此我先引出第三种定义： 把18世纪后期作为一个大致形成的起始点，东方学可以作为一种处理东方问题的共同机制来加以讨论和分析……总之，东方学成为一种统治、再结构和凌驾于东方的西方形式。（第3页） 这三种定义连续出现在两个页面里，而且埃斯库罗斯和但丁作为东方主义“思想方式”的例证，在第三种关于把18世纪确认为“大致形成的起始点”的定义的前五行就被提出。把18世纪——以及数行后的“后启蒙时期”——作为一条界线，这是一种强调，但提及埃斯库罗斯则有完全不同的分期意义，又回到了全书开头一段的第三句话所说的意思：“东方几乎是欧洲的一个发明，从古代开始就成为一片浪漫之地……”那么，这种东方学话语到底从什么时候开始的？分期问题并非一件小事，之后，我们读到这样的关键性陈述： 让我们首先考虑一下东西方之间的划分。它似乎在《伊利亚特》时代之前就已经形成。与东方相关的影响最大的两部作品分别是现存最早的雅典戏剧埃斯库罗斯的《波斯人》，和欧里庇得斯的现存最晚的雅典戏剧《酒神的女祭司》……这里的关键是亚洲通过欧洲的想象，并且由于这种想象才能说话，它被描述为对大海那边的亚洲——一个敌对的“他者”世界——的胜利。而赋予亚洲的则是一种空虚、失败和灾难感，这似乎为以后东方挑战西方种下了祸根；而对亚洲辉煌过去的哀悼，本身就意味着欧洲的进步…… 上述两部戏剧中这种区分东西方的两种方式继续成为欧洲地域想象的基本主题。在两大洲之间划开了一条界线。欧洲是强大的，能够自我表述的；而亚洲是战败的，遥远的。埃斯库罗斯再现了亚洲……是欧洲在阐述东方；行使这一阐述权力的是一个大权在握的创造者，而不是一个傀儡的主人，它生杀予夺的权力表达、激活并创造了自己所熟悉的边界之外的另一片沉默而危险的空间……（第56—57页） 因此“东方主义话语”在雅典悲剧的最早期就起作用了，并且起的不是一般意义上的作用，而是以一种特定规则决定它此后的结构：亚洲的失败，欧洲的胜利；亚洲的喑哑，欧洲的话语主导者位置；亚洲无法表达自己，欧洲按照自己的权威来表达它。这些术语起了作用，之后的几个世纪对这一本质结构并没有多少贡献，虽然这期间有关这一结构的话语无疑在数量上得到极大的繁殖。萨义德写道，“欧洲一旦开始将东方设定为一个适于以有限的形式表现无限的场所，便一发不可收拾了”（第62页），而且，“对于这些关于东方的甚为自恋的西方观念，随着时间改变的只是其来源，而不是其本质”。这种不曾中断的“自恋”话语的历史意识随着一些人物的讨论而变得更加浓厚，比如但丁，他在古代源头与现代重复之间建造起一道桥梁，我在讨论萨义德对《神曲》的分析时，会对此进行阐述。 如果真的存在这种从埃斯库罗斯到但丁到马克思到伯纳德·利维斯（BernardLewis）的无缝隙、不断增加的唯一的“东方主义话语”历史，那么又在什么意义上将18世纪“作为一个大致确认的起始点”？换句话说，人们无法了解“东方主义话语”是从后启蒙时期开始，还是始自欧洲文明的源头，是产生于普拉西战争（BattleofPlassey）[29]期间还是特洛伊战争期间。由此形成一个东方主义与殖民主义之关系的问题。在某种强调后启蒙的欧洲的解读中，东方主义似乎是殖民主义的一种意识形态结果。但萨义德坚持把欧洲古代作为源头，并且整个中世纪不断在苦心经营，以至于东方主义似乎成为他所说的“欧洲想象”的一个超历史的构成性元素。在对“传递”一词富有启发性的使用中，萨义德立足于一点来评论，认为东方主义把东方传递给了殖民主义，因此殖民主义成为东方主义自身的产物——实际上，成为欧洲内在化地持续贬低东方的工程的实现，这种贬低首先是在话语上，然后是在殖民化中。这无疑是自相矛盾的，因为萨义德以一种高度“文本化”的态度强烈批判“东方主义”，在他的阐述里，帝国主义意识形态成为某种主要显现在写作上的效果。 但是欧洲为何要把东方构建——萨义德用的是“生产”（produce）这样一个赤裸裸的词语——为“敌对的他者世界”；为何又要如他所说把“另一片沉默而危险的空间”“激活"（animate）成“最深幽、最常出现的他者形象之一”（第1页）？因为“欧洲文化通过把东方确定为自身的一种替代甚至是背景，从而赢得并强化自身身份”（第3页）。书中有许多这种分析段落，而且萨义德从许多让人眼花缭乱的不同种类的概念框架和知识学科那里借来这些语言[30]。例如在萨义德的语言里有大量可断定为来自萨特的存在主义观念，与德里达的认同与差异思想有一种特殊关系，所有这些都用来支持这种观点：西方需要把东方建构为一个他者，以便建构其主体位置。这种通过差异来自我建构的观点依然不是指向政治经济领域，不是指那些非话语式（non-discursive）的社会物质性——在其中殖民化可以看作一个资本主义的积累过程，而是指向一种产生于话语内部并从话语起源上始终存在的必然性，以至于现代东方主义不仅被认为在但丁和欧里庇德斯那里已经存在，而且现代帝国主义也是这种话语实践（似乎是自然）产生的一个必然结果[31]。 这是问题的一方面。还有另外一个问题，即通过差异来自我确认无疑是指一种主要的、涵盖了所有其他人类活动的再现方式。但为何再现也必须是对他者的贬低？萨义德又提出了很多不同的说法，以至于经常在一些大多数人都会从字面理解的意义上把这种贬低看做是帝国主义和殖民主义的一个结果，而他用的是另外一套说法，这套说法借用了精神分析的词汇，“西方”似乎承受着某种类似于自我焦虑的痛苦，自我只有通过对对象化的他者的攻击，才能获得其统一性，因此萨义德所说的“东方主义”又成为西方单一灵魂（unitarypsyche）上的一种强迫性的内驱力。当人们读到诸如“从心理学的角度说，东方主义是妄想症的一种形式”（第72页）这样比比皆是的陈述时，会有足够的理由对这种被心理学化的冲动感到不安，更有甚者，它会让人们不寒而栗，因为在萨义德看来，这种“妄想症”包含在所有欧洲思想中。这种将整个文明作为一种疾病机制而连锅端的方法，对于我们这些生活在殖民鸿沟另一边的人来说，已经令人遗憾地远远走出了所熟悉的帝国主义历史的领域。 但是让我们回到这三种定义，特别是中间那个把“东方学”定义为“一种以在‘东方’和（大多数时期的）‘西方’之间形成的本体论和认识论上的差别为基础的思想方式”。尤其应该注意的是，萨义德如何在这个具体句子里，而且在整本书中不断且顺畅地把一个欧洲，或西方说成是一个一直有着某种本质和规划、某种想象和意愿的自我同一的稳定存在，如何把“东方”说成是它的诸如文本和军事的对象。他把西方或欧洲说成是知识生产者，而东方是这种知识的对象。换句话说，他似乎假定了两者之间稳定的主客体身份，以及本体和认识论上的不同。那么在何种意义上，萨义德本人不是一个东方主义者，或如萨德克·厄尔-阿兹姆（Sadekel-Azm）所指出的，至少是“一个颠倒的东方主义者”？[32]萨义德非常合理地指责“东方主义者”将东方本质化，但是他自己对“西方”的本质化同样引人注目。在这一过程中，萨义德讲述着同一个“欧洲”——统一的、自我同一的、超历史的、文本化的——它不断地在某种（从亚里士多德到T．S.艾略特）追溯着自己谱系的文学批评里表演给我们看。这个从雅典到不列颠的欧洲本身就是一种近期的建构，对于这个问题，从阿明（Amin）[33]到博尔纳（Bernal）[34]等一大批作家近来都强调过；而且任何从埃斯库罗斯到基辛格的叙述同样是一种建构（或者说是前一建构的虚假反映），但萨义德似乎对此视而不见[35]。显而易见的事实是，不管荷马或埃斯库罗斯可能对波斯或亚洲说过什么，简单说来，它不是作为一个明确现代意义上的文明整体的“西方”或“欧洲”的反应，也不能将这种现代话语追溯到这一起源，因为古希腊—罗马时期的文明地图和地理想象与文艺复兴之后欧洲建构出来的有着根本不同。顺带再强调一遍，萨义德没有说要用“东方主义”的概念去理解古希腊和拉丁语著作，他整个讨论的核心是这一话语的主要规则已经在那里。 同样清楚的是，这种被萨义德排他性地与“西方”联系起来的本质化过程，绝非欧洲独有的特性；许多穆斯林也常常习惯性地在东方和西方、伊斯兰世界和基督教世界之间作出一种认识论和本体论上的区别，但霍梅尼这样做的时候，很难说他是出自一种东方主义立场。当然，在印度的很多圈子里，把印度的精神性与西方的物质性、更不用说穆斯林的粗野对立起来，也是习以为常的做法。我们在读到《摩诃婆罗多》或《律法圣典》（dharmshastras）的时候，也不能不震惊于书里达荼罗人（dasyus）和首陀罗（shudras）以及妇女不断被苛视为危险的低等他者。这也是一个毋庸置疑的事实。我想说的是历史有着各种过程，它们与阶级和性别、种族和宗教、恐外症（xenophobia）和偏执（bigotry）联系在一起，这些都令人遗憾地在整个人类社会中起作用，不管是在欧洲还是非欧洲。历史上，赋予这些欧洲式偏见以特殊的力量，并且造成千百万生灵涂炭，在意识形态上盛行着欧洲中心的种族主义的，不是一个本体论的迷狂和虚假的超历史过程，不是话语领域内的独特力量的聚合，而是具体的、并带来了其他力量的殖民资本主义力量。然而在过去两百多年的话语王国里，婆罗门教和伊斯兰教的高度文本性的关系，这种文本性的东方知识，及其在西方和非西方国家的现代再生产，已经造成一种高度荒漠化的镜象，以至于我们必须至为敏锐地操作，至为细致地运用辩证法，才能裂解其凝固之处。 当萨义德在第三种定义里把东方学界定为“一种统治、再结构和凌驾于东方之上的西方形式”时，对这种所谓话语的文学性的强调嗜好便带来另外一个问题。其中让人吃惊的词、也是关键词是“风格”，这使我们摆脱了对他可能会讨论殖民主义和帝国主义的政治经济学和意识形态结构的猜想，因为他如此直接地说： 东方学不只是一个在文化、学术和研究机构中被动地反映出来的政治性对象或领域……不是对某些试图颠覆“东方”世界的邪恶的“西方"帝国主义的表述与表达。（第12页） 因此我们至少得到暗示东方学不是什么：它不是人们通常理解的殖民主义或帝国主义意识形态。虽然这一过程中我们也看到一种奇怪的差异：它是一种总是把西方与东方说成是胜利者和被征服者的“风格”，一种总是具有权力意愿但并不表现为帝国主义风格的话语；这里面虽然充满了种族主义、沙文主义、宗教偏见，但是它并不想“颠覆”什么。因此，我们很难了解萨义德的实际意思——当然，除了在人们熟悉的福柯关于权力的修辞意义上，它侵入一切领域，在社会和文本的每个毛孔中自我繁殖，却没有源头，没有对象，甚至没有施动者（agency）。与此同时，萨义德确实给了我们关于《东方学》这本书内容的一些线索，以及他希望我们如何去阅读，但这些线索又是互相抵消的： 因此我对东方主义文本的分析是将重点放在明显的事例上，它清晰可见，是作为表述的表述……关注的是风格、修辞、置景、叙事装置、历史和社会环境，而不是表述的正确性，也不是其逼真性。 这一方法引人注目的特征在于萨义德试图以文学批评的解读方式（“风格、修辞、置景、叙事装置、历史和社会环境”）将人们熟悉的重点与后现代主义“作为表述的表述”的重点密切联系起来。其中的一种解读方式促使我们把现实主义和模仿论视为问题，而走向非模仿的、话语的“真理效果”（truth-effects）这一别样方向。在我看来，即便不说这在整体上是无意义的，要把一个表述放到其“装置”和生产与传播的“历史与社会环境”当中，而不以某种基本方式提出“逼真性”和“正确性”问题，也是难以想象的困难，因为要想在再现和错误再现之间作出真正的区别，通常都要涉及“历史和社会环境”。我会在别的地方讨论再现的关键问题，以及萨义德无法决定“东方主义话语”是一种福柯意义上的再现系统，还是现实主义问题意义上的错误表述系统，因为萨义德对这种自我分裂式的分析程序的使用，会导致很多理论困难和政治混乱，这些问题由此常常在所谓的“殖民话语分析”中被复制，甚至被简化。与此同时，正是在这种存在着定义、概念、分期、理论定位和政治不确定性的困难的过程中，萨义德展开了他对个体作家的解读，其中的大多数是人们耳熟能详的经典作家。 对个体作家的大多数解读，比如说对奈瓦尔或T．E．劳伦斯的解读都很精彩。实际上可以肯定地说，除了在《巴勒斯坦问题》中开头非常精彩的两章，萨义德极好地处理了非常广泛而复杂的问题之外，他的拿手之处仍然在于（细）读具体的经典作家，阐释具体的经典著作，最多是对特定学科中的确定性问题进行聚焦式批评，比如他运用各种方法对人类学进行了锐利的批评[36]。他得心应手地施展这种技能，在世的批评家很少有能与之匹敌的，因为他在“新批评”的教学实验室里很好地训练过这种细读能力，并把它广泛而恰当运用到比较文学领域，如今又以充满智慧、博学雄辩的散文风格和百科全书般的知识来实践它。这种技能是他的成就，但也是一种限制。因为每当遇到最为薄弱之处，这种对个体作家的解读就只能是一种衍生物，或是一种老调，比如他论《基姆》的文章就有这个问题。对简·奥斯汀的《曼斯菲尔德庄园》的讨论要好一些[37]，但是萨义德讨论性别问题的难题在于他很难看到其中的不确定方式，尽管英国的有产（或近乎有产）阶级妇女虽然在此阶级结构中处于不同的流动位置，所受教育也有不同，但她们无疑与帝国机制有一种同谋关系，并从中获取利益。当然，这是另外的问题。在《东方学》里，最大的问题还是在于萨义德试图将这些甚为复杂的问题统统塞进这个一以贯之的“东方主义”模式之中。我想更为细致地评论他对但丁的分析来具体说明这一点。 四 在策略上，萨义德之所以会分析但丁至少包含两方面的原因：但丁是架在古代与现代之间的桥梁上的一个标志性核心人物；还有就是“但丁作为一名诗人的力量强化了这些关于东方的观点，从而增强而不是减少其表现力”（第69页）。这个超历史的连续性的主题便清晰地表达出来： 当我们考察19和20世纪的东方学时，印象最深的就是它对整个东方教条式的图示化（schematization）。 这种图示化究竟早到什么时候，可以从我举的古希腊对东方的西方化表述中看出。建立在早期表述基础上的后期表述是如何清晰呈现，这种图示化是如何非同一般地精心实现，它在西方的地域想象中又是如何获得一种戏剧化效果，我们只要去读一读但丁的《神曲》，就很清楚了。 因此这里存在着一个不断增量的历史（“建立在早期表述基础上的后期表述”）、“非同一般地精心”实现的“图示化”，将19和20世纪与但丁和“古希腊”联系起来。当然，萨义德把《神曲》当做一本审判（judgements）之书无疑是对的，而且他对这部诗作的评论始于但丁对穆罕默德的表述。这也不岀人们所料；萨义德很难说是注意到这些段落的极端可怕之处的第一人。真正让人吃惊的是他分析但丁对“那些伟大的穆斯林哲学家和国王”（萨义德语）的异常复杂表现的方式。 读过《神曲》的人很少会忘记伊斯兰的先知穆罕默德被但丁安置在九层地狱中的第八层，处在一种永诀轮回和彻底的两难境地，这是但丁凭他丰富想象设置的最可怕惩罚。说客气点，这种对待伊斯兰先知的态度是站不住脚的，我也完全同意萨义德对此的驳斥。不管怎样，最奇特的是伊本·辛纳（IbnSina，英语名叫Avicenna，阿拉伯—伊斯兰教哲学家，以精通经验主义生理学和医学著称）、伊本·鲁什德（IbnRushd，英语名叫Averroes，著名的阿拉伯—伊斯兰理性人道主义哲学家）和萨拉哈·艾德-丁（Salahad-Din，英语名叫Saladin，以抗击十字军东征而著名），都处在第一层，与一些“有德性的异教徒”为伍，比如荷马、苏格拉底和柏拉图。把从古希腊开始的这些人物安排在地狱里受罚最轻的一层，表达基督教的惩罚与苦难观中的一种面貌，他们作为异教徒，只因生活在基督之前，无缘享有基督的教诲；这也可以解释但丁在书中的另外一个惊人决定，即贝阿特丽斯安排维吉尔（本人也是个异教徒）作为但丁坎坷旅途的引路人。但伊本·鲁什德又为何身列其中呢？他可是生活在基督之后，因此有机会抨击那些伊斯兰异端，他却没有！而但丁从未面对过这个问题，而且对伊本·鲁什德（“写过《伟大的诠释》”，萨义德特意说）很友善，尽管他与苏格拉底等人之间存在着这个重大的不同。人们只要回忆起伊本·鲁什德是位富有成就的理性主义者，他的著作在一些地方被宗教裁判所禁毁——显然不是因为他是一位穆斯林，而是因为他是位理性主义者，就能完全感受到这种差异的力量。那么又如何解释《神曲》中的这种差异？ 在我看来，这种差异可以从但丁本人意识形态的矛盾方面得到理解，而且这种矛盾出自这样一个事实，即但丁强力表达了这一过渡时期的欧洲思想，在此期间，中世纪的认识论仍然存在，但已濒临解体并被人文主义知识革命所取代。穆罕默德遭受最可怕的惩罚，是因为中世纪基督教主流把伊斯兰教视为最危险的异端，伊斯兰先知是最邪恶的异教徒。伊本·鲁什德被中世纪基督教当局通过宗教裁判所的力量所处罚，但他却在支持理性主义的圈子中受到高度尊重；他的著作私底下在一些修道院里印刷和传播。但丁时代尽管还陷入宗教形而上学的泥潭当中，但却难以完全阻挡从根本上即将羽翼丰满的知识复兴的力量。而且但丁知道，正是通过接触伊本·鲁什德和伊本·辛纳这样一些人的工作，一大批欧洲思想家得以找到返回古希腊思想原发地的道路，因此他试图勾画出这样一幅或许能公平处理这些分裂的信徒的地狱态势图。 事实上，更为引人注目的是萨拉哈·艾德-丁（“他独一无二”），与伊本·鲁什德不同，在此后的几个世纪里一直受到整个基督教会的辱骂，因为他是对抗十字军的阿拉伯伊斯兰军队的首脑。但丁不怎么在乎这种具体的偏执，而是表达了对这位“伟大的穆斯林国王和哲学家”、这位在正统基督教看来是缺乏内在统一性的伊斯兰教先知的一种“判断”。从文学批评的角度说，我们不能离开这种整体的巨大复杂性来独自解读关于穆罕默德的描写。用福柯式的语言说，这种方法论立场在于我们不能把产生于基督教话语中的一个关于穆罕默德的表述二分为信仰与异端，并且在完全不同的“东方学”话语里重新安排，因为后者只是一种世俗知识，即使它存在，甚至可能偶尔会以宗教形式来进行意识形态询唤。进一步说，但丁将伊本·鲁什德至少置于与苏格拉底等人同等的位置，而且总体上倾向于宽恕他，这种处理显示出但丁在信仰与异端之间作出严格的区分，但这种区分不是在东方与西方之间，如果萨义德仔细考虑犹大、布鲁图（Brutus）和卡西乌斯（Cassius）[38]都被安排在穆罕默德之后，甚至非常接近撒旦，就能明白这一点。我要补充的是，伊本·鲁什德在但丁《神曲》里的待遇并不比现实中的他受到阿布·优素福（AbuYusuf）这位穆斯林西班牙的阿尔默伊德国王（AlmohidKing）的待遇更糟糕，他被这位国王驱逐出境，其著作也以异端名义被焚毁。中世纪正是从穆斯林和基督教两方面对理性主义实施严苛镇压的政策。 当萨义德作出如下评论时，他对这种复杂性的忽略就变得非常危险： 将基督教产生之前的著名人物与产生之后的穆斯林“异端”放在同一类型中进行谴责，这一不顾年代事实的错误做法却一点都没让但丁感到为难。尽管古兰经曾明确将耶稣视为预言家，但丁却执意认为著名的穆斯林哲学家和国王们从根本上忽视了基督教。将他们置于与古代英雄和哲人同一层次的这一不尊重历史的做法与拉斐尔的壁画《雅典学院》如出一辙，在此画中，阿威罗伊与苏格拉底和柏拉图一起被放在学院之中。与之相同的还有费奈农的《死者对话录》（Dialoguesdesmarts）（1700一1718），书中描写了苏格拉底和孔子的对话。（第69页） 提及拉斐尔和费奈农显示出萨义德的博学，但这并不能为实际讨论提供什么有洞察力的帮助。萨义德要求这类人所共认的寓言性作品具有一种严格的历史真实性，这一点让人吃惊；人们也可以谴责但丁将他自己和维吉尔放在同一个历史时代和一个纯虚构的地狱场所。萨义德对在正统宗教语境中“忽视”可能具有的意义的建构方式带来了更大的问题，因为对但丁来说，不信基督教是一种最糟糕的忽视，正如不信伊斯兰教对萨阿迪（Sa’adi）甚至哈菲兹（Hafiz）是最糟糕的一样——在伊本·鲁什德的例子中，他之所以比苏格拉底更糟糕，是因为他有办法来克服这种忽视！“古兰经曾明确视耶稣为预言家”这一事实同样使得这一“忽视”的问题变得更严重，虽然人们可以出于现代的原因增加非宗教的讨论，但从逻辑上说，谈及耶稣在古兰经中的地位与讨论是无关的。正统伊斯兰教所涉及的问题不是耶稣的地位，而是基督教的地位，以及耶稣在基督教信仰中出现方式的地位。正如正统基督教把伊斯兰教视为异端，正统伊斯兰教也把基督教的主要教义视为亵渎，比如三位一体观念、耶稣作为上帝之子的观念还有玛利亚作为处女的观念，甚至关于圣灵的亵渎性观念。我们可以想到，十字军的遗产在两种正统中同时存在。 五 《东方学》出版于1978年。这一年是世界史中一个相当重要的时刻，是美国的人口构成和政治格局重组的历史时刻，也是西方国家的知识生产普遍化的历史时刻。这一时刻的每方面都值得探讨，因为所有这些都关系到如何解读这本书，以及这本书又是如何介入这一知识史的。 从1954年的阿尔及利亚战争开始，到1975年西贡解放，二十年的伟大革命终结了。决定性的转变发生在1973年智利“人民团结阵线”运动的失败，但我们当时并不了解这一点，因为印度支那和非洲的葡萄牙殖民地的解放运动仍在发展。1978—1979年发生在伊朗和阿富汗的两次革命出现了确切无疑的转变。霍梅尼在伊朗的掌权成为革命与反革命凝为一体的一个难得的结合点。在阿富汗这个共产主义领导下发动革命的最后的国家，历史又一次上演——用马克思的话说，同时以悲剧和闹剧的方式。如果说伊朗革命标志着左派在中东的决定性失败，并导致了伊斯兰原教旨主义在这一地区的意识形态霸权，阿富汗的悲剧与闹剧的历史相当大地导致了经互会国家曾经建立起来的社会主义的坍塌，有助于先是在前苏联、继而又是全球范围内的政治体制改革（perestroika）道路的开辟。1991年海湾战争对巴格达造成的极大打击，成为13世纪蒙古人洗劫这座城市以来的最大灾难，也是这种全球政治体制改革的结果，让人们再次回忆起马克思的这段话。众所周知，他认为这种变革和“哥达纲领”是一致的：资本主义并不必然导致社会主义，它也可能只带来野蛮和侵略。 所有这些随后都出现了。革命年代的终结所带来的首先完全是打破了西方国家之前的平衡，使之进一步向右转。英美见证了意识形态最为保守的里根—撒切尔政府权力的兴起；为争取种族和社会平等的运动在美国失败了，英国矿业工人罢工的失败也为持续多年的工人斗争画上了句号。德国和斯堪的纳维亚的社会民主党不久后也遭遇失败，与此同时，克拉克西领导下的意大利也屈服于基督教民主党，意大利共产党也开始收缩，并于1976年之后陷入混乱。法国的社会民主党倒是执掌了政权，但也是在向右转的过程中苟延残喘，以至于宣布放弃戴高乐主义的独立自主立场。在不发达的资本主义地区，发展并不很大，而且显然植根于具体国家的历史中，以至于在短时间里很难做出总结，但发生在我们这片次大陆上的事是明显的。人民社会民主运动中的“布托式版本”于1977年首次被伊斯兰教的军事独裁所取代，但权力很快以一种闹剧形式被他的女儿贝·布托所执掌。在孟加拉国，进步的解放斗争很快就风流云散了，产生了曾经供职于巴基斯坦军队并在美国布拉格堡（FortBragg）受过训的右翼军人控制的政府；当中一位军人的寡妇成了总理。在印度，一些地区接纳了共产主义；建立在甘地的宗教容忍基础上的社会契约受到削弱，还常常就打着甘地本人的名义；尼赫鲁式的议会民主、世俗化政策、计划经济和不结盟的外交政策已经成为一个空架子，并且从1970年代中期开始的“紧急状态”事变[39]以来出现全面混乱，将这个国家和它的整个政治与社会话语不断地且决定性地向右移。 这种全球性的右翼进攻、左翼退却，还有经典的民族主义进步因素的退却，成为分析我们时代知识生产与接受的结构的基本背景。在这一全球重构的关节点上，我们在所有资本主义国家里都能看到一种完全新型的、仍然自称为左派的知识分子正在上升为主流。这种新型知识分子的特殊性在于他们会以持续的热情来谈论诸如第三世界、古巴、民族解放，来获取合法性，却毫不掩饰对共产主义的蔑视；他们甚至不与那些同样来自经典马克思主义的其他传统——社会民主党——发生联系，也不与任何劳工运动发生联系，而乞灵于一种以明显保守的反人道主义名义来反资本主义的立场，这种反人道主义清晰展现在尼采传统中，如今又在尤以列维-斯特劳斯、福柯、德里达、格鲁克斯曼、克里斯蒂娃等为甚的反经验主义、反历史主义、结构主义和后结构主义的标志下得到弘扬。对比这些跨越整个文化理论层面的保守的反人道主义，那些以诚正之心对待学术的人，诸如雷蒙·威廉斯，似乎更令人欣慰。 我应该回到其他决定性问题的讨论中，但此处还有一个关键点，即尼采式的反人道主义，部分因为萨义德对马克思的分析方式——这个问题我会在下一章予以讨论——与尼采的影响（通过对福柯的征引而间接达到）形成紧张的平衡，使得整本书的结构围绕着表述与话语的概念建立起来。这些都明白无误地出现在下面所引用的一个关键段落；与此同时，在两个连续页面里，我们看到两种并不一致的陈述，很短但是很醒目，首先： 正如本书所表明的，伊斯兰教在过去一直被错误地表述…… （第272页） 但就是在下一页，又能看到： 我并不认为这一体系是对某一东方本质的错误表述…… 在后一句中，用“东方本质”这一术语替代前一句中的“伊斯兰教”无疑是说被东方学所错误表述出来的是伊斯兰教本身，而不是“本质”。但两个句子所强调的重点都是（错误）再现，而不是伊斯兰教或“本质”，萨义德实际做的是和尼采的观点靠得更近：要达到真实的再现是不可能的，因为人类的交流总是要扭曲事实。这两个句子之间包含着萨义德提出的一个核心问题：“真正的问题在于是否存在对事物的真实再现。”换句话说，真实再现是否可能？包括尼采在内，存在着一种否定这种可能性的强大传统。但也存在另一种传统，包括马克思主义在内，即真实的再现还是可能的。在这一核心问题上，萨义德的暧昧之处在于他明确表达这样一个构想——即再现与错误再现之间的界线总是非常模糊的。在我看来，这不是一种个人陈述，而是一种话语陈述。我要指出的是，这种陈述实际上就属于尼采的哲学传统，而萨义德在论述东方学的历史时，倾向于一种新型的历史写作，它在当下浮现出来，已远远超出了那些经验型的历史学家对现成证据和解释模式通常会有的质询和怀疑，而是进入到不仅质疑实证主义的建构，而且质疑事实的真实性这样一个尼采世界，以至于全世界大批历史学家——比如一些印度的底层研究学者——不得不永久性地开始给“事实”一词加引号。 为了说明这一思维，我们可以看第203页的几段话： ［东方学的］客观性发现，无数致力于研究这一学科的学者的工作，他们编辑并翻译文本，编写语法，编撰词典，重构历史年代，生产确实可靠的学问，总是会受制于这样一个事实，它所产生的真实性，如同任何通过语言表达的真实性一样，都具体体现在语言中，而语言的真实性，如同尼釆所说，只不过是一组灵活变换的隐喻、转喻和拟人——简言之，人类关系的集合，这些关系以诗性和修辞的关系得到加强、转置和修饰，并且经过长期使用后，对某一民族而言似乎成了牢不可破的、经典的、不可或缺的东西，真理本质上只是幻象，不过人们经常会忘记其幻象本质。 这种作为经验之敌的语言想象，这种声称一切再现都是并且已经是错误再现的说法，这种认为人类不可能达成真实交流的浅薄伤感，当然是一种并不陌生的被夸大的浪漫主义修辞（trope）——这种夸大首先发生在19世纪末20世纪初那些先于法西斯主义出现的非理性哲学那里，然后又全面盛行于居当代先锋思想之主流的保守的反人道主义那里。因此，在涉及历史知识问题上，这种把人类交流作为虚幻主体的一个诡计的想象，否定了建立在事实基础上真实再现的可能性；历史写作中真实再现的判断标准，不过是语言的自身特性所产生的偏见。重要的是这些反人道主义在当前这个帝国主义获得空前巩固的时代统治了大部分美国学界。 这种非理性主义的形式如此集中地出现在《东方学》这部无疑是当今激进的文化理论家中最有影响的著作里，我相信这让我们颇费踌躇，但也有助于我们理解它热衷于接纳什么，它的广泛影响在哪里。就其论述的某一方面来说，萨义德对整个西方文明的攻击与福柯对西方认识论、德里达对超历史的逻各斯的攻击一样激烈而不妥协；在知识型权力（epistemicPower）、逻各斯中心主义思想和东方主义话语之外别无他物，没有阶级、性别，甚至历史的区分；没有抵抗的场所，没有人类解放活动的积累，因为所有的都只是差异（Difference）中的复制（Repe-tition），有的只是腐败，尤其是西方的腐败，而东方主义则依然故我，只是在时间中线性地积累。这种（德里达、福柯和萨义德式的）摩尼教视野优势确实堪比尼采。 但《东方学》的这种视野由于迎合了第三世界民族主义最情绪化、最为极端的形式，进一步获得了权威。这本书显然丝毫没谈到我们自己的缺点，我们能记住的任何事情，比如在分裂时期（atthetimeofPar-tition）的大屠杀在这个2500多年来一直迫害和贬低我们的超级权力面前不值一提。该书在表达第三世界主义的激情方面是如此坚决，以至于为我们时代提供了大量反帝运动之养分的马克思主义也被当做东方主义的孩子、英国殖民主义的帮凶而一笔抹杀了。一个人能把自己想象成基本而永久的无辜者是多么舒适，鉴于自己国家的实际状态，我们确实需要大量的舒适。 但是《东方学》首先不是岀现在所谓的“第三世界”内部。它在全球获得的权威与那些首先赋予它现代经典地位的西方主流知识分子的权威密不可分；同时，而且也很吊诡的是，它在西方国家最热情的追随者是一部分大学知识分子，他们或者来自少数族群，或者在意识形态上倾向于这些少数族群中的学术群体。在本书的第二章，我讨论了“第三世界文学”这一范畴的崛起，以及1960年代以来随着大量亚洲移民成为小资产阶级和技术管理阶层的中坚力量而在移民模式上所出现的重要变化。那些获得学位并加入到教职工阶层的移民——尤其是在人文和社会学科领域——一般都来自母国的上层阶级。在移居西方国家的过程中，他们需要表达自己主张的材料，来证明自己总是处于被压迫地位。涉及阶级压迫的著作是没有用的，因为他们既不出身工人阶级，也不打算加入到新国家的这一阶级。如果你讨论非洲和亚洲的大多数人经历了殖民主义苦难，而那些上层阶级也从中得益，这也没有用，因为一部分移民中的新专业人士很多本身就来自那些上层家庭、上层阶级，他们曾经是受益者；萨义德在对拉纳吉特·古哈的引用中以一种特殊的方式提出殖民主义受益人的问题，这一点我们很快就会谈到。 在各种批评中需要抛弃的，或至少要大作修改的是马克思主义，因为马克思主义总是谈到阶级，哪怕是在亚洲和非洲。在新移民中处于上升中的专业人士需要的是在已有的社会地位中能给他们带来优惠待遇、工作机会、更高薪酬的压迫叙事。基于这样一个目的，《东方学》是一个完美的叙事。当有足够多的女性同样拥有这样的地位——时间上要稍晚一些——“第三世界下层女性”这一范畴就变得有用了。需要补充的是后一个范畴在印度国内也许没什么用，但是由《东方学》所聚集起来的这种话语当然是有用的。比如地方自治主义（communalism）现在就可以完全和东方主义、殖民建构放在一起；种姓制也可以被描述为人口统计调查的主要产物——罗纳德·英登确实就这样做了[40]。帕萨·査特吉教授也打算这样做[41]。殖民主义如今不仅要为自己的残酷负责，也毫不费事地要用来为我们的残酷负责。与此同时，在西方国家内部，对移民问题的重视还在加强。我在讨论萨尔曼·拉什迪时涉及了一些问题，但有必要提及的是同样的主题也是萨义德最近文章的重点，成为他早期立场深化的结果，这一点我们后面会谈到。 由《东方学》开创的这一视角，在中产阶级移民和“少数族群”知识分子的社会自我意识和专业主张上所起的作用，与“第三世界文学”的理论范畴（两者几乎在同一时间兴起）所起的作用大致相同。实际上它们是互为前提，两者之间存在完全密闭的通联。如果说《东方学》有助于揭示所有欧洲知识超越时间和历史的虚伪和帝国主义的压迫，那么“第三世界文学”就是关于可靠性、真理的反经典、真诚和解放的叙事。和欧洲知识的虚伪一样，“第三世界文学”的反经典也没有边界——在时间、空间、文化和阶级上都没有；一部塞内加尔长篇小说，一部中国的短篇小说、一首中世纪印度歌曲都能被解读成同样材料：它们都是“第三世界”的。马克思是“东方主义者”，因为他是欧洲人，但是泰戈尔的小说，虽然明白无疑地在印度文化语境中处于经典和霸权化位置，也能作为边缘的、反经典的、与“欧洲”相对的“第三世界文学”文本的教案进行讲授。两种情况中都存在一种明白无疑的一网打尽式的单一性，如果说文化民族主义是其公开炫耀的徽章，那么对“种族”的引用也很少会深入到不仅关乎美国（这是理所当然的）而且关乎人类历史本身的内里。因此，如果“东方主义”是作为某种劣根性一开始就处于欧洲心灵的内部，那么萨义德最终是要宣称：“在帝国主义、殖民和种族意义上的统治者和被统治者的关系中，种族处于先于阶级和性别的位置……我总是觉得这个更突岀和重要的问题比建立某种女性主义资格更为优先。[42]”这种轻蔑性的表述，“建立某种女性主义资格”，注意了性别的有限性，因为帝国主义被贬值为一种“种族意识”。在这一种尼釆式世界里，任何事情说到底都是可能的。 六 自从《东方学》首次出版以来，萨义德对这一话题的介入无疑是在增加并且多样化。相继推出的《巴勒斯坦问题》和《报道伊斯兰》（Cov-eringIslam）显然属于《东方学》这一系列。几年后面世的《最后的天空之后》和《谴责受害者》（BlamingtheVictims）也可以视为同一套集子里的一部分。围绕这一系列作品还有大量随笔、论文、评论，都在讨论同一主题，连篇累牍地出现在期刊、政治性杂志和报纸上，更不用说还有在各种学术研讨和公共论坛上未曾出版的谈话，包括在电视里颇有效果的出场，数量之多足以填满两三本书。关于《东方学》我不需要再说什么了，而《报道伊斯兰》无疑是萨义德最令人难忘的著作，它对伊斯兰式的政治和霍梅尼式的罪行如此之辩护（只是在审判拉什迪之后，萨义德才开始公开留意这种已将数以万计的人卷入其中的恐怖）。与此相对，直接讨论巴勒斯坦问题的著作在他的写作中不仅延续时间最长，而且萨义德将民族解放斗争最有说服力地引入了美国人的意识，而构成这一意识之基础的显然是犹太复国主义—殖民主义。 还有文学和文化研究领域的作品，尽管其中有更多的问题和令人不快之处。这部分作品的重点自然是他1983年的论文集，《世界·文本·批评家》（TheWorld,theText,andtheCritic），该书收入了他从1969至1981年的论文。但还有大量发表在杂志上的文章未曾收进集子；其中的一部分也被收进其他人编辑的论文集里。该书至少有两篇主要文章与《东方学》有关系：《雷蒙·施瓦布与思想的罗曼司》（“Ray-mondSchwabandtheRomanceofIdeas”）和《伊斯兰教、语文学与法国文化：勒南和马西农》（“Islam,PhilologyandFrenchCulture:RenanandMassignon”），虽然二文中的一些构想有了很大不同；关于施瓦布的这篇成文时间较早，在集子里的位置却更靠后，它对施瓦布的作品进行了一个非常奇异的解读，其观点之宽宏在《东方学》里未曾有过[43]。书中另外两篇文章《文化与体系之间的批评》和《旅行中的理论》是最著名也最有影响力的，很明显写于《东方学》之后，其引人注目之处与其说是它体现了萨义德喜欢福柯胜于喜欢德里达，不如说是表明了他对福柯的部分疏远。这种疏远得益于那些对福柯的批评，这种批评已被普兰查斯（Poulantzas）[44]和乔姆斯基奠定了框架，萨义德直接引用了他们，而且萨义德如今关于福柯的部分观点不同寻常地与我上面对《东方学》的观点相似。以下从《旅行中的理论》中的摘引倾向于对福柯及其权力概念表达一种持保留态度的意见，也能够应用到萨义德自己及其关于东方主义的观念上： 福柯极力希望不落入马克思主义的经济主义当中，这使得他在讨论中抹掉阶级、经济、社会起义与反抗的角色……问题是福柯对权力（pouvoir）这一术语的运用过于宽泛，穷尽了一切问题，……抹杀了一切变化，并使得微观世界的统治权变得神秘化了……福柯眼中的历史终究是文本的或更为文本化的；其模式是博尔赫斯乐于亲近的一种……它们（考古学方法）甚至不曾为爆发的社会运动留有空间，更不用说革命、反霸或历史集团。[45] 鉴于这两篇论文只是附带地涉及我最关切的萨义德作品的一些方面，在此我不打算对其所出现的重要暧昧之处进行解读；我毕竟不可能在一章的篇幅里——即便像本章这样有不同一般的长度——对每个具体、明确而多样的重要内容进行详细阐释。 这种对福柯的部分疏远实际上成为萨义德近期写作所出现的变化之一。所有再现都是错误再现的尼采式立场的后撤，同时承认来自殖民话语之外的反抗的可能性，都属于此种变化。与此同时，他对福柯和德里达的再解读，以及他对各种后现代主义立场的收敛，在坚持有责任感的知识的双重使命中达到顶点，在他看来，这种知识的双重使命在于反抗主流文化和那些不断被称为“体系”“理论”“宏大理论”“学科知识”以及一些华丽辞藻的压力。华丽辞藻常常专指马克思主义，但也指那些致力于建立理论的和对历史本身的可理解的叙述，进而把集体主体（比如阶级、性别、民族）认定为反抗与政治行动之载体的其他存在方式。他以特定的后现代主义方式拒绝所有这些体系，因此反抗只能是个体的、微观的，并且只是在一个确定的小范围内与那些碰巧凑在一起的，外在于阶级、性别、民族的所谓“宏大叙事”的个体分享[46]。 这个问题上所表现岀的暧昧在《旅行中的理论》一文中已经很明显了，但更有代表性的是《对手、听众、选民、社区》一文[47]，在该文中，萨义德第一次用嘲弄口吻谈到“由马克思主义的及其他学科的话语建立起来的自我监控、自我净化的共同体”，进而指出需要发起一个反对马克思主义“规训化”特性的核心规划：“恢复活的历史记忆与主体的非连续性能量……讲述有别于从体制化权力中产生的官方连续性或意识形态连续性的故事。”我不太肯定后面这一规划的实际意思，但是我认为，如果把马克思主义说成是“自我监控、自我净化的”，以及“规训的”、“体制的”和“意识形态的”，这样一种意识也必然能应用于女性主义内部的种种倾向——尤其是社会主义倾向，这样说并无不可。与此同时，理论的折中主义变得信马由缰了：你可以以葛兰西的名义来对马克思主义做全面公然的后现代主义批判，也可以运用显然是从阿尔都塞那里得到的术语，开具一份共产主义诗人名单，比如艾米·赛萨尔、巴勃罗·聂鲁达和马哈默德·达维希（MahmoudDarwish），来说明这种反抗的场所。 但是最大的变化还是在民族主义问题上。在《东方学》问世之后的几年里，萨义德的立场与那种直截了当的第三世界文化民族主义没什么两样，我们看到他毫无反思地叙述着欧洲的罪恶、非欧洲地区的无辜。戏剧性的变化大概始于1984年，并且不断发展成对民族主义、民族分界和民族本身的尖锐拒绝，以至于人们同样有理由对这种对立立场的极端性感到忧虑。虽然这种把“民族”、“国家”作为“强制性身份”进行一网打尽式的陈述，往往随着主张民族解放，特别是巴勒斯坦起义，以及主张巴勒斯坦人享有要么建立民族国家，要么平等地生活在一个双民族国家的权利的回声一道出现。需要仔细审查的正是这种关于民族与民族主义的不断增长的暧昧性，它关联的是一种更让人吃惊的转变，从对“西方”的全盘拒绝到全盘主张我们时代所能做的唯一可靠的工作就是：1．第三世界出身，但又与2．西方处境相结合。而近期可以作为我们时代的典范人物加以引证的知识分子显然是拉纳吉特·古哈，他因为印度上层阶级的出身和后来在西方大学任教而备受赞扬，但如果说它是萨义德的一种自传式的自我指称，恐怕也不会有问题[48]。 在萨义德近十年发表在杂志上但又未收为文集的大量文章中，大约有十多篇的主题是关于帝国主义与（主要是）文学的关系。其中几篇讨论一些高度经典化的人物（简·奥斯汀、吉卜林、叶芝、加缪、威尔第）；其他的文章则讨论一般问题。一些讨论个体人物的文章（比如威尔第[49]）是我比较喜欢的——不是因为我完全理解歌剧语言，或曾经看过《阿依达》，而是因为我很同意萨义德具有高度说服力的讨论。他运用在写作《东方学》过程中所积累的所有知识，运用作为一个钢琴家的高超能力和对歌剧的热情，非常恰当地讨论了这部特别为苏伊士运河的开通而创作的欧洲古典音乐中的杰作，他以高度的热情和少见的智慧完成了这个任务。但我还是得略过他对具体作者的解读，而在后一组论文，在那些带有某种普遍性的论题中选出两篇文章予以讨论，一是上文引用过的《人物，构型，变型》，另一篇是《第三世界知识分子与都市文化》（ThirdWorldIntellectualsandMetropolitanCulture）[50]。“人物”一文发表得比较早，最初是作为英联邦文学与语言研究协会（AssociationforCommonwealthLiteratureandLanguageStudies）于1989年8月在肯特大学召开的研讨会上的演讲。这类协会通常非常保守，而且无聊，因此萨义德在文章中发表许多激进的话题对它是很有促动的。但我对两篇论文的兴趣有所不同。 和萨义德近年发表的论文一样，二文对《东方学》都有一定的发展。比如说，直到《东方学》出版之后，也没有多少证据显示萨义德读过很多非西方作家的作品。相比之下，该文所谈到的“第三世界文学”反经典的主要人物基本上是他最近的写作中出现的，虽然他并未对其中的任何人作阐释学的分析和有意义的解读，但这种解读正是他过去在分析大量西方经典人物时频繁使用过的。我们很快会讨论到，他对乔治·安东纽斯和拉纳吉特·古哈的处理很少提及具体的文本。他们都不曾得到萨义德在广泛评论欧洲作家（从斯威夫特到勒南，到施瓦布到吉卜林）时常常运用的某种细察式批评。与此同时，他既以活跃分子又以学者身份对巴勒斯坦解放运动的介入，扩展成经常性地表达对一般反殖民主义运动的支持，和对与这一运动的相关人物的赞赏。但这些参与和支持带来的局部性收获，却与新近形成却难以自抑的对人、社会、民族界限、阅读群体以及亚非文学和“伊斯兰世界”的愤怒构成一种特殊而矛盾的关系；他把少量作家，严格说是那些如今居住在西方的作家置于第三世界的社会和文学之上的优先地位；而“西方中心”这一概念成了“关于非殖民化的争论”可以进行的唯一场所。这种变化的严重程度令人迷惑。一边是美国对阿拉伯世界持续的敌视，另一边则是霍梅尼对拉什迪的审判，并与大多数亚非拉世界为拉什迪的权益而斗争的失败联系在一起，似乎点燃了同等地针对西方和非西方的怒火，只剩下一些居住在西方城市里的孤独作家，以及在那些城市里的无信仰的小说读者，作为唯一的拯救者而出现。 七 这些暧昧只是在英联邦文学这一场合才完全展开，但一些关键内容已岀现在《第三世界知识分子与西方文化》一文中，该文是我们首先要谈论的。该文的后半部分完全由一些有益的建议所组成，它建议西方读者应该严肃地接纳非西方作家。但这一论题的重心却建立在所谓“殖民”与“后殖民”知识分子之间奇怪的区分基础上；文章令人费解地谈到四部著作以构建这种全新的类型分析；文章还提出一种获取西方“技术”和在“西方中心”中获取个人位置为前提来“反叛”和“非殖民化的争论”的响亮主张。但是在我们讨论这些话题之前，揭示这种用以处理普遍问题的轻松（breezy）方式是有帮助的，这一点可以在下面一段甚为有趣的话里看岀，这是第三段的开始： 对帝国主义的反抗当然不仅限于军队和游击队。它主要还关联到民族主义，一种被唤醒的含冤的宗教、文化或现实身份的意识。在这座圣殿里伫立着许多战士，比如阿尔及利亚的阿卜代尔·卡达尔（AbdelQader），许多预言家和牧师，比如马哈迪（Mah-di）和甘地，大批的民族主义作家——泰戈尔、叶芝、聂鲁达、艾米·赛萨尔、列奥波德·桑戈尔（LeopoldSenghor）以及数十位知识分子，比如马尔蒂（Marti）、马里阿特吉（Mariategi）、法侬、卡布莱尔（Cabral）等等，他们为创造一种崛起和另类的话语所作的贡献不可抹杀。（第27—28页，重点由笔者加） 甘地出现在“预言家和牧师”范畴里令人奇怪。与此同时，此处的“民族主义”主张和其他几处地方一样，与我们在其他论文里读到的对民族身份的颠覆形成一种奇妙的关系。但我的兴趣首先在后面所列举的九个名字以一种后现代拼贴方式堆积起来，并与“等等”这一无限的概念连在一起，将共产主义者与反共分子、和平主义者与马克思主义者混在一起，其中五位其实领导或参与过游击战，所有这些人都被用来设置帝国主义主要是与一种另类话语（alternativediscourse）对立的文化现象的观念。显然，关于卡布莱尔重要的是他的话语性位置，而不是他开创并领导了为解放自己国家、解放葡萄牙的非洲殖民地，更为推翻葡萄牙的法西斯主义作出决定性贡献的武装斗争。 运用这种现成的观察，萨义德继续说明关于两类知识分子的类型区分，即殖民与后殖民知识分子。他总共讨论了四位作者。他把C．L．R．詹姆斯（特立尼达的共产主义者和《黑人雅各宾派》的著名作者）和乔治·安东纽斯（阿拉伯民族主义历史学家、同样著名的《阿拉伯的觉醒》的作者），放入殖民知识分子范畴。在后殖民知识分子范畴里，出现了马来西亚作家阿拉塔斯和印度作家古哈。通过这四个人，全球被轻而易举地囊括进来，各种意识形态也被囊括进来，其中显然包括马克思主义和民族主义。在揭示该理论含义以及萨义德对这一语境的武断运用之前，有必要澄清“殖民”与“后殖民”两个术语在政治理论中的实际涵义，因为这些术语成为进行历史分期的关键概念，而这种历史分期又与通过其他国家的统治阶级来对特定国家的人民实施统治相关，也因为在非殖民化的国家方式问题上，以及在不同的民族构成，资本的单位、阶级与经济的关系问题上出现了一种根本变化，还因为前殖民地国家在建立统治制度时，国家公务人员、治理和拨款方式，以及剩余价值在国内与国际的流通模式会相应地出现内在的重组。这种不同的分析方式有赖于一个基本事实，即殖民地的统治阶级处于这个殖民地的外部，而且被殖民国家成为那个外部统治阶级的工具；通过非殖民化运动，这种统治方式的结构特征不再应用，并且不再被殖民化，不管它是否出现另外一种依附方式。 在政治思想上，这些范畴有一个明确的涵义，因为它们不是指涉非殖民化的时间，而是指涉国家和社会领域中以及系统性决定因素的等级制中明确的结构性变化，这种系统性决定因素的等级制结构化了帝国主义的资产阶级和被帝国主义化的主权国家（它以前是殖民地）的直接生产者之间的关系。另一方面，仅仅因为某位批评家出现在非殖民化运动之后就把他/她描述成“后殖民”批评家，这是一种同义反复；而把一种共享西方主流文化的倾向加到所有在非殖民化之后开始写作的作家头上，并且把一种有着结构性差异的倾向加到所有在殖民统治下完成教育的知识分子头上，而不管他们个人的社会和政治定位，这完全是一种理念先行，并且会造成一种特有的非历史的匀质化。我想补充的是，这种岀于自我投射，并且出于在文化批评的专业内部界定位置的运用“殖民”与“后殖民”的方式，如今在文学理论家当中相当普遍。 当这些范畴像萨义德在论文中所显示的那样，被用来对非常复杂的知识生产结构，对作家、批评家或广义的知识分子阶层的行动路径和主体性加以同质化的时候，它们并没有什么分析价值和理论地位。对某些知识分子及其群体而言，殖民文化环境可以在非殖民化之后延续许久；而对于另外一些人来说，对殖民宗主国文化主流的拒绝可以发生在殖民状态解体之前，而且也确实常常发生。像历史学家和教师苏索卜汗·沙卡尔（SusobhanSarkar）、人类学家A．R．德赛（A．R．Desai）、战士和知识分子E．M．S．南布迪里巴德（E．M．S．Namboodripad），更不用说像数学家、梵语学者、人类学家和古印度历史学家D．D．高善必（D．D．Kosambi），他们横跨了殖民和后殖民两个时代很多年，他们以及其他人，都不曾展示出萨义德所强加的“殖民”和“后殖民”知识分子的刻板特征。高善必开始写作的年代和C．L．R．詹姆斯差不多，伊尔凡·哈比卜（IrfanHabib）差不多和古哈同时写作；萨义德所表明的这种差异与其他人的路径毫无关系。他只不过是把个别现象和倾向毫无意义地扩展成全球性的类型。 萨义德告诉我们，殖民知识分子——他指的只不过是在殖民时期写作的非欧知识分子，不管他们是民族主义者还是马克思主义者——总是在欧洲主流文化的视野下写作，在欧洲文化下来确认自己，把殖民宗主国当做“母国”。他这样说: 对詹姆斯和安东纽斯来说，本属于加勒比和阿拉伯东方的话语世界体面地依附于西方。 ……如果离开了西方文化传统，这些人的工作就变得没有意义了，尽管他们认为自己是在表达殖民地或非西方人的不同经验。 （第33—36页） 对于萨义德所引证的这些单个作家来说，这也许是对的，但是试图把他们普遍化就让人难以接受，因为同样明显存在反例，人们知道有大批殖民期间的知识分子，他们从不认为自己曾经处于“西方文化主流”的内部。人们并不清楚萨义德后来是怎样把古哈直接描述成“后结构主义者”，同时又把他说成是置身于西方文化传统外部的“后殖民”知识分子的典范；人们不清楚的是在后结构主义与西方文化传统之间的这条分界是如何划出的。后殖民知识分子被说成既置身于西方文化传统外部，又更好地掌握了欧洲批评思想的武器；他们真正的区别在于将这些武器反过来用在自己的老师头上。而在过去的殖民时期，却没有人明确地这样做过！人们会认为，通过最初在欧洲学术机构里学到批评方法而对欧洲最为基本的方面展开批评，这正是殖民期间很多共产主义者和民族主义者最喜爱的消遣。 更为重要的是萨义德采取的特殊方式，他把那些掌握了高水平的技术能力并且在殖民与后殖民期间选择定居西方的非欧出身的知识分子置于绝对中心的位置： 这些人运用各种技术、话语、学术和批评武器来讨论西方，这些东西曾经只是存在于西方人中间，而如今则在西方中心的心脏部位用来造反和修正。（第29页） 詹姆斯（“殖民”知识分子）和古哈（“后殖民”知识分子）都写过重要的著作，把这些著作当做“造反”行为是很过分的，至少在将这类词语运用到这种写作行动时应该慎重，因为这不仅对写作行动，甚至对词语本身来说都被贬值了。卡斯特罗写《历史将宣判我无罪》（“HistoryShallAbsolveMe”）和毛泽东撰《湖南农民运动考察报告》（“TheHunanReport”）当然是用来造反的，这是一种任何时候都对现存统治结构形成挑战，并且带来个人生命风险的写作行动，但是讨论18世纪末19世纪初事务的学术作品并不属于这一范畴。萨义德谈及古哈，指的正是古哈关于18世纪晚期“永久定居”（PermanentSettlement）问题的研究，他是在非殖民化运动之后16年写作此书的，在殖民和后殖民期间，他在印度和英国的大量著述揭示了印度农业如何深深地被永久定居所损害。萨义德的说法造成夸张效果的原因可能在于他在“在西方中心的心脏部位……应对西方”这一行动上面附加了太多的重要性，而且他需要“在西方中心的心脏部位”来解释对“各种技术、话语、学术武器”的强调；如果一个人要做的是“讨论西方”，那么他最好要拥有这些“技术”和“话语”（虽然公正地说，古哈在完成上述著作几年后，又永久回到了“西方中心”）。萨义德把这种大牌学者从非西方国家向西方国家的移民称作旅行，他如此描述： ……旅行成了一种非常有趣的文化工作的多样性杂交。它存在着，这个事实成为在帝国主义结构依旧延续的时代一种对抗的国际化的标志。（第31页） “对抗的国际化”（adversarialinternationalization），这种说法非常好。遗憾的是，其新奇性却掩盖了这样一个事实，即在“旅行”与“对抗”行动之间常常没有什么关系。萨义德令人费解地说起“来自边缘、由移民或访客所做的知识和学术工作，这些人一般都是反帝主义者”（第30页）。这种说法没有多少准确性。在美国，绝大多数从“边缘”进入“西方中心”的移民和访客要么与政治或学术不沾边，要么转变成右翼，在文学领域很有代表性的是芭拉蒂·穆克吉（BharatiMukher-jee）；小部分人从事对抗工作并不能掩盖“移民和访客所从事的……学术工作”绝大多数处于英美学术主流模式之中这一事实。他们中的大多数不仅远不是“一般的反帝主义者”，而是想要成为这一“中心”的一分子；他们最后想要的才是“对抗的国际化”。萨义德似乎并不了解他所代言的移民社会，要想真正实现“为非殖民化而进行的斗争如今已经从外围转移到了中心”（第30页），需要做的正是与那些在追逐物质与专业成功过程中出现的“旅行”现实保持远距离。“转移”一词确实令人神往，这意味着反抗帝国主义的斗争如今不再发生在仍然被帝国主义压迫的国家；它成了一个可移动的盛宴，它随着专家们到处走动！在这一构想中，“非殖民化的斗争”成为一件主要关乎文学与文学批评的事，在一条横亘于事实与自我想象之间的令人惊异的沟壑里，学术知识分子精英们为它奔走呼告，把自己想象成世界革命之先锋的角色。这种论断确实很明确，但我们还是要问：为什么拉纳吉特·古哈被单独赋予了代表“后殖民”知识分子的资格？ 我们得到的第一条构想是：“古哈的著作是一种考古学式的和解构式的研究，这种研究方式被近期的后结构主义作家（包括古哈本人）所认可……”（第32页）考古学（福柯）、解构（德里达及其伙伴）和后结构主义似乎大致确认了这种个人倾向，而且萨义德也认可古哈的写作所体现出的文学批评方面的能力，“叙述被反讽所取代”，表明萨义德赞赏古哈的风格，并且充分断定，古哈这种“后殖民”的历史写作不再围绕叙述展开，而且对语言本身的兴趣要大得多。换句话说，文学批评成了历史写作的理想模式。 但是首先让萨义德着迷的是古哈的阶级出身、社会和地理位置等，及其对研究技能和西方知识的精通。萨义德并没有具体谈到古哈的著作，而且我们也不清楚他是否读过。他所谈的是这样一些事实：古哈出身于一个显然作为“永久定居”事件之受益者的家庭，却对此进行了持久的批判；古哈后来移居西方国家继续他的研究；古哈对技能和材料的精通不亚于任何西方学者。在对那些处于“西方中心”的当代第三世界知识分子大加溢美的同时，萨义德仍然抹掉了移居与流放之间基本的政治差异，他敷衍了事地宣布古哈为“流放人物”。作为一种个人选择，人们对移民无从置喙，而且我既不了解也没兴趣去判定导致任何人从一国移往另一国的具体原因；这无疑是个人事务。但基于同样原因，把个人选择误读为被压迫的命运也是不恰当的。萨义德把“流放人物”认定为古哈的人格特征的核心同样也不恰当。正是通过将买办阶级岀身、在西方有一席之地、自我流放，以及精通技能联系在一起，萨义德来定位这种底层研究的生产性和对抗性的力量，定位它颠覆以往的印度历史编纂学里出现的各种团体和派别的完整路径的假定性能力。 这种将古哈置于优先地位的社会语境也是很有趣的。萨义德这些文章中有好几篇谈到《底层研究》（SubalternStudies），但萨义德除了有一次顺带提及古哈本人在该书第一卷的简短导论之外，从未引用过该书任何文字，更不用说来论证它，以表明自己详细研读过其理论前提或推导，尤其是那些揭示古哈不同于或优于其他印度历史编纂著作的地方。人们并不能确定在萨义德笔下，这部著作何以脱颖而出，获得如此突出的赞扬。即使在萨义德唯一提到的一部古哈著作《孟加拉财产法》（ARuleofPropertyforBengal）中，也存在两个明显的事实，一是此为古哈的早期著作，发表于他开始底层研究前20年，是以1950年代尚处于被大概地称作印度历史编纂学的主流传统内部的研究为基础，并非与其老师辈的人物如苏索卜汗·沙卡尔，或几乎同代人如伊尔凡·哈比卜所共享的前提完全无关。重要的是萨义德如此明显地忽略了古哈在底层研究模式中的近期作品[51]。即使在谈到《孟加拉财产法》时，萨义德也仅仅引用了导论和传记性材料；他令人不解地对数量众多的关于“永久定居”的论著毫不关心，在古哈之前和自古哈以来，这方面的研究在印度积累了数十年。 确立了这种引用和导向模式，古哈或一般的底层研究倾向的实际内容就不成问题了，重要的是萨义德自己对它的建构。人们得到的只是这样一个印象：对他来说重要的是如今美国大学里交往、研讨会和个人遭遇的组成，以及在特定环境下底层群体不断增长的现状；而这些又被“后结构主义”这个东西粘合起来。无论如何，吸引力主要来自个人经历性的东西：阶级出身、获得“技能”和“话语”的特殊途径，对“流放”富有想象力的建构，以及随之而来的对古哈的重新定位。这种个人感觉和具有高度稳定性的个人材料带来一种讽刺，即萨义德为我们描绘出（也许未经古哈同意）一个典型的上层资产阶级的肖像；正是这类人物极为典型地在殖民期间运用各种资源，获得最现代的西方技术，从全球资本主义的边缘开始投入到与西方资产阶级的合作性竞争当中。 当然，在底层研究界定自己的方式和萨义德对它的界定方式（一种与其阶级出身、西方位置明显不一致的上层阶级的流亡现象）之间明显出现的矛盾关系，也成为一个尖锐的讽刺。人们有理由说：在阶级出身、作为旅行者的移民、主动选择的西方位置（自我流放所带来的愉悦总是要大大超过被迫流放）的叙述，与随之而来的大大超过了身为天之骄子的古哈能否做出的个人选择限度的专业化与杂交之间（“文化两栖动物”是萨义德的一种颂扬性描述），存在着相当大的共鸣。在萨义德最近的文章中，与《东方学》共有的一个不常见特征是它们一直在谈论一部分享有更多特权的美国新移民的现实处境——阶级特权、姑妄言之的对立和被围困的处境、用来合作和竞争的技术能力、专业位置。同时，从作者意图角度来说，重要的是从对西方的全盘揭露（在《东方学》里表现得如此毫不妥协），到在西方获取立足之地的不顾一切的欲求（这是他最近文章里的诉求），这样一个事实上的转变已告完成。 八 这种偏好体现在萨义德那篇更为复杂且出现一种内在分裂的文章《人物，构型，变型》中，其引人注目之处在于它对西方经典的高估、对非西方的颠覆、对英语的文明使命的慷慨赞誉，还在于它不仅提倡文学的审美愉悦还提倡小说作为消费这个世界的工具所具有的核心地位。这对他早年的许多立场是一种极大的反转。 萨义德首先赞扬“英联邦文学这一概念在今天具有的健康、充满活力的品质”，这种辞令对任何左派来说都是很吃惊的，因为所有“英联邦文学”里面的问题，都始于这一概念的出现。但萨义德在此一建构中却看到了其“充满活力的”文明使命： 如果像英联邦文学或世界文学这样的构型有什么用意的话……那是因为它们不仅强烈地影响到文学写作和研究的整个民族主义基础，而且也影响到西方文学已经形成的那种习以为常的欧洲中心的高傲的独立和冷漠。 如今，“英联邦文学”是一个与英国文化协会关系密切的机构，它的作用已大大有限，只是被当做一个针对各“民族”传统的会议基地；萨义德说它作用“强烈”，这最多是一种想象，而且他把这一英帝国的文化残余当做“民族主义基础”的一个可靠选择，这也是令人难以置信的。 进而，这种文明使命据说存在于英语在全球的卓越地位之中：“准确地说，赋予现实中的英联邦文学以特殊力量的，在于所有语言中，英语是一种世界语言。”他还引证肯尼亚作家恩古吉·瓦·通哥（NgugiWaThongo），来论证英语在全球的通用使我们能通过学习这种曾经被用来殖民我们的语言实现思维上的“非殖民化”。这种说法真是骇人听闻，不仅因为恩古吉在过去的几年里认识到为了实现思维的充分非殖民化，他必须用基库尤语（Kikuyu）来写作，而且因为把英语作为启蒙工具与世界文化的有益角色，至少是夸大其词。当然，在今天的印度，英语的位置非常尴尬：它既是一种知识生产的共用语言，一种将这个国家与当今世界联系起来的手段，又是一条分界线，一道横亘在特权阶级和被压迫阶级之间的鸿沟，可谓成也萧何败也萧何；在很多知识人中间，它也是用来怀念英国统治时期（1757-1947）的语言。但萨义德则坚持这种文明化精神（thecivilizingethos）的观点。他描述自己对某海湾国家的一所国立大学的访问，记录下英语系吸引了最多学生，并为两件事而感叹：很多学生接受英语并非因为它的文学，而是把它当做获得职业前景的必需的技术语言：“像以前一样，英语存在于日趋激化的伊斯兰复兴运动当中。”这些哀叹是值得讨论的。 萨义德如此陈述英语在海湾国家的使用： 把英语整个变成一种技术性语言，不仅近乎完全剥掉了其富于表达的和审美的特性，而且也使其丧失了批评和自我意识的维度。人们学英语是为了使用电脑，回复订单，发送电传，译解清单，诸如此类，这就是全部。 萨义德的哀叹显得很刺耳，因为他意识到英语成为一种“世界语言”，成为一种他赞美的事实，不是因其“审美特性”或“批评维度”，也就是说，不是因其文学和文学批评，而是因为它一直以来就是那些强大帝国的行政机关和资本主义企业使用的核心语言，因此它是在电信、航空线路、行政管理、跨国企业的全球网络中的一种规范性（“接受指令”）、控制性的语言。而萨义德所嘲笑的那些可怜的学生实际上在其所处环境下做出了理性选择，学习它技术性的一面，忽略其审美特性。 同时，他又对这种“世界语言”在日趋激化的伊斯兰复兴运动中的困境发出如下评论： 它要么是一种完全呈现工具化特征和面目的技术语言；要么是一种与广大的英语世界有着各种隐秘联系的外语，但它连接的又是让人印象更深刻、更可怕的有组织的宗教狂热的现实。因为伊斯兰教的语言是阿拉伯语，一种与庞大的文学集体和僧侣势力相关的语言，所以英语的地位在我看来似乎已经陨落了…… 与这一被“有组织的宗教狂热”所贬低和压倒的“世界语言”现象不同，各种各样“小型的文学群体不是被无谓的争论，而是由喜好、支持和同情联系在一起”。这些“小型文学群体”中一个特别重要的成员就是萨尔曼·拉什迪，萨义德在该文以及所有公开论坛上为之作出最热烈的辩护，部分原因是“《撒旦诗篇》这部小说用英语讨论伊斯兰教，其主要对象被认为是西方读者，这是它最大的冒犯”。 萨义德将英语放在与阿拉伯语对立的位置让人感到奇怪。在阿拉伯语国家，将阿拉伯语定义成伊斯兰语言显然是毋庸置疑的，但是他不断谈到的其他更大的问题（亚洲和非洲、英联邦文学、拉什迪和“霍梅尼的威胁”），就应该把世界上既不说也不懂阿拉伯语的绝大多数穆斯林纳入进来考虑。更有甚者，在一些国家里，由于大批学生的存在，显示出处于“有组织的宗教狂热”边缘的小资产阶级受到的英语教育和其他语言一样多；当然，在“伊斯兰世界”，懂英语的专业人士还是占据了关键位置，而且那些在英国领导着反对《撒旦诗篇》运动的正统伊斯兰教的代表人士也是精通英语的，其中很多人甚至不懂阿拉伯语。很难相信，如果《撒旦诗篇》是用阿拉伯语、波斯语、乌尔都语或别的什么语言写成的，并为亚洲和阿拉伯读者而写，那些正统伊斯兰教的代表，包括伊朗的神职人员会采取较为宽恕的立场。激起愤怒的原因是这本书的异端性，以及它以一种最为粗鲁的方式来表现伊斯兰先知及其家庭，而不是它的传播语言。它由一位在西方国家享有巨大声望的穆斯林出身的作家用英语写成，并且通过强大的西方出版工业传播到国际媒体，用来反对英国国内的移民社群，以及帝国主义国家对穆斯林的某些脸谱化的再现，所有这些都使异端问题极大地复杂化了。令人不解的是，萨义德这位把文学再现叙述为帝国主义权力体系中不可或缺的成分，这位作家在写《报道伊斯兰》时对西方媒体关于伊斯兰教的报道如此敏感，以至于在批判这些媒体的过程中置伊斯兰制度在国内造成的罪恶于不顾，如今却因为涉及文学的不可冒犯性问题，而来捍卫小说家随心所欲的写作权利，不管这位小说家的地位与在全球范围内所描绘的企业界及英帝国政府有着怎样的关系。 对伊朗政府发出死亡审判和派出暗杀小组的揭露当然是合乎情理的，但是萨义德所做的不仅于此。对他来说，是否提出为拉什迪辩护这一问题，成了判断很多国家作家的道德试金石。而许多亚非作家没能承担起这一沉重的责任。这一事实在他看来，一方面显示出这些知识分子被跨国信息网络（CNN、NBC之类）所俘获，另一方面是与他们自己的政府和制度共谋，带来的结果是： 那些对崛起的后殖民英联邦文学和法语文学感兴趣的读者群认定他们处在开放的环境中，实际上其基础结构既不是由阐释性的研究过程，不是由建立在认同和文化能力基础上的直觉，也不是由熟练的解读所引导和控制，而是由更为粗野和工具化的过程所决定，其目的在于激发认同，抹去异议，促进近乎盲目的爱国主义。 （重点为作者萨义德所加） 我们被告知，那些对“英联邦文学”感兴趣的读者“认定”自己处在“开放的环境”中，但这些孤岛般的自由读者被建立在“盲目的爱国主义”之上的“基础结构”所围困；我敢肯定，英国文化协会那些发明了“英联邦文学”的官僚们也会有同感。这里面甚至有一种怀旧的暗示：“环境”曾经是“开放的”，但“直觉”变得没“文化”了，而读者群也没有能力去做“阐释性研究”和“熟练的解读”；曾经能够精细化的阅读如今“更为粗野”了。“国家”（state）的问题很快就出现了，但是可悲叹的是“基础结构”——也就是说，这个大众文化的国家，体现在那些为技术目的（“工具化的过程”）而不是为其审美（通过“阐释性研究”）去学英语的学生身上。一个阿诺德式的文化与无政府问题全面展开了。一旦这些“群体”可以被指责为缺乏文学批评的最高价值——有文化的直觉、阐释能力、熟练的解读——他们显然就变得“严格意义上的盲目”。这种盲目性的证据自然就体现为“对伊斯兰世界针对萨尔曼·拉什迪的全面禁止、剥夺以及威胁性宣判的令人吃惊的默许”。拉什迪是一个整个世界（“伊斯兰世界”）都因为盲目、粗野和缺乏阐释技巧而不能欣赏的孤独天才。除了把英语仅仅视为一种“技术性语言”而无视其“审美特性”这一可怕的事实，这些群体的主要问题在于过份认同自己的国家，认识不到“这一基本的、最为官方的、强力而强制性的身份就是与国界、海关、执政党和执政权结为一体的国家”。我们且不去评论“海关”一词在这里的双重含义[52]，但是一个无国家（stateless）的，而且一直渴望有自己国家的巴勒斯坦人，会把国家——所有的国家，国家本身——描述为一种“强制性的身份”，这本身就含有过于痛苦以至于难以承受评论的矛盾。但我们应该记住，跨国资本对亚洲和非洲主权国家表现岀同样的厌恶：政府、关税、国界等等阻碍了资本和商品的自由流通。 缺乏阐释而又封闭在亚非国家的国界、海关的内部，造成的代价不仅是他们无法认识眼前的天才——本案中是萨尔曼·拉什迪——而且使得他们在自己国界里生产的文学注定是低级的： 我认为不应该怀着一种敬仰之心去研究非洲和亚洲那些明显依附于权力和政治的“别样”文学，以为他们似乎与法国、德国或英国文学有着一样的高水平、一样的自主、一样的审美独立性和一样令人满意。在文学研究中，白面具黑皮肤的概念并不像在政治领域那样带来尊严和帮助。攀比（emulation）和模仿（mimicry）让人走不了多远。 奈保尔自然不会下如此出格的判断。这里的关键词显然是“敬仰”；在自己的国度里按照自己“习俗”写作的亚洲和非洲作家不值得尊敬，因为他们不过是模仿者。与此形成鲜明对照的是，我们从这位《东方学》的作者那里得知，“法国、德国和英国文学”的特征不仅是“高水平”的，而且是“自主的”、有“审美独立性”和“令人满意”的。当然，满意无疑是因人而异，而我们要问的是，这里指的是什么的“自主”和“独立”？人们也许想起了《东方学》的基本观点，这些（欧洲）文学不是自主的；它们因为与殖民主义的共谋关系而无法从“高度”审美性的角度给予评价。 所有这些模仿之作（非洲和亚洲文学）和这些强制性身份（国家，当然还有民族、性别、阶级）必须弃之一边。只有去掉这些，真正的文学才能开始： 文学读者和作者……不必再把自己与一种处于孤立、安全、稳定，以及民族身份、阶级、性别或职业当中的诗人或学者形象绑在一起，而应该与在巴勒斯坦或阿尔及利亚的热内（Genet），与伦敦的黑人男性塔耶布·萨利赫（TayebSalih），与生活在白人世界中的牙买加·金凯德（JamaicaKincaid），与在印度和英国的拉什迪等一道去思考和体验……用奥尔巴赫在后期的一篇文章中的评论来解释，语文学的家园是整个世界，而不是民族甚至一个个作家。 在这个世纪的后半段里，很少有人能如此赤裸裸地提出自己的建议：我们应该以那些在西方国家书店里能买到的小说的方式来消费这个世界，尤其是“东方”——巴勒斯坦、阿尔及利亚、印度——以及所有的种族，白人和黑人；当然，成为这种完美消费者的前提就是摆脱固定的阶级、民族和性别身份。于是，主权终于以一种完全受控于帝国主义地缘学的方式被用于文学读者身上。自从奥尔巴赫以语文学的名义做出这种推荐以来，唯一的变化似乎只是伦敦或曰英国乃至白人世界成了与其他消费对象（比如印度）半斤八两的对象。这是晚期资本主义时代而非殖民时代的帝国主义地缘学：商品可以随处获得，一个世界性市场跨越了国家边界、地方海关，白人和黑人聚集在一起做生意。当文化批评深入到这个世界市场的交汇点时，它与商品拜物教也就没什么区别了。 九 因此萨义德必然又回到了马克思主义的问题。在《世俗批评》（SecularCriticism）这篇既是作为其基本理论立场之档案，又是作为《世界·文本·批评家》一书之导言的文章中，萨义德说： 这样说来，似乎我是一个因为担心有失体面而不明说的马克思主义者。 ……关于批评立场的重要方面，是它与马克思主义、自由主义，甚至无政府主义的关系，需要说明的是，事先根据诸如“马克思主义”或“自由主义”这类标签来修正批评，在我看来是一个矛盾修辞（anoxymoron）。 “做”（doing）马克思主义的批评或写作在当今时代的纯粹效果显然是要宣布其政治倾向，但也是要使自己置身于世界上（也可以说是其他种类的批评）所发生的诸多事情之外。（pp.28-9） 但是设想一下，如果马克思主义者的著述不被歧视和贬低为这种加引号的“做”，如果和批评一道运用的马克思主义既不被看作某种时尚，也不被描述为一种“标签”，它是否真的无法直面这一问题？我不打算讨论“有失体面”（losingrespectability）问题，因为这终究是个人问题，所以非常敏感，虽然我情不自禁要提到刚才引用的一段话，萨义德说那些亚洲和非洲的“‘别样’的文学”无法放在和欧洲文学一样的位置，以“敬仰”之心去读[53]。 我还必须谈及其他一些问题。当一个人拒绝承认葛兰西是一名共产主义战士，不认为“马克思主义者”一词能够恰如其分地描述其事业的本质这一基本事实时，当一个人认定葛兰西只是另一个朱利安·班达、另一个马修·阿诺德时，那么他出于与自己思想的一致性就会出现这样的问题。当一个人赋予自己将“世俗批评”作为一章的主题来使用的权利时，当他所能推荐的是“对抗式批评”，并把古哈作为一位“后结构主义作家”来颂扬，换句话说，当他习惯性地运用将两个词放在一起的常规办法来说明各种处境下的理论和政治立场的谱系却把“马克思主义”一词放在“批评”一词前面以揭示所谓的“矛盾修辞”时，就会出现这种长久浸淫于美国主流意识形态的问题。为什么一个人会不加上“马克思主义”一词——不是作为标签，而是这个词语——并且不加引号地把这个词始终附在已经成为马克思主义者的卢卡契的所有著作后面，然后通过卢卡契的马克思主义来思考自己的马克思主义（如果他有的话）和一般意义上的马克思主义？“批评”这个词语携带了什么样的神圣性，使得“对抗的”或“世俗的”这类术语得到升华，而“马克思主义”这一术语却玷污了它？ 应该承认，更大的问题是一个人“让自己置身于世界上发生的渚多事情之外”的意愿——或无此意愿。道德生活的痛苦在于所有基本的关联、依附、稳定的政治立场都要求人们停止贪得无厌的攫取；要求人们懂得拒绝一些愉悦、奖赏、消费，乃至于某种依附。想必萨义德通过他始终如一的反犹太复国主义对此深有体会。为何他偏偏选出马克思主义来承担这种痛苦与欢乐？或者说，为什么偏偏把马克思主义与选择的痛苦而不是选择的快乐和道德需求联系在一起？是因为世俗和宗教，乃至犹太复国主义和反犹太复国主义都能同样值得尊敬地分享帝国主义的地缘学，分享对“诸多事情”的消费，而对一种马克思主义立场来说，唯一可从根本上接受的就是咎由自取地承受难以承受的自我否定？ 和所有具有道德可行性的政治立场一样，马克思主义的政治立场同样会拒绝某些可能性而接纳另外一些可能性。一个人选择了这样一种立场，自然要选择那些拒绝，但同时也是选择那些可能性。萨义德提醒我们——这也是一种自我提醒——选择马克思主义意味着要将“自己置身于诸多事情之外”，这种选择指向一份可能的拒绝清单。遗憾的是萨义德从未思考过马克思主义可能会带来什么，也未曾思考过如果一个人事事都有份，那他会失去什么。当一个人拥有“诸多事情”，总是会给人带来一种丰富、熟练、够得着、有得选、自由、博学、游戏的感觉。但是要解决困扰萨义德思想中的那种矛盾和自我抵消的方法，就需要他腾出一些空间，做岀一些选择，放弃一部分“诸多事情”。 [1]EdwardW.Said,TheWorld,theTextandtheCritic（Cambridge,MA:HarvardUniversityPress,1983）,pp.28-9. [2]EdwardW.Said,TheQuestionofPalestinian（NewYork:Doubleday,1980）. [3]EdwardW.Said,AftertheLastSky:PalestinianLives（NewYork:Pantheon,1986）. [4]除了—些文章和媒体，具体还可参见BlamingtheVictims:SpuriousScholarshipandthePalestinianQuestion（London:Verso,1987;co-authoredwithChristopherHitchens）。 [5]EdwardW.Said,‘ZionismfromtheStandpointofItsVictims’,intheinauguralissueofSo-cialText,Winter1979,laterintegratedintoTheQuestionofPalestinian. [6]EdwardW.Said,Orientalism（NewYork:1979）,p.27. [7]EdwardW.Said,JosephConradandtheFictionofAutobiography（Cambridge,MA:HarvardUniversityPress,1966）;Beginning:IntentionandMethod（NewYork:BasicBooks,1975）. [8]Orientalism发表12年之后，在其名为‘Figures,Configurations,Transfigurations’（RaceandClass,vol.32,no.1,1990）一文（该标题是对figuration一词所作的语文学角度修辞游戏）中，萨义德使用了必然带有宗教涵义的“敬仰”（revere）这一动词，来描述他对奥尔巴赫与斯皮泽的敬意。 [9]萨义德在保持与福柯的这些著作合拍的同时，又显得很奇怪，他对福柯《规训与惩罚》和《知识考古学》在推论和表述方式上如何矛盾并无兴趣。如果说《知识考古学》宣告了话语结构对所有人类意愿的俘获，那么对福柯来说，《规训与惩罚》甚至在它极不寻常的开头部分，开创了一种在话语与非话语的沟通中进行历史写作的方式。 [10]对萨义德非常问题化地运用福柯的考察，可参见JamesClifford’sThePredicamentofCulture（Cambridge,MA:HarvardUniversityPress,1988）中的‘OnOrientalism’一文，尽管该文的考察重点与拙文有很大不同。 [11]当然，萨义德并没有把马克思放在福柯所说的政治经济学“话语”领域，而是放在他本人所指认的“东方学话语”的文学环境中，他不曾像福柯那样提出这样的问题：这些表述及其作者能否在差异如此大且隔绝的话语领域实现自由交流。更多关于《东方学》中对马克思的分析，请见下一章。 [12]到福柯写《性史》的时候，他显然放弃了这种苛刻的分期意识，而且也开始对“人文主义”问题宽容起来。但这是后话。我在此关注的是《东方学》产生之前福柯的立场。 [13]指地中海东部沿岸诸国家和岛屿（包括叙利亚、黎巴嫩等在内的自希腊至埃及的地区）。——译者注 [14]EdwardW.Said,‘Kim,ThePleasuresofImperialism’,RaritanQuarterly9:3,Winter1990,pp.27-50. [15]此处以及随后的引用与标注都出自1969年的Norton平装本，这是根据1928年初版本的重印，译者为RichardAldington。 [16]TheWorld,theTextandtheCritic,pp.14-15. [17]在此我们可能会想起威廉斯曾经在一个完全不同的语境中做过的锐利评论，大意是，那些声称超越所有“主义”（isms）的文学批评家很少考察自己的“批评”（criticism）是什么“主义”（ism）。参见RaymondWilliams,‘TheCrisisofEnglishStudies’,NewLeftReview,no.129,September-October1981。 [18]在萨义德的名文‘RepresentingtheColonized:Anthropology’sInterlocutors’（CriticalInquir-y,no.15,Winter1989）的后面几页，可以看到集合人称代词的大量使用。该文最初是在美国人类学协会于1987年11月21日在芝加哥召开的第86届年会上的演讲。 [19]C．L．R．詹姆士（C.L.R.James,1901—1989），出生于加勒比地区的特立尼达，著名学者和活动家，其著作广泛研究加勒比历史、马克思主义理论、文学批评、西方文明和非洲政治等问题，他还积极投身西印度群岛和非洲的民主运动。主要作品有《黑人雅各宾派》（TheBlackJaco-bins:ToussaintL’OuvertureandtheSanDomingoRevolution）和《跨越藩篱》（BeyondaBoundary）等。——译者注 [20]乔治·安东纽斯（GeorgeAntonius,1891—1942），出生于埃及，后定居巴勒斯坦，学者兼外交家，也是研究阿拉伯民族主义的早期历史学家，代表作有《阿拉伯的觉醒》（TheArabAwaken-ing），对一战后阿拉伯民族主义复兴和中东问题的政治解决产生了重要影响。——译者注 [21]S．H．阿拉塔斯（S.H.Alatas），出生于印尼，曾留学于荷兰，后在新加坡大学主持马来研究，著有《懒惰土著的神话》（TheMythoftheLazyNative）。——译者注 [22]拉纳吉特·古哈（RanajitGuha），印度学者，出生于孟加拉，曾留学于英国，后回印度执教，开创了印度的下层研究，著有《世界史局限中的历史》（HistoryattheLimitofWorld-History）。——译者注 [23]在萨义德的著作正在付印之时，TheMythoftheLazyNative（London:Allen&Unwin,1977）byS.H.Alatas和MarxandtheEndofOrientalism（London1978）byBrianS.Turner问世了，显示相似的理念所流行的范围。 [24]BernardLewis,‘TheQuestionofOrientalism’,NewYorkReviewofBooks,24June1982. [25]JonahRaskin,TheMythologyofimperialism（NewYork:RandomHouse,1971）. [26]该文最初发表在EssexUniversityConferenceon‘EuropeandItsOthers’in1984，也就是《东方学》初版的6年之后，此后曾被广泛重刊，比如，发表在美国刊物CriticalInquiry和英国刊物RaceandClass，以及由Barker，Hume，Iversen和Loxley所编的著作Literature,PoliticsandTheory（London:Methuen.1986）上。 [27]当然，在别的地方，萨义德愿意起用且予以高度评价的正是维科的“历史主义”表述。比如，在TheWorld,theText,andtheCritic,pp.290-91中，他引用了一段他最为喜爱的维柯的话，并进行了阐述，在p.114，他又极为曲折地参考了巴赫的GoldbergVariations，对维柯的历史观做出了关键性的评论。 [28]参见‘WritingaboutIslamandtheArabs:AReviewofE.W.Said,Orientalism’,I&C,No.9,Winter1981/2。I&C先前曾以IdeologyandConsciousness为名出版，但由于编辑对“意识形态”（ideology）与“意识”（consciousness）缺乏敏感，使之仅仅以此名称出版了首期，便遭到删减。了解这一点对我们是有帮助的。 [29]普拉西战争，发生于1757年6月23日，是英国东印度公司与印度的孟加拉王公的战争。英国在此战中获胜，东印度公司获得了巨大利益，在孟加拉取得霸权，自此，印度开始逐渐成为英国的殖民地。——译者注 [30]整部著作中，萨义德时而把“东方”看成“一直”是作为绝对的他者（Other）、低等的、异国情调的、异地的和因为低等而难以容忍的形象而服务于欧洲，时而又认为“西方”“一直”把“东方”作为自我形象的一部分而不断地致力于表达”东方"，并非必然的低等（例如，“然而对于西方人来说，东方总是像西方的一面；印度宗教本质上是德国—基督教泛神论的一个东方版本”［p.67］）。他在这两套表述之间不断变动。虽然萨义德自己不曾说，但人们也许顺带会注意到，至少一些浪漫主义者把，“印度宗教”看成是更纯粹、更高阶的形式。 [31]例如，如下表述的变体可以在整本书中看到：“仅仅认为东方主义是殖民规则的理性形式，这忽略了这样的事实，殖民规则事先就被东方主义认定为合理的，而不是在事后。”（p.39） [32]参见Sadekel-Azm’reviewessay‘OrientalismandOrientalism-Reverse’,Khamsin,no.8（London:IthacaPress,1981）,el-Azm的论文中有许多我不赞成的地方，但他对萨义德分析马克思的讨论富有成果，而且整体上他认为萨义德的论断与其批判的对象是一致的，对此我深以为然。 [33]SamirAmin,Eurocentrism（NewYork:MonthlyReviewPress,1989）. [34]博尔纳雄辩地指出，这种把古希腊作为初始和自主的文化形式，并将它与将埃及和利凡廷（Levantine）传统叠加在一起的地中海文化分离开来，并重新定位西欧历史来源，而不是将它放在非洲—亚洲—欧洲的汇合处，例如，将欧洲与亚洲分离的雅典—阿尔比昂（Albion）文化网络，是18世纪晚期以来欧洲的主要兴趣/利益（interests，兼具这个词的两种意义）从埃及转移到印度之后的产品，而且此时印度—雅利安语言模式成为文化单元和流动的基本解释模式。参见MartinBernal,BlackAthena:TheAfroasiaticRootsofClassicalCivilization,Volume1:TheFabricationofAncientGreece（NewBrunswick:RutgerUniversityPress,1987）。 [35]当然，建构有自身的用途和结果，这和那些事实一样复杂。例如，从亚里士多德到艾略特的文学批评传统完全是一种建构，但又和每个英语文学学生死记硬背的结果一致。在此，我认为萨义德为一个真实的历史谱系作出了一个奇特而并不新鲜的建构，从而使得他难以考虑历史建构本身，而是安于将现代历史放回到古代去理解，一如人文主义学者的成规。我不知道福柯会如何处理这些基于事实的表象和谱系。 [36]要考察萨义德所运用的先前批评方式的原创性领域，可参见‘RepresentingtheColonized:Anthropology’sInterlocutors’,CriticalInquiry,Winter1989。 [37]EdwardSaid,‘JaneAustenandEmpire’,inTerryEagleton,ed.,RaymondWilliams:Criti-calPerspectives（London:PolityPress,1989）. [38]布鲁图与卡西乌斯均为古罗马将军，是暗杀凯撒的主谋。——译者注 [39]指1975年印度总统F．A．艾哈迈德按照甘地总理的劝告，根据宪法第352条第1款宣布实行的紧急状态，以应付国内政治危机。——译者注 [40]参见我的‘BetweenOrientalismandHistoricism:AnthropologicalKnowledgeofIndia’StudiesinHistoryvol.7,no.1,（NewDelhi1991），详细评论了RonaldInden’sImagingIndia（Oxford:BasilBlackwell,1991）。 [41]参见ParthaChatterjee,‘CasteandSubalternConsciousness’,inRanjitGuha,ed.,Subal-ternStudies,vol,VI（Delhi:OxfordUniversityPress,1991）。 [42]参见‘Media,MarginsandModernity:RaymondWilliamsandEdwardSaid’,AppendixtoRaymondWilliams,ThePoliticsofModernism:AgainsttheNewConformists,（London:Verso,1989）,pp.196-7。整本书即是以这个关于“女性主义资格”的句子结束。 [43]该文也作为导论发表在施瓦布本人的TheOrientalRenaissance:Europe’sRediscoveryofIndiaandEast，1680—1880之内，由GenePatterson-Black和VictoriaReinking根据LaRenaissanceori-entale（1954）翻译而成（NewYork:ColumbiaUniversity,1984）. [44]在最后一部著作State,Power,Socialism（London:NewLeftBooks,1978;translationbyPatrickCamillerofL’Etat,lePouvoir,leSocialisme,publishedinParisthatsameyear）中，普兰査斯从马克思主义立场上对福柯提出了批评，但也试图找到两人之间共同的基础。参见第一部分关于“法律”一节，以及在第二部分的‘TowardsaRelationTheoryofPower?’该书在理论上是普兰査斯文集中最为折中的著作，这种批评不大可能在萨义德写作《东方学》时获得。 [45]TheWorld,theTextandtheCritic,pp.244-6.这种对福柯的疏远在其近期的论文‘Fou-caultandtheImaginationofPower’（inDavidCouzensHoy,ed,.Foucault:ACriticalReader[Oxford:BasilBlackwell,1989]）中一再出现，但也没有超出普兰查斯的论述。 [46]这种对外在于“宏大叙事”的“反抗”的强调显然不同于福柯（部分是在德雷兹的协助下）在很多地方所描述的反抗，包括福柯在其Language,Countermemory,Practice（ed.,DonaldBouchard[Ithaca,NY:CornellUniversityPress,1977]）中两篇作为结论性章节的访谈。 [47]参见EdwardW.Said,‘Opponents,Audiences,ConstituenciesandCommunity’,CriticalIn-quiry,no.9,1982;reprintedinHalFoster,ed.,TheAnti-Aesthetic:EssayinPostmodernCulture（PortTownsend,WA:BayPress,1983）,pp.135-59。 [48]RanajitGuha，丛刊SubalternStudies的编辑与作者，其代表作有ARuleofPropertyforBen-gal（1963）和ElementaryAspectsofPeasantInsurgencyinColonialIndia（1983），曾在英国Sussex大学讲授历史多年，1980年移居澳大利亚国立大学（堪培拉）。 [49]参见EdwardW.Said,‘TheImperialSpectacle’,GrandStreet,vol.6,Winter1987。 [50]Raritan,Winter1990. [51]最近的著作ElementaryAspects可能是最接近底层研究的路径（萨义德认为是“后结构主义”），但其专论AnIndiaHistoriographyofIndia:ANineteenthCenturyAgendaanditsImplications（Calcutta:K.P.Bagchi,1988），是他的一篇杰出论文，或许也是古哈近四分之一世纪以来最好的研究，‘Chandra’sDeath’（SubalternStudiesV,Delhi1987），以及最近篇幅更长但也问题也更大的论文‘DominancewithoutHegemonyanditsHistoriography’（SubalternStudiesVI,Delhi1989）应该更有代表性。 [52]“海关”（customs）在英语中兼有“传统"、“习俗”之意。——译者注 [53]“respectability”与“respectably”是同一词根的近义词，作者在这里讽刺萨义德同样贬低亚非文学和马克思主义的倾向。——译者注
第四章萨尔曼·拉什迪的《羞耻》：后现代移民与妇女再现 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->〔印度〕阿吉兹·阿罕默德《在理论内部——阶级、民族与文学》（1992） 第四章萨尔曼·拉什迪的《羞耻》：后现代移民与妇女再现 任何经典的形成，哪怕它最初是作为一种反经典的面目出现，其中一个显而易见的事实是：在界定一个分期或将之均质化时，或者在建构一个意愿中的文学类型时，实施经典化的人会选择某些种类的作者、文本、风格，以及分类和判断的范式，将它们置于较同一时期的其他事物优先的位置上。其他事物虽然产生于同样的生产空间，但显然又处于同一经典化实施者所阐发的包含性原则之外，换言之，一种统治势力总会要求、力争并相应地确立自己的本质和主流地位。在这点上现代主义的历史意义重大。可以说，正是现代主义先锋派自己首先在形式上和哲学上将现代主义当做19世纪欧洲经典现实主义全面的对立面，进而声称现实主义已在高度现代主义（HighModernism）时期即1940年之前的四分之一世纪被打破、取代和埋葬。反过来，正是这样一个事实准确地显示出现代主义的胜利：在同一时期产生于同一欧美世界的现实主义文本在文学教学大纲和批评话语中已没有多少影响了，不管这些文本数量有多大，曾经在自己的时代多么有价值和影响。现代主义正是把自己装扮成现实主义的对立面来权威化地自我呈现，以至于根本无法看出，从19世纪欧洲发展出来的再现机制促成了多少种现代主义叙事方式（如卡夫卡）。 即使在涉及如今所谓的后现代主义时，现代主义的这种经典地位似乎依然有效。这一时期的各种运动包括象征主义、超现实主义、达达主义、立体主义等随后都在现代主义的统一法则下被经典化了。然而，一旦现代主义这一范畴被确立为20世纪唯一的艺术，那么在它之后出现的艺术就只能视为与之相关的艺术了（也就是说，只能被看作一种后现代主义）。这一霸权化的策略进而明显地呈现出这样一个事实：想要进入这一“之后出现的”范畴的文本必须：1．有足够的现代主义特征；2．同时也以一种先锋主义的方式充分展现出差异。在另外一种情形中，经典建构的过程也意味着一些问题是无法触及的。例如，除非承担德里达著名的“形而上的在场”罪名，否则人们就无法以现实主义的立场来阅读现代主义或后现代主义的叙事文本。经典化的基本状态就是压制甚至排除某些问题，突出另一些问题。 在涉及“第三世界文学”时，似乎同样也存在将某些作者、文本、文类和问题优先化的运作方式。据说，一部“第三世界”小说的根本任务就是以恰当的形式（最理想的是寓言，但史诗、神话故事或者其他别的任何东西也行）来再现民族经验。对这些正以反经典的方式被经典化的文本，人们关心的主要问题便是必须以这样或那样的方式来再现殖民主义、民族国家的状况、后殖民性、统治者的类型、他们的权力和腐败问题等。当然，这些都是这一时代不容否认的重大问题。但是令人不安的是，所有那些不曾以突出的方式讨论这些具体问题的文本就会被排除，或者被推向这一新兴的反经典的边缘。更糟糕的是，其他所有问题，有关其他类型的文学力量和经验场域的问题，诸如作者的政治倾向、文本中阶级和性别问题的再现，就只能从属于这一权威化的基本问题：关于“民族国家”之类的。而本章主要讨论的正是这些其他问题。[1] 一 我曾经在别处谈到过，在我们这个世界里，无论是可档案化的还是不可档案化的文化生产，其繁盛和多样性已直接超出了“第三世界文学”理论概念的界定。在此，我只想简要考察一下在“第三世界文学”高峰处居于突出位置的一位作者——萨尔曼·拉什迪（SalmanRush-die），并且只以他的《羞耻》（Shame）一书为讨论对象，它已成为反经典文学中的某种经典。我想知道的是，如果某位读者在一定程度上改变了自己的问题，那么他又能从中读出什么？除了在这些问题上做些改变，我考察的主要目的不是想以某种激进版本的新批评规范对作者或文本进行充分的解读，而是要对拉什迪的意识形态立场进行一种症候式解读，这种意识形态立场使得拉什迪既是后现代主义又是“第三世界文学”的反经典，因为在如今西方国家的先锋批评里正在产生一种不断强化的趋势，那就是将后现代主义与第三世界主义的经典化绑在一起。因此，不管是看那些在阐述西方和“第三世界”之间的源生性差异的观念上做出最具创造性和影响力的文学批评家，还是看那些正在形成中的反经典中占有重要地位的作家——有加西亚·马尔克斯、富恩特斯、拉什迪等，我们首先发现，这些批评立场是由后现代主义自身的文化主流所框定的；其次，批评的注意力正如此这般地被训练成在这些作家身上能找到足够迎合这种阅读的东西，通常结合着文本自身丰富的同谋性因素。 正如那些以“第三世界文学”为旗号从事“殖民话语分析”的人充分证明的，后现代主义阅读规范的支配性地位同样展现在那些与“第三世界文学”一同演化的同源性的分支学科里。将所谓的“第三世界”文本臣服于后现代主义的审视之下，这并不是专为那些最知名的人准备的。如今它成了一种相当普遍的趋势。弗里德里克·詹姆逊在这当中扮演一个与众不同的角色，因为：1．他极力将后现代主义与马克思主义结合；2．他对“第三世界文学”的认定是与“朴素的”（naive）现实主义，尤其与寓言相关联；3．他对“第三世界文学”的支持是把它当作后现代主义全球化的他者，并将之作为“民族主义”的一个标志。人们在他所勾画的总体性中能够看到，虽然他的解读不同于别人，而且堪称最为出色的，但引人注目之处在于他同样专注于界定“第三世界文学”和“全球化的美国后现代主义文化”的关系。而在大多数批评家那里，这种关系哪怕是作为问题也难以成立。相反，在大多数情况下，我们看到的是，后现代主义及其变体已经作为一种自明的政治和程序被吸收，剩下的只是对被纳入（或被排除）反经典的“第三世界文学”新兴文本的选择、挪用和阐释。正是在这一互相重叠的空间里，萨尔曼·拉什迪打上了强有力的标志。 拉什迪本人一直希望他的三部小说被理解成“第三世界”文本，尽管从根本上说，《格里姆斯》（Grimus）篇幅更小，并且既不出名又存在差异。这极为明显地体现在主题和主要情节的安排上，而且不管是在小说内部还是在采访或研讨论文里，拉什迪每次都会重点强调如下内容：我们现代性的殖民主义决定性、后殖民状况及其腐败、将巴基斯坦的齐亚[2]和布托[3]描写成普遍化的第三世界军阀和独裁者、民族和独立的种种神话、印度的各种神话与神、西方都市里的第三世界移民、伊斯兰世界，等等。与此同时，拉什迪小说的叙事形式表现出的差异又足以让批评家认为它们本质上属于一种非西方的，尤其是一种印度式的非模仿式叙事（non-mimeticnarration），它们源于《罗摩衍那》（Ramayana）和《摩诃婆罗多》（Mahabharata），并且用拉奥[4]的话说反映了印度文学迷恋于散漫地讲述一个冗长故事的特征。当然，这也是拉什迪自己在《午夜之子》里的看法。虽然拉什迪的叙事技巧在形式上呈现出典型的印度性这一观点很难站住脚，他展现出太多从欧洲现代主义到后现代主义的演进痕迹。对拉什迪的研究一方面关注他对“民族国家”和“第三世界”的描写，另一方面关注他叙事技巧中离题的自我反思。尽管经常被人忽略，这些研究方式的必然后果就模糊了这样的现实：拉什迪的意识形态体现了现代西方资产阶级高雅文化，而且压抑了所有与“民族国家”或“第三世界”无关的问题。但在我看来，这才是他的叙事所带来的最为重要的东西。 随着我们对这一小说的阅读，更多的基本问题会变得更为清晰，这里可以顺带讨论一下其意识形态潜文本的两个特征，以便说明作品的一般氛围，从中我们可以看出，在拉什迪小说和生活的自我表达中均处于核心位置的“移民性”（migrancy）概念以两种方式出现。其中的一种全面呈现在《羞耻》以及同时期写作里：“移民性”向我们显示出一种全人类的本体论上的处境，是“从历史中漂移出来”的。第二种形式则更为全面地展现在近期写作中，这种本体上的无归属性神话被另一个更大的过度归属性神话所取代：他并非无所归属，而是有太多的归属。这是拉什迪作品的一种主旨，表明他注意到“第三世界”移民的社会环境，但还是充满了从高度现代主义的文学传统到后结构主义的哲学立场的回声。于是伴随着“移民性”问题，我们也能在《羞耻》中看到他把巴基斯坦——或用拉什迪自己的话说，“不止于巴基斯坦”——描述成被一种没有留下任何抵抗和再现的空间，完全被权力所占领的状态；任何抵抗的主张者都被网罗在与极权的关系中，网罗在全面的暴力逻辑中。这一点我们能在小说大量的细节中看到，例如对1970年代巴路支斯坦（Baluchistan）早期武装运动轻佻的滑稽模仿，以及对主人公苏菲亚·齐诺比亚（SufiyaZinobia）的塑造，这些我们将在下面予以揭示。 这一意识形态建构，一端是绝对的神话式的个人自由，这源于这样的事实：他无所归属所以他归属于一切；而另一端是政治公共空间的一种形象：在那里充满暴力和腐败，以至于任何反抗的再现都是不可能的。拉什迪实际上囊括了全部的微妙之处，这种微妙虽然没有明确形成一个哲学的整体，但却是一些关键点，通过它们，当代（后）现代主义文学想象得以脱离庞德和艾略特，进入到德里达和福柯的世界。我常常想，对于那些被《荒原》独特的“普遍主义”（借助东方学学者的阐释，“印度”传统被一种英美意识挪用来通往皈依英国国教的道路）和庞德的《诗章》（Cantos）的“世界文化”（古代中国的圣哲与辉煌的意大利文艺复兴搅在一起，其间又夹杂着荷马和卡瓦尔坎蒂，所有这些都服务于墨索里尼法西斯主义所框定的政治图景）所哺育出来的全体读者来说，拉什迪式的想象是何等具有魅力。人们无须归属什么，只需毫不费力地在一个包罗万象的文化超市里漂移，轻松地消费。 世界上的所有文化都可作为个体意识下的消费品，这当然是一种古老的欧洲观念，在与殖民主义历史的合谋中发展起来，但现代主义（不仅是庞德和艾略特，而是包括整个现代主义，从赫尔曼·黑塞到圣约翰·佩斯）对这一观念的完善运用与扩大标志着一种实实在在的移位，即从老殖民主义时代过渡到现代帝国主义时代，并且反映了都市消费者日常生活中的一种新的消费观：超级市场。但是在高度现代主义的文学想象里，文化过量（culturalexcess）的观念是作为一种对应物，用来反对那种认为现代本身就只能是一种碎片化状态的信念。后一种观念远不像前一种观念那样乐观。过量与瓦解、整体与碎片化的观念在这一想象中保持着一种动态的平衡。大都会里超级市场的主要特征在于各式各样的产品（诸如各种器皿、织物、首饰，以及冰箱、床等等）都能在同一个屋顶下购买，里面聚集着来自不同国家的物品（印度的纺织品和曼彻斯特的羊毛制品在一起，波斯地毯和法国的针织内衣在一起），从而在一种完全非个人化的安排下实现充分的个人消费（新批评的观念就是，每个文学文本对分析而言，都构成封闭自足的整体，与之相对应，超级市场的意识形态声称，每一件商品携带着自己的文本，与渗透其中的产地毫无关系，也与周围其他商品的文本性毫无关系）。在此同一个现代资本阶段，一位精英艺术家感觉他能从全世界收集所有的文化产品（印度的哲学、非洲的面具、柬埔寨的雕塑）。 但是这种文化过量的意识只是事情的一方面。因为这位艺术家同样也臣服于同一资本主义异化的过程，这种异化如今不仅铭刻在生产过程中，由工人阶级独自忍受，而且也随着它在现代都市中的重构而铭刻在社会空间结构当中。在视觉艺术领域，拼贴和立体主义对视角的重构是表现其特性的反应；而在盎格鲁-萨克逊精英的文学想象中，以及在那些以特定方式臣服的英属殖民地精英的想象中，艾略特的全部作品则占据着核心位置，因为他将这种文化过量意识和对“空心人”与“不真实的城市”的强烈乞灵融合在一起。《荒原》，还有它碎片化的表面、它的多语化属性、它在文学资源和意识形态中可能的跨文化清单、它对劳动妇女以及平民阶级性意识的敌视、对贵族的亲近、对那种无归属感和内在空虚的令人眼花缭乱的技术解决方案，自然都成为盎格鲁-萨克逊现代主义的核心材料。《尤利西斯》可以说最能与之一比，但它主要的生产性特征（productiveaspects）来自这一事实，即它不属于盎格鲁-萨克逊范畴。然而在主要的现代主义者中，并没有这种碎片化的自我，或者随之而来的无所归属感，它从来不是一种巨大慰藉的来源。慰籍通常与一种畏缩感，甚至恐怖相伴。 自1960年代以来出现的当代都市哲学和文学意识形态，与全球资本主义投资、传播系统和信息网络——更不用说交通设施——的巨大而新颖的结构重组相关联，其不同之处在于这种归属观念本身已作为一种过时的意识而被抛弃。在德里达式的后现代主义观念里，高度现代主义对于内部碎片化和社会分裂景象的恐惧，如今已脱去了悲观的外衣，相反，它将那种失落体验推入一种快乐方向。归属感本身如今被看成一种虚伪，一种纯粹的“起源的神话”，一种由启蒙的“形而上在场”产生的真理效应。存在的真实就真理仅仅作为一种可能性存在而言，如今处于一种主体立场的多元性和过度归属（excessofbelonging）位置。作家不仅把各种文化作为消费的资源，实际上他/她也因为无所归属而归属于所有这些文化。拉什迪的话可谓一语中的：“能够同时从内部和外部看的能力是至关重要的，这是本土作家难以享有的好运。”[5]随着这种规则成为西方知识分子的显在共识，它便在文学生产和处于这一环境之中的“第三世界知识分子”的申明中被尽职尽责地复制出来。人们不禁要问：这些文化立场（起源仅仅是一个“神话”；通过无所归属达到过度归属的双重性；为西方大学里的档案积累和分类而开采关于“第三世界文学”的资源和原材料）中的哪些东西可能与晚期资本主义时代相关。在此时代，大多数源于特定的帝国主义国家、但控制着全球的投资和交通通信网络的巨无霸资本主义企业，显示出一种跨国家和超国家的特性——似乎它们的美国或联邦德国的出身仅仅是一个神话，似乎它们从十几个甚至更多国家榨取剩余价值的能力只不过是一种过度归属。 如果德里达向后现代主义施加的影响是将它推向自反式的欢庆方向（人们能自由地选择任何或所有主体立场，在爱德华·萨义德的公式里，是超越任何结构和系统，因为历史本无任何主体或集体规划可言），那么福柯式的哲学立场和叙事结构的政治内涵则趋向于不仅放大了稳定的归属和主体立场的不可能性，而且也给世界套上了一个渊深的牢笼，人类无可救药地陷入权力话语当中，这种权力话语既互不相干，又相互重叠，其中的很多已显示出处于从古代社会通往现代性的无数通道的考古学层面，而其他话语（比如性话语）则也许还处于古罗马时代。所有这些，似乎都无法追踪其起源、目标或意愿。这个没有系统性起源，也没有人类主体或集体位置的历史还是一个有着无所不包的，既无人操控、也无法拒绝的权力的历史，因为在权力塑造之外别无他物——也许也不应该拒绝权力，而且它不仅是压迫性的，也具有广泛的生产性。换句话说，历史并不向变化开放，而仅仅可被叙述。抵抗只能是有条件的、个人的、局部的、微观的，而且前景悲观。但我们应该看到的是，福柯在研究中展现出对材料的极深入的运用，以及他写作的华丽风格，与这种对人类能力的界定存在着特殊关系，似乎在知识分子志业的古老的人文主义意识上，复原和重新界定这些材料是一种救赎行动，又似乎福柯也相信风格关乎作家心智的本质道德——如怀特海的例子一样。 我并不想说《羞耻》某种程度上是一部缘于作者将这一系列观念运用到他所关注的社会现实的虚构性作品。拉什迪是否读过任何或所有这些作者的作品这一点已不重要（虽然《羞耻》中的一些叙述无疑模仿了《荒原》）。我更想说明的是这本书的写作语境及其效果：像拉什迪这类作者完全处在倾向于制造这样一个想象的网络当中，作品的种种愉悦提供给那些想象中的最初读者，首先是英国人，其次是移民知识分子。在某些基本方式上，人们谈论拉什迪作品的创作环境要多过他的意图。可以说，他的思想被包含其写作场所的话语环境所渗透。 直到最近受到霍梅尼的恐怖审判之前，拉什迪不是一个流亡者，而是一个自我流放者，记住这一点很重要。流亡作家常常主要为那些实际上远离作品所描绘环境的读者写作，这样的环境只存在于作家被流放的国度，因此更生动也更痛苦地存在于作家的想象当中，因为他们的现实处境深深地与流亡的痛苦纠缠在一起，也与写作行动本身纠缠在一起。而自我流放则没有这种不可更改的束缚。他能自由选择这种束缚的弹性，而移居必然将他带入与实际上存在于作品环境内部的读者有着更多责任的关系当中。人们并不是把它作为拉什迪作品的一种弱点或重点来接受，而仅仅作为一种现实。这种共存于作家与主要读者之间的环境由此可以通过种种纽带得到加强，或者因为缺乏这些纽带而削弱，这通常是由一个人自己的文化、阶级，以及生活与写作过程中可能的和实际发生的不论好坏的选择所产生的。 在本章的结论部分，我还会再来简要讨论这些具体问题，以及拉什迪作品更为广泛的涵义。但在进一步讨论这些普遍问题之前，我想更为细致地审视《羞耻》的一些问题，以便弄清这些大问题是如何嵌入小说文本的。在此过程中，我将讨论拉什迪在作品中的自我呈现，进而论及他对女性的再现，以及这种再现的涵义，还有他出于政治立场在移民问题上的态度和对后现代主义的拥护。我的目的不是为了对《羞耻》或他的其他作品提供一种充分的、乃至于替代性的阅读，更不是为了否认后殖民环境能够作为一种阅读这些作品的协助性关系，而只是为了说明在追踪“第三世界文学”这一通用范畴的过程中已被边缘化的诸种问题及其关联。[6] 二 我们可以从书里的这个作者开始讨论。除了拉什迪在诸多访谈中大量谈到关于《羞耻》的创作意图，书里的叙述本身显然被代表着个人干预并一再出现的叙事者所控制。为了便于理解，我们可以把它主要视为拉什迪本人[7]。这种干预从第一章的开头就出现，并且贯穿了本章。在对主题——羞耻及其原因——做了一番别具意味的描述后，他开始谈论自己、自己的书和国家： 我告诉自己这将是一部告别的小说，我对东方的遗言，多年以前，我就开始摆脱它。我这样说的时候并不总是很自信。不管我是否喜欢，我仍然置身于世界的一部分，只不过与之保持一种更有弹性的关系。（第23页）[8] 还有: 故事里的国家并非巴基斯坦，或者说不全是。这里有两个国家，真实的和虚构的，占据着同一个空间，或者说差不多是同一个空间。就像我自己一样，我的故事、我虚构的国家与现实之间存在着些微角度上的差异。我感到有必要保持这种偏移……我描写的并不仅仅是巴基斯坦。 然后，在谈论一小段波斯诗人伽亚谟[9]之后，我们又读到：“我也是个译者。我一直在做着传播工作。”（第23-24页，重点由原文加）在小说后面关于他妹妹的一段饱含深情的描写当中，拉什迪明白无误地这样谈论自己： 虽然了解巴基斯坦已经很长时间，但我在那里连续呆过的时间从没超过半年……我对它的了解都是片段式的……但我还是决定来描写那儿，我不得不从一面破镜子的碎片里来获取影像……我得承认肯定有遗漏之处。（第70—71页） 而最后，他写道： 关于移民以及他们所脱离的国家，最好的情况是什么？我认为是充满希望……那么最坏的呢？在于他们的行囊里空空如也……我们已经从历史、记忆和时间中漂流出去了。 当我们开始商讨这些标有“巴基斯坦”“东方”“脱离的国家”等的想象性领域时，会想起拉什迪的另外一段话：他实际上回过巴基斯坦生活，但又离开了，不是因为政治困境或经济压力，而是因为他发现这个国家令人“憋闷”而“幽闭”[10]。人们不会去挑剔这一离开的个人决定，因为这类决定总是关乎个人，但鉴于他的“告别”在公开的自我表达及其小说结构中处于核心位置，人们因此至少要确定其文学的后果，进而确定它的准确程度。考虑到他的小说和他的一般政治立场，我认为，这一个人决定与殖民制度及其后果没有太大关系，与专制制度也没有什么关系，而是现代主义观点所促成的结果，它已在很大程度上被那些自我流放者和流亡者所框定，如詹姆斯与康拉德，庞德与艾略特，毕加索与达利，乔伊斯，格特鲁德·斯坦因（GertrudeStein）这类人物，他们在自己的生活空间经历了同样的“憋闷”，并且由此为描述那些现代艺术家的主流想象留下了丰富的文类和语汇资源，他们在异国和缺乏人情味的城市过着一种文学化生活，一方面利用这种流亡环境作为现代性甚至人类处境本身的隐喻，另一方面又着迷地、连篇累牍地描写这些被称为是“令人憋闷”的地方。 “东方”以及拉什迪对东方说出“遗言”的冲动，其实离现代主义的想象地图并不远。拉什迪似乎从很多在现代主义时期的更大范围内来再现“东方”的风格和意识形态中汲取了大量东西（《午夜之子》就很明显地借鉴了《基姆》[11]，我们知道吉卜林实际上和奥威尔一样属于这一时期，而半路进来的康拉德当然也是其中的一位大家）；同时，他又从加西亚·马尔克斯那里得到同样多的东西。对作家来说，即使把自我流放作为一种产生积极力量的经验而不断强化，也不是什么新鲜事了；我们在《羞耻》中读到的新意（也是使之具有后现代主义特征的），在于这种自我流放不再是一种痛苦，而是对脱离自己原有生活环境所获得的生产性，以及使拉什迪近期写作变得更为尖锐的一种多重归属观念的强调。但是这太合适了，因为当前的西方都市环境盛行的是颠覆“起源的神话”“形而上的在场”，它并不真正认可和捍卫这些痛苦。 上述所引段落的重要性就在于它们揭示出作品被各种矛盾心态和条件所掌控。“我告诉自己”，此语显然说明接下来的内容仅仅是要自我说服，它不是一种真实，而是一种真实的幻象（ahallucinationoftruth）。它尖锐的讽刺性针对着“一部告别的小说”的说服力，更为尖锐的是《午夜之子》和《羞耻》实际上都是告别的小说：不是从“东方”，而首先是从他出生的国家（印度），然后从他的第二国家（巴基斯坦），这是他（半心半意地）想定居而无法实现的地方。原本自嘲的声调很快就融入一种典型的现代主义标签式反讽当中，这种反讽从其浪漫主义前辈进入现代主义，不仅动摇了其反讽对象，而且也动摇了那个委身于弗兰科·莫莱蒂（FrancoMoretti）正确地称为“举棋不定的幽灵”（spellofindecision）的作者[12]。 这些段落都呈现出一种语义上的不确定性，似乎每句言辞的真实性都由其对立物的存在所局限，而且拉什迪似乎永远被一只与别人连着的手所拉回：离开的意愿针对着告别的不可能性；他虽然脱离，却依然“加入”；他仍然加入，却只存在着一种“弹性”的关系，还不确定自己是否愿意（加入，“不管我是否喜欢”）；他表达却并不相信；虚构与真实互相关联却并不协调；不仅是他的文本，而且他自己，都存在着“些微与现实的角度上的差异”；“被翻译”、“被跨界”的不是他的文本而是他本人；翻译不是发生在语义层面，而是在实存层面。这些矛盾推动着他写一部关于“不很像巴基斯坦”“不仅是巴基斯坦”，而显然就是巴基斯坦的“告别的小说”。而小说也就是“我对东方的遗言”！这确实是个大胆的举动，比乔伊斯的《一个青年艺术家的画像》更大胆。我想拉什迪相当自觉地乞灵于它，在这部作品里，作为那位被殖民的爱尔兰的作家精神之另一面的斯蒂芬，同样开始了自我流放。他将它放进了另一本告别之作的结论段落里，“我可以在自己的生活和离别家乡与朋友中认识到我的心灵是什么，我的感觉是什么”，以及“在我灵魂的熔炉里锻造出我的种族里尚未产生的良心”。 这里显然有着一股辛酸，但拉什迪的叙事模式至少存在两方面的麻烦。其一，即使是在一部比《羞耻》宏大得多的作品里，要想讲清楚一个人关于像“东方”这样难以名状事物的“遗言”，也是不可能的；这一想法——存在着能对它说出“遗言”的单一的“东方”——是一种殖民想象的虚构，而拉什迪至少夸大了自己的能力，如果不是有意这样做的话。他以一种自嘲性的联想开始讲这一番话，并没能补救这种断言的平庸性，因为这本书充满了各种关于“东方”的平庸陈述，包括认为英语单词“shame”的表达效果远不及乌尔都语的单词“sharam”，因为后者作为一种情感、概念和标准的行为方式，是典型的东方式的，是西方的认知和语言模式所达不到的。我们读到，“他们”（西方人）活在悲剧消失之后，而“我们”则很可能生活在它的掌控之下。其二，在拉什迪的揭示和笔者从乔伊斯早期现代主义小作品所援引的段落之间，有着重要的不同。在年轻的乔伊斯那里，仍然有“家乡和朋友”意识，甚至有一种因不得不选择的自我流放而产生的孤寂感。不管多么具有悲剧性，他还是有一种目的、一种选择以及一种对于自己的工作和常常随之而来的措辞方式的实实在在的反讽。重要的是所有这些被冠以“假装”一词。这里面没有作家“从历史、记忆和时间中漂移出来”的意识。 拉什迪的立场则不同。巴基斯坦或者进一步说，包括印度，准确地说并不是家乡；在写出《午夜之子》之后，不管是加入还是离开，已经没有了一种在语言的熔炉中锻造的迫切意愿和自伤的必要；相反，我们得到的是一个贫乏而软弱、有如橡皮般的形象；“我也是个译者，我一直在做着传播工作”一语给人的印象似乎是别的人或事也许是历史（History）本身在翻译，在跨界。也许是“从历史、记忆和时间中漂移出来”的存在之轻，使得作者以一种人们后来在奈保尔的《在信任中间》（A-mongtheBelieves）看到的轻率的戏拟方式，自嘲地想说出“关于东方的遗言”（《撒旦诗篇》也许更像一个奈保尔所描述世界的拉什迪版本；拉什迪创造出更大的知名度，而立场却与之异常重合）。如果人们从“对东方的遗言”这一表述中出来，回到斯蒂芬的“在我灵魂的熔炉里锻造出我的种族里尚未产生的良心”，会意识到“漂移出来”是不可能的，不管他是不是一个移居者，他可能会因为“憋闷”而把“移民”看成个人的需要，但是不会愿意沉迷于这种个人的无归属。 同时，我要强调我并不想将这两个文本，或者说我引述的这两部分并列起来看待，因为它们体现出现代主义和后现代主义之间某种固有的差异。如果拉什迪总体上看是一位后现代主义者，那么就其知识和艺术构造来说，本质上也属于现代主义，但他有着明显超出这一基本构造的不同陈述和重点。由此我想起利奥塔说过的话，他认为后现代主义是晚期现代主义内部的一套倾向，主要通过欢庆人类对那种超越碎片化的总体性的经验现实的无能来展现其差异。对（自我）流放的态度是这种变化的另一方面，即一种与处于本世纪现代帝国主义的都市高雅文化的连续体内部不同的历史时刻相关联的变化。 当然，在写完《羞耻》之后，“东方”仍然萦绕在拉什迪心头，直到现在，很有可能到无尽的将来。一来是自我流放很少会成为一种完全自然的状态，即使阶级和文化能够像亨利·詹姆斯所说的那样完全共享。英国的种族主义在任何情况下都会拒绝接纳有色人种，即便对奈保尔那样渴望得到认同的人也是如此，更不用说像拉什迪这样对自己的本土文化、对英国正统文化的肯定与否问题上都怀着一种极为矛盾心态的人。一方面，《撒旦诗篇》的写作，以及随后招致原教旨主义者的狂怒，以一种可怕的方式使得这些关系变得不再有弹性，这是他在写作《羞耻》时无法预见到的。但就这部较早出来的小说的设定而言，比这些段落里（自我）流放的态度更有意味的是拉什迪的言词与如下之间的关系：1．“关于东方的遗言”的言说计划，2．写一部既关于巴基斯坦同时又超出巴基斯坦的小说（“东方”一方面是专制主义的象征，又有一种普遍的后殖民性）的志向，3．关于巴基斯坦的实际知识的粗略描述，4．“去中心”的设计。他的宣称，进一步说，他“对巴基斯坦片段式的了解”以及“肯定会有遗漏”的辩解，另外他对已知和未知的“从一面破碎的镜子里得到的碎片式的”影像，还在书的开始，在读者进入其主要部分的叙事之前，就成了一种针对他的“遗言”，针对正式的和政治灌输的作者立场所作的缺乏判断的批评做出提前预防。比如说，公开承认自己的经验是不完整的，也就排除了现实的选择，因为现实主义至少假定一种包含着大于各种“切片”的整体经验。这种以“破碎镜子里的碎片”的形式所做的“切片”式叙述（我认为这是有意对《荒原》的回应），只不过是作者对现代主义和后现代主义首要倾向的一种重新修缮——也就是说，是一种有助于更进一步确认本体论上的碎片化的世界观。 但是“遗漏部分”作为一个问题并不能轻易得到解决。可以说，没有人能完全了解他的国家，不管他是否实际生活在本土；对总体性的想象性理解总是建立在那些构成个体生命的实在经验的点滴和切片的基础上，不管他是否是移民；一种经验，不管是感觉到的还是叙述出来的，重要的不是自己的偏好（因为直接经验总是片面的），而是那些构成经验以及其他外在于感觉经验、由此也外在于人们想象力的特定“点滴”的价值。不管一个人是“长时间地了解巴基斯坦”，还是由于环境原因只是“切片式”“了解”它，由此产生的问题都会是：他选择了哪些“切片”来“了解”？因为，如果我们对自己的现实“点滴”不加选择，那么我们的阶级出身、职业、交往圈子、休闲方式、文学偏好、政治倾向就会来为我们选择。从来没有中性的“点滴”，甚至也不存在中性的不了解（not-knowing）。 拉什迪所了解的似乎是巴基斯坦统治者腐败和犯罪的历史。由于阶级出身，他从内部获得很多了解，关于这些他讲了很多有说服力的事，他希望摆脱这段历史的想法既有益，也令人感动。但是，这种有限知识的局限性在于这种知识来自一个腐朽阶级的内部经验，因为阶级出身，他置身其中，而其感觉却是完全异化的，仅能强化那种业已存在的倾向现代主义和后现代主义的世界观。不管是他的阶级出身（这是他经验中巴基斯坦部分的来源），还是他整体的意识形态（从中他确立了自己的倾向性）都不可能在总体上产生什么英雄行为；因此，他的感觉经验结构与政治—文学倾向是封闭的。他所排除的（他必须“承认”的“缺失的点滴”）是处于压迫和束缚中的日常生活，其中也蕴藏着反抗、正直，以及无数既平常又不平常的英雄主义——正是这些让广大的人民能够坦然相处，彼此之间充满感情、团结和幽默，即便在压迫之下也能使生活延续并时常带来欢乐。一直到《撒旦诗篇》，这别样的生活在他小说里似乎很大程度被忽略了，只是在他后来的作品中，我们才能看到那些出自随后经验的想象力所创造的东西。换句话说，《羞耻》中排斥的东西和它容纳的一样多，而这正孕育了它无边的阴郁、鸟笼般的品质。 三 与拉什迪本人所说的一样，人们实际上都注意到，《羞耻》几乎只写了巴基斯坦，虽然有一些事件确实发生在印度。它是一部非常冷峻而绝望的书，远比《午夜之子》来得阴郁而幽闭。在开头的情节中，巴基斯坦是一个鸟笼的感觉就有了：沙基尔姐妹们——“次等英雄”（peripheralhero）奥马尔·卡哈亚玛的三位母亲经历了两次隐居。第一次是因为她们的父亲（一位大家庭里可怕的家长）在小说的一开始就过世了，然后又因为她们自己，在一夜贪欢怀上孩子之后。这种被囚禁的感觉遍布全书，直到小说结束，甚至连统治者都无法越过这个“藩篱”，逃脱关押他们的这个鸟笼。这当中，比尔奎斯陷入一种“女明星式的做派”，她多愁善感，充满“对变动的恐惧”、渴望生儿子却一直无子，而她丈夫则野心勃勃，对家长俯首帖耳，而又残忍粗鲁；蓝尼被她丈夫的不忠以及他政治事业的起伏所烦扰；苏菲亚·齐诺比亚——小说的女主人公，“羞耻”的体现者——则困于脑膜炎、被羞辱和暴力的狂躁之中；她的妹妹，古德·纽斯·海德尔在小说里很少出场，但她也有自己的麻烦，先是因为她的浅薄，然后，尽管是自己做主嫁了人，却不断被要求生孩子。这个妹妹自杀了，而姐姐杀了她的迫害者，但是笼子却一成不变。 我们后面还会讨论这些角色，但首先应该注意这部小说与《午夜之子》的不同，后者发生在印度，这是他度过备受宠爱的童年的国家。《午夜之子》这部早期小说的叙事广度与它的自传性质相关，即使作为一个移民（或者说尤其是一个移民）也必然会有的记忆包裹。相反，拉什迪并不了解迁移之前的巴基斯坦的黄金岁月。对他来说，这不是一个他拥有“丰富的”故事（“teeming”，这个词是拉什迪特意从吉卜林那里借来，用在印度身上）、在那里长期生活的地方，因为他只了解它的一小部分，他的生活与这片土地，他称之为“新的、被上帝一点点蚕食的土地”的联系非常脆弱。他对这个国家的了解不带个人感情，仅仅是从政体、从它古怪的统治阶级那里得来。在有限的了解内，小说所传达的愤怒完全是理智的。问题在于他把某个阶级或者说统治精英的经验在修辞策略上呈现为一个“国家”的经验。小说其实远离“东方”甚至“巴基斯坦”，而只是触及一个狭窄的社会阶层——它狭窄得让拉什迪能够从单一的家庭内部来描写所有主要角色。这种将所有互为对手的角色安排为亲属关系中的情节设计，对反映具有垄断性的统治结构和权力在一个狭窄的阶层内部运转的巴基斯坦社会，是非常有效的技术解决方式。这也有助于他回避在军阀与无辜平民之间作出泾渭分明的区分；他们是拴在一条线上的蚂蚱。小说的主要问题还不在于描写了这一权力与野蛮共处于一个极端的结构——这一点他整体上做得很成功。而是当关于这个国家的野蛮寓言在整部小说里一再被与国家结构相似的社会所取代，而且这个社会又是扭曲的，并且无可救药地打上所谓文明（伊斯兰）及其源生性的起源（民族分裂）的烙印时［它甚至比奈保尔在《一个受伤的文明》中所描述的印度受到的伤害还更悲惨］，问题就出现了。在这里，统治者和被统治者似乎彼此合谋，互相映照，立下一个撒旦式的契约。 于是，大量叙事聚焦于两位处于政治角逐中的主人公的事业、腐败、下流和对抗上：拉扎·海德尔，一位军官，他最初和早期的职业与齐亚颇为不同，但越来越和齐亚相似；另一位是伊斯坎德尔·哈拉帕，他在为人处事方面可以说是前总理布托的模子。问题甚至在于书中那些旨在对应巴基斯坦近代历史事实的虚构部分，也显出一种过度的滑稽模仿，而其他的许多部分就更是太过搞笑（burlesque）。这种滑稽模仿和搞笑常常很令人开心、很有创造力和热闹有趣，当以一种滑稽形式再造当代历史的几股主要线索，并且将这种形式与各种象征价值既不明确又很过分的恐怖逸闻趣事混淆起来时，拉什迪确实带给我们开心，但遗憾的是，这种开心过于频繁。这种对布托和齐亚的虚构性模仿完全成了一种小丑式讽刺，小说中很多政治寓言的叙述线索，都围绕着他们的蠢笨、无聊、不安、高高在上的做派、性困扰、野心和结局的荒谬编织起来，以至于读者很容易忘记现实中的布托和齐亚并非小丑式人物，而是富有能力，精于算计，他们的残忍也完全是井井有条的理性行为。要么将统治阶级的道德失败完全个人化（布托、齐亚或任何其他人都被视为反面角色），要么尽力将这些道德失败在社会层面扩展，正是这些倾向（国家已经一团糟了，你还有什么指望？），最终让拉什迪渗透在各个方面的嘲笑变成了一幅现代漫画。 对《羞耻》大部分阅读不无道理地集中在这条叙事线索以及围绕在它的主题上。如果把这本书定位于“第三世界文学”的反经典位置，如果它本质上被理解成一份后殖民档案、一个关于“民族国家”的神话、一个对独裁的批评、一部关于巴基斯坦国的传记、一种对分裂主义政治和伊斯兰主义政治的反对，那么这种叙事以及其他所有汇聚于此的叙事线索自然就合理地聚焦到这一点上。左翼人士——而且不光是左翼——当中有谁能反对对齐亚这类人的这种谩骂呢？我们能在这种谴责的创造性和雄辩中获得无限快感，因为它迎合了我们自身的正义感；因为我们业已专注于“第三世界”和“民族国家”这两个问题，所以我们中的大多数乐于将这本书关于所有关于妇女、少数族群、下等人，以及其他非统治阶级的言论置之一旁。正是这种大范围的谴责所带来的愉悦，使得它能脱颖而出，被诸如《纽约时报》那样的媒体所青睐，将拉什迪在《羞耻》中的成功提升到与斯特恩、斯威夫特、卡夫卡、加西亚·马尔克斯、君特·格拉斯比肩的地位。但是小说的这一独特角度，即一方面强调再现“第三世界”和后殖民环境，另一方面则是荒诞传统，却要回到作者的声明和强调，按照有关“第三世界文学”的批评家和理论家订下的成规才能读出。因此，作者及其批评家之间便存在一种共谋，他们共同确立了一个出发点，它很大程度上产生于催生出“第三世界文学”这一概念的环境，关于这一点我已在本书的其他地方具体说明。这种共谋因此阻止了我们阅读此书的其他可能的出发点，比如拉什迪自己的政治倾向这一问题（它遍布在作者和批评家交流过程中的政治主张之间），或者是作者的妇女再现以及可能的厌女问题，或者是从他过于僵硬的无归属性（“漂移出来”）以及定位于现代主义脉络内部而引发的绝望美学，无论是这一脉络的早期和晚期在他身上都有体现，只不过是不太规范而已。 其他问题我只简单提及，在此我主要关注拉什迪的妇女再现问题，这基于四个理由：在该书中女性占据了很大的叙事比重；拉什迪本人通过书中的叙述者，并且在无数赞美这些再现的采访中对此也予以直接关注；厌女问题在各种政治对抗中都是一个核心问题；小说如此明显地缺乏处于被压迫和反抗阶层的具体男性角色比如，工人、农民、政治激进者、爱国知识分子男性，以至于只有通过分析作者的妇女再现，我们才能得到他关于所有这些阶层的想象的线索。换句话说，既然拉什迪常常宣称自己是某类社会主义者中的一员，那么我们就有必要不从社会主义，而仅仅从某个解放事业的肯定性力量的观点上，不仅从统治者的再现上，而也从被压迫者的再现上来看看这本书可能会是什么样[13]。 这绝非一项简单的任务，因为拉什迪不像奥威尔那样，是一个坦白而纯粹的厌女主义者。生活在当代英国左翼环境下，他不可能不受到某些女性主义的影响；而且他清醒地意识到我们社会里女性带来的诸多压力，并且很好地在写作中有所处理。问题的复杂性有不同的法则，在政治上远比仅仅缺乏同情心的危害更大。只有将同情结构以及嵌入了这种认同结构的政治考虑进来，人们才能进一步考察他的妇女再现的更多核心问题，由此将这些问题放回到他总体的政治立场当中。 因此，与构成主要叙述框架的伊斯凯和拉扎故事相伴的是他们的妻子比尔奎斯和蓝尼的苦难。对她们的描写远比对丈夫的描写赢得更多的同情心，而且书里一些最为动人的事件都与这些女性有关：例如分裂时期的火灾事件，它烧掉了比尔奎斯柔弱女性身体上“一体性的缎带和依附的眉毛”，使得她无从挽救唯一用来自我庇护的“名誉的纱巾”。在小说结尾处的另一个事件中，蓝尼再次在自己的乡村别墅里幽居，反思自己的一生，并且把她丈夫一生的放荡与残忍以无比复杂的方式绣在十八块披肩上。同样有力的是比尔奎斯最后的形象，她以强力的、激情燃烧的裸体开始自己的成年生活，而最终一块黑纱掩盖住她，带着成年女性失败的梦，让自己与这个囚禁自己终生的男权世界永远保持距离。同样，在古德·纽斯·海德尔的故事里，她上吊自杀，以此逃避不断逼迫她生育的疯狂要求，这同样是个动人的故事，它与现实社会里的恐怖是一致的。即便是苏菲亚·齐诺比亚，她被塑造成一个努力摆脱兽性的睡美人，这个最初想法也体现着怪诞现实主义的最佳传统。这些都是富有表现力的想象。 但除去这些，与她们遭受丈夫的侮辱与忽略不同，比尔奎斯和蓝尼又都是缺乏内在价值的浅薄的人，除了成天（以“女明星的方式”）无所用心地闲言碎语、无所事事，最多是与当地电影院老板扯一些华而不实的琐事外，她们别无所能。她们甚至和自己的丈夫一样令人讨厌，比尔奎斯逐渐走向崩溃，蓝尼则在编织披肩，竭力维持自己的尊严，但这只是一种退缩的尊严。总之，我们看到的是一群这样的女性：或者是冷漠和性冷淡（埃居芒德，穿“贞洁裤”的女人），或者疯狂而蠢笨（齐诺比亚二十多年的人生岁月有如孩童），或者枯燥以至于空虚（法拉哈），或者陷入绝望（蓝尼、比尔奎斯），或者自杀（古德·纽斯·海德尔），或者象征着纯粹超现实的无序和个性的丧失（沙基尔姐妹）。自始至终，所有女性无一例外地通过一种想象系统来再现，这个想象系统是多元决定的；性需求的障碍带来狂乱和空虚，它出现在每个女性身上当中，成为女性生存的核心事实。我们看到的是在具体的事件和普遍的再现结构之间的分裂，一方面，前者能生动地表现出对每个具体的女性角色的同情，另一方面，后者却展示出这些角色不讨人喜欢，常常令人厌恶的一面。 四 但是问题的关键在于对苏菲亚·齐诺比亚这一人物的刻画。这个女孩一度被当成一个男孩，是一个“错误的奇迹”，一个天性害羞的精神失常的孩子，是羞耻的化身。她在小说严酷的主题和断裂、蔓生的叙事之间建立起联系，成为连结羞耻与无耻的核心（作者连篇累牍地讲述这种无耻，它带来的是全面的暴力）；她不仅是为自己，也始终在为世界而羞耻。在这个任何事情都应该让人羞耻却人人都无耻的彻底邪恶的世界里，苏菲亚·齐诺比亚这个羞耻的化身，不仅仅是一个具体的角色，她从一出场就被再现为一种救赎原则的象征，如果说在这个总体上是怯懦而毫无道德的世界，也还存在救赎的可能的话。 当然，她的脸红是与生俱来的，原因很简单，与所有的婴儿一样，她被希望是个男孩。这种从一出生就开始，而且切切实实地困扰她一生的永无止境的羞耻，很可能以一种不同的轨迹，成为一种基本的女性缺陷意识产生方式的恰当隐喻，而且羞耻作为一种女性特征，可以追溯到女性性别的社会化过程中。之后又发生了两件事，一是她病了，染上了脑膜炎，而且永远弱智，19岁时大脑发育相当于6岁孩子。这种智障隐喻所带来的问题在于性别化的压力及其过程（它本质上是一种社会的、历史的，强加给广大女性以扭曲与无能，而女性自身的行动又赋予它向反抗与反转开放），而在她那里却以一种生理缺陷的方式呈现出来。小说由此无法以一种哪怕怪诞的方式向我们传达一位女性的知识和情感能力逐渐削弱或恢复的过程。我们大可不必去细述历史上将女性生理缺陷的虚构运用到性别政治的所有方式，但这种从社会到生理的位移至少取消了这一争议性人物通过自己的主动恢复对身体——更不用说是大脑——的控制的可能性；出现反转的情况很少有，并且更需要借助医生和医院的力量，而不是病人的力量。她的母亲比尔奎斯因为女儿是个傻子而感到羞耻。苏菲亚本人会成为医疗干预的对象，甚或她的婚姻也因为性的缺乏而有名无实，这些都会产生一种在社会内部得到解决的意义；我们可以高调说教，要求对这些不幸的人保持更大的自由态度，但是社会处境的本质却仍然令人一筹莫展，而小说却无法揭开其所忽略的社会内涵，而是过渡到生理层面。 此外，在小说展开的过程中，苏菲亚的羞耻越来越少地涉及她本人（她的女性特征和弱智）或者她的家庭（他们对她是个女孩而且还弱智感到羞耻），越来越多地聚焦于苏菲亚认识到的世界：她几乎真的成为这个无耻世界的良知——就是说，成为一种尊严的原则。但这在某种程度上也是成问题的，当一种事关社会良知的复杂的道德义务被删减为一种有限的羞耻感时，并且当这种良知被放置在一个在智力存在缺陷的人身上并为此而承担责任时，在此意义上，作者便因为他所设定的条件而阻碍了这种良知为社会复兴而奋斗的可能性，甚至阻碍了它去实现那种无数凡人在日常生活中都具备的正直与勇敢。拉什迪在小说以及随后的访谈中一再说，无耻与羞耻相遇只会产生暴力。千真万确！但暴力本身不具有推动社会复兴的能力，而且暴力是否天生就有一种社会净化的特性，也让人怀疑，如法侬就不会支持这种观点。换句话说，无耻和羞耻，及其凝成的一种突发的暴力——这一主宰着小说观念架构的辩证关系存在着基本的缺陷：拉什迪赋予苏菲亚·齐诺比亚的象征价值仅仅超越了这一人物自身的存在界限。她名字的双关意义——“Sufi”一词以及“Zainub”一名，取自伊斯兰教苏菲派中一名发明了几条流行教义的先知的孙女，在文本中又含有过分和仅仅是个玩笑的意思。 人们只须想想她的暴力不断升级的过程，就很清楚了。关于这种升级的制约性隐喻，即当美女不再美丽的时候，她的身体里便钻出了野兽，显然又属于怪诞传统，而且铭刻在这一隐喻内部的政治观念“女性不是作为木偶而是作为战士的固有权利”同样有力。但让人不安的是使苏菲亚的暴力不断积聚的非理性和欺骗行为，还有她在达到目的成功谋杀她丈夫奥马尔·卡哈亚姆·沙基尔这个“次级英雄”之前就已经变成了男人、土地、动物的破坏者，变成了四足野兽。第一次爆发是在她12岁那年，她跑到外面，带着一种狂躁的快感杀死了218只火鸡：“苏菲亚·齐诺比亚拧下它们的脑袋，并且伸到它们身体里，把内脏从脖子里掏出来。”（第150页）当然，作者对此给出了有足够说服力的解释：“12年无爱的屈辱生活甚至在一个傻子身上造成了恶果。”（第149页）在作者看来，下一次爆发同样是无辜的：在她姐姐结婚的那天，她试图对她的姐夫故伎重演，但她只是把他的脖子永远扭变形了，给他的打马球的事业画上了句号。解释同样很简单，“一种灌注在她体内的过于敏感、充满羞耻的精神”大概在婚礼上发生了（第186页）。在一种情景中的孤独感，在另一种情景中却是荣耀！但之后又发生了一些甚为重要的事。多年之后，她嫁给了沙基尔，却不允许他和自己睡觉，于是他去和女仆沙哈班努睡觉。这一切当然开始让她对性、孩子、婚姻的意义，以及沙基尔的不忠感到好奇，此时她的智力只相当于6岁的孩子！有一天似乎是出于沮丧与愤怒，她跑出房子，抓住四个男人，和他们性交，杀死他们，之后回到家，面纱上还残留着精液和血液。在此有必要引用整个事件的一个核心段落： 羞耻在黑夜的大街上漫步。贫民窟里四个年轻人被那双恐怖的眼睛怔住了，透过面纱的格子，它们喷出的死神般的黄色火焰像风一样刮过。他们跟着她来到末日的废墟边上，应和着她的笛声，在黑面纱里的眼睛放射的强光下自动跳起舞来。她躺下来；而沙哈班努也亲自上阵来帮苏菲亚。四位丈夫来来去去，进进出出，她的手摸到了第一个男孩的脖子。其余人静静地站着，等着轮到自己。他们的脑袋抻得长长的，伸进了天空飘散的云里头；没人看见他们倒下。她站起来，回家睡觉了；野兽自杀了。（第242页） 在这个段落里，苏菲亚成了最古老的厌女症神话中的人物：贞洁处女实际上是吸血鬼，是难以抵挡的魅力女妖，引诱男人是为了杀死他们，她不是男人控制的对象，而是那些倒霉男人的吞噬者。她的“真实”自我展露开来，不仅成为书中另一个女儿阿菊芒德，无性的“穿贞洁裤的处女”（拉什迪用来讽刺贝·布托）的对立面，而且也是穆斯林男人的对立面，他们按照伊斯兰教义可以娶四个妻子：而她对“四个丈夫”的所作所为也许是因为她思维的反面更适合她可怕的性欲和恶毒，当然是以更为极端的方式。 她回家睡觉了，但在她再次逃脱之前，这显然只是一个时间问题，而这次是好事，“因为一旦一头食肉动物尝到了血的味道，你就别指望拿菜叶子去糊弄它”，而且因为“产生于羞耻的暴力……如今已经在她的皮肤下独自生存了”（第268页）。而她确实逃脱了，但是“如今游荡于毫无怀疑的空气当中的根本不是苏菲亚·齐诺比亚·沙基尔，而更像某种原则之类的东西……一架人类切割机……专切男人的脑袋”（第268—270页）。很快，她甚至称不上是人了，而更像“一头白色的豹子”，长着“黑脑袋、灰白无毛身子、迈着笨拙的步子”；“关于她的故事……开始整个国家流传”（第280页）。她成功了： 动物和男人被杀，村庄在黑夜里遭到袭击，死孩子、遭屠杀的牲畜、令人毛骨悚然的嚎叫（第280页）……杀戮在继续：农夫、野狗、山羊。谋杀结成一个死环围绕着房子；它们已经来到了两座城市的郊区，新区和老城。谋杀既没有节奏也无缘由，只是发生着，似乎只是一种嗜好，或者满足某种可怕的需要。（第287页） 尽管显得很牵强，作者要所有这一切的意义都落在她的丈夫、也是她的医生奥马尔·沙基尔头上，直到那时，这人就是无耻的化身： 她生命中的第一次……那个女孩自由了。他想象她的自豪；自豪于她的力量、她传奇性的暴力，阻止任何人告诉她要做什么，或者她是谁，或者她本该是却不是的东西；是的，她已经超越了一切。（第281页） 这当然是拉什迪自己的话；没有证据显示沙基尔这一角色具备这样富于想象的理解力。对这一“超越一切”的“自由”观念（在小说前面，我们已经读到“漂移出来”的观念），由于没有一种深切的不安，因此也无须约束这无限而又无意识的暴力。如果苏菲亚·齐诺比亚确实做到了这一点，那么出于道德的复杂性，读者也难以接受她最后杀死奥马尔·沙基尔。到此时，无耻与羞耻不再冲突，而更是一个有道德缺陷的男人和一个不是在隐喻而是在真正意义上变成了野兽的女人之间的冲突。 对苏菲亚·齐诺比亚的这种描述，联系我们上文讨论的比尔奎斯和蓝尼，以及未曾具体讨论的阿菊芒德（“贞洁裤处女”），引出拉什迪在普遍的世界观和特定的妇女观上的基本问题。考虑到拉什迪本人强调女性在《羞耻》中的重要性[14]，以及他把苏菲亚当做一种荣誉和救赎原则的观点，他似乎营造出一种女性可能对残酷进行反抗的令人吃惊的讽刺；在这种视角下，女性本身成了罪犯。由于拉什迪如此执着地构建一幅大规模的堕落和无可救药的社会灾难的想象图景，他对发生在生活于当代社会内部的某部分人身上的社会复兴工程的现实可能性的思考微乎其微，以至于即使他在小说结尾处试图以苏菲亚飞翔，以及让她成为吞噬一切的复仇女神（Nemesisandall-devouringFury）重新归来，来敞开这种复兴的可能性，赋予她在胜利时刻的力量也仅仅是毁灭的力量。整部小说的气质显示出，对于拉什迪想象世界里的社会腐败，她即便是无辜的，也仅仅是因为疯狂和智障的无辜；她无疑是唯一获得力量来反抗并且取得胜利的人，但是这力量本身植根于——从小说的字面意义上说——脑膜炎。她的力量不仅纯粹是破坏性的，而且也是盲目的，乃至于在她向那些迫害者复仇之前，她就潜伏在这个国家的阴暗角落，猎食动物和男人，破坏田野，带来恐怖。这种将暴力浪漫化为自我救赎的意象当然无助于对复兴的描写；进一步说，它以一种最乖戾的方式与帝国主义和厌女症神话联系起来：自由战士的形象成为白痴式的恐怖主义者；自由或追求自由的女性成了吸血鬼、恶妇、吃男人的悍妇。 苏菲亚·齐诺比亚这一人物描写再次揭示出这些类型的局限性，甚至是厌女症的特性，而拉什迪却将全部的女性经验封闭其中。正如我上面所指出的，《羞耻》中有几个事件足以显示对女性的压迫意识；人们可能会对受压者产生一种自由资产阶级对穷人式的同情。同样，就拉什迪妇女再现的普遍结构而言，人们也可能在一定限度内承认现实生活中确实有许多妇女被疯狂、暴力、恐惧症、痴呆所驱使。但是女性总体上不仅是历史的受害者；她们更多时候是为生存而反抗强敌，并且创造历史。疯狂、色情狂、生活空虚、脑膜炎总的来说并不普遍；大多数女性从事劳动生产（而不仅仅是生殖），并且与那些从事劳动生产的男性一样，她们与社会历史保持着一种本质上有想象力、有远见、集体的和有创造力的关系。对女性来说，性需求和男人一样已经很重要，但它很少成为外在于爱和其他需求的唯一欲望；无论如何，工作对绝大多数女性来说已经成为中心内容；和男性一样，女性也不仅仅意味着一具色情的身体。所以如果过分集中于性、非理性、癫狂和邪恶领域来描写女性，就会在过于僵硬的想象系统中出现基本的歪曲。就是说，如果一部小说至少在某段时间里把每位女性描写成被同情、大多数是被嘲笑、一部分是令人害怕的对象，却不把她们放在与历史中的生存和斗争的关系中来理解，这从根本上说是错误的。讽刺那些权威是一回事，但按照如此封闭的主流化的陈辞滥调来对女性进行令人颤栗而且只是令人颤栗的描写又是另一回事。 我认为，在拉什迪想象的怪诞世界里，他无法完整地容纳社会复兴的可能性，这表现出一种观念上的基本缺陷。在小说中，他一再谈到“国家”，但是他描述给我们的大体上是统治阶级残酷而幽闭恐怖的世界。他似乎很了解这个世界，但我认为，把统治阶级作为“国家”来描写的想法，不仅在狭义的政治上，而且在社会想象上都是错误的。因此，重要的是虽然拉什迪不断地谈论政治，但其小说呈现的所有政治行动都是蛊惑人心、投机取巧、自私自利、残酷无情的，充其量是琐碎的。小说中的政治最常见的是闹剧，有时候是悲剧，这种政治无法产生对压迫的反抗，不会给人类行为或任何共同体带来的团结与友善。尽管小说中充满奇妙的幽默，但他的想象世界是一个奥威尔式的无爱世界。两者非常吻合。如果你想象世界的政治视野没有容纳那些充满反抗和爱的人，或者带着哪怕些微的诚实与勇气去行动的人，那么你就会像拉什迪在小说最后几页的“历史最糟糕的故事”里描写的那样，认定这是一个一代代都是兄弟相阋于墙的国家！当然，巴基斯坦的历史充满了背叛，和印度一样，但正是这种背叛无时无处不在的观念，换句话说，是奥威尔式的人类总是在互相背叛的观念，赋予小说一种异常突出的无爱品质。在我看来，正是对人类的能力抱有同样凄凉的看法，让人们走向《一九八四》或奈保尔的《河湾》。 在我看来，这种世界观和拉什迪的妇女再现存在着一种关联。我已经讨论过，妇女再现这一问题很重要，既因为厌女症问题对任何反抗行动来说都处于核心位置，也因为表现其他被压迫阶层的其他方式在小说中的缺席，书中的妇女再现给了我们关于拉什迪的想象性同情的重要线索。我认为有两点值得一说。首先，妇女再现问题，不管是在小说中还是在现实生活中，它与性别关系相关，但并不局限于性别关系；它总是标示着一个更大的感知结构和更为复杂的政治格局。换句话说，我要做的并非对小说的一种充分的细读，而是一种征候式阅读：专注于一种征候，它既活生生地处于作品的核心位置，同时也让我们去理解小说的整体结构。其次，政治在我看来与其说是关乎反抗，不如说关乎团结；它更不在于某种本身就成问题的对专制者的揭露或对普遍价值的确认——像拉什迪在小说最后所确认的“自由、平等、博爱”（第278页）；它总是远为艰难地隶属于人们的具体实践，不是根据有助于在历史中进行决断的价值来思考，而是作为一个纽带，使个体组成的共同体团结起来，这些个体既有缺点又不乏英雄之处，他们在历史中按照确定的社会和政治立场行动。 五 抛开拉什迪在其他方面可能做出的选择，上述政治立场也被他所选择的（后）现代主义立场所阻碍，在很大程度上还被他所限定的“移民性”和无归属经验所阻碍。这在《羞耻》中表现得很明显，而在一些非虚构性文章中就更为清晰和直接。我想任意选择两篇文章来说明这一点：一篇是他介绍君特·格拉斯的短文，还有一篇叫《鲸之外》（“OutsidetheWhale”），是他为近期被人们津津乐道的电影《英国酋长》（BritishRaj）而写的简洁明快、令人赏心悦目的影评[15]。我的选择很随意，这两篇并不比他别的文章更有代表性，当然也不见得代表性要少；还有就是它们写在《羞耻》刚刚完成之后，篇幅很短，表现出一种令人愉快的创造性，又夹杂着一种更为轻捷的后现代氛围： 比如这篇论格拉斯的文章是这样开头的： 1967年的夏天，当西方也许是最后一次处于乐观主义病菌的控制中，当显微镜下不可见的乐观主义杆菌使得年轻人相信他们总有一天会翻身，当失业只是一些枝节问题，而未来依旧存在，并且当我二十岁的时候，我从书店里买了一本拉尔夫·曼海姆翻译的英文平装本《铁皮鼓》。在那个年头，人人都有比阅读更好的事可做。有音乐，有电影，当然，别忘了还有变化的世界。就像我的很多同龄人，我做学生时一直致力于“阅读”布努埃尔（Bunuel）、戈达尔（Godard）、雷伊（Ray）、瓦伊达（Wajda）、韦尔斯（Welles）、伯格曼（Bergman）、黑泽明、杨科索（Jancso）、安东尼奥尼（Antonioni）、迪伦（Dylan）、列侬、贾格尔（Jagger）、莱恩（Laing）、马尔库塞，当然，还得有格拉斯的读者很熟悉的双头同体的马克思、恩格斯……而我的通行证，就是给我所需要的、能够读到的作品，是谢尔盖·爱森斯坦的《电影意识）（TheFilmSense）、特德·休斯的诗集“乌鸦”、博尔赫斯的《小说集》、斯特恩的《项狄传）（TristamShandy）、尤奈斯库的戏剧《犀牛》（Rhinoceros）——以及1967年夏天的《铁皮鼓》。 这段话中最后两个句子（从“像我的同龄人”开始）仅仅传达出一种意识，这些影响和文化背景塑造了拉什迪想象的类型。而我更关注的是这种开放性的表述。其语调显然是讽喻的，甚至嘲笑性的。这一大串名单当然不是他自己的，而是其时西方所共有的。而嘲弄性的语调意在破坏这段话的意义的稳定性。尽管存在这种策略，人们却能识别出一种几乎是不假思索地重复西方高雅文化的老生常谈的、乃至似是而非的倾向。令人怀疑的是所谓1967年夏天“西方”“处于乐观主义控制之下”。这一年越南开始集中武力进行最后的新年攻势，至少有一部分“西方人”比如美帝国主义根本不乐观。同样令人怀疑的是“乐观主义”，即“未来依旧存在”的想法、我们“总有一天要翻身”的希望、“还有一个‘变化的世界’”的确信本身是一种“病菌”（一种“显微镜下不可见的杆菌”，文章戏谑地告诉我们）的说法。出于逗趣，在回忆中讲述自己年轻时的青春状态是一回事；但认识到不切实际是愚蠢的，认识到文学是这种愚蠢的解毒剂，则无意中是要使自己变得宁静，而这种宁静是拉什迪本人似乎在这篇短文以及其他作品中要放弃的。 在晚期资本主义时代，经历了高度现代主义之后，绝望成为当代资产阶级文化的组成部分，它如此不经意地与各种私人快乐联系在一起，以至于当人们遭遇这样一些构想（“丧失未来”等等）时，忘记了这种思考方式本身就意味着人类未来愿景是多么暗淡。也许是因为对这种暗淡的不安，拉什迪正儿八经地以“希望”一词作为文章的结束。但是我们在读到这一结尾之前，还看到拉什迪对他参与其中的文化环境的其他具体描写。例如，他首先从字面意思上把格拉斯和他自己称为“移民”，称为出生于某个社会而移居别的社会的个体；在这一点上，他的观察很敏锐。但是接下来他把“移民”的意义扩大到一个本体论的平台，他说，“我们都跨越边界”，在此意义上，“我们都是移民”。这也是对的，尽管这种说法并没有什么新奇之处。然而在把“移民性”定义为人类处境的一种隐喻之后，他继续说，一个移民就是“一种隐喻性存在”，“移民知识分子扎根于自身”，因为他（移民知识分子）理解“现实的人为特性”，这样一来，问题就产生了。如果说移民是一种隐喻性存在，并且“我们都是移民”，那么显然我们都是“隐喻性存在”；而现实本身是“人为的”，不仅在于现实中的很多东西是我们制造的，更在于从理想和现代主义的意义上，生活也离不开隐喻；而且如果现实只是“人为的”（“人造品”是拉什迪在此一语境中用的另一个词），那么显然作者所说的知识分子除了“扎根于它本身”别无选择；由此便将严格意义上丧失现实感的社会绝望与自恋情结扭在一起。在这样的意识形态断言之下，他又以“希望”来结束全文，那这又是一种什么样的希望呢？于是拉什迪在关于“希望”这句之前的两句话里所用的词语便显得意味深长： 当夜晚正在降临的时候，创作挽歌对作家而言实际上是一种恰当的反应。但在他的小说之外，在他的政治行动和写作中，格拉斯做出了两种、也是恰当的反应。这一工作意在表明：我们还没有死。 这里的前提是“夜晚正在降临”，又是毫无未来。于是一个人的小说写作便和他写“挽歌”关联在一起。也就是说，反抗属于别的领域：政治行动和直接的政治写作。换句话说，艺术只能是绝望的艺术；不管一个人还要做什么，他只是在其他地方做。但是在这别的领域，人们能说的就是“我们还没有死”。而前提又是世界末日即将来临的启示；我们很快都要完蛋，而我们的大笑（如果说到底这就是大笑）是世界完蛋之前的笑。换句话说，人们行动，并不是因为希望改变什么，而是因为被存在的必然性判定为只能行动；我们又回到了贝克特的公式“我无路可走……我继续走”。对此，拉什迪在《鲸之外》里曾至为赞同地引用过。 限于篇幅，我不能对这篇奇文进行详细解读。它在很多方面非常出色，但最终被他的绝望美学深深地伤害了。而最为奇特的是在对奥威尔作出绝妙的评论——尤其是那篇拉什迪为自己命名的文章——并且在拒绝了奥威尔在该文中推荐的政治宁静主义之后，拉什迪不仅表现了他在评论格拉斯时的那种敏锐，而且也表现出他似乎和奥威尔一样拥有的同时阐明两种对立观点的特殊能力。因此当他在一个独立段落里写下一连串的句子，“我们都被历史辐射，我们与历史和政治一起辐射，政治就是行动中的历史”，以及“政治是轮番上演的闹剧和悲剧，而有时候……是同时上演”，人们很难了解他的认知立场。如果“政治是轮番上演的闹剧和悲剧”，并且政治也是“行动中的历史”，那么这个“辐射”着我们的“历史”又作何理解？是我们被历史自身的“闹剧和悲剧”所辐射吗？所以它吻合的只是拉什迪在段末高度赞同地引证的贝克特的那个表达式“我无路可走……”问题还在于，如果一个人立足于这种对世界的厌倦，如果历史被当做“闹剧和悲剧”而取消，那么拉什迪与奥威尔争论的意义又何在？奥威尔在写作中毕竟为他理解的政治留下了足够大的空间，而且他认为政治有时候是悲剧，但更多时候是闹剧。 六 把拉什迪和奥威尔比较并非无关紧要的小问题。随着伊朗教权主义统治者对他施行恐怖政策，对其作品的政治讨论如今无疑变得特别艰难。但是在早些时候，当他尚未受到生命威胁，《午夜之子》与《羞耻》首次出现在国际舞台，受到来自《新左派评论》（NewLeftReview）和《纽约时报》的同等赞誉时，人们会惊讶于这样一个事实：自从奥威尔以来，再没有一个有着殖民背景而且还自称是一个社会主义者的政治作家受到来自右派和左派的同等赞誉。与小说中的这种无情、这种不断侵入的厌女症倾向，以及某种对反叛的大学的自发信任——这些都是奥威尔写作之初（从《缅甸岁月》开始）曾展现出来的——相伴，拉什迪同样还调动起无归属立场，和一种占据着凌驾于“政治怪兽”（拉什迪语）之上的道德制高点的独立个体的立场，表达出对左派和右派同等的谴责：英迪拉·甘地、巴基斯坦的将军们、共产党、纳萨尔分子[16]、电影明星、宗教先知、《新闻报》（LaPrensa）的短期被禁。对某些问题如种族主义、宗教狂热、专制统治、帝国等等，能采取一种立场，也大致能作为左派来谈论自己，像奥威尔常常做的那样；但在那个给予他的想象和小说以力量（借助这种力量他能感受到基本的保障，去接受风险、束缚以及这种保障常常带来的痛苦，并与之斗争）的世界内，这种实际的左派和实践共同体并不存在。他从这样的环境中“漂移出来”，而又不断地、无差别地抨击所有他抛之身后的东西。在早期的现代主义核心阶段，这种自我的隔绝还常常是一种失落体验；而后现代主义所做的是使这种如今作为一种乌托邦而上演的无归属的愉悦变得有效，以至于无处归属俨然成为四处归属的持久快乐。 在此语境下，我觉得最好还是引述一部传统经典《文化与社会》中一段较长的话来加以说明，它谈论的显然是奥威尔，但所针对的问题更大： 相当多的人，由于被剥夺了一种安宁的生活方式……在一种简单生活、独立主张中发现了其优点，奥威尔是其中的一位。在英国，这一传统很受人尊重。它身上附着了许多自由派品质：经验主义、某种诚实与坦率。它也有一种感知特性，通常伴随着放逐而来的优点：尤其是在那些我们已经放弃的集团中分辨缺点的能力……还有一种表面的强硬（对虚伪、自得和自欺的冷峻批评），却常常很脆弱，有时表现得歇斯底里……伴随着对妥协的强硬拒绝——它赋予这一传统以其优点，是对社会无力的感受，也无力扩展其关系…… 我们还需要对流亡与流浪做出区别：流亡通常意味着有一个原则，而流浪则只是一种松懈……在文学角度上，流浪者是个报道者……他对所描写的生活未必有很深的理解……但是一个躁动的社会很容易接受这种成就：一方面接受的是对有趣事物和异乎寻常的事情的报道；另一方面，当这个阶级或社会与报道者自己很接近时，接受的又是敏锐的批评。 如今，在经历了霍梅尼的审判之后，拉什迪的“流浪”（vagrancy）矛盾而悲剧性地变成了一种全面的流亡。但也没必要仅仅用他早期的写作条件来否定他实实在在的成就。尽管这样，威廉斯对奥威尔的评论还是可以帮助我们理解某种生活方式（即这个“传统”）的重要性，这一生活方式在某些情况下——当然奥威尔和拉什迪也在其中——是与殖民经历相关的，但从根本上又不限于或归因于殖民经验本身。实际上，除了纯粹的殖民，流亡还有许多种，而且在任何情况下它很少产生能够大欢喜的持久意义。正如威廉斯所指出的，流亡通常有一个原则，这一原则阻止人们“漂移出来”，并且否认痛苦。相反，自从浪漫主义的早期阶段以来，自我流放和“流浪”在资产阶级文化的后继阶段就在艺术家之间极为常见，而且随着人们越来越频繁地看重经验本身，一种欢庆意识和“种植或扎根于自身的移民知识分子”的意识也在相应增加。在拉什迪的作品中，这种生活是显而易见的，随之而来的是对处于具体实践中的集体的无法信任，由此相信反叛的普遍化，这些都会让人们沉迷在阅读他主要定位于成问题的“民族国家”和“第三世界”的作品中，即使人们止于这种复杂的定位。威廉斯通过对这一“传统”的具体得失的具有高度洞察力的诊断，对它进行了总结性的评估，顺着他的逻辑，也意味着既不能把拉什迪的作品定位于某种一体的和可归类的“第三世界”，也不能定位于某种“移民”的天真神话，正如拉什迪本人认为的那样，它也无法定位于一个空洞的、后现代主义式的“世界主义”当中，而要定位于一种就其基本方式而言更古老、更宽泛也更极端的环境中。 [1]Brennan没有把拉什迪的创作规划主要放在无差别的“第三世界文学”反经典位置，相反，他创造出一个新的子概念“第三世界的世界主义”（ThirdWorldcosmopolitans）。用他自己的话说，它包含了“西方评论家选出来作为第三世界的阐释者和发出真实的公共声音的那些作家”。参见TimothyBrennan,SalmanRushdieandtheThirdWorld:MythsoftheNational（NewYork:StMartin’sPress,1989,p.viii）。他优先关注的主题和思想术语虽被他所研究的环境所控制，但也如书名和章节标题所显示的那样，得到了很好的阐释：“NationalFictions,FictionalNations”,“TheNationalLongingforForm”。 [2]即穆罕默德·齐亚·哈克，1977年7月发动军事政变，推翻布托的文官政府，并于次年担任巴基斯坦伊斯兰共和国军政府总统，1988年8月17日因专机发生爆炸身亡，在位时间为1978年9月至1988年8月。——译者注 [3]阿里·布托，巴基斯坦政治家，巴基斯坦人民党创始人，曾两次担任巴基斯坦总理。1977年齐亚·哈克发动政变，推翻布托政府，并于1979年将布托施以绞刑。——译者注 [4]拉奥（RajaRao,1909—2005），与安纳德、纳拉扬并称为印度英语小说三大家，代表作有《蛇与绳子》《莎士比亚与猫》等。——译者注 [5]‘ADangerousArtForm’,aninterviewwithSalmanRushdie,ThirdWorldBookReview,vol.I,no.1（London1984）. [6]鉴于本讨论所构成的章节最初是作为一篇论文发表，似乎有必要重申一个明显事实：本文并非关于拉什迪作品的一般评论，而仅仅是关于《羞耻》的某种面貌，以及渗透在该作之中的作者实践。这里所讨论的一些拉什迪访谈与文章也属于其写作的同一阶段，它们都随着《撒旦诗篇》的出现戛然而止。 [7]在被问及“叙事者在多大程度上与作者，与你本人保持认同”时，拉什迪做了如下回答：“相当密切，比你对SaleemSinai的认同还要密切得多。但是应该提防这种认同，这是小说，因此这是创造，而且包括那些似乎没有被创造出来的部分。”这里面的一些细节当然做了调整，但我不想指出整部书中作者与叙事者之间的认同关系。而我再次引用的一些段落中这种认同关系是非常有说服力的。 [8]本章对《羞耻》的征引均出自Vintage/Venturaedn（NewYork:RandomHouse,1984）。 [9]伽亚谟（Khayyam），波斯诗人，著有《鲁拜集》。——译者注 [10]参见‘SuchAngst,Loneliness,Rootlessness’,aninterviewwithSalmanRushdie,Gentleman,February1984. [11]吉卜林的小说。——译者注 [12]关于莫莱蒂对术语“spellofindecision”的使用，参见其著作SignsTakenforWonders（London:Verso,1983）中的第九章。 [13]在接受Gentleman的访谈时，拉什迪说：“我相信作家具有一种公共功能……了解正在发生的事情，这对作家来说是一种义务。”但他又以一种奇特的方式来决定其“社会主义”与其“写作”之间的关联（或无关联）。例如，在接受ThirdWorldBookReview的访谈时，他评论道：“我会把自己说成是一个社会主义者，但我不会比一个身高5英尺9英寸的群体或其他任何群体的成员更多地作为一个社会主义者来写作。我是作为一个作家来写作。”这一表达式的难题在于这种物理高度通常并不能显示一个人的社会责任，而诸如“社会主义者”这样的术语则意味着揭示出这种责任。成为某个“群体”（不管是哪个群体）的成员不是问题，在我们时代成为一个社会主义者实际上有太多的方式。这是完全不同的问题，成为一个社会主义者与形成政治叙事——这两种实践之间可能有什么样的关系呢？它们之间互相对立，互相排斥吗？一位作家接受了一个，就会抛弃另一个吗？而且什么样的话语的历史促成了“我是作为一个作家来写作”这样一种纯粹的表述？ [14]于是，在该书的末尾，拉什迪宣称： 在开始写作之前，我本认为手里攥着的是一个几乎过于阳刚的故事……但是女性似乎接管了这个故事；她们从故事的边缘走过来，需要她们自已的悲剧、历史和喜剧，推动我以各种复杂曲折的方式表达叙事，坐视我的“男性”情节被相反的“女性”一边的棱镜所扭曲。它让我意识到，女人了解她们能做什么，她们的故事能解释，甚至能包容男人的故事。（第189页） [15]‘OnGünterGrass’首次发表在Granta,vol.15（1987）.‘OutsidetheWhale’发表在Granta,vol.11（1983），后又刊登在AmericanFilm（January-February1985）。两文最近又收入I-maginaryHomelands（London:Viking,1990），这是萨尔曼·拉什迪的一部非虚构文集，本文的引文出自这里。 [16]印度主张通过农民武装斗争夺取政权的共产党人。——译者注
八、苏联的定义 中文马克思主义文库->参考图书·左翼文化->﹝意﹞布鲁诺·里齐《世界的官僚化》（1939） 八、苏联的定义