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Cuando, en la primavera del afio pasado, uno de los directivos de la barcelonesa «Fundació Joan Maragall -Cristianisme i Cultura», el Dr. Pere Lluis Font, me habló del proyecto de un simposio sobre los diferentes fundamentalismos y me preguntó si podía contar conmigo para contribuir con una comunicación sobre el fundamen talismo judío, por de pronto me chocó esta denominación, y me hice la pregunta: «¿Existe realmente algo que podamos denominar así?».
Entre los judíos, a nuestros extremistas religiosos nunca los hemos designado de este modo.
Los llamamos ultrarreligiosos o ultraortodoxos, y éste es también el nombre que les da la prensa no hebrea.
Tanto es asi, que la Encyc/opaedia Judaica, editada en inglés en Jerusalén, en sus veinte primeros tomos que son los que yo poseo y que llegan hasta el afio 1982, ni siquiera da entrada a esta voz.
Por ello, por una parte me dirigí al agregado cultural de la Embajada de Israel, Sr. Ygal Palmor, con el ruego de que me aclarase si a los extremistas ortodoxos se les podía considerar fun damentalistas; por otra parte pedí a los organizadores del simposio que me permitiesen hablar el último día, tras haber escuchado a los restantes ponentes, para saber si, en vista de los fenómenos que caracterizan a los fundamentalismos de otras religiones, el extremis mo judio de origen religioso podia considerarse como tal.
La respuesta es que si.
Es más, tal postura ideológica se remonta a más de doscientos años de antigüedad, cuando, con la aparición de la Haskald o Ilustración judía por obra de Moses Mendelssohn y de su círculo innovador, que bien podemos llamar heterodoxo,
dicho movimiento fue rechazado de plano por la ortodoxia, debido a su para entonces inaudito alejamiento de la tradición.
Lo que caracterizaba, y caracteriza todavía hoy al judaísmo ortodoxo, es su gran apego a la tradición, su amorosa fidelidad a las normas y reglas heredadas, milenarias sin duda, ya que se remontan al Talmud y a los midrasfm (y considérese que el Talmud terminó de redactarse en el año 500 de nuestra era).
Textos que a su vez recogen exégesis, normas, usos y costumbres de siglos anteriores, hasta alcanzar la tradición oral viva de los últimos siglos bíblicos -me refiero, como es obvio, a la Biblia hebrea que fuera del judaísmo se denomina Antiguo Testamento-.
La parte del Talmud que recoge los textos normativos de la conducta, así como el material jurídico disperso en la vasta compilación de este nombre, recibe la denominación de Hala/s.d, concepto que, al margen de la etimología, podemos traducir aproximadamente por "tradición".
La Hala/s.d rige la vida del judío estrictamente obsevante hasta en los más pequeños detalles de su vida diaria.
Ya en los siglos XVII y XVIII f armaba parte de la tradición que el judío limitase su interés intelec tual casi exclusivamente a los estudios judaicos.
Los casos de espíritus inquietos o curiosos que se saltaban esta norma, como un Baruk Spinoza o Uriel Da Costa, eran excepcionales.
Si tuviéramos que poner una fecha como indicativa del naci miento de la pugna entre los maskflfm o ilustrados y la ortodoxia, apuntaríamos la del año 1778, y a partir de ahí toda la década posterior, pues es cuando Mendelssohn, haciendo caso omiso de las prohibiciones de la tradición, inicia su traducción de la Biblia al alemán para uso de judíos, que editará en letras hebreas y con un comentario en hebreo.
Las razones del escándalo que esto levantaba en círculos ortodoxos eran: 1) La tradición no permitía la traducción de las Escrituras Sagradas, pues se consideraba una profanación del texto revelado.
2) En sus comentarios Mendelssohn omitía las ense ftanzas talmúdicas.
Pronto la Has kald, Ilustración, aportaba las siguientes novedades que podemos añadir a las ya mencionadas: 3) Apertura frente al hermetismo, emancipación del área sinagoga!, modernización en costumbres e indumentaria, afán de enriquecer a los judíos con la cultura europea y las ciencias profanas; todo esto en un momento en que la inmensa mayoría de los judíos vivia todavía encerrada en ghettos.
4) Postergación del Talmud frente a la Biblia hebrea, pres-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es cindiendo de la mayoría de los comentaristas cuya obra hubieran acumulado los siglos.
5) Postergación del idioma yiddish, dando primacía al alemán y al hebreo.
Éste se propone como apto y legítimo para todos los usos, lo que era casi una provocación, pues el uso multisecular sinagoga! y de estudio de textos sagrados había sacralizado el hebreo hasta el punto de que el judaísmo tradicional veía en su posible uso cotidiano una profanación.
(Digamos de paso que todavía quedan reductos ultrarreligiosos en Jerusalén, París, Amberes, Nueva York, etc. que rechazan el uso del hebreo como idioma de comunicación para la vida diaria).
Como es natural, la Haskala se tuvo que enfrentar desde el primer momento con los sectores tradicionales, los cuales veían algunas de sus convicciones más sagradas e inveteradas puestas en entredicho de la noche a la mañana por unos innovadores irrespe tuosos que en la mayo ria de los casos ni siguiera tenían formación rabínica.
Otra corriente innovadora, pero ésta originada desde el campo de la fe, fue el pasidismo, una especie de pietismo místico antiinte lectual y antiacadémico, muy fértil, que en sus inicios también se las tuvo que ver con la ortodoxia, pero que, con el paso de los tiempos y frente al enemigo común que es el descreimiento moderno, acabó por fundirse con en judaísmo tradicional, enriqueciéndolo, si bien también anquilosándose a la larga.
A como una amenaza a la integridad de la fe, basándose en el hecho cierto de que sólo gracias a la Biblia, así como a la tradición y a la fidelidad estricta a las normas heredadas, sobrevivió el judaísmo a la confrontación con la cultura helenística primero, la del Imperio romano y de su civilización después, y finalmente, los dos mil años de diáspora.
Pero se han quedado andados en el Su/Izan cAru/í, última codificación halákica, obra de mediados del siglo XVI, sin querer ver que el mundo ha evolucionado infinitamente desde en tonces, con el resultado de que el tradicional «cerco alrededor de la Ley» ya no conserva a los judíos dentro de la fe y la práctica religiosa, sino, bien al contrario, ha alejado a la mayor parte de ellos de la ortodoxia; los ha colocado fuera del "cerco" y convirtió • a éste en un reducto que impide la adaptación de las costumbres a los nuevos tiempos.
En contra de lo que afirman los ortodoxos, lo cierto es que la auténtica tradición judía, al menos desde las postri merías de los tiempos bíblicos, ha sido la de la coexistencia de posturas religiosas y de tendencias ideológicas diferentes, como po dría probarse con multitud de ejemplos desde los tiempos de Jesús, pasando por toda la Edad Media, hasta el mismo instante, relativa mente moderno, del surgimiento del pasidismo.
Un pluralismo en el que la tradición mantenía viva la fe, pero sin excluir la flexibilidad necesaria para que el pensamiento incorporase formas y elementos nuevos.
La influencia de la ortodoxia era naturalmente limitada en la diáspora, donde los judíos constituían una minoría en cada país.
Grupos judíos podían desautorizarse mutuamente, pero carecían de autoridad legal para imponer normas o criterios.
La situación cambia por completo a partir del momento en que los judíos logran poseer un Estado propio.
En 1948 nace Israel, Estado soberano, con una vida parlamentaria, partidos políticos, y la posibilidad -o mejor necesidad-de legislar.
Se fortalece la militancia ortodoxa, y se politiza mediante la creación de partidos religiosos que nunca tendrán mayor relevancia numérica si contamos a los votantes.
Pero sí la tendrán política, y extraordinaria, pues en Israel acabarán por predominar dos bloques principales, el laborismo, y frente a él lo que podríamos llamar con ciertas reservas la derecha que tras sucesivos cambios, incluso de denominación, cristalizó en lo que ahora conocemos con el nombre de Likkud.
La importancia de dichos partidos religiosos consiste, ya desde producen en Israel frecuentes enfrentamientos callejeros, agresiones, etc., bien entre judíos ortodoxos y judíos que allí para simplificar llaman laicos, bien entre judíos ultraortodoxos y la misma polícía israelí.
Un estado de violencia latente cuya explosión sólo se ve contenida por el peligro compartido frente al enemigo común.
¿Pero qué pasará cuando se haga la paz con los países vecinos y se llegue a un modus vivendi pacífico con la minoría palestina del interior?
Los extremistas ortodoxos son relativamente pocos, pero sus desafueros llenan los peródicos.
Sistemáticamente cortan las calles de sus barrios los sábados, con cadenas, para evitar la circulación rodada, apedrean coches, destruyen las paradas de autobús que llevan anuncios a su juicio pecaminosos, pueden llegar a provocar.incendios o profanar tumbas, las de los mismos líderes laboristas fallecidos, como la de Golda Meir.
Han llegado a desenterrar el cuerpo de una mujer que yacía en un cementerio judío y la cual, según su criterio de la hala/s:d, no era judía.
Pueden llegar a ser peligrosos, aunque nunca tienen por objeto atentar contra la vida que, al menos por ahora, les parece sagrada.
Con todo, estos que podríamos llamar fundamentalistas, están muy desunidos.
Las diferentes sectas pasídicas se niegan mutuamente, en Israel o en la diáspora ( caso de los adeptos de las dinastías de «rebbes» de Lubavitch, Satmer o Belz).
Más curiosa es la oposición radical entre dos grupúsculos ultraortodoxos.
Unos, los llamados «Fieles del Templo», que aceptan el Estado de Israel como legítimo, luchan por la reconstrucción del Templo en la «Explanada de las Mezquitas», precisamente donde se hallan la mezquita de El Aqsa y la de la Roca, impropiamente llamada de Ornar, lugares santos de primer orden para el Islam.
Otros fanáticos, los «Guardianes de la Ciudad», son antisionistas en pleno Jerusalén, y no reconocer el Estado de Israel por haberse anticipado a la llegada del Mesías.
Como es obvio, la construcción del Tercer Templo les parece una herejía.
Éstos son aliados de los árabes, les pasan información y son enemigos declarados del Estado que consideran sacrílego y como obra del demonio.
Para terminar, algunas palabras acerca del futuro, quizá menos pesimistas de lo que cabría esperar a tenor de lo expuesto.
A diferencia de los países musulmanes, Israel es una democracia desde el mismo día de su creación, y los ultraortodoxos no tienen la menor posibilidad de alcanzar el poder, cosa que por supuesto desean por encima de todo, para implantar la ley tradicional según su propio criterio a la totalidad del judaísmo.
Pero los ortodoxos no alcanzan ni un tercio en todo el mundo judío, sin olvidar que la inmensa mayoría de este tercio es moderado y pacífico.
En Israel los partidos religiosos no superan el 15 % de los votos.
El país ha vivido unas décadas de fuerte implantación de la enseñanza religiosa en las escuelas; el sentimiento religioso aumentó, en parte por el desgaste de los ideales socialistas de la generación de los pioneros, y en parte por la impresión causada por la Guerra del Y om Kippúr (1973), única vez en la que Israel vio por unas horas peligrar su existencia.
Ello dio a los extremistas una mayor fuerza, con exigen cias desproporcionadas en relación a su número.
Actualmente la tendencia propende a variar, gracias a la inmigración masiva de los judíos de la ex Unión Soviética, por ahora unos 350.000, lo que previsiblemente redundará en el fortalecimiento del laicismo.
En cuanto al Ejército, desde la creación del Estado, siempre se ha abstenido de intervenir en la política.
En su seno se da tanto el maximalismo -nacionalistas que desean engrandecer Israel anexando territorios-, como la tendencia contraria, de devolver tierras a cambio de paz.
Pero ni unos ni otros tienen tintes fundamentalistas, tanto menos cuanto que los jóvenes religiosos que estudian en ye!f"!J.01 están exentos del servicio militar.
Parte de las facciones agresivas del flanco ortodoxo viene finan ciado por comilitones de los Estados Unidos.
Su influencia dismi nuiría de llegarse a un entendimiento, si no ya con Siria y el Líbano, al menos con los palestinos del interior.
Pues si se pudiesen reducir los enormes gastos militares del país, también disminuiría la presión que, mediante la economía, ejercen los judíos más religiosos de los Estados Unidos sobre la política interior del país: me refiero a la legislación que, como se ha dicho, favorece a las sectas religiosas, a veces a través de los presupuestos regulares del Estado, a veces con partidas de dinero que los ministerios ideológicamente afines destinan bajo mano a las escuelas talmúdicas, contraviniendo la voluntad democráticamente expresada por la mayoría de la pobla ción.
Con ello se lograría también que desapareciera la lamentable animadversión que los ortodoxos despiertan en gran parte de la población.
En resumen, el f undamentalismo judío suena mucho, pero lleva poca agua.
Hoy por hoy Israel es una sociedad abierta, en el
Como respuesta a la pregunta de si puede llamarse fundamentalismo a cierta • ortodoxia judia, cuyos adeptos habitualmente se denominan no fundamentalistas sino ultrarreligiosos, se describen los distintos rasgos que la caracterizan.
Sus inicios pueden enmarcarse en la confrontación del movimiento de la Haskald con el inmovi lismo conservador.
Pese a su número reducido, ejercen una considerable influencia en el Estado de Israel, donde las posturas pro y antirreligiosas se han venido radicali zando en las últimas décadas hasta convertirse en un peligro para la convivencia.
Tal violencia latente puede aflorar a la superficie una vez que la situación política del Estado en la región quede estabilizada. |
El libro apócrifo conocido como
Ascensión de /salas (Ascls) es una obra compuesta de elementos heterogéneos, cuyos 11 capítulos se distribuyen en dos partes bien diferenciadas (1-5 y 6-11), la primera de las cuales es a su vez fusión de dos escritos diferentes.
Estos tres elementos constituyentes de Ascls son: a) Martirio de /salas (Martls), de origen judío, que presenta la perversidad de Manasés y la muerte de Isaías (1,1-3,12; 5,1-14). b) Testamento de Ezequfas (TestEz), apocalipsis de origen cris tiano, que anuncia a Cristo y a Nerón, el Anticristo (3,13b-4,18). c) Visión de /salas (Visiols), también de origen cristiano, donde se relata el viaje por los siete cielos que realiza Isaías guiado por un ángel y su visión de la vida de Jesús (6,1-11,40).
Tales obras estaban a disposición del editor cristiano que las refundió, dándoles la forma definitiva que se nos ha transmitido, mediante reducciones (por ejemplo, TestEz aparece mutilado, sin comienzo ni final) o haciendo uso de determinadas adiciones edito riales:
La recensión G 1 se ha perdido en su forma original, pero expre siones y frases enteras de ella se han conservado en la obra conocida como Leyenda Griega (LG), de la segunda mitad del s. X y transmi tida por un leccionario del s. XI de la Biblioteca Nacional de París (ms. Paris. gr. 1534).
Se encuentra, entre leyendas de santos de marzo a mayo, en los folios 245-251 v ( correspondientes al 9 de mayo), seguida del martirio de S. Cristóbal.
Fue editada por O. von Gebhardt, «Die Ascensio Isaiae als Heilige Legende, Aus Cod.
1534, der Nationalbibliothek zu Paris», ZWT 21 (1878) A continuación ofrecemos la primera versión al castellano de los pasajes de LG que tienen que ver con Martls (es decir, los caps. 1 y 3; el cap. 2 se basa en Visiols, cf. nota 2), manteniendo, no obstante, el título general introductorio de LG.
En cursiva aparecen sus para lelos con Martls, indicándose al margen la referencia concreta.
LA LEYENDA GRIEGA SOBRE EL MARTIRIO DE ISAÍAS con una sierra de hierro.
1 � Y aunque esto se llevó a cabo sin dilación y fue aserrado durante suficientes horas, el hierro no le tocaba en absoluto.
16 Dícele entonces el santo profeta Isaías a Manasés: «¡Oh rey, sabrás que a mí me ha tocado en suerte ser aserrado con sierra de madera y es imposible que ello suceda de otro modo!».
Entonces el rey Manasés ordenó que fuera aserrado con sierra de madera.
17 Y mientras le aserraban, se presentó ante él el falso profeta Me/quías y le dijo: «Dí: "No he profetizado esto acerca de Jerusalén" y te serán levantados estos tormentos ».
18 Replicóle el santo lsaías: « ¡Maldito seas, Melquías, falso profeta, diablo!
Pues ¡vive el Señor mi Dios y vive su Espíritu que habla en mí, que Jerusalén, esta ciudad grande y amplia, quedará finalmente desierta, y Manasés, sus hijos, su mujer, sus príncipes y el pueblo de esta ciudad serán llevados cautivos a Babilonia!».
19 Y una vez hubo dicho esto el bienaventurado Isaías, le aserraron en dos con sierra de madera.
La obra conocida como Leyenda Griega, de la segunda mitad del siglo X y transmitida por un leccionario del siglo XI de la Biblioteca Nacional de París, presenta entre sus leyendas de santos un relato sobre el profeta Isaías, que reproduce expresiones y frases enteras correspondientes a una recensión griega del apócrifo denominado Ascensión de /salas.
Este apócrifo está compuesto de tres escritos dife rentes, uno de ellos de origen judío, el Martirio de Isaías.
En el presente artículo se ofrece, precedida de una breve introducción, la primera versión en lengua española de los fragmentos de la Leyenda Griega que se corresponden con el Martirio de /salas. |
En los dos o tres aftas últimos la prensa internacional ha dado noticias -y sigue repitiéndolas-sobre cuestiones, según sus redac tores, que distinguen al Islam de la civilización occidental.
Una de ellas es el uso del velo por las mujeres, que recibe distintos nombres según las regiones en que se emplea1 • Ahora bien, tal y como se presentan los hechos, parece ser que es la «religión» del Islam la que impone a sus fieles (femeninas) el que tapen su rostro al salir de sus casas dando testimonio de su creencia.
Más adelante daré alguna que otra referencia «legal» sobre este asunto.
Mi impresión general es, por lo que he visto a lo largo de mi vida profesional -desde 1946 hasta 1991-, que las mujeres utilizan o no el velo según su voluntad, el ambiente que las rodea o la moda.
Personalmente recuerdo haber visto aún en Mojácar (Es paña) a mujeres católicas con o sin velo, sin que llamaran, ni las unas ni las otras, la atención de sus convecinos o de los visitantes.
Es más, desde hace muchos años he sido invitado a dar conferencias en locales «confesionales» (llamaremos así a las salas anexas de mezquitas o iglesias destinadas a la realización de actos culturales) a las que han asistido mujeres con o sin velo y, a veces, los hombres se colocaban a un lado de la sala y las mujeres a otro, como hacían hasta hace pocos años en las iglesias católicas durante los funerales y, muchísimo antes -no lo he presenciado-, durante las misas.
Todo esto me ha permitido hacer rápidas estadísticas mentales de las que he sacado la conclusión de que mis oyentes femeninas llevaban o no velo según su propia voluntad.
Lo más curioso es que una vez, en una conversación sobre este asunto con cristianos, les invité a que asistieran a una conferencia que tenía que dar sobre la cultura en al-Andalus en uno de estos centros «confesionales», de entrada libre, y vieran por sí mismos qué ocurría; no acudieron.
En todo caso, mi conclusión final es la ya indicada: las musul manas actuales son libres de llevar el chadot o no. Puede existir la coacción social, pero se me permitirá recordar aquí que aún en 1970 no se permitía en la mayoría de iglesias de nuestro país la entrada en ellas de las mujeres sin velo que les tapara la cabeza o con pantalones.
He presenciado algún incidente grotesco por estas causas.
Hay otros pasajes del Corán que aluden al velo, pero, dada la inseguridad de la cronología de la Revelación, no ya sólo en lo que se refiere a las azoras, sino también en algunos casos a las aleyas que figuran dentro de aquéllas, no queda más remedio que analizar un pasaje del cual no haya dudas de que fue revelado de modo continuo.
Estas circunstancias se dan en la azora 33,49/50-59/59, que regula la vida matrimonial de Mahoma, pero «exclusivamente» de éste, aunque los exégetas la hayan extendido al resto de los creyentes.
Por ejemplo, el fragmento de 33,59/59, más arriba trans crito, presenta dos grupos de mujeres musulmanas claramente dife renciadas: sus esposas y todas las demás.
Los derechos de las primeras quedan netamente restringidos respecto de las segundas en el mismo contexto: «¡Oh, los que creéis!
¡No entréis en las casas del Profeta, si no se os da permiso, para comer!...
Cuando pidáis un objeto a sus mujeres, Este mismo argumento es el que se da en la nota 2367 de El Sagrado Corán con texto árabe y traducción al español (1988) al comentar: «El matrimonio con las viudas del Santo Profeta es declarado en este versículo [33,53/53] pecado grave.
Por ser las "Madres de los Fieles", estaba en contradicción con su dignidad espiritual el hecho de que cualquiera de sus "hijos espirituales" contrajeran matrimonio con cualquiera de ellas».
Es curioso pensar en las intervenciones de carácter político de alguna de ellas, como I: Iaf�, y, especialmente,'A > i §a.
Y más consi derar que las cuatro escuelas jurídicas que han sobrevivido hasta hoy en día siempre han reconocido el derecho del novio a ver la cara y las manos de la que, en principio, debe ser su futura mujer.
El dages forte se transcribe duplicando la consonante (si es,, 1-1) El art1culo y partículas proclíticas se unen con guión a la palabra siguiente (en tal caso no se duplica la consonante inicial).
En estudios en los que sea relevante una mayor diferenciación podrán utilizarse notaciones más distintivas. xvelar sonora plus alveolar fricativa sonora [gz] 2 -dentoalveolar fricativa sonora [2] e -faríngea fricativa sonora Son generales el seseo, el yeísmo (con y muy abierta) y la realización fricativa de v no marcada y Para más detalle véase Estudios Sefardíes 1 (1978) ps. 147-150 Para el estilo editorial los autores se atendrán a alguno de los sistemas internacionalmente admitidos. |
Una vez más un Profesor muy ligado a esta revista se ha jubilado en su cátedra universitaria.
El turno le ha llegado ahora al Prof. Dr. D. David Romano, catedrático de la Universidad de Barcelona.
Discí pulo preclaro de uno de nuestros cofundadores, el Prof. Millás Val/i crosa, el Prof. Romano ha dedicado su vida a la investigación de la historia hispanojudfa, especialmente en el ámbito de la Corona de Aragón.
Su ingente labor, siempre rigurosa y metódica, es sobrado conocida de los lectores de Sef arad, pues no en vano ha publicado en estas páginas muchos de sus trabajos más enjundiosos.
En su momento, el Consejo de Redacción de Sef arad tomó el acuerdo de publicar un volumen de Homenaje al Prof. Romano, como prueba de admiración y afecto a quien durante tantos años ha contri buido a sacar adelante la revista.
Divulgado el acuerdo, tuvo de inmediato una excelente acogida entre quienes conocen más de cerca su valiosa aportación a la investigación histórica, sus amigos, compa ñeros y disc!
A todos ellos, nuestro sincero agradecimiento.
Lamentablemente, el limitado espacio de que se disponfa ha hecho imposible acoger a todos cuantos deseaban testimoniarle su carilfo y aprecio mediante un articulo.
Quienes conocemos bien su afán por el progreso en el esclareci miento de la historia hispanojudfa sabemos cuánto apreciará el Prof. Romano este volumen con el que sus autores han querido manifestarle su amistad y admiración. |
La familia Ravaya • y su labor como tesoreros y bailes).
2.58 Cronologfa y Bibliograjla, en «Leopardi, Giacomo: Cantos», Barcelona 1983, XXIII-XXVI. |
Thomas Aquinas was one of its best known exponents 5 • The Siete Partidas of Alfonso x of Castile is explicit on this matter: « Vicarios de Dios son los reyes cada uno en su regno... et los santos dixeron que el rey es seftor puesto en la tierra en lugar de Dios para complir la justicia et dar a cada uno su derecho».
RESUMEN La actitud de los judíos frente al poder cristiano en la España medieval está profundamente influenciada por dos factores: la tradicional actitud judía hacia los gobiernos no judios en el exilio y las condiciones cambiantes de la posición de lbs judios en cualquier tierra o periodo dados.
El importante papel desempeftado por los judios en los dos grandes reinos de Castilla y Aragón los acercó más que nunca a las cortes cristianas.
Las fuentes legales hebreas reflejan el respeto y amistad que sentían los líderes judíos hacia la realeza y los reyes en la peninsula ibérica. |
Teniendo en cuenta que en los últimos cursos académicos he dedicado buena parte de mis trabajos de investigación al estudio de la fiscalidad en Catalufta, me parece oportuno ofrecer, como sincero homenaje al profesor David Romano, unas consideraciones en torno a las exacciones fiscales sobre las comunidades judías de la Corona de Aragón, a principios del siglo XIV.
Me consta que este tema ha interesado en muchas ocasiones al homenajeado 1 • En este sentido, él mismo afirmaba hace poco que «le rapport des juifs et des communautés juives avec le roi (voire l'État) se mesure toujours selon le critere des sommes versées (payées, pretées, avancées, extor quées: tous les synonymes sont valables ), sommes versées sous forme d'impots (ordinaires et extraordinaires)►► 2 • Asumiendo, por una parte, esta afirmación y, por otra, observando que en el interesante trabajo de A. A. Neuman 3 hay un vacío sobre el periodo cronológico considerado, por lo que a las tasaciones de las aljam•s y «colectas» entre 1302 y 1323 se refiere, este trabajo pretende ser una aportación concreta al conocimiento de la fiscalidad de las �omunidades judías en el reinado de Jaime II. • • Descarto, de entrada, considerar los ingresos regulares (cenas, • Agradezco al prof. David Romano sus observaciones y sugerencias para el desarrollo de este articulo.
Para el análisis de las imposiciones globales sobre las aljamas he utilizado los registros de Cancillería del Archivo de la Corona de Aragón, n2! 326, 327 y 328.
Estas fuentes nos proporcionan la información básica y prioritaria: ordenación del subsidio, motivos, plazos de pago, colectores, remisiones -si las hay-, etc., mezcladas con las relaciones similares de otros dominios reales o sujetos a impuestos.
Cabe resaltar que los documentos no especifican nunca la distribución de las cantidades entre los miembros de la colecta: se trata de valoraciones o distribuciones globales que previa o poste riormente habrían de repartirse entre los componentes.
El trabajo adolece de la imposibilidad de reconstruir todo el proceso fiscal: a) verificación de las cuentas por los oficiales recau dadores (en la serie de «Albaranes» del Archivo del Maestre Racio nal), b) destino de las cantidades recaudadas (en la serie «Tesorería» del Archivo del Maestre Racional), por el hecho de que, en los años que considero, dichos fondos son inconsultables a causa de su deteriorado estado de conservación.
Ello me obliga a tomar como referencia exclusiva los referidos registros de Cancillería.
El subsidio de 1309, con el que abrimos este análisis de la fiscalidad, se presenta como uno de los más significativos e intere santes de toda la serie 7 1 2 No hay constancia alguna en los registros de Subsidiorum.
La imposibilidad de consultar los libros de Tesorería y de Albalaes coetáneos impide confirmar la inexis tencia de alguna remisión.
13 Según L. PILES Ros, ccLa juderfa de Alcira (Notas para su estudio)», Se/arad XX (1960) 363-376, 365, el reino de Valencia comprende las aljamas de Valencia, Játiva, Murviedro, Segorbe y Onda, además de los "judfos" (es decir sin formar "aljamas") de Alcira, Burriana, Castellón y Gandia.
c) por las abundantes deudas de la Tesorería real16 • El total pedido a las aljamas de judíos ascendía a 309.800 s.b.
17, repartidos de la siguiente forma: aljamas catalanas, 50,6 %; aljamas aragonesas, 41,6 %; aljamas valencianas, 7,8 %.
El 6 de junio del mismo año 1311, atendiendo a la pobreza («inopiae>►) de todas las comunidades judías de la Corona, Jaime II acordó y ordenó a los colectores18 que rebajaran las cantidades a abonar a la mitad de lo tasado.
La otra mitad debería19 pagarse en tres plazos y en tres partes iguales, estableciendo como fechas máxi mas la fiesta de San Juan (24 de junio), el 31 de julio y el 31 de agosto.
Por las cantidades teóricamente pagadas (resultado de la diferen cia: tasación-remisión), destacan, en el reino de Aragón, las aljamas y colectas 2 0 de Zaragoza, Calatayud y Huesca (pagan cantidades entre 10.000 y 17.000 s.j.) que sustentan la mayor parte del peso de éste y otros subsidios, siendo también de alguna importancia las aportaciones de las aljamas de Teruel, Daroca, Jaca, Alagón y Ejea (pagan entre 1.500 y 5.000 s.j.) y absolutamente exiguas las del cuadro II), así como una acusada diferencia respecto a las colectas de Tortosa y Lérida.
PRIM BERTRÁN ROIGÉ SEF LII 2 (1992) La petición real de 9 de junio de 1312 se justificó por la dote de las infantas María ( desposada con el infante Pedro de Castilla 24 ) y Constanza (casada con D. Juan Manuel 25 ).
La petición global del monarca é!
En este caso los porcentajes por reinos y las distribuciones por aljamas sufren una ligera variación (vid. cuadro 111 ) con respecto al subsidio precedente, con cierto descenso de la exacción fiscal sobre las grandes aljamas aragonesas.
Sin embargo, la novedad más desta cada estriba en que no me consta que hubiera una negociación con vistas a una remisión colectiva y proporcional aplicable a todas las aljamas.
En este año (o subsidio) cabe señalar que la remisión de la tasa global no alcanzó a todas las aljamas -por lo menos no me consta-ni fue uniforme (oscila entre el 24,5 % y el 86 %), aunque si fue mucho más sustanciosa que la aplicada en 1311.
Con las remisiones se fijaron los plazos máximos de entrega, y en algún caso se concedieron incluso dos: San Lucas (18 de octubre) y 1 de enero de 1313.
Me parece que deben destacarse las diferencias observadas entre las colectas catalanas (en el supuesto de que su composición se mantuviera inalterada) con un incremento notable de la carga fiscal sobre la de Barcelona (vid. cuadro 111 ).
En este subsidio se puede resaltar la similitud de los porcentajes de las recaudaciones (= tasación-remisión) con las del año 1311, excepto en el caso de Cataluña, donde sobresale la mayor presión fiscal sobre la colecta de Gerona.
Valencia aparece dividida entre las aljamas situadas al norte y al sur del río Júcar, con clara preponderancia del área norte por el peso de la aljama de la ciudad de Valencia.
El subsidio de 1317 se impuso el 11 de febrero de aquel año y sin motivos específicos 31 Tjnp.ao en cuenta que estos porcentajes se refieren a las tasaciones.
Si se tienen en cuenta las recaudaciones teóricas (una vez efectuados los descuentos de las remisiones correspondientes) los porcentajes quedarfan distribuidos de la siguiente manera: aljamas catalanas, 57 %; aljamas aragonesas, 29,5 %; aljamas valencianas, 13,5 %.
32 Recuerdo de nuevo que no nos es posible efectuar tal comprobación en los libros de Tesoreria y de Albalaes.
33 Cada una de estas aljamas aporta entre el 17 y el 28 % de las cantidades teóricamente pagadas por este subsidio.
34 La aportación real de cada aljama de este grupo oscila entre el 3 y el 10 % de la recaudación general del reino.
35 Esta tendencia a definirse en tres ¡randes grupos puede observarse también durante el reinado de Alfonso el Benigno (1327-1336).
Vid Respecto a las anualidades precedentes cabe resaltar la conside rable disminución de las tasaciones de este subsidio extraordinario.
Tan sólo en el caso de Valencia se mantienen idénticas; por contra, en el reino de Aragón se reducen a algo menos de la mitad respecto a 1313, y en Cataluña son quince veces menores 37 (vid. cuadro VI).
La tasación global queda repartida de la siguiente forma: aljamas catalanas, 11, 1 %; aljamas aragonesas, 57,4 %; aljamas valencianas, 31,5 %.
En el reino de Aragón continúan distinguiéndose las aljamas de Zaragoza, Calatayud y Huesca como las más importantes (tasadas entre los 7.000 y 11.000 s.j.).
A gran distancia sigue el grupo f armado por Teruel, Monclús, Daroca, Barbastro y Alagón, con tasaciones entre los 1.000 y 3.000 s.j.
El resto de aljamas fueron estimadas en cantidades iguales o inferiores a los 1.000 s.j.
Excepto para el caso de Huesca, la remisión se concedió en fechas muy similares (principios de junio), y supuso rebajar a la mitad la valo ración primitiva 38 • Los plazos máximos de pago son idénticos para todas las aljamas: se dividió la cantidad a pagar en dos mitades, que vencían a mediados de julio y mediados de octubre, respectivamente.
Los dos ámbitos geográficos y administrativos en que se dividen las aljamas valencianas (norte y sur del Júcar), repiten la misma situación ya descrita para el afio 1313: preponderancia absoluta del área septentrional, siempre por el mayor peso de la aljama de la ciudad de Valencia.
Las remisiones son desiguales en ambos casos y considerablemente mayores que en el caso de Aragón 39: equivalen al 60 % en la zona norte y al 73,3 % en la• zona sur.
Para el caso catalán, no constan remisiones de la tasación.
Ésta da la misma importancia a las colectas de Gerona y Barcelona, y 36 ACA, Canc., reg. 327, fol. 218r.
37 Seguramente hay que atribuir esta reducción tan significativa a las aportaciones extraordinarias otorgadas para la compra del condado de Urgel.
No me consta que hubiera algun tipo de rebaja para la aljama de Monclús.
39 Téngase en cuenta que las aljamas aragonesas, de entrada, fueron tasadas en la mitad de lo que lo hablan sido en 1313, mientras que las valencianas conservaron la misma imposición fiscal ( vid. cuadros IV y VI).
Habida cuenta de que las anotaciones de los subsidios extraordi narios de toda la Corona de Aragón para el año 1317 aparecen registradas de forma ordenada y sin reiteraciones o interpolaciones -esto es válido no sólo para el caso de las aljamas de judíos, sino también para el resto de las comunidades musulmanas y cristianas-, me ha sido posible apreciar que el importe total de los subsidios extraordinarios solicitados por la Corona a lo largo de 1317 -me refiero sólo a tasaciones-ascendió a 611.871 s., 3 d.j.; de esta cantidad total, 69.
740 s.j. corresponden a las aljamas de judíos, o sea, el 11,39 % del conjunto de los subsidios extraordinarios de aquel año.
Desconozco si la proporcionalidad podría ser aplicable a otras anualidades y a las exacciones ordinarias; en cualquier caso, constituye una referencia significativa que hay que tener en cuenta, aunque la precisión sólo podrían confirmarla los libros de «Tesore ría» y de «Albalaes» (del Archivo del Maestro Racional).
los cambios observados en cada subsidio no podemos afirmar que constituyeran distritos fiscales estables 43 •
Para el reino de Valencia se observa un único oficial recaudador, tanto si hay división entre el norte y sur del Júcar, como si se considera un único distrito fiscal.
Esta unidad es observable también en los subsisdios extraordinarios del reinado de Alfonso el Benigno 44 •
A pesar de que puedan parecer estrictamente eruditas y descrip tivas, con las notas precedentes he pretendido aportar nuevas refe rencias para conocer el papel que las comunidades judías de realengo tuvieron en el conjunto de los subsidios extraordinarios solicitados en la Corona de Aragón por el monarca.
Si se contrastan los datos de 1309-1317 con los de 1327-1336 4 5, se puede afirmar que, también para aquellos años, habría que poner en cuestión la presunta deca dencia económica de las aljamas desde principios del siglo XIV.
Las valoraciones de aquéllas, por estados, suelen conservar cierta homo geneidad, destacando -salvo para 1317-la mayor aportación de las catalanas 46, así como la preponderancia constante de las alja mas/colectas de Barcelona, Gerona, Zaragoza, Calatayud, Huesca y Valencia.
Con reservas, se observa que -por lo menos para 1317la aportación de las comunidades judías al conjunto de los subsidios extraordinarios de la Corona no tiene la importancia económica que se le había supuesto -insisto: ¡me refiero a 1317 y sólo a los subsidios extraordinarios!-.
Interés especial presenta desentraftar los criterios con que se procedía a las tasaciones o se distribuían las PRIM BERTRÁN ROIGÉ SEF LII 2 ( 1992) cuotas de los subsidios 47, la razón de ser de cada uno de esos áridos datos, así como todo el complejo proceso de exacción fiscal.
En unos casos la investigación es factible; en otros, no, por el estado de los documentos.
De todas formas, ésta ha sido una primera aproxi mación a un tema carente todavía de estudios globales �ólidos y sobre el que esperamos volver en el futuro.
Tampoco en este caso se procedió a una remisión colectiva.
Aunque ésta afectó a todas las aljamas y colectas (vid. cuadro IV) no fue tan sustanciosa como las de años precedentes, oscilando entre el 37,5 % y el 69 % de los totales de las tasaciones.
La valoración global de la cantidad rebajada nos da porcentajes dif e rentes por estados: en Aragón equivale al 49,6 % de la totalidad de las tasaciones; en el reino de Valencia, al 56 %; y en Cataluña, al 62,7 %.
Prácticamente en todos los casos, la remisión contemplaba la posibilidad de pagar en dos plazos: la mitad a mediados de noviembre y la otra mitad a mediados de enero de 131 4 28•
Se analizan seis subsidios extraordinarios pedidos por Jaime II a las aljamas de judíos de la Corona de Aragón, entre 1309 y 1317.
Se observa la tendencia a pactar la remisión de parte del valor tasado de cada aljama.
Hay que destacar la distinta evolución de las tasaciones sobre los conjuntos de aljamas de cada reino de la Corona de Aragón.
Entre las fechas referidas, se pasa de la preponderancia fiscal de las aljamas catalanas a verse 6stas desplazadas por la importancia del conjunto de las aragonesas. |
El sistema judicial seguido en la aljama de los judíos de Zaragoza durante el siglo XIV fue estudiado por Hershman en 1943 1 • Su trabajo, basado en los Responsa de rabí l�baq bar Sé §et Perf et que fue rabino de la comunidad zaragozana entre los años 1372 y 1386 2, constituye un punto de partida obligatorio para estudiar las instituciones judiciales aragonesas en la segunda mitad del siglo.
Casi simultáneamente se daba a conocer el excelente trabajo de Neuman 3 realizado sobre los Responsa de unos cuantos rabinos ilustres.
Las fuentes utilizadas en ambos casos proporcionan una información valiosísima sobre los tribunales judíos, su legislación y competencias.
Pero estas dos obras, esenciales para iniciarse en el tema, resultan insuficientes y a veces algo confusas para llegar a conocer el grado de autonomía judicial de los judios de Zaragoza durante la Baja Edad Media.
Cabe destacar que aunque tanto Serrano como Baer abordaron la cuestión judicial 4, fue Lacave quien, en su excelente estudio sobre un pleito por una herencia, proporcionó datos inéditos de gran interés acerca del procedimiento civil seguido en la aljama zaragozana en • En la realización de este trabajo me he beneficiado parcialmente de la ayuda del Proyecto n g PB87-0011-C02-02 de la Dirección General de Investigación Científica y Técnica (DGICYT) del Ministerio de Educación y Ciencia.
1465 s. Por lo que a mí respecta, en anteriores artículos me he ocupado del procedimiento penal vigente en esa comunidad, a raíz de un caso de adulterio allí registrado en 13686 • Las líneas generales del presente trabajo se hallaban esbozadas en la bibliografia, pues ya se sabía que los judíos de Zaragoza gozaban de cierta autonomía judicial,. sancionada por el soberano, patente en un tribunal ordinario (en hebreo, beJ-din), que juzgaba las cuestiones civiles, en un tribunal especial que se ocupaba del juicio de los malsines, y en un juez de apelaciones propio 7 • Pero quedaban abiertos numerosos interrogantes: ¿cómo fueron adqui riendo los judíos zaragozanos estas prerrogativas? ¿alcanzaron un corpus juris propio? ¿cuándo se institucionalizó la figura del juez de. apelaciones en Zaragoza? ¿de qué manera se solventaban los litigios entre personas de religiones diferentes?
Para responder a todas estas cuestiones, se imponía la necesidad de buscar en la documentación real y notarial nuevos datos que permitieran delimitar el grado de independencia judicial alcanzado por la comunidad judía de Zaragoza, casi siempre en pugna con el rey -era su principal protector y también su más temible enemigo-, con los oficiales reales -trataron de incluir a los judíos en su ámbito juris diccional para obtener los ingresos económicos que ello les reporta ba-e incluso con la Iglesia, que no regateó esfuerzos en su afán, casi siempre fallido, de hacer extensiva su jurisdicción a los judíos 1 • l.
EL ESTATUTO VIGENTE HASTA 1376: LA CONQUISTA DE LA JURISDICCIÓN PENAL En los siglos XIV-XV casi todos los judíos aragoneses poseían tribunales propios para administrar justicia de acuerdo con la ley judía.
Pero esta autonomia no era absoluta ni idéntica para todas las aljamas del reino, sino que en cada caso dependía de la voluntad del monarca que era su juez supremo9 • Sólo el rey podía facultar a una comunidad para juzgar cuestiones civiles o criminales e incluso para imponer la pena de muerte, en contra de lo dispuesto por la ley judía, que únicamente permitía el ejercicio de la jurisdicción penal al Sanedrín.
El soberano controlaba la independencia judicial de sus aljamas mediante provisiones y privilegios particulares que adquirían la efec tividad de una ley 10• Generalmente, y salvo contadas excepciones, los reyes confirmaron las concesiones otorgadas por sus predecesores y, de esta manera, se fue constituyendo la normativa judicial de cada una de las aljamas del reino.
Retrocediendo en el tiempo, me consta que en 1239 la aljama de Zaragoza recibía autorización real para designar sus propios jueces.
Ellos debían juzgar tanto los pleitos suscitados entre judíos como los promovidos entre judío y cristiano a instancias de éste.
Los oficiales cristianos se encargarían de ejecutar la sentencia y, sólo en caso de homicidio, de percibir la multa correspondiente.
Fue precisamente en ese afio, a raíz de la ascensión de unos cuantos personajes de la aljama a determinados puestos de responsabilidad polf tica y econó mica, cuando la comunidad consiguió del rey Jaime I la ratificación de una ordenanza promulgada por Jahudán de la Caballeria, en virtud de la cual tres de sus miembros, libremente elegidos por ella, debían juzgar las cuestiones estrictamente judfas.
En caso de des acuerdo, se podría apelar a Salomón Alfaquí, elevado a la categoría de juez supremo 12 En vísperas de la implantación de la nueva normativa judicial, el único juez cristiano autorizado por el rey para juzgar y castigar tanto los litigios mixtos como http://sefarad.revistas.csic.es de los dirigentes de la aljama y de las autoridades judiciales cristia nas.
Por una parte, comisionaba a los adelantados para que, en lo sucesivo, hicieran públicos los mencionados estatutos, dentro de los ocho días siguientes a su nombramiento 41, y para que velaran por su observancia, de suerte que ningún miembro de la aljama volviera a presentar sus demandas y recursos ante los tribunales cristianos so pena de incurrir en multa de mil maravedíes de oro; pero, además, el soberano ordenaba al merino de Zaragoza y a los otros funciona rios reales que se abstuvieran de intervenir en los litigios estricta mente judíos, remitiéndolos a los jueces de la aljama.
Y con el fin de disipar cualquier reticencia por parte de los judíos, el monarca mandaba expresamente al gobernador y al justicia de Aragón que obligaran a los funcionarios reales a desistir de cualquier intromisión en las cuestiones estrictamente judías 42 • El reglamento de 1376 no hacía referencia alguna a la jurisdicción criminal ni al juicio de los malsines, hecho que no es de extrañar si, como he apuntado ante riormente y como a continuación intento demostrar, el rabino l�q bar Sé §et colaboró en la redacción de dicha normativa.
Las razones que me inducen a pensar que Riba § pudo haber participado en la elaboración del estatuto de 1376 son las siguientes:
-El mencionado reglamento representa un avance jurisdiccional importante para la aljama de Zaragoza, sobre todo por lo que se refiere a la institucionalización del tribunal de apelaciones local 43, y es de todos conocido que a rabi l�q bar �é §et le repugnaba la idea de poner a un judío en manos de los jueces gentiles, especialmente si se trataba de juzgar un delito contra los preceptos religiosos de la Torá, pues según él decía:
«para precipitar el asalto contra los judíos una conversación ociosa de los jueces del país vale más que toda nuestra Torá» y añadía:
e<en toda orden de las autoridades a un judio, aunque se trate de una simple multa pecuniaria, hay pena de muerte 44 ».
Por lo que bien pudo ser Ribas el inspirador de esta cláusula.
-El estatuto era exclusivo para la aljama de Zaragoza, lo cual coincide con las ideas localistas del rabino l�baq bar Sé §et expuestas en sus Responsa 45 • -Por su cargo y de acuerdo con su mentalidad, es lógico que I�baq bar Séset interviniera en todos los asuntos importantes rela cionados con la aljama 46 • -El hecho de que en el reglamento no se aluda a las causas de carácter criminal -me refiero a los delitos de malsindad-, resulta altamente significativo pues rabí l�q, que en teoría no se oponía a que los judíos aplicaran la pena de muerte, se mostró siempre muy cauto cuando tuvo que emitir un juicio sobre dichas materias.
Así se infiere de una carta suya, dirigida desde Zaragoza a rabí Menal}em he-Aroj, en la que se pronunciaba en los siguientes términos: « Ya sabes que todo lo que se refiere a las leyes penales no debemos juzgarlo en este tiempo, pues ya han sido abolidas las leyes penales de la Torá... pues ya sabes que en este país no acostumbra mos a juzgar los casos penales y tampoco a cortar manos o pies, ya que esa potestad judicial pertenece al rey».
Idéntica precaución se observa en otra de sus misivas cuando, refiriéndose a los malsines, afirma:
«Si queréis darles muerte... podéis hacerlo... y si queréis ser indulgentes... podéis hacerlo.
Y si yo fuera juez con autorización real así lo haría, y no seria indulgente con ellos, a no ser que fuera ésa la voluntad de los parientes del asesinado».
De donde se deduce que en tiempos de rabí l�q bar Séset los judios aragoneses sólo poseían jurisdicción criminal para juzgar los delitos de malsindad
La aljama de los judíos de Zaragoza, como otras de Aragón, gozaba de ciertas prerrogativas judiciales controladas por la Corona, en virtud de las cuales los judíos estaban capacitados para dirimir los litigios suscitados entre ellos: existía un tribunal que se ocupaba de las cuestiones civiles (el bél-din), otro especial, que se encargaba de juzgar a los delatores o malsines, y un juez de apelaciones judío designado por la comunidad.
En el presente artículo se analiza el desarrollo de esta autonomía a lo largo de los siglos XXIII-XIV y se estudia el reglamento judicial de 1376 de Pedro el Ceremonioso, que en líneas generales se mantuvo vigente hasta el momento de la expulsión.
los magistrados judíos -su número podía oscilar entre dos y siete-entender en las causas promovidas entre judíos y en aquellas suscitadas entre cristiano y judío en el caso de que el demandante fuese cristiano.
Estos jueces debían juzgar y castigar de acuerdo con el derecho hebreo a todos sus correligiona rios que, de alguna manera, hubiesen atentado contra la ley de Moisés.
También estaban capacitados para elaborar «statuta et prohi bitiones» y para imponer pena de «vetita et alatma et niduy».
Sin embargo, la aplicación de las sanciones competía al baile y, en el caso de Zaragoza, al merino 35 • Dos años después, el Ceremonioso concedía a los judíos zaragozanos un privilegio por el que ningún oficial cristiano, ordinario o extraordinario, podía proceder por vía de inquisición contra la aljama, sus adelantados, jueces, oficiales u otros miembros.
Además, el monarca diferenciaba entre las causas, cuestiones y pleitos, tanto civiles como criminales, promovidos entre cristianos, de un lado, y la aljama o alguno de sus contribuyentes, de otro, que debían ser resueltos por las autoridades judiciales cristianas según fuero, usos y costumbres del Reino, y los litigios suscitados entre judíos, que debían solventarse de acuerdo con la ley, el derecho hebreo y los estatutos de la aljama.
LA AUTONOMÍA JUDICIAL DE LOS JUDÍOS DE ZARAGOZA |
A lo largo de la Edad Media, las comunidades judías distribuidas por las diferentes regiones europeas se esforzaron por mantener el principio de la autonomía judicial.
Las competencias de los dirigentes de las aljamas no se limitaban exclusivamente a los asuntos comunales más corrientes; por el contrario, de los (Cmukadenim►> (adelantados), «dayyanim» (jueces) y «albendín» o <cvedí» (alguaciles) dependia también la vigilancia acerca del cumplimiento de la moral y de la religión judías, la persecución de los malhechores y la defensa de la comunidad frente a los malsines, aspectos todos ellos vitales para la conservación de la minoria judia y de su religión en el seno de la sociedad cristiana.
El principio general que regía la autonomía judicial de las comu nidades judías es que ningún miembro de ellas debla acudir a un tribunal de justicia no judfo.
Maimónides (Hil/idl Sanhedr1n 26, 7) consideraba que no respetar este principio constituía una profana ción, incluso en el caso de que existiera una coincidencia con las leyes judias.
Otros autores interpretaban la sentencia bíblica: «Éstos son los juicios que pondrás ante ellos» (Ex 21, 1) en el sentido de que no sólo el Derecho de los pueblos gentiles era distinto de la Halakd o Derecho judío sino que, incluso, legítimamente se infería que no estaba permitido acudir a sus tribunales de justicia 1 • Es comúnmente aceptado que en materia judicial y. penal la autonomia de que disfrutaron las aljamas hispanas fue _ muy superior 1 F. DIAZ ESTEBAN, •Aspectos de la convivencia juddica desde el punto de vista judio en la Espafta medieval,., en.Actas del JI Congreso Internacional Encuentro de las Tres Culturas, Toledo 1985, págs. 105-116.
tra en línea con la legislación europea medieval, y fue de capital importancia para la conservación del judaísmo, porque velaba por el mantenimiento de la cohesión interna de la comunidad, funda mental para todo colectivo humano minoritario integrado en una sociedad mayoritaria.
La ejecución de las sentencias de los «dayyanim» recaía en los oficiales reales quienes, normalmente, no ponían ningún impedimento para ejecularlas, pues era una forma de garantizar el orden y la disciplina en el interior de las aljamas.
Es el mismo motivo por el que los órganos de la administración central solían ratificar siempre los acuerdos de los «mukadenim».
Hasta 1380 los jueces judíos tenían autoridad para condenar a muerte a los malsines y para obligar a los oficiales reales a ejecutar esta sentencia, previo pago por parte de la aljama de la caloña correspondiente a la víctima, pues no hemos de olvidar que los judíos eran vasallos directos del monarca 5 • Sin embargo, en las Cortes de Soria de 1380 el rey Juan I de Castilla, utilizando probablemente como argumento la muerte de Yosef Pichó, quien fuera tesorero de Enrique 11 -acusado de malsín por los jueces judíos de Burgos-suprimió definitivamente este privilegio.
En adelante, los judíos no podrían juzgar ningún pleito penal que supusiera «muerte de omne o perdimiento de miembro o desterramiento».
Sólo quedaban autorizados a juzgar pleitos civiles internos y a elegir uno de los jueces cristianos del lugar para que librara sus pleitos criminales.
En cualquier caso, la sentencia del juez podía ser apelada ante la justicia real 6 • Las Leyes de Ayllón, promulgadas el 2 de enero de 1412 durante la regencia de la reina dofta Catalina de Lancaster, van aún más lejos al prohibir que los jueces judíos juzguen todo tipo de causas, tanto civiles como criminales.
Entre las diversas disposiciones limi tativas de la autonomía de las aljamas, en su artículo séptimo establecen lo siguiente: «Otrosí: Que las aljamas de los judíos e moros de los mis regnos e seftoríos non puedan aver nin ayan daquí adelante jue�es judíos nin moros entre sí, porque les libren sus pleytos, asy �viles como criminales, que acaes�en entre judíos e moros e moras; e revócoles qualquier poderío que de mí e de los reyes, mis ante�esores, tienen en la dicha ra�ón, por privilegio e en otra manera, e dólo por ninguno; e mando que sean librados daquí adelante los tales pleytos, asy criminales como �eviles, de entre los dichos judíos, e judías, moros e moras, por los alcaldes de las �ibdades e villas e logares donde moraren.
Pero es mi mer�ed que los tales alcaldes guarden, en el libramiento de los pleytos �evites, las costumbres e ordenanzas que fasta agora guardaron entre si los tales judíos e moros, tanto que parezcan auténticas e aprovadas por ellos de luengo tiempo acá».
Todo hace suponer que estas leyes no fueron llevadas a la práctica con rigor, pero desde este momento quedaba al arbitrio de los concejos el grado de aplicación de las mismas, lo que suponía un peligro en potencia para la comunidad hebrea.
Al mismo tiempo, son un claro indicativo de la decidida voluntad de los órganos de gobierno centrales de poner coto a la autonomía judicial de las comunidades judía y múdejar.
Veinte años después, y bajo la dirección de Abraham Bienveniste, Rabí Mayor de los judios de Castilla, representantes de todas las aljamas del reino y algunos judíos de la Corte, reunidos en Vallado lid, procedieron a la redacción de los Estatutos o TaqqanóJ que, en adelante, habrían de servir como norma de gobierno para todas las comunidades hebreas castellanas.
Uno de los objetivos de estos Estatutos es asegurar la plena autonomia judicial de la comunidad judía, en entredicho desde la promulgación de las leyes de Ayllón.
El segundo capitulo de las TaqqanóJ se refiere a la elección de los cargos de gobierno de la aljama y, en concreto, de los jueces.
Como se comprobó que babia bastantes aljamas que no tenían jueces, se dio un plazo de diez días para que todas ellas eligiesen sus «dayyanim» entre personas expertas conocedoras de la Ley.
La renovación de los jueces se haría con una periodicidad anual.
Así mismo, se establece que ningun judío podrfa acudir con sus pleitos a un, tribunal de justicia no judío -fuera real, concejil, seftorial o eclesiástico-, excepto por cuestiones económicas Los (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es asuntos económicos en general -mamona > en la terminología jurídica hebrea-son considerados como los más apropiados para ser tratados por los tribunales no judíos: no sólo los relativos a tributa ción, sino también los que tratan sobre compraventa de bienes muebles e inmuebles, contratos de préstamo y contratos comerciales En todos los demás casos de la jurisdicción civil es obligado acudir ante un tribunal judío, excepto si el demandante es un hombre violento que no acata la sentencia de este tribunal, en cuyo caso los jueces y el rabino podrían conceder licencia al denunciante a fin de que acudiera a los tribunales ordinarios de justicia.
Pero los tiempos ya no son los del siglo XIII, especialmente después del asunto de Y osef Pichó.
A lo largo del siglo XIV había empeorado considerablemente la fama de los jueces judíos, entre los propios miembros de las aljamas.
En primer lugar porque, con frecuencia, eran un mero juguete en manos de los hombres poderosos que controlaban la vida de la aljama, y que obligaban a los jueces a hacer en todo su voluntad.
Esto dio lugar a bastantes casos de intrigas y atentados contra la vida de los jueces judíos en la Corona de Castilla a lo largo de los siglos XIV y xv.
Por otra parte, la actitud de algunos jueces, intransigentes y excesivamente violentos, contribuyó a enturbiar la confianza en la justicia propia de la aljama Ya con anterioridad, algunos autores habían dejado una puerta abierta a la posibilidad de acudir a tribunales no judíos.
Así, rabí El capítulo tercero de las TaqqanoJ está dedicado a los casos de malsindad y delación, para los que se contempla la pena de muerte.
Sin embargo, esto no es sino una declaración de intenciones, pues la decisión última sobre la conveniencia o no del castigo era del Consejo Real.
El último paso legislativo en relación con la autonomía judicial de las aljamas judías se produce a comienzos del reinado de los Reyes Católicos, en las Cortes de Madrigal de 1476.
En ellas se vislumbra la decidida voluntad de los monarcas de poner las bases de un importante proceso de reforma judicial y administrativa.
La creciente personalidad jurídica de los concejos, perfectamente apre ciable en el siglo xv, encontraba en la autonomía judicial de las comunidades judía y mudéjar un importante menoscabo para su jurisdicción, por lo que desde el primer momento los concejos se situaron decididamente entre los que abogaban por la supresión de los privilegios judiciales particulares.
Recogiendo el sentir mayoritario, los reyes confirmaron y reno varon los edictos de 1380 y 1412 en relación con la supresión de la autonomía judicial de los judíos en materia penal, que habían quedado anulados al entrar en vigor las Taqqano1 de 1432.
Esta acción de los Reyes Católicos se encontraba en estrecha conexión con las nuevas ideas políticas que sobre el Estado mantenían y defendían los monarcas hispanos, y que les �mpulsaba a sustraer la jurisdicción penal de las manos de todas las corporaciones políticas particulares 8 • Pese a que estas medidas no llegaran a aplicarse estrictamente, son un claro indicio del evidente cambio de situación.
Por otra parte, y a pesar de las terminantes disposiciones recogi das en las TaqqanOJ de 1432, a lo largo del siglo xv hubo algunas comunidades hebreas con planteamientos más abiertos en relación con las causas judiciales, llegándose a permitir que si los dos litigan tes estaban de acuerdo pudieran acudir a un tribunal de justicia no judío; la única condición es que hubiera al menos dos testigos judíos presentes.
Pero esto no es la norma.
En general hubo una resistencia tenaz a que los miembros de las aljamas acudieran a tribunales ajenos, pues suponía una pérdida potencial del control de una importante parcela de la organización comunal.
Pero, como tendremos ocasión de comprobar, se trata de una batalla perdida, y a fines del siglo xv las justicias real y concejil se imponen claramente a la justicia particular de las aljamas.
Tras esta rápida exposición sobre la evolución general del pro blema judicial en el conjunto de la comunidad hebrea castellana a lo largo de la Baja Edad Media, seguidamente se analizará el grado de cumplimiento de estas disposiciones y normas de carácter general en un espacio geográfico concreto, como es el formado por las aljamas de las poblaciones de las antiguas diócesis de Calahorra, Osma, Sigüenza y Cartagena, que abarcaban una amplia extensión territorial que comprendía toda la frontera oriental de la Corona de Castilla.
El estudio se centra en el último tercio del siglo xv, pues es éste el período cronológico que nos puede ofrecer una imagen más completa del tema en cuestión.
LA JUSTICIA EN LAS ALJAMAS DE LA FRONTERA ORIENTAL DEL REINO DE CASTILLA
En primer lugar, es preciso señalar que la documentación dispo nible es escasa para plantear unas conclusiones definitivas sobre este tema, pero sí es suficiente para observar unas tendencias que, en general, coinciden con las que se han señalado anteriormente para el conjunto de la Corona de Castilla.
Así, es fácil apreciar cómo la mayoría de los pleitos y litigios que se plantean entre distintos miembros de la comunidad hebrea se sustancian ante las justicias regia y concejil.
De este modo, a fines del siglo xv el papel jugado por los jueces judíos en el seno de las aljamas parece ya muy limitado con relación a periodos anteriores, pese a los denodados esfuerzos que los dirigentes de la comunidad judía y de las aljamas realizaban para asegurar el control de la justicia que, indudablemente, constituía un pilar básico en la organi zación comunal.
A este respecto, es altamente ilustrativo el caso que se plantea en la aljama murciana a fines de los aftos ochenta del siglo xv, en relación con la herencia de Salamón Abenturel, quien fue vecino de Murcia.
En julio de 1489 el rey Fernando ordena al bachiller Alvar Pérez de Hiniesta, vecino de Lorca, que investigue acerca del pleito que SEF LII 2 ( 1992) mantenían Ysaque Abenturel y su hijo Yu�a con Simuel Abenhayón, judíos de Murcia -en alguna ocasión se indica en la documentación que son vecinos de Lorca-, quienes disputaban en torno a la herencia de Salamón Abenturel, hermano y tío de aquéllos.
Salamón Abenturel, personaje de cierta relevancia en la aljama murciana, había fallecido en la ciudad de Vera, a. donde se había dirigido con otros judíos murcianos con el fin de tratar ciertas mercancías.
El difunto debía de tener algunas deudas o un contrato mercantil suscrito con Simuel Abenhayón, pues los albaceas del testamento indicaron a éste que acudiera a Vera a fin de hacerle entrega de cierta hacienda que había dejado allí Salamón Abenturel y que, según dichos albaceas, le correspondía en parte 9 Éste es el caso de rabí Ospina, juez de la aljama de Miranda de Ebro (Burgos) quien un día, al salir de la oración comunitaria en la sinagoga, fue agredido con un cuchillo por Abraham Habillo, vecino de dicha población, quedando malherido.
La causa de esta agresión había sido la excomunión que el juez dictó contra el agresor, por motivos que desconocemos.
Como autor de este delito, Abraham Habillo fue condenado por la justicia regia a la pena de muerte -en causas criminales no podían intervenir los jueces judíos-, pero como quiera que la aplicación de la sentencia se dilataba en exceso, rabí Ospina reclamó de los reyes su inmediato cumplimien to •s.
Así mismo, la documentación nos ofrece alguna noticia sobre la actuación de las justicias de la aljama judía de Haro a fines del siglo xv.
En el año 1488 estaba preso rabí Arón, vecino de esta ciudad, a quien retenía el mayordomo de los judíos por ciertas causas que no se especifican.
Otro judío de Haro, Bellido Alanate, se comprometió a pagar los dos mil maravedíes de fianza que solicitaba el mayordo mo, así como las costas del proceso judicial.
En seguimiento de este acuerdo comparecieron ante el alcalde y regidores del concejo el mayordomo de la aljama, por una parte, y los dayanes, por la otra.
Da la impresión de que se trata de una causa que competía a los propios jueces de la aljama -probablemente una deuda-, pero lo cierto es que nada seguro se puede afirmar al respecto debido a la exigua información facilitada por la documentación 16•
Pero éstas son todas las noticias que hemos encontrado acerca de la actuación de las justicias judías en las aljamas del área de estudio.
En todas las demás causas -tanto civiles como criminales actúan las justicias regia o concejil.
Algunas de estas causas competen propiamente a la justicia regia, pues se trata de casos que caen dentro de la jurisdicción criminal, como agresiones fisicas o violaciones.
En marzo de 1480 los Alcaldes de Casa y Corte ordenaron ejecutar una sentencia dada contra Isaque Abotín, judío morador en Murcia, como reo de las heridas produ�idas a Isaque Abenacoje en cierto «alboroto» que se había producido en la judería murciana 17 Lo realmente significativo para nuestro estudio es que el primero de estos casos no se tramitara ante las justicias judías, pues •se trata de un asunto que cae plenamente dentro de sus competencias.
Es muy posible que Simuel Abanear, quien actúa como parte deman dante, no acudiera ante las justicias judías, debido a la más que probable interrelación de este caso con el intento de violación antes mencionado, con lo que su culpabilidad sería manifiesta.
Pero es también posible que las juderías de Nájera y de San Millán de la Cogolla no contaran ya con jueces propios -dada la escasa impor tancia numérica de estas comunidades-, y que antes que acudir a los jueces de una aljama próxima -Haro, Logroño-prefiriera presentar la denuncia ante la justicia regia.
Es indudable que, con el paso del tiempo, los judíos castellanos confian más en las justicias regia y concejil que en las justicias propias para dilucidar sus asuntos internos y, contraviniendo las instrucciones de los dirigentes de la comunidad hebrea, acuden a aquéllas para resolver asuntos y contenciosos que tradicionalmente habían sido de competencia de los tribunales particulares de las aljamas.
Éstos son, fundamentamlente, los pleitos por herencias, de los que hay varios ejemplos concretos.
En agosto de 1491 el Consejo Real ordena a Ysaque Alemán, vecino de la localidad logroñesa de Arenzana de Yuso, que devuelva a Yu�e y a Mose Abenazara, vecinos de Belorado y de unos veinte años de edad, los bienes de sus padres Ysaque Abenaza y Rica Juda, ya difuntos, que podían valer unos cien mil maravedíes, y de los que se había apropiado Ysaque Alemán al contraer matrimonio, en segundas nupcias, con Rica Juda A fines del siglo XV las principales aljamas de nuestra área concreta de estudio -Haro, Miranda de Ebro, Soria, Murcia cuentan con dayanes o jueces propios encargados de sentenciar en las causas internas entre miembros de la minoría hebrea; a ellos habrían de acudir los judíos de la aljama y los que residían en poblaciones próximas que no llegaban a constituir aljama.
Además, es fácil apreciar el esfuerzo de los dirigentes locales judíos, y aún incluso del propio Rabi Mayor de la Corona de Castilla, don Abraham Seneor, en orden a asegurar el control de la justicia en el seno de las aljamas, como una de las principales garantías para el mantenimiento de la independencia y de la cohesión interna de la comunidad judía.
Pero la situación ha cambiado ya sustancialmente con relación al siglo XIII.
A fines del siglo XV no sólo las causas criminales y los pleitos por motivos económicos, sino también con mucha frecuencia otros diversos pleitos familiares eran tratados ante las justicias regia y concejil, haciendo caso omiso de las recomendaciones de las autoridades judías de acudir siempre ante los jueces de las aljamas.
La causa de este cambio de actitud parece radicar en una fuerte suspicacia de los judíos más desfavorecidos, económica y socialmente, hacia los jueces de las aljamas, por considerar que con demasiada frecuencia ést�s estaban sometidos a las presiones de las familias más poderosas.
Frente a ellos, juzgaban a la justicia regia mucho más imparcial por su lejanía respecto de los asuntos 30 • Esta evolución del problema de la justicia en el seno de la comunidad judía confluye en el tiempo con la decidida voluntad del Consejo Real de poner fin a cualquier atisbo de autonomía judicial que pusiera, o pudiera poner, cortapisas al nuevo modelo de Estado que se proyectaba, y en el que una Justicia única constituía uno de sus pilares básicos.
Como hemos tenido ocasión de comprobar, pese al reconocimiento de los jueces judíos para sentenciar en causas civiles, hay casos concretos en los que el Consejo Real les ordena que se abstengan de intervenir, a pesar de que el asunto fuera de su estricta competencia.
El análisis de este tema concreto nos permite vislumbrar, en definitiva, la paulatina disgregación interna que sufría ya la comuni dad hebrea castellana a fines del siglo XV, así como el creciente proceso de unitarismo político, religioso y administrativo que im pulsan los monarcas castellanos desde el acceso al trono de la dinastía Trastámara -sus principales valedores serán los Reyes Católicos-, y que en relación con la minoría judía se materializará, finalmente, en la promulgación del edicto de expulsión general del 31 de marzo de 1492.
En este trabajo se aborda el estudio del mantenimiento del principio de la autonomia judicial en las aljamas judías de las comarcas más orientales de la Corona de Castilla a fines de la Edad Media.
En contraste con el siglo XIII, puede apreciarse un paulatino retroceso en la capacidad de actuación de los jueces judios, lo que obedece a una doble motivación: al decidido empefto de la autoridad monárquica de terminar con cualquier manifestación de autonomía judicial, como paso fundamental en la construcción del nuevo Estado, y a la propia desconfianza de los judíos hacia unos jueces demasiado sometidos a las presiones de las familias más poderosas de las aljamas. |
urbana cabe destacar, además del Castillo -uno de los más sobre salientes del reino-, las iglesias de San Martín de Tours, Santa María y San Juan; el puente sobre el río Elorz y la judería, situada a los pies del promontorio defensivo que se alzaba sobre el cerro que domina la villa.
La planta del castillo, según los restos arqueo lógicos, era cuadrada, con torres cilíndricas en los ángulos y torre del homenaje en el centro.
Todo ello le confiere el papel de un verdadero Burgo castra/, propio de su función militar en la cuenca de Pamplona.
Dada su proximidad a la capital del reino, durante varios decenios albergó una de las casas de la moneda 3 y, al menos desde comienzos del siglo XIV, por su condición de "buena villa", gozó del derecho de asistir a las Cortes y a la ceremonia de corona ción y jura de los reyes 4 • Desde esas diversas funciones -final de etapa de la ruta de peregrinación, taller de acuñación monetaria, centro comarcal y enclave defensivo-cabe observar, y en cierta medida explicar, su desarrollo y posterior trayectoria urbana.
En cualquier caso, el auge experimentado por el burgo nuevo de Sangüesa debió frenar o, al menos, condicionar el crecimiento de mográfico de Monreal.
En este sentido, los únicos datos que cono cemos corresponden a 1366.
En el Libro de fuegos de ese afio, la villa de Monreal figura con 85 unidades fiscales de cristianos y 14 de judíos.
A estos 99 hogares habría que añadir 10 clérigos, reparti dos de la siguiente manera: Sta.
En consecuencia, la estimación más próxima a la realidad rondaría los 11 O fuegos, cifra casi idéntica a la contabilizada para los primeros decenios del siglo xv s. Ese escaso centenar de familias cristianas estaba repartido o agrupado en torno a las tres parroquias antes aludidas: Santa Maria del Burgo, San Juan de la Población y San Martín de Tours, sin que los datos hasta ahora manejados permitan determinar la importancia demográfica de cada una de las entidades parroquiales 6 • De acuerdo con las puntualizaciones antes 3 J. YANGUAS Y MIRANDA, Diccionario de Antigüedades del reino de Navarra, Pam plona 1964, s. v. •Moneda...
A finales del reinado•
Durante los siglos centrales de la Edad Media, el Camino de Santiago fue la gran arteria comercial del norte peninsular, enmar cada e impulsada por los horizontes espirituales que representa el peregrinar a Compostela.
Peregrinación, comercio y repoblación son, entre otros aspectos, manifestaciones de un nuevo espíritu que anima la plenitud del Medievo.
La implantación y posterior desa rrollo de los burgos de francos dotaron a las nuevas poblaciones de un tono vital, que condicionará su propia topografia urbana.
Alber guerías, tiendas de víveres, "oficinas" de cambio proliferan a lo largo del itinerario jacobeo.
Una activa vida mercantil era impulsada por elementos extraños a la organización de la sociedad "tradicio nal": francos y judíos 1 • La villa de Monreal, situada a piedemonte de la Higa -máxima altitud de la Sierra de Alaiz-pertenece a la merindad de Sangüesa, pero su posición extrema, en la cuenca de Lumbier-Aoiz, y su proximidad a Pamplona (18 kms.) le hacen oscilar en los limites de ambas capitales.
Como final de etapa del Camino de Santiago, sirve de punto de unión entre la citada Sangüesa y Puente la Reina.
Por ese eje transversal de la Navarra media circulan los peregrinos que utilizan la ruta provenzal, procedentes de Saint-Gilles, Montpellier, Toulouse, Auch y que atraviesan el Pirineo por el valle de Aspe.
Quizás para reforzar esa función de acogida, en 1149 García Ramírez el Restaurador concede y confirma a los pobladores de Monrea} el fuero de los francos de Estella y arritmias-de 1357 a 1384, lo que corresponde, a grandes rasgos, con el reinado de Carlos II de Évreux.
Sin embargo, las anotaciones contables de los derechos del sello figuran desde 1280 10, pero casi con toda seguridad tales derechos reales forman parte del sistema tributario que puso en práctica la dinastía champañesa (1234).
Como es �abido, estos aranceles gravan las distintas operaciones (créditos y compraventas, en la mayoría de los casos) realizadas ante notario y a las que se les exige no sólo la pertinente liquidación fiscal, sino como requisito de validación y salvaguarda en actuaciones judiciales del máximo rango: el tribunal de la Cort.
En Monreal, como en otras buenas villas del reino, existe esa especie de oficina liquidadora, al frente de la cual figura un agente del fisco, llamado guardasellos.
Es frecuente que estos beneficios fiscales sean arrendados, pero, en ausencia de las adecua das ofertas, la administración de la hacienda real es la encargada de la percepción de este tributo.
En estos supuestos, el agente recauda dor debe anotar en su cuaderno todas y cada una de las cartas selladas, con expresión del nombre del notario que extendió dicho instrumento y la tasa arancelaria aplicada al mismo.
Una muestra somera de los distintos tipos de actas, repartidas en sus correspon dientes anualidades, puede verse en el cuadro siguiente: El importante tema de las tasas de interés, al menos en la documentación manejada en esta ocasión, resulta dificil de desvelar.
Como es sabido, a partir de 1330, con la aplicación de Amejoramiento del fuero, la tasa autorizada fue del 20 %, expresada en la forma siguiente: «que gane de cada cinco seys, según las ordenan�as del seynnor rey».
Sin embargo, los mecanismos y fórmulas para eludir la normativa legal son múltiples.
El empleo de diferentes tipos de monedas, unido a las obligaciones en especie, son recursos empleados para ocultar la cuantia exacta de los logros.
El sistema de seguridades utilizado contempla varios ámbitos de actuación y aparecen consignados en el acta notarial correspondiente.
En dicho documento se hacen constar las cláusulas de obligacion y renuncia, unidas a la garantía de fianza.
En los mercados de Monreal y Pamplona se utiliza la fórmula que introduce una penalización por la posible demora en las devoluciones.
La cuantía de este recargo es, según los casos estudiados, de dos a quince por ciento.
El destino de esta multa se divide en partes iguales entre el acreedor y la Señoría (hacienda real).
Como he tenido ocasión de indicar con anterioridad, en las compraventas efectuadas en subasta pública se detecta la presencia de la subrogación o endoso en la acción cám biaria, pues, en ocasiones, no son los titulares de la deuda los que interponen la demanda, sino el nuevo poseedor de la carta.
Después de examen atento de las actas de reconocimiento de deuda, es preciso acometer el estudio de los sujetos a quienes sirven: acreedores y deudores, pues conviene no perder de vista,�ue todo instrumento crediticio comporta una duplicidad de acciones�-Y de sujetos (activos y pasivos de la acción).
El número de prestamistas judíos qu� operan en el mercado de Monreal es de 23, de los cuales 6 (26,08 % ) son vecinos de la judería de Pamplona.
Ello demuestra la libertad de mercado que gozan estos "banqueros" que ofrecen su dinero -propio o ajeno-allí donde la ocasión lo requiere.
Estos sujetos aparecen claramente individualizados o formando grupos familiares, verdaderos linajes dedicados al comercio del dinero.
Los "comerciantes" pamploneses actúan de forma ocasional, quizá como apoyo a sus familiares o agentes de la judería-sucursal.
Éste puede ser el caso de los Amatu y Alborge, pero, en cualquier caso, la participación de los judíos de la capital -al menos en volumen de negocios-es escasa, tan sólo el 8,10 % del total de actas corres ponde a los emprestadores pamploneses.
De entre ellos, cabría destacar a Sa96n Alborge, hijo de Salomón, que en sendos contratos desembolsó 3.600 dineros.
Su extensa familia es la que mayor activi dad despliega 11; algunos de sus miembros -su hermano Samuel, por ejemplo-reciben el apelativo de Eder, que, en vascuence, significa hermoso, bonito, etc. De los Aljaén, aquí solamente opera el médico Jacob, llamado en ocasiones don Bon.
Este primer grupo de acreedores queda reflejado como sigue: El grueso de la actividad corresponde, como es obvio, a los miembros de la judería de Monreal, entre los que cabe destacar a la familia Abolfada, constituida por A9ach y sus hijos Juce y Saúl, pues sus parientes Jacob y Sento intervienen de forma, esporádica y con "logros" de cuantía menor.
Entre los dos primeros controlan La presencia de mujeres como titulares de cartas de deuda es algo superior a la registrada en otros lugares, como es el caso de Pamplona 34 • Con todo, la intervención femenina no alcanza el seis por ciento del total de la clientela. -Las villas de Unciti, Elorz y Monreal son las que acogen estos casos, que presumiblemente deben de ser vi u das 35 • Este breve muestrario socio-profesional, pese a lo limitado del mismo, guarda un cierto equilibrio entre el mundo agrario y la actividad artesanal de los pequeños y medianos núcleos de población que jalonan el camino navarro a Compostela.
Dicho de otro modo, se puede afirmar la equiparación o igualdad entre el crédito de consumo y el comercial.
Tal aseveración responde al modelo utilizado por la "banca judía", que, entre otras cosas, se caracteriza por la atención con discretas ofertas numerarias a una amplia clientela.
Otra cosa será el tipo de actuaciones llevadas a cabo por presta mistas cristianos 36, pero ello deberá esperar otra ocasión y lugar.
35 Teresa Garcia (Unciti), Toda García (Elorz), Hermana García (Monreal), Gracia lriberri y Teresa Lópiz de la misma localidad.
36 El importe de las deudas que figuran en las compraventas por hipoteca asciende a 1.288 libras 15 sueldos 8 dineros.
Desde las diversas funciones que desempeñó la villa de Monreal -final de etapa de la ruta de peregrinación, taller de acuñación monetaria y burgo castral-cabe observar y, en cierta medida, explicar su desarrollo y posterior trayectoria urbana.
El autor analiza los cinco registros del sello conservados, que cubren el período de 1357 a 1384, casi coincidente con el reinado de Carlos II de Évreux.
Tanto de forma directa (74,5 % ), como a través de las compraventas ( 10,23 % ), la intervención de los "banqueros" judíos casi monopoliza la actividad crediticia de este mercado.
La familia Abolfada es la que controla casi el 40 % del número de créditos negociados en este mercado; le siguen en importancia los Ensabrun, Acaya y Macarel.
La clientela, estimada en algo más de un centenar, procede de Monreal y de otros pequeños lugares de la cuenca de Lumbier-Aoiz.
Fechas Cartas Préstamos Ventas Varios l.
Acreedor Fechas N o Actas Valor /Dinero Robo/Trigo 1. |
Una de las múltiples páginas, aún casi en blanco, del pasado judío castellano se centra en el aspecto eminentemente social de las comunidades judaizantes.
Y antes que teorizar -que sin duda co rresponde a un segundo estadio de la investigación-conviene pre sentar nueva documentación, en este caso inquisitorial.
El proceso, ciertamente incompleto, que ahora ofrecemos, puede servir para que sociólogos e historiadores preparen, tal vez con acierto, sus teorías.
El medio urbano es la ciudad de Cuenca y la cronología fundamental pocos años antes de la firma del edicto de expulsión general.
Parece oportuno recordar que en esta ciudad castellana no existía comuni dad judía desde los desastres, y algo más, ocurridos en el año 1391, y que las constantes relaciones que su cabildo y autoridades munici pales mantenían con médicos judíos, vecinos de Huete, se destacaran por la ausencia de conflictividad.
El 18 de marzo de 1490 el fiscal del Tribunal de la Inquisición del distrito de Cuenca acusa, en ausencia, a Ginés de Moya 1 de tres cargos muy comunes entre los judaizantes de la región: guardar los sábados, ayunar el Yom Kippur y decir «que el buen judio y buen moro que, bien obrando, puede yr a paraíso tanbién, como el buen christiano»; y para demostrarlo, poco después, el 6 de mayo, presenta las decla raciones de nueve testigos:
Jerónimo de Moya 2, calcetero 3, hermano del acusado y reconcilia do por la Inquisición, declara que Catalina Gutiérrez4, calcetera, su madre, casada con Juan Rodríguez de Guadalajara 5, ayunaba el Día mayor y obligó hacerlo a este testigo y a sus hermanos Rodrigo6 y Ginés de Moya 1; matiza que «quando lo ayunauan no comían fasta la noche e salían a ver mirar sy hera salida la estrella, e demandauan perdón a...
Catalina Gutierres, su madre, e... su madre les mandaua asymismo que fuesen a demandar perdón a Pedro de Moya8, cal�etero, su tío, hermano de... su madre; e que la noche del dicho ayuno �enauan ca�uelas con hueuos e verengenas e otras cosas9; e que asymismo comían adafinas guisadas de los sábados e las comían los domin gos►►10• Más interesante es la declaración de Alfonso de Espinosa, vecino de Astudillo (Palencia) y habitante en Cuenca: ca. entre ellos se encontraba Ginés de Moya.
Meses después, el 31 de actubre de 1490, los inquisidores, casi de manera formularia, sentencian excomunión mayor para el acusado y la correspondiente quema en estatua.
Hasta aquí las acusaciones y sentencia, que no ofrecen especial interés; ni los delitos imputados son de excesiva relevancia, ni los acusadores demuestran especial significado: pertenecen a la sociedad urbana, dedicados al comercio y a oficios artesanales.
Pero lo verdaderamente sorprendente es que, trascurridos veinti séis años, en 1516, Ginés de Moya, viviendo en Lisboa, se trasladara a tierras castellanas y viniera «de su propia voluntad a esta Ynqu si�ión a descargar su con�ien�ia».
Tal actitud, que sepamos, fue insólita.
19 E.d. cardador de lana.
2 0 E.d. cardador de pafios.
25 En lo más alto de la ciudad, del que sólo se conservan ruinas.
Hasta el afio 1391 el barrio judío se localizaba en sus aledaftos.
26 En la parte alta de la ciudad.
SEF LII 2 (1992) Juan Cordido, criado del deán de Cuenca, declaró que ca.
1484 «demandó prestados ciertos dineros a Ginés de Moya..., e porque este testigo le daua mucha priesa de que ge los prestase, el dicho Ginés le dixera:'Si vos hisiésedes lo que yo os dixese, luego no terníades necesidad para que yo [ o ]s o viese de prestar dineros e terníades de los bienes tenporales', e •queste testigo le dixo que qué hera lo que avía de faser, e que...
Ginés le dixo que ayunase el Día mayor e que luego ternía lo que ouiese menester» 27 • Por último, Juancho de Arriaga, cardador y habitante en Cuenca, denuncia que ca.
1486 vio un sábado asar carne en casa del procesado.
49 para el cardenal 50, y quel dicho Pedrosa andaua en Portugal recogiendo moneda e haziendo canbios para hazer secretario a vn priuado del rey, nuestro sefior, que no sabe cómo se llama, para que se quitase la Ynquisición con ciertas condiciones, que fuesen las cárceles abiertas e los testigos públicos e otras condicio nes 51; e que sy lo susodicho se hiziese, avnque les costase mucho, se vernían a biuir a Castilla, porque tienen dello mucho deseo.
E avnque destos conuersos antiguos que están en Portugal no ha visto ni oído dezir que biuan como malos christianos, pero que de los christianos nuevos que allí están de algunos dellos ha oydo dezir que hazen cerimonias>► 52, y «quando el pregón de Portugal 53, que fue al tienpo del casamiento de la reyna princesa 54, que en gloria sea, salieron de Portugal muchos de los españoles que estaban aliá, huydos pot miedo de la Ynquisición, muchos de los quales se fueron a reconciliar a Roma, entre los quales fué este testigo, e se boluieron al dicho reygno, e otros muchos se fueron con sus mugeres e casas a tornar judíos a Costantinopla, los quales dio por vn memorial, e que otros muchos se fueron, cuyos nonbres no supo declarar».
A continuación indica los siguientes nombres 55:
Oyó decir que Gabriel Castiel 62 estaba «en Portogal con señal, como judío, que mostrava [a] mochachos, hijos de judíos, el hebrai co».
Cuando Villarreal, sastre, estando en Cuenca <<leya vn libro, contando de cómo avía de venir el Mexías, se juntauan y estauan presentes allí a le oyr por diuersas vezes las personas siguientes: Diego del Monte e Pero Xuárez de Toledo, e Diego Sanches, e Alvaro, platero, e García de Valera, e Aluar Ruyz de Moya, e Rodrigo de Moya 6 3 •••, e Pero de Castro 6 4, e Alonso <;arago�ano », junto con Silvestre, hijo de Villarreal; Hernando, agujetero; Alonso de Priego; Juan Vázquez; Alonso Núñez Zamarrón; Miguel de Huer mes; Juan Alonso, tundidor; Diego Alonso y Juan de Cañete.
Y ayunó el Día mayor con Alvaro, hijo de Diego Gil 6s
Este artículo presenta un análisis del proceso inquisitorial incoado contra el judaizante Ginés de Moya, vecino de Cuenca, en el año 1490.
Se incluye además un cuadro genealógico y el comentario de un médico judío, vecino de Huete (Cuenca), que consideramos especial interés para una mejor comprensión del criptojudaismo castellano. |
Quisiera agradecer la invitación a participar en el merecido homenaje al profesor David Romano, de la Universidad de Barcelo na.
Quien esto escribe está en deuda con él, por su magisterio continuado desde hace muchos años, su consejo siempre oportuno y adecuado y por la amistad con que la distingue.
Por todo ello desearía ofrecerle las primeras consideraciones sobre un tema al que he dirigido mis recientes investigaciones, sugerido por el propio prof. Romano, a raíz del primer Coloquio sobre Historia de los Judíos en la Corona de Aragón: la etapa final -la cuarta-de la aljama de Lérida, tras su restauración (redre�) después de las perse cuciones de 1391 1 • Pienso que el tema merece algún interés, espe cialmente si se tiene en cuenta que las aljamas de Lérida y Zaragoza 2 fueron las únicas o las más importantes que consiguieron remontar las graves crisis de finales del siglo XIV.
Sirvan, pues, estas notas de adhesión incondicional al justo homenaje y de primera aproximación al problema de la restauración de la aljama leridana.
Los DOCUMENTOS Utilizo fundamentalmente dos documentos publicados por • F. Baer, relativos a: 1) los capítulos otorgados por Martin I en el año 1 D. ROMANO, «Els jueus de Lleida», Actes ler Co/.loqui d 'Historia deis Jueus a la Corona d' Arag6, Lleida 1991, pág. 110.
2 A. BLASCO, ccLos judlos del reino de Aragón.
Balance de los estudios realizados y perspectivas», Actes ler Co/.loqui d' Historia deis Jueus a la Corona d' Arag6,
14003 «per crear de nou aljama de juheus en la ciutat de Leyda», y 2) los capítulos de 1408, aprobados por el mismo rey, a instancia de Mossé Isaach Cotina, secretario de la aljama ilerdense4 •
Los capítulos de redrer para crear una nueva aljama en Lérida, nos permiten, de entrada, reafirmarnos en la idea de D. Romano de que no se trata propiamente de "ordenaciones" en el sentido clásico y preciso de la palabra, en tanto que no expresan una voluntad normativa y reguladora de la aljama, sino tan sólo fijan normas coyunturales para favorecer la repoblación de la Cuirassa'.
Los diversos capítulos son propuestas presentadas al rey Martín 1
4(ditionis nostre fuisse nobis reverenter oblata capitula, que secun tur»6, el cual las aprueba o las matiza con la típica fórmula del «capítol de cort»: «Plau al senyor Rey».
En este tipo de textos jurídicos, la iniciativa legislativa corria a cargo de los súbditos o parte que presentaba la propuesta, propuesta que el monarca podía simple mente aprobar, corregir y disminuir, según las circunstancias.
Concesiones con efecto retroactivo
La variada gama de asuntos regulados en los capítulos de 1400 permite detectar una serie de medidas de efecto retroactivo.
La más importante de ellas corresponde a la condonación de cuantas deudas pudieran haber contraído los componentes de la antigua aljama leridana, bien como comunidad, bien como individuos, con acreedo- No menos interés tendría la reivindicación y recuperación de cuantos privilegios, inmunidades y libertades habían sido otorgados en épocas posteriores al asalto y destrucción de la judería.
Los solicitantes no descartan que antiguos componentes de la aljama anterior acudieran a poblarla de nuevo, y «si algun sen pora trobar, sen puxa alegrar» 11 •
Medidas de aplicación inmediata o futura
Entre las medidas presentadas y aprobadas, con efectos futuros o inmediatos están las que afectan: a) a la zona de hábitat, b) a la economía y fiscalidad de la aljama, c) a su administración y organización, d) al vestido y señales externas de los miembros de la aljama.
Relacionadas con la zona de hábitat
El asalto a la Cuirassa de Lérida, en 1391, supuso por lo menos la muerte de setenta y ocho judios, el bautismo de muchos otros y la conversión de la sinagoga en templo cristiano bajo la advocación de Nuestra Sefiora del Milagro 1 2• A la vista de las reclamaciones de Isaac Cortina, secretario de la aljama, en 1408, la antigua sinagoga o «escola» continuaba siendo ocupada por el obispo de Lérida, si bien no ejercía ninguna función religiosa ( «... e ara la dita casa ni es 7 Entiendo la palabra cccreadors», que transcribe Baer, en el sentido de 'acreedor', ibid., cap. l.
8 D istingo estos tres grupos aunque no se especifica ninguna religión.
Ante la evidente destrucción fisica de la judería, los virtuales repobladores del nuevo barrio exigen y consiguen de Martín I que los propietarios eminentes de las casas (los denominados censaters e trehuters) reconstruyan las viviendas en breve tiempo
Se contempla la posibilidad de que los gastos de reparación pudieran correr a costa de los nuevos pobladores judíos, en detri mento de los propietarios del dominio directo o eminente 18 • Del grado máximo de destrucción de las casas de la Cuirassa es un claro testimonio la autorización a vivir fuera del mismo «per altres parts dela dita ciutat», en viviendas alquiladas a cristianos a precios justos y razonables
la posibilidad de buscar vivienda fu era de la judería mientras durara su reconstrucción fue confirmada expresamente por los paheres de la ciudad el 6 de mayo de 1410, en una reunión del Consejo General 20 •
Relativas a la economía y fiscalidad
En el ámbito de la economía interna deben señalarse la anulación de deudas anteriores al gran asalto y destrucción de la judería, ya referidos, de suerte que la economía de la aljama y la de los particulares de la misma pudiera reiniciarse sin limitaciones ni cor tapisas por herencias anteriores 21 • Las garantías reales (guiatges) aseguran también a todos los futuros pobladores de la aljama ante cualquier deuda y por un periodo máximo de cinco años22 contables a partir del presente año, 1400 «contribuir e pagar en tots donatius, messions e despeses, que faran los dits secretaris e los demes del consell en nom dela dita aliama» 3 s, sin excepción alguna.
Relativas a la administración
Las medidas de redrer de principios del siglo XV contemplan también la no menos importante problemática concerniente al ejecu tivo de la aljama.
Sobre esta cuestión todavía pende el dilema 36 de las diferencias -si es que las hay-entre secretarios, adelantados y regidores.
Curiosamente, a partir de todo este período de restauración, el ejecutivo deja de utilizar la tradicional denominación de «adenan tats» 37 por el
Relativas a los signos externos de los judíos
Los capítulos de 1400 incluyen también una referencia a las obligaciones sobre la indumentaria.
Los judíos estaban obligados a llevar ciertas prendas de ropa para distinguirse de los cristianos 50 • Ya el Concilio de Lérida de 1229, en su canon XVI, obligaba a todos los judíos a llevar capas cerradas (¿con capucha?) 51 • Las normas de 1400 deben de aludir a esta prenda cuando exime de llevar la rodela amarilla sobre sus vestidos, «sino en la forma e manera, que havian acustumat en temps passat» 52; cabe suponer que "lo acostumbrado" a que alude la cita sean simplemente las referidas capas y capuchas.
Me consta que, en 1436, el Consejo General de la Paheria exigió de nuevo a todos los hombres y mujeres judíos llevar, en lugar alto y bien patente, la rodela del tamaflo de un «pan de sal» cosida al vestido y no prendida con un alfiler 53 •
SEF L11 2 (1992) SOBRE LA REORGANIZACIÓN DE LA ALJAMA DE LOS JUDÍOS DE LÉRIDA 383 res 7 tanto judíos como cristianos o moros 8 • Les era condonada también cualquier actuación criminal 9 ( el Rey exceptúa los típicos crímenes de lesa majestad, falseamiento de moneda y asalto de caminos), aunque se hubiese cometido en tierras baroniales o de abadengos 10 •
ecclesia ni es casa... » 13 ); debía de ser un simple espacio o vivienda cuya propiedad se arrogó el obispo, Guerau de Requesens y de Montoliu, «sens licencia del senyor rey» después que «los bagues tirada e tolta la dita escala>► 14 • Los judíos proponen como alternativa que se les indemnice adecuadamente y, con el dinero obtenido, construir una sinagoga nueva.
De hecho, en los capítulos presentados a la aprobación real se indica que «per occasio de alguns no tement deu ne la correccio dela sua excellent senyoria avalotadament es venguda a final destruccio... » 1 5, y se incide aún en que « •• • les cases e alberchs dela dita aljama son quaix caygudes, ende rrocades e cremades... » 16 •
COLOFÓN La serie de medidas que hemos descrito, así como la manifiesta voluntad real y aun la local para favorecer la restauración de la aljama ilerdense, debieron de tener resultados poco alentadores, como se desprende de la revisión de este asunto en 1421: la reina María, esposa de Alfonso el Magnánimo, en una carta dirigida a los paheres de Lérida afirmaba que «és nostra intenció que en aquexa ciutat sie tornada població e aljama de juheus, segons debans salia ésser» 54 • Otras disposiciones posteriores de la misma Lugarteniente, así como de Juan 11, cuestionan -por lo menos-la eficacia del redrer.
En cualquier caso, considero que este tema debe ser tratado en profun didad y con mayor extensión: sirvan estas notas como preludio de posteriores investigaciones.
En este artículo se analizan dos documentos otorgados por Martin I de Aragón, en los afios 1400 y 1408, a favor de la aljama de judios de la ciudad de Lérida.
Ambos documentos contienen normativas locales que afectan exclusivamente a la comunidad judía.
Los capítulos otorgados por el monarca, a petición de los represen tantes de la aljama, están destinados a rehacer la aljama destruida, tanto flsica como institucionalmente, después del asalto de 1391.
Los aspectos más relevantes de estas reformas y normas privilegiadas se refieren a la reconstrucción del espacio urbano y su repoblación, impulso de la economía, reforma de la administración y obtención de exenciones fiscales de forma temporal. |
Contamos también con dos manuscritos castellanos: l.
Coimbra BGU 92, 84 fols., siglo XVI (en adelante, Coimbra).
Esta copia se inicia con una dedicatoria «Al excelentissimo seftor Don Fernando Alvarez de Toledo Duque de Alba Marques de Coria Maiordomo mayor de su Magestad y del consejo de estado», que firma el traductor, Don Bernardino de Mendo�a.
Esta dedicato ria falta en la copia de VJ que también carece del conocido ex libris de Cipriano de la Huerga.
El ex libris sí aparece, reproducido a mano, en la primera página del manuscrito de Coimbra, con traduc ción castellana del texto hebreo: «El Señor abrio a mi la oreja y yo no traspasse del mandado» (Is 50,5 ), y del griego: «A Cristo».
Las dos ediciones latinas llevan la misma aprobación, fechada en Lovaina, el 19 de enero de 1549 1 • Nos encontramos, sin embargo, • Para una primera aproximación al autor y su obra cf. nuestro articulo « El ex libris de Cipriano de la Huerga», Sefarad LII (1992) 85-96 1 Visum et admissum per Petrum Curtium Pastorem Diui Petri Louanien. tanquam nihil habens quod fidei aut re/igioni Christianae aduersetur (aduersatur en la edición de Lovaina).
Stilo Braban., que traducen as( los manuscritos castellanos: « Visto y aprouado por Pedro Curcio cura de la yglesia de San Pedro de Louayna por no hauer nada que contradiga a la fe y religion Cristiana hecha a 19 de Enero 1549 por el estilo y orden de Brabante».
N. FERNÁNDEZ MARCOS y EMILIA FERNÁNDEZ TEJERO SEF LII 2 ( 1992)
ante ediciones diferentes: la de 1555 es bastante más amplia que la de 1550; difieren también tipográficamente: la de 1550 carece de hebreo en el texto; sin embargo, incluye al final un apéndice de cuatro folios en los que se comentan algunas expresiones hebreas de los versículos 2-7.
La de 1555 incluye los comentarios hebreos a lo largo de la obra y carece de apéndice.
Quizá la edición de Alcalá de 1555 fuera necesaria por los muchos errores que contenía la de Lovaina de 1550, a los que alude Pedro de Fuentidueñas en el fol. 7v de la epístola al lector cristiano que encabeza la edición del comentario de Cipriano de la Huerga al Salmo 38 (Alcalá 1555) donde se lee: «Adiecimus etiam in tuam gratiam, commentaria in Psalmum 130 olim Louanij excussa, sed multis erroribus deprauata».
En cuanto a la traducción castellana (VJ y Coimbra) está hecha sobre la edición de 1555, como puede constatarse no sólo a la vista de la disposición del hebreo sino también por su contenido.
Un simple cotejo de los textos latinos con la traducción castellana permite llegar a esta conclusión.
El objeto de este artículo es analizar el tratamiento dado a los pasajes hebreos en las dos ediciones latinas.
Incluimos en primer lugar una reproducción y traducción del apéndice de la edición de 1550, para compararlo después con el texto de la edición de 1555.
Vaya por delante la apreciación obtenida de un sondeo de ambas ediciones: la de 1555 corrige, modifica -sobre todo estilisticamente a veces condensa y, en general, amplia la de 1550.
Se trata, por tanto, de dos redacciones distintas.
N. FERNÁNDEZ MARCOS y EMILIA FERNÁNDEZ TEJERO
SEF LII 2 (1992) puntos siguientes: «acerca de los Hebreos» y «significar el alma a lo menos aquella virtud» (VJ, fol. 88a); «acerca de los hombres» y «significar aquella virtud» (Coimbra, fol. 65b).
El primer manuscrito reproduce el latín de manera más literal: Hebraice y ve/ sa/tem virtutem illam significare (fol. 68a). |
Hace una década el Prof. David Romano, mi buen amigo, publicó en esta misma revista un artículo de capital importancia para los estudios de la demografia judía en la Corona de Aragón y muy especialmente para la historia de la judería de Jaca 1 • Por ello, al sumarme gustoso al merecido Homenaje que en este volumen se le ofrece, he pensado que era muy adecuado publicar esta keJubbd de Jaca, que tiene relación con aquel artículo no sólo por tratarse de la misma ciudad aragonesa objeto primordial de su estudio, sino también por algunos detalles que luego veremos.
La keJubbd se conserva en el Archivo del Reino de Valencia y lleva el n a 2 de sus Pergaminos árabes y hebreos.
Conocí su existen cia, como ya expliqué en una breve nota necrológica 2, gracias al infatigable deseo de ayudar de Leopoldo Piles, nuestro llorado buen amigo, tanto de David Romano como mio.
Se trata de un pergamino• de 46 x 44,5 cm. En su parte externa está escrito con letra moderna: «ARV [Archivo del Reino de Valencia]: Pergaminos árabes y hebreos n a 2»; y con letra más antigua: « 1569».
Sirvió de tapas de un libro, de lo que le han quedado los agujeros del cosido.
Está cortado en su parte inferior, tanto por el lado derecho como por el izquierdo.
La kl1ubbd está bellamente decorada con una greca en el centro de la parte superior y motivos florales en el resto de la parte superior y en los laterales, todo ello en colores verdes, rojos y oros.
La letra cuadrada es de desigual tamafio, mientras la cursiva es la espaftola habitual.
En general buen estado de conservación, en algunas letras y algunas palabras se ha perdido la tinta, haciéndolas ilegibles. • Este articulo se terminó de redactar el 30 de abril de 1991.
Se trata de la ketubbd del matrimonio de Yosef bar Sem Tob A�ig con Oro, hija de Yosef Guyos celebrado en Jaca el 9 de se!J. at del año 5189 ( 14 de enero de 1429).
Lleva la firma, además de la del novio, de hasta siete testigos, aunque sólo en dos de ellos aparece la palabra « < ed».
En la cabecera lleva un preámbulo en que se recogen dos ver sículos bíblicos; uno de ellos (Sal 128,3), alusivo a la felicidad de la vida matrimonial, con elogio de esposa e hijos, y el segundo (Gen 49,22), alusivo al nombre del novio, Yosef.
Luego comienza la klJubba propiamente dicha, en letra cuadrada.
Tras la fecha, lugar y nombres de los novios, vienen las cláusulas habituales: 1) fórmula matrimonial y m8har; 2) tosefe1 ('adición'); 3) Nldunya > ('dote'); y 4) garantía por parte del novio de keJubbd, tose/el y nldunya >.
Se termina la letra cuadrada con las fórmulas habituales de conclusión y las firmas, lógicamente en letra cursiva, del novio y los siete testigos.
Al pie de la letra cuadrada, y ya en letra cursiva, se recoge la Esto supone que medio siglo después de 1377 los "apellidos" corrientes entre los judíos de Jaca eran los mismos.
Pero en medio hablan ocurrido los nefastos sucesos de 1391 y las subsiguientes conversiones con la secuela conocida en Aragón de la dispersión de los judios por muchos pueblos y aldeas.
Sin embargo, hemos de pensar que en Jaca se mantuvo en lo esencial el mismo núcleo de familias.
Por otro lado, el hecho de que la k1Jubb4 se haya conservado en un archivo valenciano y que el "apellido" del novio sea tan "extra ño" -en una keJúbbd valenciana que se publicó hace unos afios6, los nombres del novio y algunos testigos son también bastante "extraftos"-me hacen pensar que el tal novio quizá perteneciera a una familia valenciana, de Valencia o de alguna población del reino como Játiva, Sagunto, etc., emigrada en el siglo xv a Jaca -no llevarla alli muchos años cuando tuvo lugar esta boda, 1429y que aflos después de la boda, dicho novio con su esposa y demás familia emigraron de nuevo a alguna localidad levantina, aunque desde luego no a Valencia, donde ya no había comunidad judía en el siglo.Nt>YJlp:i lln'YJl n,,,o:,r.,i 1'0l1! ln, l'lll,,,pu:n,,n,!>1,,N..,,n,,,,:iu,:,,nn,:>l,:,,)llr.ll,:,,, nn-r, nNr.>'lll' l0:> IS/,:,,,,n:i,n,n,:,,, Nll 'ii' l N1 l1lN /6/ J1N':l�l.'')' o'Pl,,nN N)l1N,:, nilN:>,:,,n,,?)''>'Jl,:,,pl!>Ol D'llnt nNn nro,n:,, J'1!>0ll'l n,"1r., n,'1' 0lnl Nln,�,. uuN, n,, n,m n,:,n l1? llln4T N'>ll1l N-rl.lJpip J1l1JN )':11N: llN N"VJl\01N 17 I 0'? lpYJ D'l l\:>l O'!l' a,,u l'l v, nn 181,.,.,'10l',, r,,:i, mJNl M'>:JN n,:ir., n,:,n N-r l1lN "'' D 'll" l 0'>!))
YJ 1161 l 'lP''ll' VJ1! lt>l:i,n:,,'ND,:,?)J μ 1 "l ttOl',,:i on,: iN.l'�N ll"l:J.l\:) OYJ,,:,.,nnn '10l'. o'Pl,,,YJ,:,m 10:,., •• u 9 o�:,,,:i nVJr.> 1171.1)1 ll'lYJl>'J?N,:i,,,,.,:lPll'' Sedme testigos y tomad quinyán de mí, con quinyán íntegro desde ahora, y escribidme y firmadme con todo lenguaje de derecho, y dádselo a Oro, esta novia, mi esposa que yo desposo ahora en paz, hija de R. Y osef, su fin sea para bien, Guyos, para que sirva en su mano y en mano de sus represen tantes de prueba y de constatación de derecho, porque quiero voluntaria mente y con plena consciencia, sin ningún género de coacción en absoluto, sino de todo corazón, voluntariamente y con plena consciencia, de buen grado y en perfecto estado de salud, darle con donación íntegra, con quinyán íntegro desde ahora, todas las casas que tengo aquí en Jaca, en el barrio de los judíos, en la zona contigua al aderbe 22 que consisten en un palacio 23 grande y una buhardilla pequefta, la cual está sobre el palacio y el corredor.
El palacio está debajo de la buhardilla de mi hermano Abraham y los lindes del palacio son: uno, la mencionada zona del aderbe; linde segundo, casa de Yosef Alnieto y el patio donde se abre la puerta del palacio; linde tercero, la calle de los cristianos, fuera del barrio; linde cuarto, el corredor.
Y los lindes de la buhardilla pequefta son: uno, el palacio donde está colocada la escalera de la buhardilla; linde segundo, casa de ��lomoh bar ��md > el Pinbas; linde tercero, la mencionada zona del aderbe; linde cuarto, el corredor.
Todas las casas tal como están delimitadas se las doy a Oro, mi esposa, con donación integra desde hoy y después de la muerte de mi sefiora madre Orabuena, con maderas y piedras, vigas, paredes y techos, tierra y suelo, aberturas y puertas, entradas y salidas, y escaleras, y con toda obra y mejora que haya en ellas, tanto una mejora que llegue por sí misma como una mejora que llegue mediante gasto, desde lo profundo de la tierra hasta el techo de la buhardilla de mi citado hermano Abraham, con todos los derechos que le sobrevienen a las casas en el patio y en el corredor y en la puerta exterior.
Todo tal como me las dio a mi mi seftora madre, la citada Orabuena, según se muestra en la escritura de la donación que me hizo, la cual fue hecha el último día del mes de (elle.
SEF 2 ( 1992) citada esposa, con donación íntegra, con quiyán íntegro desde ahora, cien monedas de oro y de buen peso, alfonsíes, que yo reconozco que están en mi mano y en mi poder hoy día.
Y esta donación es con la condición de que no hará nada con ella mientras esté conmigo, si no es contando con mi consentimiento y con mi autorización, y de que tampoco yo haré nada con ella mientras esté con ella si no es contando con su consentimiento y su autorización.
Y si, Dios no lo quiera, ocurriera cosa de muerte o de divorcio, sea esta donación inmediatamente sancionada como todas las escrituras de donación firmes y permanentes acostumbradas en Israel.
Y esta donación es una donación perpetua, donación pública, etc., etc.
Hace unos aftos David Romano publicaba una lista nominal de 115 contribuyentes judíos de Jaca en 1377.
El autor edita ahora una ki!12bbd de Jaca de 1429, que, en cierto modo, le sirve de complemento.
Separados ambos documentos por el crucial afio 1391, se observa, sin embargo, que en la ciudad aragonesa se mantuvo en el siglo XV el mismo núcleo de familias del siglo XIV. |
Lll 2 (1992) medida, la conversa, aunque con componentes similares, a pesar del bautismo: unos religiosos, referentes a la sinceridad de la conversión o al criptojudaísmo; otros socioeconómicos y otros, en fin, de aspecto xenófobo, que poco se diferenciaban de los antiguos.
En los enfrentamientos sólo se expresaban los primeros pero hay que valo rar, en cada caso, el peso que tuvieron los otros dos.
Es preciso también preguntarse sobre lo que era un "converso", ya entrado el siglo xv, pues se trataba de descendientes de judíos en segunda o tercera generación que, a pesar de la endogamia del grupo, podían tener también ascendientes "cristianos viejos", porque, además, las persecuciones y el rechazo son cosa, más bien, de la segunda mitad del siglo.
La tranquilidad social hacia los conversos fue casi completa en los primeros decenios del siglo XV y cabe suponer una integración de muchos de ellos, posiblemente mejor en Andalucía que en otras partes de Castilla, aunque los datos posteriores indican, también, que la segregación permanecía.
No podemos medir su alcance, sin embargo, pues faltan nóminas de conversos antes de los últimos años del siglo, estudios sobre su vida, sus conexiones familiares y profesionales y las condiciones generales en que se movían los descendientes de los perseguidos en 1391.
Hubo una conexión muy fuerte entre sobresaltos contra los conversos, como antaño contra los judíos, y coyunturas políticas agitadas.
El odio o la antipatía que despertaban fue un arma utiliza da con frecuencia en las luchas de bandos urbanos, reflejo local, a menudo, de enfrentamientos políticos generales, aunque la cronología de tales sucesos en Andalucía casi nunca coincide con la toledana, más conocida.
Este empleo del rencor anticonverso como instrumento de acción política contribuyó a convertir el problema converso en cuestión de orden público, donde todos habrian de respetar al cabo la capacidad soberana de la Corona para hacer justicia, por cauces legales y sin dejar sitio a tumultos que deteriorasen la imagen de la autoridad regia: no se debe desdeñar el peso que esta idea tuvo en el nacimiento de la Inquisición.
Recordemos brevemente la secuencia de alteracio, nes políticas y agresiones contra los conversos en Andalucía antes de 1478 2: en 1433 fue el intento de Fadrique de Luna para alzar a Sevilla en 2 Resumo los datos contenidos en mi articulo, ccJudeoconversos andaluces en el
El año 1391 fue crucial para muchas comunidades judías espa ñolas.
Las persecuciones ocurridas entre los meses de marzo y junio causaron, además de muertes, agresiones, ruina y saqueos, las con fiscaciones de bienes pertenecientes a muchas de ellas, además de un número indeterminable de conversiones al cristianismo, muy nume rosas al parecer, y bastantes emigraciones, antes o después del bautismo.
Sevilla, que había sido el origen del acontecimiento, y otras ciudades andaluzas, padecieron especialmente sus consecuencias.
El número de sus habitantes judíos disminuyó muchísimo, de modo que sus juderías son, en el siglo XV, bastante exiguas y de escasa influencia.
Las conversiones fueron, en cambio, el hecho más notable y trascendente, tanto en 1391 como en los decenios que siguieron, en especial durante la regencia de Fernando el de Antequera, entre 1407 y 1416 1 • La Andalucía del Guadalquivir pasó a ser una de las regiones, dentro de la Corona de Castilla, con grupos judeoconversos más abundantes y de este hecho derivan, en última instancia, y por él se explican los sucesos que ocurrieron a lo largo del siglo xv hasta culminar en el establecimiento de la Inquisición.
Hubo un desplazamiento en los problemas de convivencia después del periodo 1391-1415 y a la cuestión judía le sucedió, en gran 1488 inclusive, y "reconciliadas" más de 5.000 a las que se impuseron penas de cárcel, sustituidas luego por participación en procesiones, los viernes, hábitos y "sambenitos" que habían de llevar en público, y otras penitencias.
Pulgar estima en 2.000 el número de los quema dos en toda la Corona de Castilla y en 15.000 el de reconciliados, entre cuyas penas se incluía, en principio, la inhabilitación de ellos y de sus hijos para ejercer «todo oficio público que fuese de confianza».
Con relación a la Andalucía bética, en especial a los reinos de Sevilla y Córdoba, menciona en un lugar de su crónica la cifra de 4.000 «casas» de conversos, y en otro la de 3.000, refiriéndose sólo a Sevilla y su arzobispado.
Ambos autores señalan la importancia de la emigración de con versos, para evitar las pesquisas y posibles penas, a pesar de la confiscación de bienes e incluso el juicio en ausencia, con que se amenazaba a quienes se iban.
Los lugares de destino fueron Portugal, Italia -en especial Roma-, Francia en ocasiones, los diversos países de «tierra de moros», en especial el Magreb o Berbería, pero también las zonas de señorío nobiliario dentro de la misma Andalu cía, donde la acción inquisitorial comenzó después porque tropezaba con mayores resistencias: Bernáldez estima en 8.000 el número de conversos sevillanos que pasaron a morar en villas y lugares del duque de Medina Sidonia, marqués de Cádiz y otros seftores.
Es evidente que la actuación contra conversos y las emigraciones produjeron una disminución de la actividad mercantil y financiera y, por ende, un descenso de las rentas reales.
Parece también cierto que las cantidades obtenidas por confiscaciones, penitencias, recon ciliaciones, conmutaciones y habilidades no compensaron aquellas pérdidas, máxime si se tiene en cuenta que servían para atender gastos de los mismos tribunales de Inquisición, o bien otros produ cidos por las armadas que se fletaban contra turcos y granadinos.
Todos estos aspectos, que señala Pulgar, ven confirmada amplia mente su certeza a través de documentos de archivo, del mismo modo que la caracterización profesional de los judíos y conversos que hace Bernáldez, con gran precisión, también se observa en los documentos inquisitoriales, que acaso él mismo tuvo presentes para dibujar un retrato tan nítido como hostil del grupo converso.
En el subsector textil, sobre un total de 331 casos, predominan los oficios de sastre y ropero (101), a los que cabe añadir los de toquero (30) y jubetero ( 13), los de sedero y otros relacionados con la seda (79) y los de trapero (23) y lencero ( 16), pero están represen tadas casi todas las posibilidades de la época, más en el ramo del acabado (28 tintares), transformación y venta que en el de la pro ducción propiamente dicha, pues hay muy pocos tejedores y tundi dores de paños de lana, mientras que, por el contrario, los conversos se interesan más por el trabajo y comercialización de la seda, igual que en Córdoba o Toledo, lo que les vincula a una actividad lucrativa con clientela en aumento, debido al mejor nivel de vida que alcanzaba alguna parte de la sociedad sevillana.
Sevilla no era un centro manufacturero textil, y tampoco del cuero, a diferencia de Córdoba: esto último explica que haya menos conversos que en aquella ciudad dedicados al trabajo del cuero: 19 curtidores en Sevilla frente a 61 en Córdoba.
En cambio, las dif eren cias disminuyen cuando se trata de oficios de transformación (44 zapateros, chiquirreros, borceguineros y chapineros en Sevilla frente a 43 en Córdoba).
La gran variedad de oficios del metal hace más dificil elaborar una caracterización de conjunto.
Es evidente que predominan los oficios dedicados a la labor de metales preciosos, basados una vez más en la presencia de clientela poderosa: 10 joyeros, 36 plateros, 2 afinadores, 7 esmaltadores...
En cambio, hay pocos herreros (13), latoneros y otros oficios del hierro y cobre.
Las otras actividades artesanales están representadas por mμ.y pocas personas cada una y apenas permiten clasificación o comenta rio a partir de los datos tan escuetos que manejamos.
La producción sevillana de aceite se refleja en la nómina, e incluso algún oficio muy específico: dos perfumistas, uno «que saca aceite para las mujeres», tres naiperas.
Es posible que en este ámbito, como (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es en el de la gestión financiera y oficios públicos, la actividad inquisi torial desde 1481 haya afectado a más conversos que en otros, y que las cifras no reflejen bien la realidad de los tiempos anteriores, acaso más prósperos, pero carecemos de términos de comparación.
Llama la atención la escasez de buhoneros (3) frente al número de mercaderes y tratantes (33).
Tampoco son numerosos los especieros (7, frente a 29 en Córdoba).
Hay, igualmente, ramos especializados como el de los oficios relacionados con el vino (moxones, taberneros, vinateros, mesoneros de vino) y el de los corredores de diversos tipos.
A la vista de las cuantías que tienen sus habilitaciones, no parece que hayan sido personas de elevada fortuna o posición social.
En el mundo de lo que suele denominarse "servicios" llama la atención el número de criados conversos al servicio, a veces, de miembros de la aristocracia (16) 9, y también el de escribanos, que no eran necesariamente escribanos públicos (13).
La presencia de letrados, procuradores y bachilleres es mínima, igual que la de maestros, y tampoco hay muchos oficios dedicados a la salud, aunque son significativos: boticarios, cirujanos, barberos, algún flsico y un notable «agujetero que cura de la gota».
Tampoco es frecuente encontrar casamenteros, aunque los había, y también entre los judíos, como oficio favorecedor de la endogamia de grupo, ni beatas aunque no es de extrañar que haya alguna conversa entre las muchas con que contaba la Sevilla de aquellos tiempos.
En los oficios de gestión económica y financiera y en los cargos públicos o semipúblicos se da una situación que puede resultar sorprendente para los que acepten la teoría de una situación de gran influencia y presencia conversa en ellos, porque no se observa tal cosa.
Claro está que la acción inquisitorial y, antes, la hostilidad hacia los conversos podían haber cambiado una situación más favo-
Dentro de las limitaciones que presenta este tipo de fuente documental, la nómina de 1494-1495 ofrece una información de gran interés y muy precisa sobre la situación de los conversos sevillanos tanto entonces como en los tiempos inmediatamente ante riores.
Es, con mucho, la más extensa de las que conocemos sobre Sevilla 10, y merece una publicación detallada de la que estas páginas son sólo un breve anticipo
Profesiones de los conversos de Sevilla., _ _,.,.-g _ ).... ____ _.,i ____ _____ _ _ i _ _ __ l -..:.. r..... --• •::: � � � -- |
Terminada la reconquista de Granada, emprenden los Reyes Católicos las grandes reformas que necesitaba el país, en un mo mento crucial entre el fin del medievalismo y la creación de un nuevo estado.
Uno de los problemas más acuciantes que había que resolver era la represión de la apostasía, muy extendida entre los conversos; databa la existencia de éstos en gran escala, desde el trágico movi miento antisemita de 1391, que causó la pérdida de tantas vidas y bienes de judf os; gran número de ellos se hicieron entonces cristianos por conservarlos, aunque siguieron guardando en su interior su fe religiosa.
Para reprimir la herejía de los judaizantes, ordenaron los reyes en 1480 que vivieran los judíos en barrios apartados, con el fin de evitar su influencia sobre los conversos; impulsaron el establecimiento del tribunal de la Inquisición y decretaron, tres aftos más tarde, la expulsión parcial de los judios de Andalucía.
Ninguna de estas medidas dio resultado; era muy dificil desarrai gar de los convertidos la religión de sus antepasados, por el continuo trato con sus familiares y amigos judíos.
El historiador Hernando del Pulgar, al tratar de este problema, dice que dentro de una misma casa babia diversidad de creencias y se "encubrían" los unos de los otros 1 • Tampoco en el interior de las aljamas reinaba mucha tranquilidad, según escribe Yosef ha-Kohen: «También la mano de Yahveh estuvo contra ellos para descon certarlos, y se acometian entre si, el hombre a su amigo, el nifto al anciano y el vil al honorable.
Cuando pedía una mujer a su vecina o a una prosélita de su casa, utensilios de plata o de oro y no se los daba, iba a denunciarlas.
Sintieron hastío de sus vidas en aquella época» 2 • Para poner fin a esta disgregación interna, recurrieron los reyes, «tras mucha deliberación y consejo», a la supresión tajante del judaísmo, decisión que parecía inevitable; según el criterio de la época, la unidad religiosa era algo imprescindible para la integridad moral de un pueblo, y la consecución de este fin, anularía el sentimiento de la pérdida de bienes que el destierro de los judíos pudiera ocasionar.
El edicto de expulsión, fechado el 31 de marzo de 1492, no se hizo público hasta los últimos días de abril.
Judíos con importantes cargos en la administración del reino intentaron, con ofrecimiento de aportaciones económicas, disuadir a los reyes de llevar a cabo la ejecución del edicto; entre ellos, como más allegados a la corte, destacaba Abraham Seneor, recaudador mayor de impuestos, tesorero de la Santa Hermandad, y rab y juez mayor de los judíos; Abraham y su yerno Meir Melamed recibieron el bautismo poco antes del término señalado para el éxodo.
Otro personaje influyente, 1�1).aq Abravanel, y un familiar suyo, Yu�af, que tenían el arrendamiento de gran parte de las rentas reales, optaron por el destierro.
Los judíos, que tenían de plazo hasta el 31 de julio para disponer su salida, quedaban bajo la protección de los reyes y se les autorizaba a vender o cambiar sus bienes, permitiéndoles que los llevaran consigo, siempre que no fueran oro, plata, monedas, armas y caba llos, que las leyes generales prohibían sacar del reino.
Los problemas económicos que se originaron tras la publicación del edicto de expulsión fueron incalculables.
Los comerciantes, cam bistas y arrendadores de rentas tenían muchas cantidades pendientes de cobro o pago; deudas y préstamos daban lugar a reclamaciones de créditos y fianzas, de dificil solución en corto plazo.
Los judíos más acaudalados, con el asesoramiento de notarios y juristas, se dispusieron a liquidar sus bienes con el menor perjuicio posible y se apresuraron a vender sus haciendas, a otorgar poderes para realizar operaciones financieras, o a dar sus propiedades a amigos suyos cristianos, probablemente, a cambio de ayuda; podemos citar al físico Simuel Abenxuxen que deja sus numerosas casas, censales y cuantos bienes poseía en el castillo de Huete, a su señor el marqués de Villena, en agradecimiento a las buenas obras que de él había recibido 3 • Los menos afortunados cambiaban sus posesiones por asnos, bueyes o carretas que iban a necesitar durante el viaje.
Muchos judíos burgaleses y de la zona del Duero acudían a negociar sus mercancías a la feria que se celebraba en mayo en Medina del Campo.
Los reyes nombraron comisionados especiales para que valorasen los bienes de los hebreos e intervinieran en toda clase de conflictos de índole económica; pero como todo pueblo en desgracia, tuvieron los judíos que soportar no pocos abusos.
Municipios y particulares conseguían eximirse del pago de préstamos de judíos, acusándolos de usura y fraude en los contratos; incluso algunos receptores y depositarios encargados de vigilar las transacciones, aprovechando el vacío administrativo y jurídico que se produjo, cometían a su vez una serie de tropelías, y hasta los reyes llegaban denuncias de todo tipo.
No seria, sin duda, un caso aislado la conducta del corregidor de León, Juan de Portugal, a quien acusaba el regidor de haber recibido de la aljama de la ciudad 30.000 mrs. con la promesa de protegerla y agilizar el cobro de deudas y ventas, de ejecutar cual quier demanda contra los judíos sin previa investigación, y de quedarse con las prendas que le entregaban los judíos para garantizar el pago de sus compras; su casa, según el munícipe, estaba llena de muebles, joyas y ropas que retenía sin derecho 4.
Se prohibió la venta de las sinagogas por haber estado destinadas al servicio de Dios; la de los osarios hebreos, por ser también lugares sagrados, y la de los bienes comunes de las aljamas, que al no tener un dueño personal, correspondían a la Corona.
Iglesias, monasterios y cofradías fueron los principales beneficiarios en la concesión de las sinagogas y sus destinos fueron muy variados.
Podemos aducir como ejemplos: la sinagoga de Salamanca, donde el cabildo construyó casas para venderlas más tarde; los materiales de la sinagoga de Calahorra sirvieron para edificar una iglesia; la toledana de Simuel Leví fue concedida por los reyes a la orden de Calatrava, no sin protesta de la parroquia de Santo Tomé en cuya demarcación se encontraba; en Trujillo el concejo reclama para iglesia la sinagoga que los reyes habían dado al prior dominico de la Encarnación para construir un convento donde se recogieran las monjas de su orden; en Pastrana, los judíos concertaron ellos mismos con el guardián y frailes del monasterio • de Santa María de Gracia la concesión de su sinagoga con los corrales adyacentes, en compen sación de una deuda.
Entre las cofradías a las que fueron concedidas sinagogas, podemos citar la de la Pasión de Castro del Río, que había de servir para transformarla en hospital que acogiese a pobres y enfermos, y la cofradía de la Trinidad de Sahagún que se encarga ría de atender a romeros.
A los que volvían se les concedía el derecho a recuperar los bienes que vendieron a su.salida, previo pago de las cantidades que recibieron al enajenarlos y de las mejoras que en ellos se hubieren realizado posteriormente.
Esta medida, que era de justicia, fue de muy dificil aplicación; es comprensible la oposición de los nuevos dueiios a devolver unas adquisiciones que, a veces, les costó la venta de sus propios bienes.
Los mismos reyes habían dispuesto ya de gran parte de las haciendas que dejaron los judíos para fines que también eran justos, como el compensar con ellos las pérdidas que hubieren experimentado las personas que habían tenido cantidades y juros situados en rentas de la carnicería y del vino judiegos, o en el servicio y cabeza del pecho de los judíos.
Se presentaban reclama ciones muy particulares; la catedral de Segovia alegaba que había dejado de percibir los treinta mrs. que cobraba de todos los judíos censados, en memoria de los treinta dineros que cobró Judas por entregar al Señ.or; las casas de unos judíos de Sevilla que se ausenta ron sirvieron de recompensa a un correo de la ciudad que «por dos vezes avés venido con la nueva de las caravelas de las Indias»; otros bienes eran irreversibles, como unas esclavas blancas que había dejado un judío de Murcia a un vecino de Toledo.
Los concejos vieron disminuir sensiblemente los tributos con la marcha de los judíos; alguno, como el de lriépal, pretendía anular las ventas que hicieron los judíos de tierras y olivares a familias no pecheras.
Algunos de estos inventarios se han publicado y pueden servir como ejemplo orientativo de las pertenencias judaicas en aquellos momentos.
Los alcaldes de corte eran los encargados de resolver las apela ciones.
Los bienes judaicos más conflictivos fu e ron las deudas, hasta el punto de que los reyes dieron una disposición en Zaragoza, el 10 de septiembre de 1492, ordenando que no se pagase ninguna deuda ni se ejecutasen contratos de judíos anteriores a 1492, hasta que se viera este asunto en el Consejo Real; fueron muchos los cristianos afectados, y el 26 de febrero de 1493 hubo de levantarse el embargo de deudas.
Muchos bienes judaicos fueron confiscados por los inquisidores como castigo al delito de herejía, que no acababa de ser extirpada.
En los primeros años de actuación del Tribunal del Santo Oficio, los reconciliados que hablan estado sentenciados a la pena capital o a cárcel perpetua eran condenados a confiscación de bienes y se les declaraba inhábiles para el ejercicio de cargos públicos, tanto a ellos como a sus descendientes hasta la tercera generación.
Cuando la culpa era menos grave, se imponía a los infractores penas arbitrarias o se les sometía a ciertos actos penitenciales como la asistencia a procesiones o la obligación de llevar sambenitos.
Los bienes confis cados se vendían, por lo general, en pública subasta y servían para cubrir gastos extraordinarios y salarios de los inquisidores, para atender a la guerra de Granada o a la construcción de Santa Fe.
Con sumas de la misma procedencia se pagaba asimismo, esporádi camente, sueldos atrasados o ayudas de costa de algunos oficiales (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es reales, como camareros, continos alcaides, tesoreros, reposteros de estrados, ballesteros de caza y otros oficios de diversa categoría.
En la nueva etapa, tras el 92, aún era grande el número de criptojudíos, a pesar de que, para apartarlos de sus prácticas y costumbres, los reyes habían dispuesto que los conversos vivieran separados unos de otros, entre antiguos cristianos y fu era de sus juderías, las cuales habían quedado despobladas en muchas ciudades.
Con el fin de atraerlos pronto a una vida en común con los cristianos, se permitió a los conversos que recuperaran sus bienes raíces confiscados, haciendo «iguala» o «composición» con los re ceptores del Santo Oficio y mediante el pago de una determinada cantidad.
Otra modalidad, las «conmutaciones», se concedían a grupos, o a los habitantes conversos de una población, y consistían en sanciones pecuniarias que los eximía de penitencias y señales infamantes.
En los aftos 1495 a 1497, la aplicación de otro procedimiento, las llamadas «habilitaciones», dio lugar al avance definitivo en la incorporación de judeoconversos a la sociedad hispana; los reconci liados y los hijos y nietos de condenados, pagando un porcentaje de sus bienes a los inquisidores, que solía ser de 5 %, podían en adelante disponer libremente de sus bienes y se les consideraba «hábiles» para desempeñar los cargos administrativos de que habían estado desposeídos.
Las cuentas presentadas por los promotores fiscales de la Inquisición se conservan, en su mayor parte, en la Contaduría Mayor de Cuentas del Archivo de Simancas; otras, como las relativas al arzobispado de Toledo, se encuentran en el Archivo Histórico Nacional, en las Secciones de Inquisición y en la de Clero, entre los papeles de la catedral toledana.
Son relaciones nominales de los conversos de cada arzobispado en las que se expresa el nombre, oficio y filiación de los conversos, solos o con sus fa miliares, el valor de sus bienes y las cantidades que habían de entregar a los inquisidores por las conmutaciones, penas arbitrarias, penitencias y habilitaciones que se les había impuesto.
Estos padrones constituyen una fuente muy valiosa para estudiar la densidad de población judeoconvcrsa en los distintos lugares, su posición econó mica y actividades.
Se han publicado varias de estas nóminas; especialmente se conocen con detalle las referentes a los conversos andaluces entre El número de habilitados incluidos en las listas no refleja exacta mente la totalidad de conversos; en los libros del Registro General del Sello encontramos bastantes nombres de personas a quienes se han confiscado los bienes por herejía, que no coinciden con los de las nóminas; y hay que tener en cuenta que la acción inquisitorial se extendía sólo contra judaizantes y que otros conversos, por falta de hacienda u otras circunstancias, no considerarían necesario presen tarse a las habilitaciones; puede servirnos de ejemplo la judería de Maqueda, que en 1492 contaba con 281 familias de judíos, de los que consta que se convirtieron 68, y en las relaciones de habilitados sólo aparecen en 1497 tres matrimonios, tres mujeres y un soltero que vivía en Talavera.
Para terminar, indicaré otra vía por donde se encauzaron los bienes de los judíos en 1492: el camino de América.
Algunos autores aseguran que seis judíos acompañaron a Colón en su primer viaje18, y que en 1495 ya había judíos establecidos en varias islas del Caribe; es probable que las pepitas de oro que trajo Colón de La Española excitaran la predisposición comercial en el ánimo de los hebreos y muchos de ellos debieron de pasar a las Indias pese a las prohibiciones de los reyes, que temían que pudieran entorpecer la conversión de los indios a la fe.
A mediados del siglo XVI encontramos a gran número de judíos en el Nuevo Mundo, enriquecidos y plenamente asimilados a la sociedad española colonial.
DE LOS BIENES DE JUDÍOS, ¿QUÉ SE HIZO?
461 RESUMEN Para combatir las herejías de los judaizantes que tanto perturbaban a la sociedad española, los Reyes Católicos recurrieron a medidas de excepción que no fueron suficientes para conseguir el objetivo final de facilitar la unidad religiosa del reino.
El edicto del 31 de marzo de 1492 puso fin a estos problemas decretando la supresión total del judaísmo.
Se conservan algunos inventarios de bienes judaicos hechos en 1492 y listas de habilitaciones ante los receptores de la Inquisición, que nos dan idea del número de judíos y conversos en esa época y del estado de prosperidad o decadencia que tenían en las distintas ciudades. |
A Maestre Exdra A lazar, fisico, al quoal el Seynnor Rey informado e certifficado pleneramente de la sufficiencia e discrecion deill e de las buenas obras e practicas de medizinas que eill ha fecto tanto en su Regno como en otra part, entendiendo que deill puede ser bien servido, el dicto Seynnor Rey lo ha retenido por su fisigo.
La juder{a de Zaragoza en el siglo XVI, Zaragoza 1988. |
En este afto mesmo, é en estos dfas, el Rey despues que este fecho del Arzobispo pasó en Toledo, que le mando salir del Regno,
ETAPAS DE LA HISTORIA DEL EDIFICIO
Según la crónica de Rades Andrada, el rey don Pedro 1 «dio licencia a los judíos que en Toledo vivían en su antigua Ley para que en aquella ciudad pudiesen fabricar de nuevo una sinagoga mayor, lo cual sin licencia no podían hacer, porque solamente les era permitido reparar y sustentar las antiguas sinagogas>>3 • Tenemos muy pocos datos de la sinagoga durante el período que se utilizó como tal hasta el momento de la expulsión.
Tan sólo las que podemos obtener a través de las inscripciones que denominamos "históricas" y que adornan los muros de la sinagoga.
Son las alabanzas del cortesano hacia su rey.
cuyo terror ha invadido a todos los pueblos grande es su nombre entre las naciones, el gran monarca, nuestro señor y nuestro dueño EL REY DON PEDRO... » 4 • Asimismo, también existen en las mismas, frases de autoalabanza: «De genealogia de alcurnia y noble, de los nobles del país», «ci miento del imperio y el rango», «caudillo de la cautividad de Ariel», «columna diestra sobre la cual estriban la casa de Leví y la casa de Israel», «¿quién podrá enumerar sus alabanzas, cualidades y pro ezas?», «diadema del imperio», «príncipe de los príncipes del leviato, R. Semuel ha-Leví» 5 • Asimismo, tenemos un poema de Ya < aqob Albeneh dedicado a la revuelta antijudía que la aljama de Toledo sufrió en 1391.
Escrito en forma de muwasaja habla de la ruina en que quedaron las sinagogas y las escuelas de formación religiosa.
Enumera hasta diez sinagogas y cinco centros de estudio.
Entre las primeras, menciona la «Sinagoga del príncipe S�muel ha-Leví»:
«el cardenal Mendoza, antes de acceder a la petición de la orden de Calatrava de dar licencia para bendecir como iglesia de la orden la antigua "sinagoga mayor" de los judíos, que les habían dado los reyes en equivalencia de la iglesia de Santa Fe, que tenían entonces las monjas, pide al cabildo que le informen sobre la pertenencia de Santa Fe en d momento de la donación, y sobre unas cuestiones que surgieron hacía dos años, cuando por primera vez había hecho la misma petición de licencia la dicha orden de Calatrava y se les había denegado porque causaba perjuicio al cabildo y a la iglesia de Santo Tomé, en cuya colación estaba la sinagoga» 7 • Por todo ello hemos de suponer que desde 1492 los Reyes Católicos entregaron la Sinagoga a los caballeros Calatravos.
Expulsados los judíos de España en 1492, los Reyes Católicos otorgaron a la Orden de Calatrava la
«sinagoga mayor que los judíos tenían en Toledo... a cambio del Alcázar y palacios de Galiana con su iglesia de Santa Fe, posesiones de esta orden... », tal como se recoge en la obra de Fray Francisco Rades de Andrada 8 • Durante los siglos xv y XVI la antigua sinagoga pasó a ser templo y ermita de San Benito: <<Ay en la parroquia de Santo Tomé una hermita de San Benito, que es priorato de la orden de Calatrava, donde ay notables sepul cros y letreros, la cual se trasladó en iglesia christiana de Sinagoga ebrea, y aquí e significado podrían ser recogidos los clérigos débiles, biejos y mendicantes para que no fuesen con su miseria ofensores de tan alta dignidad» Ésta sirvió en principio de asilo y cobijo de caballeros calatravos y fueron enterrados algunos de ellos en este edificio: «.•• y ya en su presencia se levantaron veinte y una losas de piedra de diferentes especies que sirben de memoria a los que en dicha yglesia estan sepultados gravadas en ellas, diferentes themas y rotulas que denominan las personas para quien se hicieron y no se encontro devajo de ninguna de las sepulturas vestigio alguno ni mas que tierra y cascotes y su merced mando a dicho maestro las bolviese a dejar en el mismo sitio que ocupaban y alzar de nuebo el sola do... » 10• No hace muchos años todavía podían verse diecinueve de estas lápidas; algunas ilegibles, otras sin epitafio y un tercer grupo en que podían leerse nombres tan ilustres como los de «Freire Pedro de Silva, Comendador de Ojos, hizo de los Muy Magníficos Señores de Ribera», <<Freire D. Grandi...
Caballero», «Comendador de la Fuente», «F. Tel10 Ramirez de Guzman, Comendador de Moratalaz, hijo de Ramiro Nuñez de Guzman... ».
Abundan, entre los enterrados, miembros de la familia Guzmán, a los que identificamos por su escudo, y descendientes del Condes table de Castilla, don Alvaro de Luna 11 • Hoy estas lápidas se encuentran depositadas en el Museo de Santa Cruz de Toledo.
En el nuevo montaje del Museo Sefardí se ha recuperado «la del yllustre/ Sefior Perafan de/Rivera Comenda/dor de las Casas de Toledo», para recordar este período de la historia del edificio.
Incluso a los pies de la sinagoga parece que existe una cripta en la que reposan los restos de unos personajes cuya filiación desconocemos, según nos han indicado personas que se encontraban presentes en ias obras de los años sesenta.
Este edificio, dentro de la organización jerárquica de la Orden de Calatrava, tenia el rango administrativo de Priorato: en la docu-mentación del Archivo Histórico Nacional, se cita el priorato de San Benito de Toledo, por ser la Orden afiliada al Císter.
Tenemos el documento en el que se detalla la primera visita del prior de San Benito y las actuaciones inmediatas que se habían de realizar en relación con la sacristía y con las inscripciones hebreas que adornan los muros del edificio:
« Yo frey domyngo de guebara comendador de las casas de to/ledo por my y en nombre de frey pedro Velez de juhan comen dador / de calatrava la vieja visytadores generales de la hor/den y cavalleria de calatrava por los muy / altos e muy poderosos el Rey e la Reyna / nuestros sennores administradores perpetuos / de ella por bulla apostolica, hago saber a vos frey bernabe / prior de Sant benyto de la cibdad de toledo que visytando el dicho / vuestro prioradgo demas de las casas que en la dicha cibdad tiene / para que vos fue dada li9encia que las en9ensarades e dieredes /atributo perpetuo junto con un respaladar que esta a los espal/das de la iglesia de Sant Benyto.
Se bieron otras casas que el dicho prio/radgo tiene en borox las quales estan algo mal tratadas especial/mente (han menester techado) la casa de mano derecha que ha menester enmade/rarse de buena madera e tejarse en manera que lo faga con lo otro / y reparar todos los tejados que juntan con la casa presyza por / que este sofriendo.
Lo que os mando de parte de sus alte�as y bagares / y complares e reparares da aquy al dia de Sant bartolome primero y lo visiteis / por que el patrimonio de la borden esta sofriendo/.
Otrosy mesmo vos mando que estedes residiendo en el dicho vestro / prioradgo y de vuestra disposicion.
E los renones / en cada un conmo segund mandan las defyny9iones y asentares / en ellos tales e quales quier bienes ynmuebles/.
Otrosí mesmo por quanto por se utilidad de la yglesia se os dio licencia / para tributar el respaldar que esta tras el altar del ala en que entra la sacristía / que esta hecha.
Vos mando que [emborrona do] se haga el [tachado] tributo del dicho respaldar / bagares otra sacristia conmo entra la mano derecha atajando de su tabique / por donde con vos se platyco por que aya complimiento de la dicha sacristia pues es cosa tan ne�esaria.
E otrosy bagares pues la tribuna en el cuerpo de la • yglesya en la forma / e manera como con vos está consultado de su madera 9epillada / blanca o conmo mejor pudieredes, junto con esto todos los / letreros que estan en la dicha yglesya asy en lo alto conmo en lo / baxo que son de letra judiega los bagares rapar e quitar / y (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es tornar a blanquear y lo cual por que paresce cosa muy / nescesaria e sera servisio de dios.
Vos mando que lo bagares e / complares desde el dia de la data de este mandamiento fasta / el dia de Sant Miguel primo de este de / anno en testimonio del visitador lo de frey de mi nombre e escrivano de mi visytacion / do mando escrivir en los libros de ella que es fecho primero dia / del mes de hebrero del dicho anno de mylle e quynientos»12 • Durante la restauración de las yeserías de la galería de mujeres, los restauradores del ICRBC del Ministerio de Cultura observaron que en la parte Norte de esta galería y en la zona más cercana a los pies de la sinagoga (aproximadamente en el ángulo SO) los caracteres hebreos aparecían rayados como si se hubiera querido destruirlos.
También llama nuestra atención al primer inventario de objetos que lleva la misma fecha: «Sanct Benito de Toledo.
1 de hebrero de 1500 [signo] Inventario de los hornamentos e otras cosas que tyene la yglesya del prioradgo / del sennor Sant benyto de Toledo / Primeramente plata / Un caliz de plata con su patena blanco que pasa dos marcos/ Una cruz de pye esmaltada con su crucif ixo que pesa / tres marcos y una on9a. / Una portapaz con la ymagen de una sennora esmaltada / y pesa tres marcos. / Una torre [¿estamos ante uno de los rimmonlm de la antisua sinaaoaa?] que pesa dos marcos e syete on9as / e seis reales. / Un par de candeleros de plata que pesan dos marcos e cinco on9as / Un ostiario de plata que pesa tres marcos e seys on�as con / sus cadenas quatro. / Un par de anpollas de plata que pesan un marco y dos on�as. / Una campanylla de plata que pesa un marco y una on�a. / Yten una casulla de terciopelo negro con una cruz de raso colorado. / Otra casulla de raso blanco vieja con una cruz de raso negro. / Otra casulla de panno colorado guame9ida con oro del asan [?] [sic]./ Un frontal de terciopelo negro con una cruz colorada de raso. / Otro frontal de raso blanco viejo con una cruz de raso negra. / Otro frontal de panno de la misma casulla. / Una estola y un manipulo de terciopelo negro = / Otro frontaf de lienzo con una lavor morisca. / Una sabana de lino con unas cuantas naranjadas [?] [sic] viejas e un arca ca esta. / Toda esta plata y hornamentos sobre dichos es la capilla que tenia Luys de Guzman comendador de Mur9ia lo / qual los disponedores dieron para la dicha iglesia de sennor Sant benyto. / [verso] lo demas tyene la yglesia del dicho prioradgo de sant benyto. / Un alva y un avyto con cinta / un ara e dos pares de corporales / una palea de olanda labrada / un panno de olanda con sus recotaduras [sic] de seda para la paz / una savana de retanna con una cinta colorada / un guarda polvo para el altar / una campanilla de metal para quando al�an / una campana mediana de cinquenta libras» 13 • El templo experimentó algunos cambios, construyéndose la «nueva sacristía» que se adornó con espléndida bóveda de terceletes, y se ornamentó con florones que presentan cuatro cruces de Cala trava doradas y una más, en su nudo, ésta de mayor tamaño, sobre la que se recorta un león rampante.
En los vértices de la estrella, aparecen cuatro escudos, correspondientes a las familias de los Manrique, Lara, López Silva y Baztán.
Tanto la puerta como un arcosolio están decorados en estilo plateresco.
En este arcosolio, que se utilizó como altar, se encontraba el cuadro encargado a Juan Correa de Vivar, hoy en el Museo del Prado, sobre el Tránsito de la Virgen, en el que, orante, a la izquierda, aparece el caballero cala travo D. Fancisco de Rojas.
El culto popular a esta imágen a lo largo de los siglos XVII, XVIII y XIX fue el que dió lugar al actual nombre de Sinagoga del Tránsito por el que sigue siendo conocida hoy por el pueblo de Toledo.
El altar se adornó con un frontal de azulejería renacentista, hoy en paradero desconocido, pero del que tenemos referencia documental de los aft.os 1734-1739: « ••• tambien ha de reva j ar un escalon del altar mayor para que el suelo quede capaz y dar a la mesa del altar en ancho que se nezesite despues de puesto el tabernaculo que se esta haciendo nuebo volviendo a senttar los azule j os como oy esttan... » 14• También en f otografias de principios del siglo aparece este frontal.
Gracias a los libros de visitas e informaciones de los diversos visitadores, tenemos abundante constancia documental del estado del edificio y de las diversas reparaciones y modificaciones que se hicieron en sus instalaciones, a lo largo de los siglos XVII, XVIII y XIX, así como de los diversos inventarios de sus bienes muebles, es el caso de la galería de mujeres: «...
En la bibienda alta se hallan dos piezas que sir ben de Dormitorios y que estan sus techos maltratados... la campana de la chimenea es preciso lebanttarla y componer el cafton de ella y a causa de ser la cocina oscura se necesita hacer una venttana de ttres pies de altto y dos de ancho y una puerta del paso de dicha cocina y quartto... » 1 5.
También sabemos a través de esta documentación que el suelo de la gran sala fue cambiado en varias ocasiones, una de ellas entre 1734 y 1739: «...
Que respecto de que uno de los reparos era el solar la Iglesia de nuevo y que en ella había dos ó tres sepulcros que levantavan como cuatro dedos del dicho solado
Sobre el altar y los bancos:
hechos / sobre reparos del beneficio que paran / en la escrivania de la Camara de Calatra/va y en cuyo sitio se fabrico el Archivo que oy tiene la orden en esta ciudad» 19 • En un documento de 27 de septiembre de 1738 tenemos noticia de graves deterioros en el tabernáculo motivados por la humedad: En otro documento de 1794-1795 hay una clara alusión a los aljibes descubiertos en la excavación arqueológica llevada a cabo en el transcurso de las obras que se vienen realizando en la sinagoga de El Tránsito desde 1986.
Estos pozos parece que tenían como misión proveer de agua potable a la comunidad judía de Toledo durante la Edad Media 21 • Al no haberse realizado una excavación arqueológica en el suelo de la sinagoga, no podemos decir si ésta se levanta sobre otra más antigua, ni si estos dos pozos pertenecieron a una miqweh contemporánea de la misma.
Sobre este tema nos llama la atención lo que leemos en el siguiente documento: «Sobre haverse opuesto un vecino a que se recojan en los pozos de dicha yglesia las aguas llovedizas.
Sr. Dn Antonio Ruiz, Diaz Presbitero encargado del cuidado de la casa e yglesia del priorato de San Benito... dire a V. A. lo que he visto por mi mismo, con asistencia del arquitecto Josef albarez que me acompafto.
En el jardin que se halla en la casa• de la Yglesia de Sn.
Benito se encuentran dos pozos, los quales se hicieron sin duda para recivir el agua llovediza, mediante a lo que no se reconoce, que tengan manantial alguno y si se observa que la pared tiene a raiz de la tierra un bugero para la introducción de las aguas de los pozos y:J, En el dibujo de Francisco Palomares, que recoge el muro oriental tal como estaba en 1752, se aprecia el retablo cristiano y el aspecto de iglesia o ermita que mantuvo la antigua sinagoga hasta fines del siglo XIX.
Al tratarse de una visión idealizada, no se aprecian en el grabado las tumbas de los caballeros calatravos.
La iglesia pasa a ser ermita y la antigua galería de mujeres de la sinagoga se habilita para ser vivienda del sacristán:
«Asimismo la escalera que sube a la tribuna y cassa del sacristan se necesita apeldaftar y solarla por estar sus peldaftos gastados y maltratados y sus guellas abarrancadas» 24 • Dicha galería recorre la antigua fachada principal.
Se construye una escalera de acceso al campanario, según leemos en 1763: «Asimismo la escalera que sube a la galeria y campanario se necesita azerla por estar undiendose» 25 • Por tanto el grabado de F. Palomares que nos muestra ya un primitivo campanario, se adecua a los datos que nos proporciona este documento del 29 de abril de 1763.
En 1772 se realizan unas obras en la zona del campanario: es probable que cuando se hace esta modificación se pierda una de las dos vigas con inscripción hebrea que adintelaban los otros dos huecos, ya que en el grabado de Palomares de 1751 aparecen ambos con sus correspondientes vigas.
En el siglo XIX se construirá la actual espadafta rematada con una cruz de Calatrava.
La ermita y el archivo sufren parejos la decadencia de las órdenes militares, deterioro que ya se dejaba notar a finales del siglo XVIII: «Sin embargo [pliego 2] de todo esto a mi yngreso en el priorato indague la causa y medios de la existencia de SSmo. en su Hermita e halle ser esto a voluntad y expensas del dicho mi antecesor.
Tengo un ynforme de 12 de Mayo de 1790 con relacion a este asupto en el que se dice sobre convenir a la honra y gloria de Dios la continua cion del Sacramento alli, por estar la Hermita sin culto en un barrio extraviado del comercio de la ciudad y que una escalera del uso de la casa da vista a la misma Hermita o capilla y le causan irreveren cias.
Antonio Ruiz me dijo en 1 a de noviembre del mismo afio de la falta de concurrencia en la Hermita por estar separada del cuerpo de la ciudad: en 10 de octubre del 94 me aviso de haber amanecido sin rejas una de las ventanas y tube que costear otra: en 28 de septiembre de 1792 y 13 de febrero de este afio, me aseguro que la Hermita estava situada afrentada entre muladares y todo inseguro»27 • Vemos además cómo los recursos económicos de la Orden son más bien exiguos: La historia del edificio hasta el momento de la creación del Museo Sefardí nos es poco conocida.
Tan sólo algunas actividades, como conciertos, discursos, reuniones, se celebraron en su interior.
Las referencias que nos han llegado nos hablan de obras de mante nimiento, como las realizadas en junio-julio de 1937 y que aparecen recogidas en el Boletín de Recuperación Artistica y en el que se habla del «tejadillo de la entrada, colocación de cristales en los huecos exteriores... ».
En el año de 1964, cuando se funda el Museo Sefardí, se ubica en su interior, porque «no existe marco más adecuado q ue el venerable recinto de la Sinagoga de Samuel Levi, hoy conocida como Sinagoga del Tránsito... para la creación de un Museo destinado a los testimonios de. la cultura hebraico espaftola... >►, según se dice en el decreto fundacional.
Se pretendfa de acuerdo con este decreto recoger los restos del pasado judío en España, asi como los de aquellos judíos que, habiendo sido expulsados en 1492, con servaron su lengua y costumbres modificadas por la influencia de los países donde se establecieron y los que fueron asimilados por la
por el respectivo al solado de la Y glesia y reparo que se halla de los dos 6 tres sepulcros determino el Consejo que dicho solado se hiciese a nivel de los sepulcros» 17• |
El presente estudio I está dedicado a la inconformista personali dad de Ceti Leredi, nieta de Juce Gallur e hija de Hahim Leredi y de Duenya Gallur.
Ceti, que intentó rebelarse contra su concertado matrimonio con Jaco Abenbitas, residió en Epila, villa aragonesa del señorío de los Ximénez de U rrea desde los últimos siete años del siglo XIV.
Los antecesores paternos de Ceti, los Leredi, eran «stados natu rales de la villa de Epila».
Uno de ellos, Salamon, residió algún tiempo en Calatayud, de donde volvió a la villa en 1447 con su hija Bellita, porque alli vivían su padre Acach y sus hermanos.
En 1459, fue nuncio de esta corte otro miembro de la familia Leredi, Jaco.
Pero de Hahim Leredi nada se sabe, aparte de su matrimonio con Duenya Gallur 2 • Por lo que se refiere a los antecesores maternos de Ceti Leredi, se remotan al siglo XIV en Épila.
El primer miembro de la familia Gallur que, según la documentación, residió en la villa en el último cuarto del siglo XIV fue Mosse Gallur 3 • Mosse estuvo casado con doña Sol 1 Su base documental procede del Archivo de Protocolos Notariales de La Almunia de Dofta Godina (L.A.APN.), en su mayor parte, y del de Zaragoza (Z.APN.).
Dada la limitación de páginas de este homenaje y porque de todo lo que aqui expongo doy más extensas noticias en mi trabajo, La villa aragonesa de Épila en el siglo XV. • sus judfos'[en prensa], prescindiré de las notas que no son base fundamental de éste.
Todas las personas nombradas residieron en Epila, villa donde ocurrieron los hechos narrados; si no fuera as(, se haré constar.
2 La mayor parte de las noticias de este trabajo se refieren a los aftos cercanos a los hechos narrados, 1445-1460, aunque se aluda a hechos que tuvieron luaar antes y después.
Transcurridos unos meses, Acach Abenf orna 1 3, uno de los tutores y curadores de Ceti, sin contar con los otros dos y sin que la interesada lo supiera, arregló el matrimonio de la joven con Jaco Abenbitas, que residía en el lugar de Muel.
Acach convenció después a su sobrina Ceti de las ventajas de este matrimonio, alabando al novio y haciéndole duefto de riquezas_ y cualidades que, al parecer, estaba muy lejos de poseer.
La joven Ceti aceptó el matrimonio con Jaco, pero cuando descu brió sus no tan grandes medios de fortuna y su gusto por el juego y las mujeres, su negativa fue rotunda.
La inconformidad de la joven, respecto a su matrimonio, sorpren dería a sus más cercanos allegados, entre los que se encontraría su padrastro rabí Abraham Albo, de cuyo fuerte y dominante carácter dan muestra los más de un conflicto con los miembros de la aljama.
El resto de la comunidad judia, incluidas las mujeres, tampoco apoya rla la actitud adoptada por Ceti, que no se mostraba nada dócil, hasta el punto de asegurar que «sabria antes morir e tomar otra ley por virtut de la que oy no tengo»; cosa que antes había hecho su hermano Juan.
Sin «abrigo ninguno» por parte judía, excepto el de su hermano y sus tíos Soli y Salamon, según parece, desesperada y sola, la valiente joven pensó que podrían ayudarla señoras cristianas cerca nas al sefior de la villa y solicitó ser recibida por doña Jaima Ruiz, mujer de don Francisco Muñoz, procurador general del señor don Lope Ximénez de Urrea, y por doña Juana Muftoz, mujer de don Juan de Valconcha.
Esperaba Ceti que, una vez expuesto su delicado caso, las señoras obrarían con justicia y aceptarían su petición de que se la acogiera en casa de sus tíos Soli Gallur y Salamon Sumiel.
Su solicitud de audiencia fue aceptada.
El domingo 4 de octubre de 1450, en las casas del señor don Lope Ximénez de Urrea, donde estaban presentes las seftoras Jaima Ruiz y Juana Muftoz, además de Salamon Sumiel, Duenya (sic) 14 Gallur y Juce Leredi, tutores 15 de Ceti Leredi, y otras personas de bien, compareció Ceti Leredi y, ante todos ellos, el notario cristiano y los testigos, les dijo:
«Senyoras e honbres buenos, la causa e razon por que yo de 13 Vivía también en la villa otro Acach Abenforna, escritor de letra judaica.
14 El nombre aparece entre lineas.
Quien si asistió a la audiencia fue Soli Gallur.
present so venida aqui, se ys por tanto que mi tio Acach Abenff oma •.. con algunos otros con el ensemble, con voluntat formada e sine de ninguno voto e voluntat mia ni de mis tutores, en absencia mia, ellos me desposasen e dassen palavra por mi de casarme con Jaco Abenbitas..., diziendome como el dito Jaco hera jodio asaz joven e muy epulento en riqueza e buen menestral e que yo casando con el seria de muy buenha ventura; asi que en tal manera me composaron en razon, que yo presumiendo quel dito Acach Abenfforna, atento seyer a mí tio, no me diria sino toda verdat, yo les atorgue a fazer aquello qui el e los otros tovian de aqueste acto e me aconsellavan; de manera que la cosa vino segunt ellos quisieron, qui el dito Jaco Benbitas vino aqui e yo me desposse con el, lo qual vos certeffico e con toda verdat que si antes de yo atorgarles el acto que les atorgue, yo no lo havia feyto, atento lo havies visto antes de la hora pora la hora, visto que no hera a fazer a mi por la cosa seyer tan publicada, yo bien deliberado a fazer todo lo qui ellos quissieron; por do agora, senyoras e honbres buenhos, que me so recosirada e hovido verdadera relacion de la vida, stado, si quiere manera del dito Jaco Abenbitas, quien ys ni de que manera ni como bive ni como no, yo me lexaria antes morir que yo casase con el, car lo primero e principal el ha luego fallido a los pactos e convenios feytos e firmados entre mi e el, lo segundo el no tiene lo medio de aquello que me prefirieron el tenia, lo tercero el ys muyt gran jugador de jugo de dados, hoc y en tal manera que vegadas viene segunt yo so bien infformada que no se lexa cosa ninguna de lo suyo que no se lo juege. ltcm mas, el ys muy rasero que sé que tiene muytas mancebas, do por causa de aquellas se degastaria su casa por buenha que fuese e yo nuncha havria buenha vida con el.
Assi que por todas las razones sobreditas y otras asaz que yo poria recontar del, vos certiffico en ningun partido del mundo yo nuncha casare con el, antes como digo sabría antes morir e tomar otra ley por virtud de la que oy no tengo.
Et por quitarme de todos los inconvenientes sobreditos, atento seyer joven e no tener de present abrigo ninguno qui a mi en aqueste paso talmente me pueda ayudar a mi justicia, mende so venida aqui a poder de vosotras, senyoras, como a duenyas honorables e personas que de aquesta parte me daredes consello a mi justicia.
Et no entendays, senyoras e honbres buenhos, que aquesto que de present vos digo, vos lo digo porque yo sia inff ormada de ningunas personas que quirian mal ni ayan mala voluntat del dito Jaco, antes de personas que saben todo aquesto como yo lo digo, e mi hermano Juce Leredi que ys stado con el [palabra ilegible] con el de despues que el se desposo con mi; porque, senyoras, la hora pora la hora vos digo que plaziendo a mi cunyado [sic] Salamon Sumiel..., asi como a tutor e curador de la persona e bienes mios, dexado a el en custodia e guarda mia por mi padre e madre mia, que Dios aya, e de Soli Gallur, muller suya e tia mia que presentes son, que yo amarla star en casa suya mas que en casa ninguna de jodio otro ninguno de aquesta villa, suplicandovos de mi part abenga tanta gracia de vosotras mi querades recomandar, quel por su vondat, atento ys mi tutor e persona de la qual yo nonde puedo haver sino todo bien e toda honor, me quiera tener en su casa».
Cuando Ceti terminó de hablar, le preguntó doña Jaima Ruiz:
<< Vehamos filia, tu antes que vinieses aqui, as venido por infloio de ninguno ni por mena�as que ninguno te haya feito, car no querria que en aquesta parte tu mende enganyases».
<<Senyora, yo no so venida aqui por infloio de ninguno ni por cosa otra ninguna, sino por foyr a los inconvenientes sobreditos».
La permanencia de la joven en casa de sus tíos fue muy corta, sólo dos o tres días.
¿Intervino el despreciado Jaco Abenbitas y medió rabí Abraham, padrastro de Ceti, o tomaron cartas en el asunto las autoridades de la aljama, considerando que la cuestión debía resolverse en el seno de la comunidad, de donde nunca tuvo que trascender?
¿Se puso el hecho en conocimiento de don Lope, señor de la judería y con autoridad civil sobre sus vasallos?
Y, finalmente, ¿de quién partió la idea de retirar a Ceti de casa de sus tíos?
Nada se sabe; sólo consta que el procurador general del señor, don Francisco Muñoz, que se encontraba en Aranda, escribió el día 6 una carta al merino Juan Sánchez de Sarriá con orden de que fuera a recoger a Ceti y la tomara «a mano suya».
Entonces doña Jaima rogó a Salamon Sumiel y a su mujer Soli
Recibida la carta, el merino se personó el miércoles, dia 7, en las casas, «si quiere habitacion», de Salamon Sumiel, al que acompañaban su mujer Soli, rabí Abraham, padrastro de la joven, y «asaz otros jodios de la aljama».
Allí, ante el notario cristiano y los testigos, le dijo:
«Salamon Sumiel, yo he havido una letra del honorable Francisco Munyoz... faziendome saber por virtut de aquella que yo tome a mano mia a Ceti Leredi, jodia sposa de Jaco Abenbitas, la qual vos, me dize por su letra, tomades a vuestro poder...; vos mando de parte del dito procurador e vos ruego de la mia, vos me querades dar a...
«que aquel mandamiento el metia sobre su cabe�a e que quanto a la restitucion quel le demandava de la dita Ceti Leredi, que aquella no hera en su poder.
Et que era verdat ella hera stada en su casa en los dias pasados, la qual havia stado acomendada por la senyora dona Jayma..., que pues en su poder ella no hera no ge le pudia restituir».
El merino volvió a insistir en que se la entregara,
«pues mandamiento el havia aquella tomar a mano suya e que aquesto le mandava ge le das en poder suyo, jus pena de mil solidos aplicadores a los cofres del senyor don Lop Ximenez d 'Urrea».
Salamon se mantuvo en lo dicho y el merino en su petición,
Entonces el merino volvió a requerir al notario cristiano para que levantara acta pública 18•
¿Dónde estaba Ceti mientras se hacía el requerimiento: en Épila o fuera de la villa?
¿Quién la tenía escondida?
¿Supieron que el procura dor del señor iba a reclamarla y la escondieron?
Aunque la propia joven pidió a las señoras cristianas que la dejaran con sus tíos y éstos consintieron, ¿huyó Ceti luego de la casa por su propia voluntad, al darse cuenta de que Salamon y Soli le retiraban su apoyo ante fuertes presiones, o se fue de la casa sabiéndolo sus tíos?
La documentación no dice nada más sobre el caso.
Lo que pasó en los días que mediaron, desde la entrega de Ceti, que hizo doña Jaima a Salamon y Soli, hasta su desaparición, sus miedos, desesperanzas y presiones quedan en el más absoluto secreto, lo• mismo que el enfoque y la postura de las autoridades de la aljama, respecto al caso.
La vida de Ceti no había sido fácil.
Primero, la muerte de su padre, a la que siguió el matrimonio de su madre Puenya y la aparición en la vida de la joven de su padrastro rabí Abraham, además de la conversión de su hermano y el contratiempo que supondría para toda la familia.
Después, la muerte de su madre y el control de su persona y bienes por sus tutores y curadores, en especial por su tío Acach Abenf orna que, sin contar con los demás y con la ayuda de personas extrañas -que nada tenían que ver con Ceti-, acordó su matrimonio.
La joven Ceti parecía estorbar a sus parientes y, aunque nada se sabe en concreto de la actitud adoptada sobre el caso por sus hermanos Juce y Juan, su rebedía, tal vez inesperada, y su amenaza de conversión tuvo que molestar sobremanera a rabí Abraham, entre otros.
Ceti se adelantó a su tiempo, pero todas sus luchas, peticiones, ruegos y esfuerzos, por disponer de su vida, termi naron en un rotundo fracaso, que la obligaron a aceptar su matrimo nio con Jaco Abenbitas y las normas prescritas, como hacían todas las jovenes de su comunidad.
A partir de su sumisión, nada más se sabe de su persona, que parece haber caído en el más absoluto de los anonimatos.
Sólo nos consta que de su matrimonio con Jaco nacieron, al menos, tres hijas: Oro, de la que fueron tutores Sento Gallur y su tío Juce Leredi y que, luego, casó con un hijo de Sento Amiello; Duenya, que casó con Simuel Sumiel, hijo de Salamon Sumiel; y una tercera, que se convirtió como su tío Juan, que se llamó después de su bautismo Beatriz de Riglos, y que pasó a residir a Zaragoza.
Por lo que se refiere a Jaco Abenbitas, una vez resuelta la cuestión de su matrimonio y asentado en la villa, ejercerla aquf su oficio de sastre, cuyas ganancias acrecentaría con las entregas de comandas a moros de Muel19 y de Alfamén20 en los aftos 1451-1453.
No se sabe qué pudo decidir a Jaco a recibir, el 2 de mayo de 1455, del concejo de la villa 21, reunido en la Plaza, el pequeño huerto de la capellanía de San Nicolás 22, sito cerca de «La Penya el Palacio», por un treudo perpetuo de un sueldo tres dineros anuales.
Motivó tan SEF LII 2 (1992) bajo treudo que el capellán tenía el huerto «dormido e gastado» y que el concejo quiso que diera algún provecho23 • El comportamiento de Jaco Abenbitas debió de mejorar después de su matrimonio con Ceti porque, en marzo de 1461, desempeñaba el cargo de adelantado de la aljama, junto con Saya Sumiel, mayor, y con Salamon Levi 24 • El 28 de marzo de 1463 y después de que en enero actuara como testigo instrumental, el sastre Jaco Abenbitas pagaba a Paricio de Mata, clérigo misacantano y beneficiado en la iglesia de Santa María, los quinientos sueldos que le debía en comanda 25 • Dos años después, en 1465, Jaco vivía en unas casas que lindaban con las de Salamon Afia que, a su vez, lo hacían con las de García de Soria y con dos carreras públicas 26 • Transcurridos diez años, las casas de Jaco, en la carrera de El Burgo, lindaban con las de Abraham Afia y de su mujer Orduenya Eli 27 |
En la monografia sobre el teatro sefardí que publiqué hace ya algunos años recogía una lista bibliográfica de las ochenta y dos obras de teatro judeoespañol que por aquel entonces conocía o de cuya publicación tenía alguna noticia 1 • Hora es ya de hacer algunas nuevas precisiones y de ampliar en parte la lista entonces fijada, con sendas versiones judeoespañolas de dos obras de Moliere, El avaro y El matrimonio forzado, y una de la Esther de Racine.
La primera y la última quedaban recogidas con asterisco en mi citada bibliografía 2, ya que por entonces no habían llegado a mis manos, en tanto que de la última tuve conocimiento una vez cerrado el corpus.
Pero antes de entrar en la descripción de las ediciones me parece conveniente examinar las introducciones de El avaro y de Ester, ambas publicadas en El Tiempo de Constantinopla en 1881 y 1882, respectivamente.
He aquí las palabras del Prefación de la primera (págs. 3-4): Él [Moliere] composó sobre las mafias demudadas de las personas unas comedias muy interesantes, que en haéiendo divertir al pueblo, lo haée también tornar de su camino yerado.
Ansf las comedias que representan en los teatros no son hechas sólo por reir, ma también por un deprendimiento, según lo verán con la comedia que venimos de pul;,licar, llamada El escaso.
830); puede verse alli las fuentes de donde tomaba los datos.
Esta es una comedia que haée muncho divertir (pasar la hora), y se puede muy bien jugar entre los amigos y famillas como también en pút, lico...
Nosotros haéemos una preba en tresladando la comedia El escaso, con la esperanza que encorajándomos los señores y ama tores de teatros nos ocuparemos a tresladar otras comedias que fueron hechas por los que haéen p, arada de ['fingen tener'] grande saber y no saben nada, por los que se imaginan de estar l)aéinos ['enfermos'] y que a fuerza de esta imaginación se haéen de verdad l)aéinos, y semejante, que todas ellas mostran la manera de los caracteres (mi(jot) de la gente y percuran por adot, arlos...
Recomandamos a los meldadores ['lectores'] que melden este libro con atención y a vagar: no como una gaéeta, ma como una conver sación, en teniendo tino de la demanda y repuesta, como también entender bien los personajes (los jugadores de la comedia) y no dar de pasada sin saber tal pedazo quen debe jugarlo.
Es de esta manera que trae más plaéer en meldando o en viendo Jugar una comedia.
Conviene recordar que esta edición de El avaro corresponde a épocas tempranas del nacimiento del desarrollo del teatro sefardí, ya que es la de 1873 la fecha más antigua que hemos podido precisar en cuanto a ediciones y representaciones de obras de teatro3 • Por ello no extraña encontrar aquí la idea que perdurará a lo largo de los tiempos hasta bien entrado el siglo xx: la de que el teatro es un maestro reprensor de malos hábitos capaz de encauzar al público asistente o lector hacia las buenas costumbres.
Tal es el argumento que se hace preciso esgrimir para convencer, a veces sin éxito, a los elementos más retrógrados de la comunidad, quienes se opusieron con fortaleza a los nuevos vientos literarios que empezaron a soplar por las comunidades sefardíes de los Balcanes desde el último tercio del siglo XIX.
La obra se recomienda para ser representada, y de la ley de la oferta y la demanda, es decir, de las «demandas» de los incipientes grupos de actores aficionados que necesitan de un más amplio repertorio teatral dispuesto en versión judeoespaftola para llevar a cabo su actividad, depende el que los anónimos traductores del periódico El Tiempo sigan en la brecha.
Las otras comedias que se ofrecen son evidentemente algunas de las muchas en que Moliere pone en solfa a los que fingen conocimientos que no tienen, y a El enfermo imaginario.
No nos han llegado, sin embargo, datos de que en El Tiempo vieran la luz otras obras de Moliere después de ésta, y de hecho la única versión que conozco de El enfermo imaginario no se publicó hasta doce años después, en Sofia 1903 4 • No deja de resultar singular las recomendaciones últimas sobre la forma de leer y de ver una obra teatral que desde luego apuntan a una de las siguientes dos cosas o quizás a ambas: a la inexperiencia teatral del «respetable», o a la injustificada desconfianza de los jóvenes noeintelectuales, que con afán paternalista buscan culturizar a un público aún sorprendido por las nuevas modas literarias tan ajenas a cuanto hasta aquel momento se había producido e impreso en el mundo sefardí, anclado en su inmensa mayoría en la tradición secular del judaísmo.
Se trata de una puntual adaptación en prosa del original francés en verso, del que difiere en muy poco: desaparece aquí el prólogo a cargo de la Piedad que abre la obra de Racine; en el acto segundo se ha computado como escena 8 la entrada de Hidaspe para anunciar al rey la llegada de los sabios caldeos, con lo que pasa a tener 9 escenas en lugar de las 8 del original; y en la escena 9 del tercer acto se omite el parlamento de «L' Autre: Les charmes de son coeur sont cncore plus puissants. / Jamais tant de vertu fut-elle couronée?», omisión que debemos entender como un simple despiste del traduc tor.
No parece necesario dar aquí la lista de los personajes, que salvo los esperados cambios gráficos y reestructuración en hebreo de los nombres bíblicos no ofrecen ninguna singularidad.
La obra que nos ocupa fue varias veces representada ante los públicos sefardíes; sabemos que lo fue en Serre 1909 en adaptación de Mercado Y. Cobo, quien escribió al menos los textos de dos de los cinco pasajes de la obra destinados al coro.
No podemos determinar si la versión utilizada fue la que estudiamos o alguna otra; lo que sí podemos ahora afirmar es que no tienen paralelos en ésta las muestras textuales que nos han llegado de los dos cantos del coro en la citada adaptación de Cobo.
De todos estos cambios de nombres, los únicos que responden a un acercamiento al mundo sefardí so� los de bula Miriam y l)am Sim'ón, en donde además de aparecer el nombre escrito a la hebrea se usa el apelativo fiam, abreviación familiar de t, ajam, para traducir el «maitre» del original.
Los demás nombres, que no son en ningún caso específicamente sefardíes, responden sin embargo a un nivel neutro más cercano al público al que estaba dedicada esta versión que los nombres, muchos de ellos con resonancias clásicas, de la obra de Moliere.
Numerosos son los cambios a los que el traductor ha sometido la obra que traduce, los cuales consisten mayoritariamente en reduc ciones y supresiones de parlamentos y en ocasiones en desgloses de los mismos, así como en no pocas ampliaciones e invenciones.
El resultado se plasma en primer lugar en una diferente organización textual, ya que la versión sefardí presenta sólo cuatro actos y no los cinco del original, con 8 escenas en el primero, 6 en el segundo, 12 en el tercero y 7 en el cuarto, frente a las 5 escenas en los actos primero y segundo, 9 en el tercero y 6 en el cuarto y quinto del texto francés.
Ante la imposibilidad de dejar constancia en este artículo de todas las modificaciones presentes en nuestra versión, señalaremos sólo algunas pocas que sirvan al menos para caracterizarla.
Varios son los cambios que tienden, como no podía ser menos, a aproximar la obra a sus oyentes o lectores.
Tales cambios los encontramos sobre todo, pero no solamente, en lo relativo a vestimenta y culina ria.
En relación con lo primero, las frases de Harpagon reconviniendo a su hijo por sus dispendios (act.
I, ese; 4): «Yo quisiera saber... de qué sirven todas esas cintas con que vais cubierto de pies a cabeza y si media docena de pasadores no bastan para sujetar unos calzones.
¿Es necesario gastar dinero en pelucas, cuando se pueden llevar los cabellos al natural, que no cuestan nada?», se convierten en la versión sefardf en (ibid.): «Yo queda bien saber a cuálo sierven estos botones de camisa de oro y este diamante que tú tienes en la grabata?
¿No se pueden meter de estos botones que no costan que
En el presente artículo se estudian tres obras de teatro en judeoespafiol que son sendas versiones de El avaro y El matrimonio forzado de Moliere y de Esther de Racine; además del examen de varios aspectos de estas obras, también se lleva a cabo un análisis comparativo de los textos con sus respectivos originales. |
Desde que en 1972 el Prof. J. O'Callaghan identificara varios fragmentos griegos de la cueva 7 de Qumrán con textos del Nuevo Testamento, no ha cesado la polémica que, en su momento, planteó este hallazgo 1 • La dificultad de aceptar una presencia neotestamentaria en Qum rán antes del año 68, fecha en que se clausuró la biblioteca, o, aún más, antes del afio 50, fecha última admitida en la datación paleo gráfica de los fragmentos 2, disminuye a priori la certeza de dicha identificación; si a esto añadimos otros factores, como la fragmenta riedad de los testimonios y el hecho de que sólo haya llegado hasta nosotros una parte de las obras o escritos de la antigüedad, nuestro escepticismo para identificar fiablemente tales restos literarios se hace mayor.
Sin embargo, procurando no desviarme demasiado del • Que esta breve aportación exprese mi felicitación y agradecimiento al Prof. David Romano, en este homenaje de la revista Se/arad, donde él viene colaborando asidua y valiosamente desde hace aftos.
1 Numerosos articulos en revistas especializadas, entre los afios 1972 y 1977 (mi articulo <<Nota sobre los papiros de la cueva 7 de Qumrln », Estudios Cásicos XV, tiene fecha de 1971 pero se distribuyó a comienzos de 1972), de autores como M. Baillet, P. Benoit, C. Martini, C. J. Hemer, K. Aland, etc., y, más recientemente, la obra de C. P. THIEDE, Die a/teste Evange/ien-Handschrift?
Fornari Carbonell, Valencia 1989], y la de F. RoHRHIRSCH, Markus in Qumran?
Todos ellos en torno a la identificación de 7Q5 con Me 6,52-53 y de otros fragmentos menores con otros textos del Nuevo Testamento.
Las dos v de la línea 4 son discontinuas, sin embargo la 11 siguiente va unida; coincide con la separación de las palabras eav vricrttúcrt1tE.
El texto de Zacarías aquí expuesto no coincide con el de ninguna edición crítica, pero todas sus lecturas están atestiguadas en una u otra tradición manuscrita. |
2 Q Contexto arqueológico.
La pieza se encontró en el corte 2.2, realizado en el extremo occidental del llamado «Barrio Fenicio».
Éste se desarrolla de modo escalonado en ladera, lo que da origen a la particular disposición de todos los estratos posteriores en pendiente de, aproximadamente, 45 grados.
La pieza formaba parte del estrato BH constituido de una capa de tierra marrón clara con tonos rojizos y abundancia de piedras de tamaños mediano o pequefto procedentes de la caida de muros.
Este estrato de derrumbes se encuentra depositado sobre las viviendas fenicias del siglo VIII a.
C. Constituye, pues, un sello cronológico para el período de ocupación de las mencionadas viviendas.
3 a Descripción del objeto soporte de la escritura.
Fragmento, mol deado con torno, de un cuenco carenado o pátera, con engobe rojo.
El fragmento permite reconstruir la forma completa del cuenco o pátera. • A este articulo preceden los siguientes: ccLas inscripciones fenicias del Tell de Doi\a Blanca (1).
Primera aproximación», enviado para su publicación en las actas del Simposio Internacional de Cartagena (17-19 de Joviembre 1990).
1 Aprovecho la ocasión para dar las gracias al Prof. Diego Ruiz Mata, Director de la excavación de TDB y a sus colaboradores los arqueólogos Carmen J. P6rcz y Francisco Barrionuevo sin cuya cooperación no hubiera sido posible dar la informa ción arqueológica que se contiene en éste y en los precedentes artículos.
La informa ción arqueológica referente a este objeto la debo al arqueólogo Francisco Barrio nuevo a quien de nuevo doy las gracias.
Se trata de un recipiente típicamente fenicio cuyo diámetro oscila entre los 15 y 20 cm. y su profundidad entre 3 y 4 cm. Su funciona lidad podría estar relacionada con la ingestión de alimentos.
Éstos podían ser líquidos ya que el recipiente es profundo y con paredes verticales.
Se contrapone, pues, fácilmente con otro tipo de soportes igualmente relacionados con la ingestión de alimentos, como los platos, bastante menos profundos y prácticamente planos.
El objeto está datado por sí mismo, y por el conjunto de mate riales que lo acompañan en el estrato, en la primera mitad del siglo VII a.
C. Muy probablemente puede fecharse a comienzos del mismo siglo VII a.
C. 4 o Fotografía con testigo milimetrado.
6 o La inscripción ha sido realizada después de la cocción de la pieza.
Muy probablemente la incisión corresponde cronológicamente al período de utilización del recipiente.
La inscripción es anterior a la rotura de la pieza.
Inscripción compuesta de seis caracteres grabados en la parte convexa, exterior, del recipiente.
La lectura sólo podía realizarse si el recipiente estaba boca abajo, suspendido en alguna estructura para su almacenamiento o simplemente alzado con la(s) mano(s ).
La grafía es muy clara, llevada a cabo por una mano muy experta.
Su lectura es: l'smnh/y El último grafema, leído h, tiene sólo dos trazos oblicuos en lugar de tres.
Por lo que puede preferirse la lectura -y 7 o Interpretación: La inscripción contiene, en este orden: preposi ción l + teónimo'smn + sufijo -h/y 1) La preposición l aparece en esta inscripción por primera vez |
Esta singular obra de Mela, Tratado da Ciencia Cabala, es una de las menos conocidas y estudiaqas de su vasta producción literaria.
Parece conveniente, pues, estudiar brevemente los antecedentes de la Cábala en general y en especial la tradición cabalística peninsular.
La Cábala, conjunto de saberes esotéricos y hermenéuticos que conf arman una corriente mística judaica de raíz antiquísima, trans mitida por tradición a lo largo de los siglos, experimentará un gran desarrollo durante los siglos XII y XIII en Provenza y en España, momento en que se pasa a la elaboración de textos que intentan sistematizar y difundir la tradición oral.
Una de la figuras más importantes de este movimiento es Masé Bar Nachmán, también conocido como Rambán Gerundense (1194-1260), médico y filósofo que vivió en Gerona, y que escribió varias obras que tendrían una gran influencia sobre los cabalistas posteriores.
Otra de las obras clave de la Cábala es el Zóhar, escrita en 1300 por Moisés de León.
Este libro ha sido considerado la «Biblia de los misticos judíos» 1 • Cuando en el siglo XV los judíos españoles fieles a su religión se vieron obligados a exiliarse, el Zóhar se difundió por las comunidades hebreas de todo el mundo.
Este exilio tiene, pues, una doble vertien te: por una parte, acaba con la rica escuela cabalística española, pero por otra la expande por Europa, influyendo no sólo en los ambientes hebreos, sino también en los cristianos.
Es en la Italia renacentista donde se producen diversos intentos de estudiar la Cábala desde una perspectiva cristiana.
Humanistas de la talla de Pico de la Mirándola y Marsilio Ficino protagonizan este acercamiento.
Pico es el principal difusor de la Cábala entre los
Roma 1586, estudia la lengua hebrea y aprovecha para condenar la Cábala.
El inquisidor portugués Manuel Valle de Moura, citado por Melo en su Tratado da Ciencia Cabala, equipara la Cábala con las prácticas mágicas y superticiosas en su De incantationibus et ensalmis, Evora 1620.
Éste es, esquemáticamente esbozado, el contexto histórico-cultural en el que Melo escribió su libro sobre la Cábala.
Dado el ambiente de sospechas y recelos creado en torno a esta doctrina, nada tiene de extraño que la obra permaneciera manuscrita durante largos años, hasta 1724.
Esta tardanza se explica probablemente debido a que un libro de tema tan singular no pudo ver la luz hasta que el reinado de Juan v (1706-1750) dio paso a un clima político-cultural más tolerante y abierto, de carácter ilustrado.
A pesar de todo, sabemos que el Tratado se vio corregido por la censura del ordinario.
En la autorización de la primera edición se indica que el arzobispo de Lisboa, D. Juan, da licencia para su impresión «com a corre�ao que nelle se acha feita»4 • Desconocemos de qué corrección se trata, así como su importancia cualitativa y cuantitativa.
El dato es, sin embargo, significativo, y nos permite suponer que si Melo hubiera publicado su libro en vida, probablemente la censura inquisitorial hubiera sido mucho más dura.
Marcos Ricardo Barnatán ha señalado «la valentía del autor, que pese a su coartada purista, se atreve a tocar temas explosivos en su época y que podían costarle un juicio del Santo Oficio»5 •
No poseemos ningún dato seguro sobre cuándo se escribió el Tratado.
En la enumeración de los escritos propios que aparece en Hospital das letras se cita un Arte cabalística.
Si admitimos que el diálogo se escribió hacia 1657, hay que pensar que el Tratado fue escrito antes de ese afio, aunque siempre cabe la posibilidad de que Melo lo añadiera posteriormente a la lista 6 • Tampoco tenemos datos sobre las circuntancias que llevaron a Melo a interesarse por un saber semi-clandestino como la Cábala.
Lo único que sabemos es lo que él mismo nos manifiesta al principio de la obra.
B. N. Teensma acepta esta hipótesis y va mas allá, apuntando que la atracción por la Cábala procedía de los remotos orígenes conversos de la familia Melo.
Esta interpretación, fruto de una extrapolación de las conocidas tesis de Américo Castro, está, sin embargo, en clara contradicción con las palabras del mismo Melo, que declara que se inició en la Cábala fuera de Portugal.
Esta declaración se ve reforzada por el hecho de que la cultura hebrea en el Portugal del XVII había quedado reducida a niveles mínimos por efecto de las emigraciones de judíos y por la acción de la Inquisición.
Es, pues, mucho más verosímil y más acorde con las palabras de Melo la hipótesis de que conoció la Cábala en los Países Bajos, sin negar por ello la posible influencia de la tradición hebraica portu guesa, floreciente en otras épocas, pero ya residual en siglo XVII.
La discreción, bien comprensible, con que
La explicación que Melo proporciona de las circunstancias que le motivaron a escribir su libro, a pesar de su carácter anecdótico, refuerza nuestra hipótesis.
Al principio del Tratado nos dice que, con ocasión del encarcelamiento de un extranjero acusado por la Inquisición de practicar la Cábala, un grupo de intelectuales, entre los que se encontraba él mismo, comentó el suceso.
En la conversa ción salió el tema de la Cábala, y nadie supo decir nada acerca de esta doctrina.
Fue Melo quien, basándose en sus conocimientos adquiridos fuera de Portugal, explicó a sus amigos en qué consistía la Cábala, dejándoles tan interesados que le rogaron escribiera un libro sobre el tema.
Nótese que en esta anécdota todo tiende a caracterizar la Cábala como un saber foráneo, desconocido en Por tugal: el detenido es extranjero; de un grupo de intelectuales portu gueses, ninguno sabe nada de la Cábala; Melo, el único que sabe algo, la ha estudiado fuera de Portugal.
Por otra parte, en otro pasaje del Tratado se dice que la <<antiga ciencia cabalística [... ] tanto em Portugal como em toda a Europa estava já por longos tempos esquecida» (pág. 19).
No faltan tampoco referencias a la acción del diablo, que con sus falsedades y embaucamientos confunde a la gente inculta, fácil presa de todo tipo de supersticiones.
En medio de esta retahíla de tópicos no falta, sin embargo, una aguda observación:
Con todos estos antecedentes, nada tiene de extraño que Melo
De esta forma relaciona con toda claridad la heterodoxia religiosa con la disidencia socio-política, relación demostrada más tarde por los modernos estudios sociológicos e históricos.
La manifestación de los propósitos que le impulsaron a escribir el libro también hay que entenderla dentro de este contexto de cautelas en que Melo se veía obligado a desenvolverse.
En la intro ducción confiesa que lo escribió para que en Europa se conociera la olvidada sabiduría cabalística y para que en Portugal las gentes se desengafiaran de ella (pág. 19).
Más adelante aclara que no pretende enseñar o divulgar la Cábala, sino sólo escribir sobre ella (pág. 39).
Luego, al final, vuelve a tomar el tono dogmático utilizado en la introducción: «... poderá servir este discurso de desengano para as pessoas afei�oa das a estas vaidades e de incentivo para que; nAo s6 sobre esta matéria, mas sobre qualquer outra semelhante, velem com novo cuidado os Ministros a cujo cargo está a puni�ao e castigo de erros tao perniciosos... » (pág. 147).
Y termina alegrándose de que los portugueses se mantengan tan fieles a la religión católica
«mediante a divina gra�a que toma por instrumento a autoridade e oficios da Santa Inquisi�Ao» (pág. 149).
La necesidad de hacer patente su voluntad de no apartarse de la ortodoxia se manifiesta también a lo largo de la obra, cuando va deslindando la Cábala verdadera de la falsa, o lo que es lo mismo, la que es compatible con el catolicismo de la que no lo es:
Esta virtud procede de que los nombres
Este punto de vista neoplátonico sirve también de base para la clasificación de las partes de que consta cada nombre: etimología, energía, compilación, honestidad, indicación, elegancia, misterio y proporción.
De ellas vale la pena referirse brevemente a la primera, que es �<a verdade do nome, como se disséssemos a raza.o dele» (pág. 94).
Se comprende así la afición de Melo por las etimologías, especialmente las de topónimos, tal como se ve en varias de sus obras históricas.
Estas ocho propiedades de los nombres deben ser tenidas en cuenta por los poetas a la hora de formar neologismos, «que lhes é lícito inventar e introduzir no seu idioma» (pág. 96).
De acuerdo con estas opiniones, nada tiene de extrafto que nuestro autor piense que ciertos nombres poseen cualidades faustas o nefes tas, por razones misteriosas que están fu era del alcance de la razón humana.
Para probar esta tesis aduce una serie de ejemplos históri cos: en Espafta los reyes de nombre Juan tuvieron reinados próspe ros; en cambio, los de nombre Carlos los tuvieron desgraciados en Y, en efecto, son numerosas las citas de diversos autores a lo largo de todo el libro.
Sin embargo, no parece que.todas las citas y referencias sean de primera mano.
Es poco probable. que conociera directamente a todos los autores hebreos que enumera al final.
Resulta sintomático que uno de los principales cabalistas, Rambán Gerundense, sea citado sin indicación de título y página, al contrario de lo que hace con otros autores.
Es también significativo que uno de los autores más citados sea Tomás Gar�ón, es decir, Tomaso Garzoni, autor de La piazza universa/e di tutte le professioni del mondo, Venecia 1589, especie de enciclopedia que describe todos los oficios y profesiones.
Garzoni no era, pues, especialista en la Cábala, habla de ella al describir la profesión de cabalista, dedicándole unas breves, pero bien documen tadas, páginas.
Por cierto que estas páginas no figuran en la traducción y adapación que del libro de Garzoni hizo Cristóbal Suárez de Figueroa con el titulo de Plaza universal de todas ciencias y artes, Madrid 1615, en la que no aparece ninguna referencia: a la Cábala o a los cabalistas, otro indicio más de lo conflictiva que esta materia resultaba en Espa:ña.
El libro de Garzoni constituye una de las principales fuentes del Tratado de Melo.
Así, por ejemplo la definición de Cábala dada por Mela se acerca • mucho a la de Garzoni, a su vez basada en Pico de la Mirándola: aportaciones de Pico de la Mirándola y de Galatino.
De entre estos autores, Melo se apoya con frecuencia en Ricci o Riccio.
También cita varias veces a Reuchlin.
Además, dice conocer otro libro clave de la Cábala cristiana, De arcanis veritatis (1518), del franciscano Pedro Galatino, defensor de Reuchlin.
Así pues, podemos decir que, con la importante excepción de Pico; Melo conocía el núcleo central de la Cábala cristiana, así como otros libros de cabalistas judíos.
Curiosamente, cita a menudo, en cuatro ocasiones, a Sebastián de Covarrubias, autor del conocido Tesoro de la lengua castellana, tomándole como la máxima autoridad en todos los casos.
Así, frente a la etimología del nombre Cábala que da Pico de la Mirándola, Melo prefiere seguir a Covarrubias, que lo deduce del verbo hebreo in piel,'recibir o aceptar lo que se oye de otro' (págs. 31-32).
Otro autor español comentado y elogiado, a pesar de que no se dedicara a la Cábala, es el catalán Juan Pablo Bonet, autor de una Reducci6n de las letras y arte de enseñar a hablar los mudos, Madrid 1620, al que cita en apoyo de sus tesis sobre la unidad profunda de las distintas lenguas más allá de las diferencias de pronunciación (pág. 109).
En cuanto al estilo, la característica más notable del Tratado da Ciencia Cabala es su gran valor propedéutico.
A pesar de que su autor declara que lo escribió «sem algum ánimo de introduzi-la ou ensina-la» (pág. 39), lo cierto es que cumple perfectamente esa función.
Más adelante declara que muchos de los que atacan la Cábala lo hacen «pela pouca noticia que dela tinham» (págs. 154-155), con lo que confiesa indirectamente su deseo de desvanecer injustos recelos y falsas opiniones y de dar a conocer la verdadera Cábala en todo lo que no se oponga. a la doctrina de la Iglesia.
Esta intención didáctica hace que adopte un estilo sencillo y claro, carente de todo retoricismo.
A pesar de lo obscuro y abstracto del tema, consigue exponerlo con gran amenidad.
La organización interna de la obra también se ajusta perfecta mente a este propósito divulgativo.
Los capítulos introductorios tratan de desvanecer los escrúpulos de los lectores y los recelos de los censores, reafirmando la fidelidad a la Iglesia.
Los trece primeros capitulos están dedicados a exponer la definición de Cábala, sus (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es orígenes, su división interna, etc. Del catorce al veintitrés se des arrollan los temas en que Melo se despega más de sus fu entes y escribe con mayor libertad y originalidad sobre lo que más le interesa: la teoría platónico-cabalística del lenguaje, las propiedades esotéricas de las palabras, los números, figuras, etc. Al final, el capítulo veinticuatro vuelve a tomar el tono dogmático y ortodoxo de la Introducción, como si quisiera borrar cualquier duda que hubiera podido surgir acerca de su ortodoxia.
El último capítulo está dedicado a reseñar brevemente los principales autores y obras, tanto hebreos como cristianos, que habían estudiado la Cábala.
En conjunto, pues, Tratado da Ciencia Cabala es un libro que, si carece de interés literario, tiene un gran valor didáctico, y sobre todo cultural, en la medida en que constituye un caso único de interés por un saber casi completamente olvidado en la Península durante el siglo XVII.
El Tratado da Ciencia Cabala, de Francisco manuel de Melo (1608-1666), escrito en fecha imprecisa y no publicado hasta 1724, constituye una obra excepcional.
Es la única que recupera un saber hebraico que babia sido borrado de la Península por la intolerancia religiosa.
Con grandes y justificadas cautelas, Melo estudia de la Cábala lo menos conflictivo desde el punto de vista religioso: sus aspectos lingüísticos y simbólicos.
Todo ello con un lenguaje claro, de gran valor propedéutico. |
A finales del siglo XIX y en la primera parte del XX los orígenes del cristianismo se estudiaban predominantemente en el marco de las religiones helenísticas y en particular de las religiones de los misterios.
Era la época de la historia comparada de las religiones 1 • Hoy en día puede discutirse el influjo de esta o aquella práctica concreta del ritual grecorromano en el ceremonial del cristianismo naciente.
Pero lo que está claro es que la relación que pueda tener el cristianismo primitivo en sus primeros balbuceos con las religiones mistéricas, incluido el culto de Mitra, no es comparable con el cordón umbilical que le une al judaísmo.
Otro problema será el de la helenización de la Iglesia a partir del siglo II y en la edad de oro de la patrística.
Pero de lo que no cabe duda es de que el cristianis mo primitivo a) nace en la matriz del judaísmo, b) pervive como una secta del mismo, a saber el judeo-cristianismo, hasta la mitad del siglo II d.
C. aproximadamente, y c) se configura como religión • Ponencia leida en el Seminario sobre «Ceremonial y liturgia en el paganismo grecorromano» de
independiente en confrontación directa con la religión que le vio nacer.
La recuperación del marco histórico judío en el que vivió Jesús de Nazaret ha sido un fenómeno relativamente reciente.
Es verdad que contábamos desde el punto de vista literario con fuentes históri cas como la Guerra Judía de Flavi o Josef o, como contrapunto de los escritos más directamente "confesionales" del Nuevo Testamento por un lado, y de la Misnd por otro, escritos comprometidos a los que poco o nada interesa el desarrollo de los acontecimientos del siglo l.
Pero sólo las excavaciones de las últimas décadas han revelado el alto grado de helenización de la Galilea Baja, por poner un ejemplo.
Por otro lado una serie de monografias sobre el funda dor del cristianismo escritas por judíos han reivindicado la historici dad de Jesús en el contexto de los rabinos piadosos en la Galilea del siglo l.
La actitud de estos escritores judíos ha servido de puente para salvar la brecha que la investigación reciente, sobre todo en las universidades alemanas, había abierto entre el Cristo de la fe y el Jesús de la historia 2 • Ambas religiones, judaísmo normativo y cristianismo, nacen a raíz de un desastre cuyo paralelo aún no se ha considerado en todas sus consecuencias.
El cristianismo se funda al día siguiente de la muerte del líder religioso a través de una comunidad que cree que ha resucitado y que se organiza para propagar la nueva fe.
El judaísmo normativo nace al día siguiente de la destrucción del Templo de Jerusalén, gracias al buen hacer de Johanán ben Zakai, que reconstruye la esperanza judía, y de la comunidad.
Es dificil de calibrar el impacto que produjo la destrucción del Templo en la conciencia judía: significaba el final de siglos de culto Hay una razón para esta elección: en el caso de la sinagoga, las excavaciones sistemáticas llevadas a cabo en Israel a raíz de la guerra de los seis días ( 1967) han revelado tal cantidad de material nuevo que han obligado a revisar los antiguos esquemas relativos al origen y evolución de este edificio.
En el caso de la iglesia, no ha acompañado una riqueza similar en restos de iglesias preconstantinianas.
En cambio una verdadera eclosión de estudios de sociología religiosa del cristianismo primitivo a lo largo de las dos últimas décadas y el seguimiento puntilloso de los escasos restos arqueológicos y de las fuentes literarias, han llevado al primer plano de la discusión la función y estructura misma de la "casa iglesia" 9 • LA SINAGOGA ANTIGUA Como la mayoría de los orígenes de las instituciones importantes en la antigüedad, los comienzos de la sinagoga judía permanecen envueltos en la penumbra.
No obstante, los estudiosos reconocen que el nacimiento de la sinagoga significó una de las transf ormacio nes más revolucionarias en la historia del judaísmo antiguo.
Con trastando con el Templo único de Jerusalén, la sinagoga rompió con la circunscripción del culto a un solo lugar sagrado y llevó la lectura de la Ley y la liturgia judía a todo rincón de Israel y de la diáspora.
También la forma de culto se desplazó drásticamente de los sacrificios hacia la oración y el estudio, y de una liturgia confi nada a una pequefta casta profesional de sacerdotes a todos los miembros de la comunidad Ley, como se deduce de la práctica usual en el Nuevo Testamento (Le 4,14-21); b) el estudio y la enseñanza, que adoptaban múltiples formas, desde la escuela de niños hasta la exposición de las Escritu ras, la enseñanza de adultos o de un grupo de sabios si no había academia en el lugar; e) hostal o albergue de peregrinos en las fiestas.
Pero tanto Josefo como las fuentes rabínicas y los datos arqueo lógicos atestiguan que la sinagoga era también el espacio natural para otras actividades como la celebración de banquetes sagrados con ocasión de algunas festividades, centro donde se depositaban y administraban los fondos de caridad para la comunidad, lugar de la administración de la justicia comunal, y salón de reuniones y asam bleas 13 • El área geográfica donde han aparecido mayor número de sinagogas es Israel, con más de 100 sinagogas, de ellas más de cincuenta en Galilea, aunque también abundan en el valle del Jordán y más al sur, en Judea.
En todas ellas es dificil datar las huellas más antiguas con anterioridad a la mitad del siglo III d.
C. Con todo, lo más sorprendente de los nuevos hallazgos es la enorme diversidad de las sinagogas palestinenses que pone en cuestión los antiguos postulados y esquemas de clasificación; una diversidad local, según las regiones y las necesidades de la comunidad.
Con estas reservas y conscientes de que toda clasificación está sujeta a nuevos cambios a medida que se desarrollan las excavaciones, los arqueólogos han esbozado una tipología provisional 1 4: a) Sinagoga basilical, llamada también temprana o galilea.
Puede servir de ejemplo la antigua sinagoga de Cafarnaún con dos hileras de columnas orientadas de Norte a Sur y bancos de piedra adosados a los muros en el interior.
La fachada está diseftada con un pórtico de triple entrada que mira al sur en dirección a Jerusalén.
Sobre el origen de este tipo de sinagoga hay bastante acuerdo en que se deriva de la basilica grecorromana, tal vez introducida en Palestina
El influjo que el judaísmo ejerció en el cristianismo naciente ha sido estudiado en múltiples aspectos.
El autor se centra en los datos que han aportado las excavaciones arqueológicas más recientes sobre las sinagogas antiguas.
Analiza también los restos arqueológicos de los lugares de culto cristianos antes del acceso al poder de Constan tino, así como los resultados de recientes estudios de sociología de la religión aplicados al cristianismo primitivo.
El aumento espectacular de nuevos datos y la variedad de los mismos, tanto en el área de las sinagogas antiguas como en el de las cc casas-iglesia» impide por el momento establecer una conexión directa, y menos aún una relación de dependencia, entre el edificio judío y cristiano.
Por otra parte la basílica cristiana constantiniana siguió muy probablemente los modelos de la basilica romana. |
Hace unos años publiqué un artículo sobre los judíos de la villa de Épila en el siglo XIV 1, donde afirmaba que a él seguiría otro sobre la aljama judía de esta villa en el siglo xv.
Es, por tanto, este estudio sobre la comunidad judía de Épila continuación del anterior y abarca desde el año 1400 hasta el 1492, año de la expulsión 2 • Aunque la documentación conservada sobre los judíos de Épila en el siglo xv es abundante 3 • sobre todo los instrumentos públicos 1 «La villa aragonesa de Épila en el siglo XIV: sus judíos», Se/arad XLVII (1987), 315-344 (en adelante «La villa de Épila►►).
J. CABEZUDO AsTRAIN se refirió brevemente a los judíos de esta villa en su artículo «La judería de Épila», Se/arad XVII (1957), 103-117 (en adelante «La judería»).
2 Desde que empecé mi estudio sobre la comunidad judía de la villa de Épila, mis intentos por consultar los fondos del Archivo Ducal de Hijar -trasladados de dicha villa al Archivo Histórico Provincial de Zaragoza-han sido infructuosos, por encontrarse éstos en fase de catalogación.
3 La base documental de este estudio procede de los Archivos de Protocolos Notariales de Zaragoza (Z.APN.), de Calatayud (C.APN.) y de La Almunia de Dofia Godina (L.A.APN.), en sus fondos de Épila.
Después de las siglas, apare<;erá el nombre del notario, afto y folios; a veces, sólo el del comienzo del instrumento público estudiado cuando las fórmulas juridicas empleadas -siempre las mismas, según la clase de instrumento y el notario ante el que se otorgaba-no interesen a la materia tratada, y finalmente, los testigos instrumentales cuando resulte de interés darlos a conocer.
A la documentación de protocolos hay que aftadir los escasos datos sobre la aljama judfa de la villa que proporcionan los procesos inquisitoriales contra judaizantes aragoneses, que llevó a cabo el tribunal del Santo Oficio en Zaragoza y que se conservan en el Archivo de la Audiencia Territorial (Z.AAT.); buena parte de los cuales estudié en mi tesis doctoral «Contribución al conocimiento de ritos y costumbres de conversos judaizantes aragoneses del siglo XV, según procesos inquisi toriales conservados en Zaragoza», inédita.
Detrás de dichas siglas, aparecerá el legajo y folios, y la fecha de testificación y testigos, si fueran aclaratorios para la materia tratada.
Todos los instrumentos públicos estudiados se otorgaron en la villa de Épila; si no fuera así, se hará constar.
Sólo especificaré la procedencia de las personas nombradas, sean cristianos, moros o judíos,.cuando no habitaron, residieron o
-Puerta de las Eras, al sureste de la villa: con parte de muro, dos carreras públicas y uno o dos callizos; cerca de ella se encontraba la mezquita10 • Y -Puerta de la Peña, al noroeste de la villa: con parte de muro, una carrera pública, dos callizos, y cuyos huertos se regaban con el agua de la Acequia de la Villa y de una acequia vecinal.
Contigua a esta puerta había una torre y, sobre ella, otra torre o palomar que pertenecía a las casas con las que lindaba11 • A las afueras de esta puerta se encontraba la «cuesta que esta de ius el castillo».
Además de en torno a las puertas, los habitantes de Épila tuvieron sus casas en los distintos barrios de la villa.
Fuera de ésta se encontraban:
-El Azanet 1 2, a la salida de la Puerta de la Peña: con una acequia vecinal y una carrera pública; de él partía la cuesta del castillo.
-Las Tañerías: con una carrera pública 13 • Dentro del muro de la villa se encontraban los siguientes barrios, o lugares así llamados -como luego explicaré-, que ordenados alfabéticamente, según sus nombres, eran:
-El Bafto 1 4: con dos carreras públicas; una de las cuales podría ser linde del barrio.
-El Burgo15: con una carrera y una «via» públicas.
-El Campo del Toro16: con parte del muro y una carrera pública.
-Las Carnicerías 1 7: con una carrera pública, que podría ser linde del barrio.
-El Castillo 18, al que se ascendía por una cuesta que partía del Azanet, llamada la Cuesta del Castillo: con parte de muro, el llamado Muro Viejo, un postigo y dos carreras públicas.
En dicha cuesta, además de casas, corrales y patios, había bodegas y cuevas; una de estas cuevas, que pertenecía al concejo, tenía delánte un patio, con cantón y «paret de aljenz», en la que había una saetera 19 • -Las Eras 20: con parte del muro, una «plazeta», tres carreras públicas y dos callizos.
-El Fosar 21: con dos carreras públicas.
-Las Herrerías 22: con parte del muro de piedra y de tierra, una plaza, cuatro carreras públicas, siete u ocho callizos, uno de ellos que «puya a la sinoga», una «callelluela» y dos cantones: uno, el de las casas del escudero Ximeno de Rueda y otro, el bajo.
-El Horno 23: con una carrera pública y un callizo, llamados «del forno».
Santa María 24: con dos o tres carreras públicas y un callizo.
El Palacio 25: con una carrera pública y, quizás, un callizo.
La Plaza 26: con dos carreras públicas, una plaza, una canto-
nada y un callizo que «salle a la sinoga».
En este barrio estuvo el hospital de los cristianos pobres de la villa; en él se reunía el conceJo.
-El Purniello 21: con parte del muro de piedra y de tierra, dos carreras públicas, una carrera sin salida y un callizo; casas en este barrio lindaban con «solares yermos» •de la villa.
-La Sinagoga28: con una carrera pública y dos callizos: uno que salía a la Plaza y otro que bajaba a las Herrerías.
Y -La Tendiella29: con dos carreras públicas; una de ellas podría ser linde del barrio.
Según la documentación, los barrios que lindaban con el muro, de piedra o de tierra, de A medida que el siglo XV transcurría, unos barrios se fueron despoblando, como el Azanet y las Tañerías, mientras que otros iban creciendo en importancia y población, como las Herrerías y la Plaza.
Para dar acogida a las personas que de fuera llegaban a É pi!a, la villa contaban con sus «posaderias»: en 1430 Juan Vidal tuvo posada en la Plaza; en 1466 Ali Adolaziz, alias de Pina, tuvo hostal en las Herrerías; en 1483 y 1488, Pedro de Soria y Domingo Salabert, tuvieron hostal, respectivamente; y en 1490 Acach Sumiel, mayor, casado con Jamila Catorce, tuvo hostal en la Plaza.
Por su situación en el «camino real», É pila constituía un importante centro comercial, con tráfico de lanas, pieles, azafrán, trigo, telas, etc.32, y los mercaderes y trajineros de otros reinos arribaban a ella con sus mercancías, incluida «pexca salada» y «pex fresco de mar».
É pila poseía: dos «taulas» de carnicería; dos hornos, el mayor y el chico; una «panaderia y venda del pan cozido»; dos tiendas de herrería, una a partir de la segunda mitad del siglo xv; dos tiendas «de las pexcas, si quiere queso, olio e otras cosas nezesarias tener», una a partir de la segunda mitad de dicho siglo; dos molinos harineros, el de Biscota y el del Puente Mayor del río Jalón; y dos molinos traperos, uno situado en el Prado, en el término de los Montarones, y otro, posiblemente, en el de «Malbabistar».
El señor de la villa poseía salinas en los términos de los lugares de Urrea y Rueda; y en 1488 el conde de Aranda don Lope Ximénez de Urrea firmó con el herrero vizcaíno Julián Navarro los capítulos sobre «las ferrerias debaxo contenidas», para «buscar mina y bena de fierro» en la tierra y términos de su señorío.
Por lo que se refiere a los términos que rodeaban a la villa, el río Jalón regaba algunos 33 Don Pedro Ximénez de Urrea tenía derecho, por privilegio del rey don Martín, a recibir la sisa de la carne, del vino y del pan de la aljama de los judíos de la villa.
Por el peaje de La Muela, que su procurador acostumbraba arrendar anualmente, recibiría el señor cuarenta florines de oro, el 26 de enero de 1421 62 • En este mismo año, concretamente el 14 de septiembre, el procurador Antón Nava rro daba a treudo el molino trapero del señor, sito en el Prado, durante diez años y por cien sueldos anuales 63 • La intervención de los señores en la administración de justicia en su señorío fue frecuente y su mediación final, en ocasiones, directa, sin intermediarios 64, como muestran los casos siguientes.
El procurador del señor y el justicia de la villa sentenciaron «de
LA VILLA ARAGONESA DE ÉPILA EN EL SIGLO XV: SUS JUDÍOS
acuerdo con la decisión de sus oficiales de justicia, en este caso el merino, pensó hacer uso, años antes, el judío Juce Crecient.
El 6 de mayo de 1403, compareció ante Jaime de Suñén, «merino de los judios» que estaba «en cort », el escudero Lope de Rueda, como procurador del clérigo zaragozano Ximeno de Sayas, y demandó a dicho Juce los siete sueldos de la décima de «cierta huva, si quiere bendema », que vendió por setenta sueldos.
Negó el judío que tuviera que darle dicha cantidad, pero el merino, «sabido de verdat » los debía, lo condenó a pagar.
Juce entonces «apellose de su condepna cion para ante el senyor» don Pedro, y el merino «aquella le die a seguir tiempo de diez dias, etc. » 68 • La documentación no recoge cómo terminó la apelación, si es que se hizo.
El 29 de mayo de 1421, don Pedro había nombrado procuradores, pero cuando Antón Navarro dio a treudo el molino trapero del señor de la villa el 14 de septiembre de este mismo año, no actuaba como procurador de don Pedro, sino de don Lope Ximénez de Urrea 69 • El notario debió de referirse al pequeño don Lope, hijo de don Pedro y de María de Bardaxí, futuro virrey, cuyo procurador general Juan de Mur, nombrado por sus tutores, actuaba como tal el 10 de julio de 1422.
Don Pedro Ximénez de Urrea hizo testamento en Épila, ante el notario Miguel Montañés, pero cuando la documentación alude a él 10, su fecha de otorgamiento aparece en blanco y, además, el pro tocolo del citado notario no se encuentra en el Archivo de La Al munia de Doña Godina.
A la muerte de don Pedro Ximénez de Urrea, fue el hijo habido con María -hija de Berenguer de Bardaxí y de Isabel Ram-, el pequeño Lope, quien heredó el vizcondado de Rueda 71 y fue señor de Épila, pero tuvo que compartir la herencia paterna con su hermanastro Pedro, hijo de doña Teresa de Híjar.
En el transcurso El nuevo procurador general Ochona, que desempeftaba su cargo en las casas del señor en la villa y residía en ella, no tardó en tomar concretas medidas encaminadas a mejorar la situación en É pila.
Con ellas se trataba, en primer lugar, de atraer a nuevos vasallos a la villa, de fo mentar el levantamiento de casas nuevas -quien lo hiciera, tendría cuatro peones francos, en vez de dos-, de reconstruir o ampliar las ya existentes -quien lo hiciera, tendría dos peones francos, en vez de uno-; y en segundo lugar, de lograr con la plantación de nuevas viñas, que la villa fuera autosuficiente en vino, sin tener que recurrir a la importación de éste, con el consiguiente perjuicio y gasto.
Cristianos y judíos -no se habló de moros estuvieron de acuerdo en mantener tales medidas, durante los si guientes cinco años.
Pero conozcamos, en su totalidad, la propuesta que el nuevo procurador general del señor hizo a la villa, el 30 de mayo de 1452, martes de Pascua: obrara porche o canbra o stanlia, que ad aquel que tal fara, cada un singular de la dita villa, sia tenido e obligado fazerle de ayuda cada un anyo un pehon francho et yo por senyor prefiero de darlende dos pehones.
Item mas he deliberado que, attendido como dito ys que la villa de Epila ys venida dotalment a no haver vino de si pora todo el anyo a la dita villa, lo qual ys grant vergonya e danyo, attento la dispossicion de la dita villa e quel dinero de aquella aya a sallir de aquella e darlo a otri, que qualquiere que plantara vinya de nuevo que cada un vezino, si quiere habitant de la dita villa sia tenido e obligado daquia tiempo de tres anyos qui tal vinya plantara, de dar un pehon cada un anyo.
Et yo por senyor lende profiero darlende dos.
Aquesto todo, senyores, promuevo e quiero promover ante de todos vossotros porque me parece que no me ys cargo ni vergonya en gosarlo promover, attento redunda en la honor, provecho e bien abenir de cada uno de vosotros, do me parece que vosotros no queriendo venir a fazer lo por mi preposado todo seria no res, porque si voluntat sera de todos vosotros a quererlo fazer, que me lo digaredes del si o del no, por tal que si la cosa aceptaredes, lo qual me parece en ninguna manera no lo deveredes refusar ni remeterlo, que se meta por obra.
Et do no, que cesse e bivaredes segunt que daquia daqui haveredes pasado e que bivaredes a suplicio e aumentacion de los stranyos e no de vosotros.
Et porque a mi en el tiempo advenidero toda hora e quando el dito mi senyor venrra de las partes de acha e vera que por el mal regimiento mio aquesta villa no se ys aumentada en ninguna cosa de bien, que pueda seyer reputada a bosotros e no a mi.
Et si sera por el contrario, que sera de bien, que quiero que ende ayaredes tanta de honor vosotros como yo del dito senyor.
Et aquesto vos quiero haver dito en presencia de todos vosotros por tal que despues no digades que aqueste partido no vos ys meso aldelant ante el dito senyor por mi, toda hora e quando Dios nuestro senyor lo trayera de las partes de acha».
El 18 de septiembre compareció el escudero y procurador Ochona de Ortubia ante el justicia García Lorente, los jurados Miguel de Fuentes y Alfonso de Moros, el notario Antón Navarro, otros seis cristianos y los judíos rabí Abraham Albo y Jossuas Gallur, que se encontraban en las casas de dicho Miguel «a tomar los cantos de las peytas del senyor e rendas comunes de la villa».
El procurador les dijo que, «como el sabiese secretament» que en el año 1449, «con voluntat e hordinacion» de todo el concejo y teniendo en cuenta que la villa «rocegava diversos e innumerables cargos... [que] si remedio alguno no se metia... venrria a dotal desterminacion», se había ordenado: que el justicia, en vez de cien sueldos, cobrara cincuenta; que el notario «por sus treballas» cobrara cincuenta sueldos, en vez de cien; que el lugarteniente del justicia, veinticinco, en vez de cincuenta; y que los jurados, en vez de treinta y tres sueldos cuatro dineros, cobraran cincuenta sueldos, «con que ellos fuesen tenidos collir cada unos en sus anyadas las peytas contaderas por el pueblo a pagar al senyor».
Aftadió el procurador que «como el conosciese que la sobre dita hordinacion fuese stada muy buenha, la qual redundava en grant provecho de la cosa publica e aquella de present no se observava», como procurador «mandava e queria que aquella de todo en todo se observas e que qualquiere official que de aquesta hora en delant no lo observaria, encorries en pena de dozientos solidos aplicadores a los cofres del senyor».
La proposición del procurador Ocho na «fue intimada» en las casas del señor, ante
Pero Cayt «torno a refirmar », diciéndole:
-«Domingo, lo que yo vos digo, vos digo e profiero con toda verdat, que si los miraglos fechos segunt dizen... son verdaderos, que sin ningun otro dubdo ninguno, vos do palavra en presencia de todos aquestos que de present es tan en la botiga... de yo seyer christiano».
Entonces el barbero Domingo pidió al notario que levantara acta pública «pora en su tiempo e lugar demostradera, etc. » 101 •
Los milagros que se atribuían al príncipe don Carlos no alteraban la real situación de la villa que continuaba despoblándose.
De poco había servido el cambio de procurador y la posterior llegada de los señores.
Parece que Ocho na acrecentaba sus medios de fortuna, mientras la situación en Épila iba de mal en peor.
El 23 de noviembre de 1461, eran los propios jurados quienes reconocían «que grant partida de la dita villa seyer despoblada por no haver tanta gent... como antigament solia ha ver e por causa de aquello diversas casas... seyer venidas a ménos, hoc encara del todo deriba das» 102• La vida continuaba y, en 1462, doña Calatayuba nombró al escudero Juan de San Juan merino accidental para que, por orden suya, ordenara el levantamiento de un cadáver aparecido en los montes de Épila, asunto cuya competencia correspondía al merino, que se encontraba en Zaragoza 10 3 • El 19 de septiembre, en la plaza, los dos jurados de ese año, los del año anterior y dos escuderos consejeros de la villa, presentaron un escrito de la corte general del reino de Aragón, fechado el anterior 30 de agosto, para que «mediant sagrament» se hiciera «investigacion, si quiere numero de los fuegos, si quiere habitadores» de la villa, <(de todos los stados e condiciones stantes».
Una vez aceptado el mandamiento y con objeto de cum plirlo, los jurados y consejeros manifestaron, bajo juramento hecho ante el notario, que La sencilla y clara sentencia arbitral puso de manifiesto lo fácil que hubiera sido el acuerdo de haberlo querido las partes, pero, sobre todo, el nulo acatamiento de la orden de don Lope por parte de las autoridades de la aljama.
La desobediencia no influyó en el ánimo del hijo del virrey, quien cinco años después hacia donación de un solar a una cofradía judía par� que construyera un miqweh, basándose en los «servicios» recibidos y los que esperaba recibir de ésta; a ello me referiré extensamente después 118 • En enero y marzo de 1472, el procurador Ochona viajaba al reino de Valencia para ocuparse personalmente y tomar posesión de los lugares que el virrey había heredado tras la muerte de su hermano Pedro 119 • Por su parte, doña Calatayuba actuó de árbitro en el pleito surgido en relación con los acuerdos matrimoniales, entre Cer Gaddax, viuda del judío Juce Albo, y su yerno rabí Acach Cediello, que casó con Sol Albo 120 • En este mismo año, en Romanos, se firmaron capítulos matrimoniales entre el citado hijo del virrey y de doña Calatayuba, don Lope Ximénez de Urrea, y doña Catalina de Beamunt, hija de don Juan, señor de Híjar y conde de Aliaga.
En enero del año siguiente, 1473, el procurador Ochona entregaba en comanda al escudero Íñigo de Arbués el castillo del lugar de Tierga; en marzo, el procurador arrendó un molino batanero por ciento sesenta y seis sueldos anuales, durante cuatro años; y en diciembre, arrendó un molino harinero de Biscota por cincuenta y cinco cahíces de trigo anuales 121 • Meses antes, el virrey don Lope escribía a los adelantados y a la aljama judía de Épila, para notificarles el nombramiento del merino, al que le daba poder de nombrar a su lugarteniente, facultad con traria a una antigua costumbre de la aljama.
Luego, el nuevo merino requirió a la aljama para que cumpliese lo ordenado por el señor o protestaría.
Los adelantados y la aljama aceptaron la carta y provisión, «con aquella devida reverencia que se requeria», y se mostraron dispuestos a cumplirlos, pues los acep taban, loaban y aprobaban, «exceptado empero la clausula del substituto que en aquella, con toda aquella humil reverencia que dezir se puede, no consentían, antes expressament le contradecian, como de justicia e de antiga costumbre de la dita aljama era meter substituto o lugartenient de merino a voluntat e con voluntat de la dicha aljama, etc. » 123• Es la última comunicación de don Lope Ximénez de Urrea a la aljama judía de su villa de É pila, que la documentación recoge.
En 1475 moría el virrey en Catania, sin que su privilegiada posición hubiera hecho aumentar sus bienes de fortuna.
La situación económica de su señorío seguía empeorando, después de que su mujer doíia Calatayuba reconociera, en 1474, que la comanda de cuatro mil sueldos que unos moros de Urrea-los nombres aparecen en blanco habían otorgado tener de Juan de Barrachina, los recibió ella.124• Los restos mortales del virrey don Lope Ximénez de Urrea fueron traídos desde Italia a su villa de É pila, donde reposan en la capilla que se le hizo en la iglesia de Santa María.
Puerta de la Acequia ¿aqui? 3.
Puerta de las Eras ¿aquí? 4.
Posiblemente aquí se abrió el Postigo citado a partir de 1494.
Iglesia de Santa María; de lante el fosar cristiano.
Palacio de los Ximénez de Urrea 10.
1993) LA VILLA ARAGONESA DE ÉPILA EN EL SIGLO XV: sus JUDfos |
En este artículo se describe la historia de la investigación y se presentan los resultados obtenidos en el marco del proyecto nacional de registro y catalogación de los fragmentos de manuscritos utilizados en la encuadernación de libros.
Hasta el día de hoy se han censado más de 5.500 fragmentos de los siglos XI-XV de la llamada << Gen1zd italiana».
Se presentan los descubrimientos más significativos, entre ellos, decenas de folios de la Mi/na, centenares de folios del Talmu<J y de diversas composiciones litúrgicas y comentarios bíblicos desconocidos hasta ahora; entre ellos, restos del auténtico comentario de Yosef Qara a la Tora.
En la segunda• parte se publica el texto de una traducción hebrea desconocida del Sefer ha-Sorafim de YónA ibn Óanab. |
Los actos celebrados el pasado año 1992 en España en torno al «Quinto Centenario» y, en particular, en el marco del Programa «Sefarad 92», hicieron noticia de actualidad la expulsión de los judíos de cinco siglos antes.
El famoso edicto de 31 de marzo de 1492 fue examinado frecuentemente en actos académicos y en la prensa, lo que a nuestro juicio constituyó una feliz circunstancia, pues si es cierto que no siempre se lo evocó teniendo en cuenta el marco histórico ambiental en el que tuvo lugar, fue ocasión para difundir, en una sociedad como la española donde el conocimiento de su propia historia no es una de sus notas distintivas, no pocas informaciones relativas a las estrechas y fecundas relaciones que durante largos siglos tuvo España con el pueblo judío.
Nuestra atención, empero, no se centra ahora en esos interesantes siglos medievales ni en el propio edicto de expulsión de 1492, si�o en algo directamente relacionado con dicha disposición y que, igual mente, fue suscitado con frecuencia con ocasión del «Quinto Cente nario».
Nos referimos a su derogación, al gran interés manifestado por parte judía en que, por parte española, se derogara explícita mente el ominoso edicto de expulsión, aprovechando la singularidad cronológica de la conmemoración.
La cuestión de la derogación apareció ya en la prensa espafíola en los años anteriores al «Quinto Centenario».
En 1987, con ocasión de la publicación de una obra centrada en las relaciones de España con los judíos en el siglo xx, pero que también hace alguna ref eren cia al siglo anterior, Leopoldo Azancot destacaba en un diario madrilefío la negativa del Gobierno de la Segunda República espa-
Antes hemos dicho que, a lo menos, las cuatro últimas constitu ciones españolas suponen una derogación del edicto de 1492.
Así es, en efecto, pues además del principio de libertad religiosa que intro duce el artículo 21 de la constitución de 1869, y del tratamiento que se da a este asunto -con distintos matices y grados-en las constituciones de 1876, de 1931 y de 1978, ha habido otras disposi ciones en tal sentido.
Entre ellas la ley de 28 de junio de 1967 sobre reconocimiento de libertad religiosa en España que fue, precisamente, la base jurídica inmediata para la construcción al afio siguiente, 1968, de la sinagoga de Madrid en la que se realizó el acto conme morativo del 31 de marzo de 1992.
En todo caso las peticiones de derogación del edicto de expulsión -nos referimos solamente a las que formulan las comunidades judías-no se• produjeron sólo en torno a 1992, sino también en distintas ocasiones a lo largo de los dos últimos siglos.
Veamos ahora este aspecto de la cuestión.
SIGLO Y MEDIO DE PETICIONES DE REVOCACIÓN
La primera solicitud de derogación del edicto fue, a nuestro conocimiento, la que dirigió a las Cortes Constituyentes de 1854 Ludovico Philipson, rabino de Magdeburgo y director del periódico Al/gemeine Zeitung des Judenthums.
Esta petición, de la que se hace eco Amador de los Ríos en su famoso estudio de 1876 sobre los judíos de España y Portugal, aunque no produjo finalmente ninguna disposición de derecho positivo español en relación con la revocación solicitada, sí dio lugar a que se pusieran de manifiesto las amplias simpatías que despertaba la readmisión de los judíos en España, entre los medios progresistas y liberales entonces en el poder.
De hecho, la enmienda presentada por el diputado Cipriano Segundo Montesino, pariente y amigo del general Espartero, entonces Presi dente del Gobierno, al artículo 14 de la nonata constitución de 1856, no se aprobó tan sólo por cuatro votos.
De haber prosperado esta enmienda, para cuya defensa Montesino había estado en directa relación con la comunidad judía de Londres, se hubiera introducido el régimen de tolerancia religiosa en dicha constitución, es decir veinte afios antes de ser recogido en la de 1876 7 • De todos modos el texto del referido artículo 14, que se aprobó muy mayoritariamente,
LA DEROGACIÓN DEL EDICTO DE EXPULSIÓN DE LOS JUDÍOS DE 1492
15} el futuro con el eficaz celo y activa cooperación de nuestra comuni dad, que contribuirá a la prosperidad y gloria de la España.
Con sentimientos de profundo respeto y con la debida venia, me suscribo de V.E.E. su más humilde y adicto servidor.
No conocemos la respuesta que dio el Gobieno español a este escrito.
En todo caso creemos que la iniciativa del activo Guedalla fue el catalizador de la decisión del Gobierno provisional de acordar la revocación del famoso edicto 11 • La respuesta unas semanas mas tarde daba Prim a otro judío británico, ahora de Edimburgo, Henry Levey, es a este respecto del mayor interés. |
De las tres epístolas de polémica antijudía conservadas entre las obras del converso Alfonso de Valladolid (conocido también por su nombre judío de Abner de Burgos) hemos publicado ya las dos últimas 1 • Completamos ahora la serie con la edición de la primera de dichas cartas que, como en las ocasiones anteriores, ofrecemos en sus dos versiones conocidas: la castellana conservada en el ma nuscrito de la Biblioteca Vaticana Lat.
90ra-92ra. y -en traducción al español actual-la hebrea del manuscrito De Rossi 533 (Ms. 2440) de la Biblioteca Palatina de Parma 2 • Como en el caso de las otras cartas del «maestre Alfonso», la que publicamos no parece haber merecido la atención de su destina tario, cierto Rabbi Abner Ab Seregna; pero, como aquéllas, recibió una respuesta apologética por parte de un intelectual poco conocido y no muy diestro en las argucias propias de la polémica doctrinal: Rabbi Y osef Salom Y, de nuevo, nos faltan datos para fechar el texto.
Todo lo que podemos decir es que parece posterior al Mostrador de justicia (ca.
VARIA 159 perio a la secuencia Grecia-Roma-Occidente cristiano; así, el Islam constituiría el cuarto reino cuyo enfrentamiento a muerte con los cristianos sería la clave para el enfrentamiento mesiánico8 • La segunda parte de la epístola examina un aspecto de las discusiones sobre el cuarto reino: la identificación entre Roma y Edom, el reino destinado al castigo divino según Abd 1,21, que lo llama «montaña de Esaú» y «casa de Esaú».
Para Alfonso de Valladolid, ni Roma ni los cristianos se relacionan con Edom; éste sí se relaciona, en cambio, con el Israel histórico a través de la sangre idumea de Herodes y de los reyes hasmoneos.
Tampoco los lugares idumeos de Sarfat y Sefarad, mencionados en Abd 1,20, corresponderían a Francia y España, respectivamente.
Frente a la idea, definida por Abraham ibn Daud y otros, de que los cristianos españoles provenían de la semilla de Edom a través del mítico Tubal, hijo de Jafet9, Alfonso subraya cómo la exégesis geográfica e histórica indica con claridad que ambos lugares «son de tierra de Edom y de los Filisteos» (fol. 91vb).
Las fuentes manejadas por el autor y la exégesis que se les aplica no alcanzan, como es lógico (y como sucedía también en las otras dos epístolas), el grado de variedad y complejidad observable en las obras mayores de Abner 10 • Así, se aprovechan casi una decena de libros bíblicos: Números, Ester, 2 Crónicas, Daniel, Zacarías, Abdías, Salmos, 1 Reyes.
En cambio, el Talmud, el gran repertorio de argumentos para la nueva controversia bajomedieval antijudía, tan modélicamente encarnada por los conversos eruditos como Alfonso de Valladolid, se halla totalmente ausente de esta epístola.
Sí apare-VARIA SEF LIII 1 (1993) cen, por otra parte, de un modo esporádico, referencias y citas tomadas de la literatura rabínica: el Meq_il•la1 ha-ta < an11, Rasi, R. Abraham ibn <Ezra, R. David.
Qimb.i y un par de obras históricas ( el Yosippon y el Sefer ha-Qabba/á de R. Abraham ibn Daud).
La exégesis que se realiza a partir de estas fuentes se basa en la inevitable interpretación alegórico-histórica de pasajes clásicos de Daniel y Zacarías, desarrollándose luego la argumentación a base de aducir diversos testimonios históricos y geográficos como justifi cación de la cronología definida en el texto; testimonios arropados por la habitual presencia de las citas bíblicas (aisladas o en breves series encadenadas), que remiten retóricamente la discusión a las auctoritas del libro sagrado.
Ofrecemos a continuación el texto de la Epístola I: |
Y III CAMPAÑAS DE EXCAVACIONES ARQUEOLÓGICAS
En las páginas de esta revista tuve la gran satisfacción de comu nicar en primicia la reapertura de las excavaciones en el más impor tante de los tells palestinenses: Hatsor 1 • Necesidades editoriales me han impedido hasta el momento dar cuenta del progreso de tan importante empresa arqueológica.
Pero sigue siendo igualmente sa tisfactorio para mí reservar a estas páginas la mayor cantidad posible de primicias de la crónica arquelógica de Tell Hatsor y, reiterándome en el riesgo, anticipar algunos resultados.
No es frecuente que una excavación arqueológica sea objeto del interés de los medios de comunicación no especializados.
Y el motivo no es otro que la cada vez más clara confirmación de la existencia de un archivo real cananeo en el tell, que sigue haciendo guiños de inteligencia a los excavadores con el hallazgo de dos tablillas cuneiformes -una en 1991 y otra en 1992-.
Sin embargo, atraídos los periodistas de prensa, radio y televisión de todo el mundo (incluidos los espafioles) por la noticia de la aparición de la tablilla de la campaña de 1991, pronto los medios de comuni cación quedaron prendados de la espectacularidad de otros hallazgos y de la envergadura de las excavaciones, acorde con la grandiosidad del yacimiento.
Pero pasemos ya a exponer, siquiera brevemente, la historia de las campañas II y 111 en Tell Hatsor.
Tan poco afectó el hecho a nuestras actividades que no lo mencioné siquiera; aunque se hayan proferido insignes despropósitos respecto del peligro de la situación, lo cierto es que al comienzo de la misma ni uno solo de los que en Tell Hatsor nos encontrábamos tuvimos la sensación de estar haciendo el héroe en ningún momento.
Las dificultades comenzaron una vez terminada la campaña, ya de vuelta a casa, con el estallido de la guerra del Golfo.
Junto a la angustia colectiva que vivió el mundo, las particu lares zozobras de los arqueólogos de la zona parecen pequeños islotes de egoísmo.
Pero es lo cierto que todas las excavaciones, incluida la de Tell Hatsor, peligraron en su continuidad.
Sin embar go, ni uno solo de los excavadores españoles pensó en renunciar a la campaña de julio-agosto de 1991.
La Universidad Complutense de Madrid mantuvo, pese a todo, su compromiso de participación, y la campaña se realizó con éxito inimaginable, como un premio a tantos tesones de cuantos la hicieron posible.
En la crónica humana de la excavación hay que hacer notar que otros grupos participantes se echaron atrás (sobre todo los procedentes de Estados Unidos) y sólo los excavadores de la Universidad Hebrea de Jerusalén y los de la Universidad Complutense de Madrid constituyeron el grueso del equipo.
Unos pocos europeos, australianos y sudafricanos se unieron a última hora.
Pero las circunstancias internacionales a veces se compensan y la quizás explicable desbandada de excavadores internacionales se vio paliada por el contingente de voluntarios etíopes recién llegados a Israel que se asignó a la excavación.
Su colaboración fue decisiva y su integración ejemplar.
Sin el vehículo indispensable del idioma, los gestos, las sonrisas, la mímica más imaginativa hicieron de aquel heterogéneo grupo humano el mejor equipo que un arqueólogo puede soñar.
No pasarán a la crónica arqueológica aquellos amigos etíopes, que apenas sabían donde se encontraban y a los que aterro rizaba el ruido de cualquier avión que nos sobrevolara.
Quizás estas páginas de Sef arad sean lugar adecuado para recordar a todas y cada una de aquellas manos de distinto color que se unieron a las nuestras en el rudo y apasionante trabajo.
La presencia espaftola en la arqueología de Israel se ganó su puesto para siempre.
La escasez de voluntarios internacionales hizo que languidecieran otras excavaciones del país.
Pero en Tell Hatsor la campaña fue brillante, y más de los espafioles que nunca.
Algunos miembros del equipo Complutense se integraron en la directiva de la excavación como supervisores de área; quien suscribe estas líneas fue encargada de las secciones arquitectónicas y de los proyectos de restauración.
El camino iniciado en la I campaña de 1990 avanzó espectacularmente.
Como un desafio a las previas dificultades que he citado, las metas de esta campaña fueron de gran variedad y riqueza.
En cuanto a los resultados arqueológicos, la II Campaña ( 1991) vio completar la excavación del cementerio situado al otro lado del Wadi Qedah, fuera del recinto fortificado de la ciudad, al este del yacimiento.
Allí se habían iniciado sondeos -antes de la reapertura de las excavaciones-ante la posibilidad de un nuevo trazado de la carretera que, para mal de los automovilistas y para bien de la arqueología, no se llegó a realizar.
Además de restos de ocupación del Bronce Medio y del período israelita, el hallazgo más importante en esta área adicional es el citado cementerio, de los siglos IX-VIII a.
C., con unas veinticinco tumbas.
Un estudio preliminar de los huesos indica que los enterrados eran tanto hombres como mujeres y niftos, con pequeños presentes funerarios como puntas de flecha y cuentas de collar.
Los cuerpos estaban todos incinerados y las cenizas y restos óseos colocados en recipientes cerámicos enterrados, cuya localización estaba marcada por una pequeña lápida sin tallar.
Esta descripción traerá a la imaginación de los lectores la imagen de un elemental tofeJ; en efecto, parecen prácticas funerarias de origen más septentrional, cercanas a las fenicias.
El diferenciado enterra miento señala la presencia de al menos un grupo humano distinto, y sería interesante poder contestar a la pregunta de si se trataba de una parte de la población de Hatsor o de extranjeros -trabajadores quizás en las grandes construcciones de la época-, y cuál sería la relación entre las dos poblaciones.
En el área A se añadió a la profundización y ampliación de la zona excavada en 1990 la prospección de un sector en la puerta salomónica y la excavación de varios estratos en la «Casa de Yael».
Esos dos objetivos añadidos tienen múltiple justificación: en primer lugar, tanto la puerta salomónica como la <<Casa de Yael» van a ser restauradas como parte del programa general de las actuales campa ñas; en el caso de la «Casa de Yael», esta restauración tendrá lugar en otra zona del tell, donde será trasladada en la campaña de 1993.
Los resultados de la excavación en estos dos puntos neurálgicos de En cuanto a las características de la tablilla, su tamaño es de 4 x 3 cms. y la escritura paleobabilónica cursiva, pero no de calidad de cancillería; como muchas tablillas contemporáneas del archivo de Mari, es de carácter económico y bien. pudiera reflejar el lado cananeo de ese archivo mesopotámico que indica la gran importancia económica del Hatsor de su época3 • Al descifrarla, aparecieron hasta diecinueve nombres en su mayor parte amoritas, pero también hurritas y de otros tipos.
La tablilla, en un ejemplo de la deseable prontitud editorial, tiene ya una excelente edición preliminar con fotografias y autógrafias 4 • Al final de la campaña terminé la confección de los planos y proyectos para el traslado del edificio de pilares a otro lugar del tell y quedaron realizados los cimientos para el mismo y para la «Casa de Yael» adyacente.
Igualmente realicé un estudio completo de la restauración de los monumentos más importantes de la acrópolis, que fue presentado a la Dirección General de Antigüedades y a la dirección de Parques Nacionales de Israel.
Por primera vez se fue venciendo la natural resistencia de estos organismos al traslado de los edificios citados, operación dificil que habría de tener lugar por primera vez en la zona.
Permítaseme el orgullo de haber tenido un papel muy destacado en toda esta empresa, que culminó con éxito en la siguiente campaña, como explicaré.
Tras la brillantez y la repercusión en los medios de comunicación de la campafta de 1991, nos invadió un cierto temor de que no pudiera superarse su excelencia.
Temor que pronto se reveló infun dado.
En el área A continuó la excavación de los niveles del Hierro II-111 y la cada vez mayor clarificación de la secuencia estratigráfica y de la concreción de estructuras arquitectónicas tanto de carácter público como residencial.
Los edificios al norte del área excavada (al oeste del edificio de pilares) son grandes estructuras con amplias salas y bien enlucidos suelos (fig. 3), usadas aparentemente como almacenes.
Un edificio de carácter administrativo con grandes muros y numero sos habitáculos privados, ricos en hallazgos de utensilios, instalacio nes y cerámica, completan el panorama de los siete estratos ( con varios subestratos asociados) descubiertos por nuestra excavación.
En cuanto al gran edificio del Bronce Último que apareció en la anterior campaña, la excavación continuó intensa y cuidadosamente, proporcionando una insospechada cantidad de hallazgos de todo tipo: sellos, idolillos, pequeñas joyas, objetos de culto, etc. En esta campaña apareció una segunda basa de columna, como la de la anterior campaí\a, de basalto bien tallado y de unos 170 cms. de diámetro (figs. 4 y 5).
Siempre dentro de lo prematuro de mis conclusiones, no parece aventurado llamar al gran edifico "palacio", con alguna dependencia al menos dedicada al culto.
Si bien no se puede aún levantar un plano coherente de los restos arquitectónicos de este gran edificio, lo cierto es que nos ofrece sorprendente afinidad con las estructuras palaciales de Alalakh VI y VII.
Por otra parte, los pithoi encontrados en la campaña anterior y los de la que nos ocupa, restaurados ya y expuestos en el Instituto de Arqueología de la Universidad Hebrea en Jerusalén, son idénti�os a los encontra dos en similar período (siglos XIV-XIII a.
C.) en las excavaciones de Yadin en la ciudad baja.
En el área M la actividad excavadora alcanzó niveles de profun didad inesperados, y quedó expuesta la totalidad de la parte del nuevo edificio de pilares, que ya en la primera campaña (1990) prometía expecionales dimensiones, y además, nuevos trazados de la muralla con una calle de ronda.
En un estrato destruido por el fuego, bajo el edificio de pilares citado, aparecieron unos hermosos silos llenos a rebosar de grano quemado, cuyas semillas eran aún reconocibles (fig. 6).
Toda una serie de muros distorsionados fueron completamente descubiertos, haciendo patente lo ya expuesto en relación a una de las destrucciones observadas (también en otros lugares del yacimien- |
Con esta publicació1:} del Repertorio Internacional de Fuentes Musicales (RISM) se cubre un vacío existente en la catalogación de la música judia, proyecto que, especialmente en lo concerniente a la tradición oral, ya venia siendo abor dado por la Universidad de Jerusalén.
Adler ha incluido en este Catálogo un inventario del patrimonio musical judío hasta la segunda mitad del siglo XIX conservado en diferentes manuscri tos.
Para ello ha contado con el material de la imprescindible colección Birnbaum de Cincinnati que contiene casi el cin cuenta por ciento de las fuentes manus critas d;e. la música judia hasta 1840 y a cuya catalogación final hubo de esperar Adler para iniciar la suya, dada la im portanc; ia de los manuscritos conservados en aquella colección.
Aunque el catálogo fue pensado para dar cabida únicamente a las fuentes manuscritas, el autor incluye una relación de fuentes impresas.
El primer volumen es el catálogo pro piamente dicho mientras el segundo está destinado a los indices.
En la Introducción, Adler analiza bre vemente el corpus catalogado, su clasifi cación cronológica y la estructura de las
entradas, así como una breve descripción d� la colección Birnbaum y algunos datos biográficos de quien da nombre a la misma, Eduard Birnbaum, quien fuera a finales del pasado siglo y comienzos del presente una autoridad en el campo de la música litúrgica judía.
Se catalogan 230 manuscritos ( o fragmentos) en orden alfabético por países, ciudades, siglas y orden alfanumérico que cada biblioteca ha asignado a sus fondos.
Las entradas se hacen por manuscri tos y en la parte introductoria que sigue a cada una de ellas se encuentra una descripción general del manuscrito, la autori�, datos de localización geográfica, número de piezas musicales que contiene, referencias a otras versiones y ediciones, y bibliografla.
El titulo original del ma nuscrito, -que no siempre lo tiene-, si está en caracteres hebreos va seguido de una traslación en caracteres latinos y tra ducción al inglés.
En cuanto a los contenidos de cada entrada se seftala una detallada descrip ción de cada una de las obras musicales conservadas en el manuscrito, con indi cación de su función litúrgica, fecha, autor (compositor, recopilador o similar), datos sobre la partitura musical, número de voces, texto de la obra, tempo e incipit melódico.
La inclusión de este incipit me lódico, que sigue el sistema de Nanie Bridgman, es especialmente interesante para cualquier consulta que precise la identificación de una partitura musical.
Sin duda el catálogo editado por Adler constituye un instrumento valiosi simo y una base documental de primera magnitud para el conocimiento del patri-En estos seis volúmenes, que recogen la mayor parte de los trabajos de investi gación del Prof. Nehemias Allony, fundamentalmente dentro del cam po del hebrafsmo medieval (Biblia, ma sora, gramática, lexicogratla, linguistica, literatura, bibliografla y arte), Idith Allony, con una devoción no rara en la mujer judia, ha logrado que la memoria de su esposo, el Prof. Allony, sea de nuevo recordada entre los investigadores y quede constancia de la ingente obra realii.ada por este infatigable investigador.
Hay que recordar aquí que el Prof. Allony fue uno de los más grandes me dievalistas del hebraísmo de nuestro tiem po; que dest�có por la cantidad de mate rial nuevo que extrajo de tantos manus critos que editó, tradujo y comentó, muchos del fondo de la glnlzd de El Cairo.
No en vano fue él el primer direc tor de la colección de microfilms de ma nuscritos hebreos de la Biblioteca Nacio nal de Jerusalén, nombrado por el presidente del estado israelí, David ben Gurión, y no en vano la Biblioteca Na cional de Israel, haciendo justicia a esa labor, acaba de dar su nombre a toda su sección de microfilms de manuscritos he breos.
La publicación, por tanto, conjunta de la mayor parte de sus artículos, orga nizados y allegados ahora por grandes temas, va a facilitar a los investigadores el examen y análisis de muchas fuentes hebreas y de los estudios pertinentes de Allony.
El material se hace ahora más accesible por cuanto los responsables de la edición no sólo han apilado en seis volúmenes la multitud de estudios dis persos, sino que tambi6n han enriquecido los volúmenes dotándolos de los Indices muy útiles de «nombres, temas, manus critos tratados».
El volumen I comprende 26 artfculos sobre la obra de Saadia Gaón, en el campo de la Biblia, gramática y lexico grafla hebreas, piyy(J/, filosofla, halalf.4.
Todos ellos ya publicados.
La investiga ción de Allony en la investigación saa diana fue notable.
Su edición del Sefer Ita-> Egrt1n le mereció el premio Bialik.
Pero qu6 historiador no lamentará, qué hebraísta no deplorará que en este volu men no se hayan publicado los nuevos fragmentos del Kitab a/-luga, descubiertos (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es e identificados por N. Allony, de mayor cuantía e importancia que los publicados por Skoss y que Allony celosamente guar dó hasta el final acariciando la idea de una publicación que ya veía próxima.
El volumen II contiene 23 estudios sobre «Las Escuelas de vocalización y la masora», agrupados en tres apartados: la linguística de Tiberias, el Libro de las vocales (kitab al-muJawwitat), la puntua ción palestina.
En muchos de los estu dios, como es característico en Allony, se ofrecen por vez primera textos impor tantísimos, inéditos, imprescindibles para el estudio de la historia de la gramática hebrea, como los referentes al seder ha slmanlm, el libro ya mencionado de las vocales, la obra tan rica y jugosa de Alí ben Judá ha-Nazir (siglo X), que confe saba de él mismo: «.•. prolongué mi es tancia en las plazas y calles de Tiberias para escuchar el habla sencilla y popular [del hebreo]», obra que Allony edita en el original árabe y vierte al hebreo.
El volumen III contiene 15 estudios sobre linguistica hebrea medieval, inte grados en tres grandes capítulos: primeras generaciones ( de gramáticos hebreos) de Sefarad, R. En todo caso este libro cumple con su objetivo de introducir la personalidad y la metodología de Kaufmann entre los investigadores accidentales de la Biblia.
La Traducción (págs. 39-517) está di vidida en nueve capf tul os, que se corres ponden con las paraliyóJ bíblicas palesti nenses del libro de Números.
En cada uno de ellos se agrupan varias pericopas, cada una de ellas tiene en las notas a pie de página numeración correlativa inde pendiente, por lo que si en una misma página coinciden el final y el principio de una pericopa encontramos una nota 1 detrás de una nota 22 (pág. Los testimonios recogidos en este vo lumen constituyen quince ejemplos más de la ya conocida riqueza de conocimien tos filológicos, bíblicos y exegéticos de fray Luis.
Incluso las de menor extensión son aportaciones muy personales, en las que se pasea, con conocimiento y autori dad, por los textos y teorías de los Pa dres, se muestra conocedor de las cues tiones más comprometidas en la inter pretación biblica y recurre, como es habitual en él, a las fuentes originales para ilustrar y aclarar problemas de in terpretación aún candentes en su época; matices que van desde la recuperación del carácter mesiánico de algunos textos, a la interrelación de pasajes del Antiguo y Nuevo Testamento o al significado con creto de algunas expresiones.
La edición es clara y, en general, cui dada, salvo en dos aspectos que merecen valoración diferente.
El primero, y menos importante, es que se echa en falta una revisión final de todo el volumen, que hubiera servido, entre otras cosas, para unificar las distintas colaboraciones en aspectos tales como• la ubicación e incluso expresión gráfica de las referencias bfbli cas ( en texto o en nota, en cursiva o redonda, con el nombre del libro bíblico dentro o fuera del paréntesis que recoge la indicación de capítulo y versículo); la forma de citar las fuentes ( en nota, o en el texto mismo, y hasta con cuerpos dis tintos).
El segundo, de mayor gravedad, afecta al tratamiento dado a las citas de palabras o frases hebreas y griegas.
En cuanto a las primeras, aunque casi nunca es posible consultar el original porque falta el facsímil, hay evidentes erratas, incluso en los casos en los que la palabra hebrea no aparece en el texto sino que ha sido incorporada por el editor de la Quaestio correspondiente: pág. 24 �'ll por 1'>ll; pág. 86 [pi,''lN]; pág. 87 NPl por Npi; pág. 127 c,n,:, VJ!>.>n Nln por 01n,:, VJ!>.>n Nln, sin indicar, además, que se trata de reconstrucción puesto que en el texto hay un espacio en blanco, compro bable en el facsímil de la pág. 129; en un caso similar, pág. 120, la reconstrucción se halla en nota.
Y esto por citar tan sólo los errores que afectan a la grafia consonántica.
Quizá algunas de estas erra tas (no, desde luego, las que se refieren a las palabras reconstruidas) se encuentren en el manuscrito mismo, pero, de ser así, hubiera debido indicarse en nota.
Final mente, en la Quaestio XI ( que, junto con la XIV, obra también de J. Maristany, es de las más elaboradas) se ha optado por incluir, entre ángulos, las palabras he breas, aunque en transliteración anglosa jona, por ejemplo, en vez de iJ> (págs. 154 y 155).
También hubiera debi do anotarse la chirriante -al menos, para un lector hispano-grafia << Rabbi Kinki» (pág. 24).
Por lo que se refiere al griego, valga como ejemplo el único texto que puede ser comparado con el facsímil (págs. 127 y 129) en el manuscrito se escribe inco rrectamente Aoyoc; dtvinEtat on tó diμa tcov aAAcov �ócov H XHXH auttlv Ean; la edición, Aóyoc; atv{n&tai 6tt tó a{μa tCOV dAACOV �Ó(J)V TI \VUXll aótcov tan, mejora algún error del manuscrito, pero, además de no advertirlo, está lejos de la grafla correcta exigible en una edición de esta categoría.
El volumen es indudablemente válido para los estudiosos de fray Luis y de las corrientes exegéticas del siglo XVI espa ftol.
Pese a los defectos seftalados, quizá sólo llamativos para hebraístas y helenis tas, coincido con el editor en la impor tancia de recuperar los textos, aún los Todavía nos llama la atención y des pierta nuestro interés la publicación en Espafta de obras de estudio de la litera tura hebrea moderna y contemporánea, sin duda porque aflora de nuestro sub consciente un atavismo según el cual ese tipo de estudios "no figuran" entre los que atraen la atención de Hlos hebraistas" espafioles.
Es verdad que durante mu(?ho tiempo lo que se publicaba en lengua castellana sobre este tema se hacia en América, muy especialmente en Argentina; pero no lo es menos que en los últimos diez afios se ha dado una producción cada vez mayor de publicaciones en España, de forma que un repaso rápido de la bibliografla que aporta la obra que hoy reseñamos nos hace descubrir no menos de veinticinco títulos, entre artículos, mo nograflas y traducciones, que avalan, sin duda, y justifican un cambio de opinión; pues, aunque no sean un número excesi vo, sí seftalan un nuevo rumbo y un interés creciente por este campo.
Es cierto que, aunque algunos pione ros comenzaron con ello hace más de veinte años, la presencia de esta porción de la literatura hebrea ocupa poco espa cio en los departamentos de estudios he breos de la Universidad española, tanto en términos absolutos como relativos, y que en el único departamento que lleva específicamente ese nombre, el de la U ni versidad Complutense, no se imparte de forma regular nada sobre esta materia; pero no es menos cierto que, quizá debi do a un mayor dominio del hebreo como lengua de uso diario, el interés y la de manda son crecientes, lo que constituye un gran motivo de esperanza.
Toda esta reflexión, que he creído necesario hacer, queda en muy buena medida superada y desmontada con la aparición de este libro de Encamación Vareta.
Es, sin duda, una empresa amesgada la de recoger y sintetizar en un volumen ameno y manejable la literatura hebrea contemporánea; comenzando ya por una cuestión previa como es la de dónde poner el limite cronológico a "lo con temporáneo" en materia de literatura he brea.
La «nota de la autora» al comienzo del libro justifica el trabajo, fija los tér minos cronológicos y los objetivos que quiere conseguir.
En cuanto a la crono logía podemos decir que se trata básica mente de una literatura del siglo XX, aunque algunos autores fueran ya activos en los finales del XIX, y aunque sea ne- Estos capítulos introductorios ocupan solamente veinte páginas del total, para entrar a continuación en materia: la época del renacimiento de la lengua he brea, poesía, narrativa y teatro; el mo dernismo entre las dos guerras mundiales: poesía y prosa; el proceso de indepen dencia del Estado; la producción literaria en el nuevo Estado: poesía y narrativa; y un último capitulo en el que se resume la más candente actualidad en cuanto a temas y movimientos literarios.
Las realidades sociales y políticas mar can siempre, casi siempre al menos, el quehacer de los miembros de una gene ración literaria.
Cuando se trata de lite ratura hebrea, compuesta lógicamente por judíos, esto es todavía más significa tivo.
Por ello es importante y acertado realizar el recorrido "histórico" de la li teratura hebrea contemporánea al hilo de las realidades socio-políticas en las que se ha desenvuelto el pueblo judío en los últimos 100 aftos.
Los diversos "-is mos" que caracterizan a la literatura oc cidental del siglo XX, se dan también en la literatura hebrea, pero no siempre coin ciden cronológicamente.
El trabajo de E. Vareta está, pues, en mi opinión, bien concebido y desarrolla do.
Es una obra de conjunto que abre camino, aunque algunas sendas estuvie ran ya desbrozadas por otros y por la misma autora en trabajos previos.
Ade más, a pesar de llamarse Historia..., se aparta decididamente del listado de auto res y obras.
Cada capítulo, lógicamente unos más que otros, se convierte en un verdadero ensayo, y la obra en su con junto tiene mucho de ello.
La edición es buena y la presentación cuidada.
El juego de los tipos de letra, adecuado.
Hay algunas erratas y algunos problemas de puntuación -no descarto una diferente concepción, que no com parto-que obligan a leer algunos pá rrafos dos veces, y a veces incluso dejan dudas.
Y creo además que las notas, si estuvieran colocadas a pie de página, fa cilitarían grandemente su consulta al lec tor perezoso.
No es una obra definitiva; pretender una "última palabra" seria absurdo.
Mu chos de los autores tratados, sobre todo los más modernos, activos todavía, ha brán de seguir siendo estudiados, pero la obra que tenemos entre las manos nos ofrece un magnifico panorama de la rea lidad literaria hebrea de los últimos 100 afios.
Los índices y la bibliografla le dan el definitivo toque de manual de consulta y hacen su uso francamente cómodo.
Y por último debo decir que, al mar gen de presentaciones y conclusiones, del desarrollo de los contenidos de la obra o de los apéndices, sobre lo que ya he dado una opinión, hay una página pre ciosa que por si sola merece ya la lectura; está al comienzo del capitulo titulado «Cómo empezó todo» y es un breve cuen to, que nos dice mucho de los plantea mientos y de la sensibilidad de la auto
Judá lbn Balaam, otras ge neraciones.
De sumo interés son los nue vos fragmentos del Sef er ha-Qor/14 de �ayyllj y del Kitab a/-Mu anna1 de Moisés lbn Chiquitilla.
El vol. IV contiene 29 estudios sobre poesia hebrea medieval, que han sido agrupados en torno a cuatro secciones: Generalidades, prosodia, poesfa y lengua en Scfarad, poemas y piyyu_tfm.
Hay que anotar que Allony fue discf pulo de David Y cilio y siempre tuvo una gran pasión por la poesfa hebrea medieval, singular mente la sefardí.
La mayor parte de estos estudios, en las cuatro secciones, hace referencia a la poesfa hebrea medieval espafiola.
El vol. V, sobre bibliografia y arte, contiene 26 estudios aglutinados en torno a cuatro títulos: manuscritos, listas de libros, Biblia, varios.
El vol. VI y último reúne 25 estudios, de tema vario, que el editor arracima bajo cuatro epígrafes generales: Biblia y lengua, varios, palabras de recuerdo (sobre investigadores fallecidos), autobio grafia.
No cabe ninguna duda que los estu dios de N. Allony sobre lengua, literatura y bibliografia hebreas medievales conti nuarán siendo referencia obligada durante varios decenios.
De ahí que, bajo el punto de vista de su análisis y manejo, sea encomiable la obra que han realizado los editores.
Lo que si tiene que sentir y lamentar todo investigador es que al ce rrarse esta colección no se hayan incluido dos estudios que Allony consideraba muy importantes y que decía que tenía ya casi terminados, uno el ya mencionado sobre nuevo material de la más impor tante obra gramatical de Saadia y el otro un estudio general sobre la escuela hebrea de Tiberias.-c.
Jerusalem: The World Union of Jewish Studies, 1990, 618, 604 y 80 + 356 págs. Esta obra, dividida en tres volúmenes, recoge las actas del Décimo Congreso Mundial de Estudios Judíos, celebrado bajo los auspicios de la Academia Israel( de Ciencias y Humanidades y la U niver sidad Hebrea de Jerusalén en esta misma ciudad, entre el 16 y el 24 de agosto de SEF LIII l (1993) 1989.
De los diversos temas tratados se ñalamos a continuación las ponencias que consideramos de mayor interés para los lectores de esta revista.
García Casar, Judíos castellanos colaboradores con el Tri bunal de la Inquisición del distrito Cuenca Sigüenza.
Quién y por qué testificaba, naturaleza y contenido de las testifica ciones, reflejo de la cotidianeidad de un problema.
Sección inglesa: 1-8 A. S. Kaufman, A Famlly Tree o/ the Texts of Mishnah Middot.
Estudio de los tipos de texto, método de construcción de un mo delo, posible modelo para el "arbol" de Middt1J.
Análisis de temas y motivos de la poesía bélica árabe y hebrea.
Cómo elementos procedentes tanto de tradiciones beduinas como de la más tardía tradición de poe sía laudatoria islámica se encuentran en Samuel ha-Nagid.
Análisis del ms. y su relación con el ms. de París.
Fuentes, origen de la traducción y recensiones, etc. Sección hebrea: 16-22 M. Weiss, The SEF LIII 1 (1993) cia fenicia y cartaginesa a la cultura ibé rica y a su pervivencia en época roma na.-J. CARRETERO.
Atlanta, Georgia: Scholar Press, Brown Judaic Studies 94, 1987, 160 págs. Llegados a la madurez en los estudios de Qumrán, se hace necesaria una revi sión de opiniones y unos comentarios a los textos con todo rigor científico.
Hay que hacer "historia", pues muchos hasta ahora han creído hacerlo, pero sus méto dos no pueden considerarse como histó ricos.
No se ha progresado mucho en los estudios de Qumrán en estos 40 años.
A través de los textos y de la ideología de la comunidad del mar Muerto se puede escribir la historia de ésta.
El autor refle ja la opinión de J. Murphy O'Connor.
Debemos aunar esfuerzos en la investi gación.
La comprensión del Antiguo y Nuevo Testamento saldrá beneficiada, pero antes hay que estudiar Qumrán en si mismo.
Da vies pasa revista a las opiniones de los diversos investigadores, de los que tomaremos las que están suficientemente probadas.
La arquologia y la paleografla nos dicen que Qumrán fue ocupado en el s. 11 (entre 140-90 a.
Sus habitan tes se relacionan con los esenios.
En la biblioteca de Qumrán hallamos dos clases de libros además de los bíblicos: los que hablan de los orfgenes (lQS, lQM) y los que no hablan de ello (llQTS, Jub).
Hay todavía puntos oscuros.
Los pl1ar1m, a pesar de su importancia, hay que estu diarlos más críticamente.
El Documento de Damasco es básico en el estudio.
Se debe distinguir entre esenio y esenio- qumránico.
Los orígenes esenios son bas tantes anteriores a la comunidad de Qumrán.
El matrimonio se permitía entre los esenios, pero parece ser que el celiba to era la norma en Qumrán, al menos en parte de su historia.
Tengamos en cuenta que en el cementerio de la comunidad se han hallado esqueletos femeninos.
También nos ofrecen la corriente ideoló gica principal en el judaísmo de la época.
U na visión dis tinta de lo escrito hasta ahora, pero, como advierte el autor, se basa en lo escrito y descubierto hasta el momento.
Esperemos que la anunciada publicación de los textos en la serie DJD sea pronto una realidad para poder investigar el fe nómeno de Qumrán a fondo.-FELIPE SEN FAUR, José: Golden Doves with Si/ver Dots: Semiotics and Textuality in Rab binic Tradition.
Bloomington: Indiana University Press, Jewish Literature and Culture, 1986, XXIX + 226 págs. El propósito de esta obra, según nos apunta el propio autor, es doble: por una parte, presentar a estudiantes y es pecialistas de teoría critica algunas de las ideas primordiales del pensamiento rabí nico y, por otra, descubrir a estudiantes y especialistas en el mundo rabínico toda una serie de ideas acerca de las teorías filosóficas y metodológicas actuales del pensamiento estructural y post-estruc tural.
Para alcanzar este doble propósito el autor realiza un completo análisis de di-
versos textos rabínicos, basándose en la lingüística estructural de Saussure y Benveniste, y citando continuamente a autores contemporáneos tales como Mau rice Blanchot, Jorge Luis Borges, Elías Canetti, Paul Ricoeur, Edmond Jabes, J acques Derrida, etc...
En este proceso se presentan muchas cuestiones impor tantes sobre la relación existente entre literatura y religión.
El libro se encuentra estructurado en cinco capítulos que llevan por título res pectivamente ce Writing and Graffiti», ((Se miology and Metaphysics», «Freedom, Language, and Negativity», ((Textuality in Rabbinic Tradition», y ((Golden Doves with Silver Dots».
Cada uno de los cinco capítulos, aunque están conceptualmente relacionados, pueden ser leídos de forma independiente.
Los capítulos primero y segundo pueden servir como introducción para el con�cimiento de los ideales ju díos, y re• sultarán fundamentalmente de interés para los especialistas en critica literaria; el capítulo tercero estudia las
Nos queda esperar que nuevos estudios sobre Kaufmann completen otros aspec tos de su vida y pensamiento.-ALEXAN DER ROFÉ PÉREZ FERNÁNDEZ, Miguel: Midrás Sifre Números.
Versión crítica, introducción y notas.
Valencia: Institución San Je rónimo para la Investigación Bíblica, Biblioteca Midrásica 9, 1989, 548 págs. Esta obra está dividida en tres partes: Introducción, Traducción y Apéndices.
En la Introducción explica el Dr. Pérez Fer nández (págs. 11-27) que Sifre designaba un conjunto de comentarios exegéticos a Éxodo, Números y Deuteronomio, pero, posteriormente, designa exclusivamtmte a los comentarios halákicos a Números y Deuteronomio.
Estos comentarios no son en origen una sola obra, hay diferencias básicas en terminología y procedimientos exegéticos.
En las ediciones impresas está dividido en secciones, que responden al ciclo anual de las lecturas en la sinagoga.
La natura leza de Sifre Números es halákica.
Se pretende actualizar la Torá escrita para que se cumpla también en la generación presente y en las generaciones futuras.
Tiende un puente entre la Miqra > y la Mi! n4.
Contiene alusiones y relatos hag gádicos mezclados con discusiones halá kicas, así como bloques haggádicos que deben provenir de otros círculos.
El Mi drás Sifre Números ha debido de tener un complejo proceso editorial, contiene aftadidos, enriquecimientos y contamina ciones.
Su terminología exegética es muy precisa.
Está escrito en hebreo misnaico de la primera época, que coincide con la Miln4 y se aleja del hebreo misnaico amo raf tico.
Esto lleva a suponer al autor que Sifre Números conserva la exégesis tan naltica con gran escrupulosidad y que su forma final no puede haberse adentrado mucho en el período amoraitico, por lo que data la obra no más tarde del s. 111
C., dato que se confirma por los rabi nos citados, ya que todos ellos son tannaítas.
La exégesis recogida en Sifre Números comienza con Yismael y Aqiba, autores de un sistema hermenéutico que no aparece antes.
A los principios her menéuticos, las 13 reglas de R. Yismael y otros recursos hermenéuticos, así como a la argumentación rabínica están dedi cadas las páginas siguientes (17-34), en ellas el autor explica brevemente, pero con claridad, cada regla, cada recurso, y los diferentes modelos de argumentación con las fórmulas que los introducen.
La descripción de los manuscritos, ediciones y versiones que existen de Sifre Números (págs. 34-36) y los criterios seguidos para hacer esta versión espaftola (36-38), que toma como base la edición de Horovitz y recoge en notas las variantes que el autor considera más notables, especial mente con referencia al ms. Vat 32 y a la Editio Prínceps (Venecia 1546) completan la lntroducci6n. |
A Jewish Sect of the Persian Period [El autor indaga en los rasgos sectarios del primer período de dominación persa tal como aparecen en determinados textos biblicos de esa época.
Las condiciones que favorecían el surgimiento del sectarismo se daban ya desde comienzos del periodo del Segundo Templo, aunque sólo se puede especular sobre la relación de estos primeros grupos con los grupos hasidicos que emergieron en el periodo seleúcida.] 21-29 G. ANDERSON, The Interpretation of Genesis 1:1 in the Targums.
46-54 M. L. BARR�, Mesopotamian Light on the Idiom nlsa nepe § [La traduc ción de este sintagma por «dirigir el deseo hacia» va bien en los textos en que el objeto no es personal.
Debe traducirse por «buscar refugio en (Yahveh)».] 55-75 R. G. HAMERTON-KELLY, Sacred Vio/ence and "Works of Law".
76-103 J. P. MEJER, Jesus in Josephus: A Modest Proposal [Vuelve sobre el debatido texto del Testimonium Flavianum de Josefo (Ant.
Examina las posturas más relevantes que los historiadores han adoptado frente a dicho texto en las últimas décadas y que van desde el rechazo absoluto por inauténtico hasta la plena aceptación, pasando' por las diversas redacciones del pasaje.
El autor mantiene que todas estas posturas están equivocadas y que basta con detraer sencillamente las tres afirmaciones obviamente cristianas del párrafo -a saber «si es que se le puede llamar un hombre►►, ccfué el Mesías» y la afirmación de que se apareció a sus amigos depués de la muerte-para obtener el original o núcleo escrito por Josefo sin necesidad de recurrir a nuevas redacciones.] 2 (abril 1990) 203-222.
K. VAN DER TooRN, The Nature of the Biblical Ter�phim in the Light of the Cuneiform Evidence [La interpretación corriente de los tlraflm como dioses tutelares de la casa se debe a un uso unilateral del material mesopotámico.
Según el conocimiento que hoy tenemos del culto doméstico en Mesoportamia los tiraflm podían haber sido también estatuillas de los antepasados como divinidades domésticas. |
Estella (Navarra): Editorial Verbo Divino [lnstitucion S. Jerónimo para la investigación bíblica], Biblioteca Midrásica 11, 1991, 366 págs. HAMESSE, Jacquelinc et Marta FATTORI (eds.): Rencontres de cultures dans la phi/osophie médiéva/e.
LACAVE, José Luis: Juderías y sinagogas espaRo/as. |
La carta 00-2.61' es un documento histórico 2 • Describe vanas fases de la destrucción de una ciudad d_ el reino de Ugarit.
No podemos asegurar, de momento, de qué ciudad se trata hasta que otra información concordante nos depare más datos.
Todo hace pensar que la acción bélica sucedió a finales del siglo XIII a.
No conocemos al autor de la carta.
El destinatario es {jrdn 4, antropónimo compuesto de dos elementos: el hurrita {jr, equivalente al acadio sarru 'rey' 5 y dn.
El segundo elemento, dn, puede ser el semítico dyn 'juzgar'. l)rdn significaría «el rey juzga».
Bn l: Jrn es un antropónimo, fautor de los hechos que relata la carta.
La composición del antropónimo que empieza por bn no es un problema.
Su traducción coincide en muchos puntos con la aquí presentada, pero Heltzer no justificaba su traducción.
Un documento administrativo que tampoco permite hacer progresar la prosopografía del personaje.
5 F. GRóNDAIIL, La línea 8 ofrece más dificultades, aunque no son insalvables.
Empieza con el substantivo akl'comida, alimento', formado sobre el semítico común'k/'comer, consumir' 18 • Al substantivo va unido el pronombre sufijo de primera persona plural -n; akln se convierte en el sujeto de una frase nominal, «nuestros alimentos (están) en las eras».
En efecto, grnt va precedido de la preposición b, y grnt es un substantivo que suele interpretarse como el plural de grn 'era' es su significado en hebreo: 0
• Otra interpretación de grnt podría ser 'montones', basándose en el acadio gurunnu "montón' 21, derivado de garanu 'amontonar' 22, pero no parece convenir gramaticalmente al contexto.
La frase se completa con la línea 9: / b'r.
Interpretamos la partícula / como un / de finalidad y b'r como un infinitivo construc to; pero b'r pudiera tener dos significados:'pillar' 2 J y 'quemar' 24 • La traducción de la frase completa sería: «Nuestros alimentos (están) en las eras para el pillaje» o «Nuestros alimentos (están) en las eras para quemar».
En cualquier caso, la frase nominal indica bien la urgencia de la situación.
Con la línea 1 O comienza una frase (líneas 10-11) que añade nuevos detalles de la destrucción: « También los viñedos arrasó».
El sujeto sigue siendo el mismo bn!J, rn.
La palabra krmm es el plural de krm 'viñedo' 2 5.
El verbo es /J/q, raíz ugarítica ya conocida, que significa'perecer, arruinar' 26, atestiguada en el hebreo /J/q'extermi nar, aniquilar' 27• La línea 12 no ofrece dificultades.
Aquí hay un cambio de sujeto en la frase.
Ya no es Bin/Jarrllnu, sino la ciudad que ha sufrido sus efectos.
La palabra «ciudad», qrt, va seguida del pronombre personal de primera persona plural, construcción que ya hemos encontrado en la línea 8; pequeño detalle sin duda, pero que permite percibir la unidad de la composición.
Sigue el verbo /Jlq ya encontrado en la línea precedente.
La forma verbal está lógicamente en femenino singular puesto que el sujeto es qrtn, forma femenina; pero el verbo tiene un sentido pasivo, con la forma pasiva interna de qatala.
O bien podría considerase blqt como un participio, con lo que tendría- mos una f arma similar a la reseñada en las líneas 5 y 6, pero donde el pronombre ha sido sustituido por el nombre.
La carta termina con un doble d', imperativo de yd''conocer' 28• El uso del doble imperativo indica, de nuevo, la urgencia de la situación.
El remitente espera tal vez que el destinatario actúe de inmediato para remediar, en la medida de lo posible, la gravísima situación.
La inmediatez existente entre los hechos y su narración sugiere el carácter de "crónica" de esta carta.
La carta ugarítica 00-2.61, cuya numerac1on corresponde al Banco de datos filológicos semíticos noroccidentales, es un documento importante para la historia militar de Ugarit.
Narra la toma y destrucción de una ciudad a manos de Binljarranu, personaje del que no se tienen más noticias.
A través de su traducción y comentario filológico, este trabajo pone de manifiesto la perfecta estructura sintáctica del texto.
También se destaca el carácter de crónica de esta carta.
KTU 9 separaba, con razón, k del nombre precedente. |
A pesar de que ya se han dedicado algunos estudios monográfi cos, aunque de muy breve extensión, a la figura del protonotario Juan Ramírez de Lucena I son muchas las incógnitas en torno a él que quedan sin resolver, muchas las contradicciones manifiestas referentes a su identificación, y por fin también varias las falsedades que en torno a su persona se han vertido.
De hecho las fuentes documentales disponibles, que presumiblemente podrían ampliarse a través de la exploración de fondos inéditos, son poco abundantes y en la mayor parte de los casos insuficientemente explícitas, por lo que en muy escasa medida resulta posible ofrecer un panorama más detallado sobre la trayectoria vital de este controvertido individuo que el que las investigaciones hasta ahora dadas a conocer han permitido reconstruir.
1 Hay que destacar la reciente publicación de C. CARRETE PARRONDO, «Juan Ramírez de Lucena, judeoconverso del renacimiento español», en A. MIRSKY, A. ÜROSSMAN, Y. KAPLAN (eds.), Exile and Diaspora.
En este artículo da cumplida cuenta de todas las investigaciones hasta ahora dedicadas a la figura de Juan Ramírez de Lucena, y corrige muchos de los errores contenidos en las mismas.
Deja perfectamente establecida su genealogía, aunque no profundiza en la identificación de su padre ni en la caracterización de la vinculación de la familia con la ciudad de Soria.
A los comentarios que efectúa sobre los resultados de las investigaciones precedentes simplemente nos interesa añadir que el desconocimiento de la personalidad del protonotario se había revelado incluso en obras dedicadas a la identificación de la sociedad política en época de los Reyes Católicos y de Carlos V. Es el caso de la obra de P. ÜAN GtMÉNEZ, El Consejo Real de Carlos V, Universidad de Granada 1988.
En concreto al identificar a Juan Ramírez, que fue escribano del Consejo en 1495 y renunció su oficio en su hijo Gaspar Ramírez de Vargas en 1517, dice que era de Lucena y protonotario (págs. 255-256).
Evidentemente se trata de un gran error, pues el referido escribano Juan Ramírez nada tiene que ver con el protonotario Juan Ramírez de Lucena, quien por lo demás no procedía de esta villa andaluza sino de Soria.
No obstante nuestras investigaciones en la masa documental de que se dispone para la reconstrucción de la historia bajomedieval de Soria, nos han permitido conocer algunos detalles nuevos sobre la persona de Juan Ramírez de Lucena y su familia, que en algunos casos resultan bastante esclarecedores y contribuyen a resolver ciertas dudas sobre los orígenes de este protonotario apostólico, presentes en las investigaciones que hasta ahora se han ocupado de su biogra fla.
Por ello hemos considerado de interés darlos a conocer en un nuevo intento de reconstrucción de esta compleja biografí a, con el objetivo último de tratar de situar a nuestro personaje en un contexto social y político más preciso, cuyo conocimiento quizás permita a nuestros filólogos e historiadores de la literatura acceder al análisis de su obra literaria desde una perspectiva diferente hasta ahora no tenida en cuenta.
En cualquier caso nosotros en el presente trabajo no vamos a hacer ninguna incursión en el terreno del análisis fil ológico y literario de la obra de Juan de Lucena, sino que por el contrario nos vamos a limitar a analizar aquellos aspectos de su figura referentes a posición socioeconómica y actividad política, que son los que la documentación que hemos utilizado mejor permite esclarecer.
Ya varios autores apuntaron la posibilidad de que Juan Ramírez de Lucena hubiese nacido en Soria, pero pocos se han mostrado verdaderamente convencidos de la veracidad de esta hipótesis, en particular por aferrarse a la idea de que era hijo del médico del marqués de Santillana, Martín González de Lucena 2 •
No alcanzamos a ver qué razones asisten a quienes han propuesto esta filiación para el protonotario Lucena, pero lo cierto es que se puede comprobar con documentos absolutamente veraces que éste era hijo del conocido arrendador judeoconverso Juan Ramírez de Lucena, que estuvo avecindado en Soria durante los reinados de Juan II y Enrique IV. i.
Según ha demostrado C. Carrete Parrando, su padre fue judío que se convirtió al cristianismo, al igual que su madre Catalina Ramírez, hermana de otro conocido arrendador soriano, Don Isaque Pesquer, quien permaneció fiel a la religión de sus antepasados4 • De hecho los Ramírez de Lucena siguieron teniendo después de su conversión bastantes parientes judíos en Soria5 y al parecer mantu vieron buenas relaciones de amistad con algunos de sus antiguos correligionarios, por lo que cuando la Inquisición comenzó sus pesquisas en la ciudad del Duero no faltaron los testigos que recor daron estos hechos para reforzar la veracidad de la acusación de realización de prácticas judaizantes presentada contra varios miem bros de la familia, y más en particular contra el protonotario y su madre ll.
Ya como cristiano, Juan Ramírez de Lucena consiguió convertirse en escribano de Cámara del rey, pero sobre todo destacó por su dedicación al arrendamiento y recaudación de rentas de la monar quía, no sólo en el ámbito geográfico del obispado de Osma, sino en otros muchos del reino de Castilla, contándose entre los miembros de las compañías que a fines del reinado de Juan II y principios del J Aparte de los documentos citados por C. Carrete Parrondo que prueban su filiación, hay que destacar uno del archivo de la iglesia de San Pedro de Soria, libro 31, fol. 186 en el que se indica expresamente que Juan Ramírez de Lucena, protono tario de la sede apostólica, era hijo de Juan Ramírez de Lucena y de Catalina Ramírez, y quiso que se hiciese un aniversario por sus padres en la iglesia de Santo Tomé (actualmente de Santo Domingo) de Soria, para lo cual el Papa había anexio nado a la mesa capitular de San Pedro el préstamo de Sauquillo de Boñices.
de Enrique IV tomaron a su cargo el arrendamiento de todas las alcabalas y tercias del reino por masa7 • Sus relaciones con los hombres de negocios de las principales ciudades de Castilla más próximas al ámbito soriano fueron notorias, destacando en particular las establecidas con los burgaleses, entre los que, como resulta bien sabido, abundaban entonces los judeoconversos8 • En suma consideramos, pues, que se trató de un hombre de negocios de primera fila en la Castilla de su tiempo, que fijó su residencia en Soria, donde estaba emparentado con destacados hom bres de negocios judíos, pero que tuvo intervención en muchos otros ámbitos del reino, quedando en concreto constancia de su vinculación con Valladolid, donde al parecer dejó bienes a su muer te9 • Esta amplitud de horizontes le caracterizaba como miembro prototípico de la "clase media" castellana del momento y le aseme jaba a sus antiguos correligionarios judíos, quienes manifestaron a lo largo del siglo XV un amplio grado de movilidad e interrelación entre las distintas comunidades 1 °, y de hecho sentó las bases para la posterior conducta de sus hijos que, como veremos, en una auténtica diáspora, se terminaron por avecindar en las más diversas ciudades del reino de Castilla.
En contrapartida no obstante Juan Ramírez de Lucena también demostró preocupación por quedar integrado en el seno de la socie dad local soriana, y así lo prueba en particular su admisión en el linaje de los Chancilleres, que representó todo un logro, puesto que en aplicación de la norma consuetudinaria observada por los doce.linajes de Soria no le correspondía formar parte de ninguno de ellos, pues dados sus orígenes judíos no tenía sangre hidalga y, no formando parte de ninguno de los linajes por nacimiento, tampoco podía aspirar a ingresar en ellos por casamiento con doncella hija de hidalgo de linaje, puesto que su esposa era, al igual que él, de origen judío 11 • A pesar de todo Juan Ramírez de Lucena consiguió su ingreso en el linaje de Chancilleres, pero no fue el único que entró de forma irregular en un linaje de So ria a lo largo del siglo xv; puede destacarse, por las similitudes que presenta con su caso, el del también judeoconverso, escribano y arrendador Hernán Mar tínez de San Clemente, quien en 1432 ya se había incorporado precisamente al linaje de Chancilleres, que al parecer fue uno de los más receptivos en esa época 12 • Por lo demás, sin embargo, la entrada en el linaje de Chancilleres no parece que le aseguró a Juan Ramírez de Lucena una triunfante carrera política en la ciudad de Soria, a diferencia de su consuegro, el ya referido Hernán Martínez de San Clemente, que fue durante muchos años lugarteniente de fiel de la Tierra de Soria 13• En con creto no nos consta que desempeñase ningún oficio político destacado durante su vida, que se debió prolongar hasta fines de la década de 1460, y esta situación de falta de influencia política en Soria reper cutió en la suerte de sus hijos, quienes, al igual que el padre, nunca alcanzaron oficios preeminentes en esta ciudad, a diferencia de nuevo de sus parientes los Sanclemente, al tiempo que tropezaron con serias dificultades para que se les siguiese admitiendo como SI+ LIII 2 (199J) miembros del linaje de Chancilleres después de su muerte.
De hecho en 1479 los Reyes Católicos tuvieron que intervenir directamente para obligar a los caballeros y escuderos del referido linaje a que admitiesen como miembros de pleno derecho al protonotario y a sus hermanos en el tercio de Alvar Gómez de Hizana, uno de los tres en que se dividía el linaje, puesto que en él había sido recibido su padre, el difunto Juan Ramírez de Lucena14 • Cabe presumir que la orden regia fue obedecida, pero de hecho la actividad política tanto del protonotario como de sus hermanos en Soria fue muy escasa, mucho más de lo que era habitual en individuos tan allegados a la monarquía, como fueron el propio protonotario y su hermano el Comendador Diego Ramírez de Lucena.
En cualquier caso, sin embargo, se •logró que los Ramírez de Lucena no fuesen expulsados del linaje de Chancilleres, y así consta que durante la primera mitad del siglo XVI, cuando ya casi todos los miembros de la familia residían fuera de Soria, otro Juan Ramírez de Lucena, sobrino del protonotario y su heredero universal, que fue escribano del ayunta miento de la ciudad, se encontraba entre los miembros del linaje'5.
Es bastante probable que los orígenes judíos de los Ramírez de Lucena frenasen de forma perceptible su promoción política en la ciudad de Soria, aunque es cierto que otras familias con idénticos orígenes, tales como los Sanclemente en el siglo XV o los Beltrán en el XVI, superaron con relativa facilidad los obstáculos que con tal motivo pudieron aparecer en su camino 16 • N o obstante, a diferencia de estas otras familias, la suerte de la del protonotario fue particu larmente adversa, quizás porque sus miembros mostraron una más abierta adhesión a la religión judía.
Y así, tenemos en primer lugar que contra la madre del protono tario declararon a fines del siglo XV muchos testigos ante los tribu nales de la Inquisición, poniendo de manifiesto que después de su convers10n al cristianismo había continuado manteniéndose fiel a las prácticas y costumbres de los judíos.
Y según la gravedad de las acusaciones, los inquisidores de la «herética pravedad» llegaron a condenar y declarar por hereje su memoria y fama -dado que ella ya llevaba muerta varios años cuando se pronunció la sentencia-y a decretar la confiscación de todos sus bienes 11• En 1510, sin embargo, su hijo Carlos de Lucena, hermano del protonotario que había pasado a residir a Alcalá, reclamó estos bienes confiscados, integrados por diversas propiedades en la ciudad de Soria y su tierra y otras en Valladolid no identificadas'X. Y, aunque desconocemos por qué vía, nos consta que le fueron de hecho devueltos, ya que, cuando años más tarde su hijo Gaspar de Lucena, también vecino de Alcalá, fue condenado por la Inquisición y sus bienes fueron confiscados por esta institución y puestos a la venta, figuraban entre ellos algunos que habían pertenecido a Cata lina Ramírez 1 9.
En las dos primeras décadas del siglo XVI dos miembros de la familia Lucena, abuela y nieto, fueron, pues, encontrados culpables de herejía por el tribunal inquisitorial, aunque la primera llevaba ya bastante tiempo muerta cuando fue sentenciada.
Su nieto por el contrario fue condenado en vida, aunque no hemos podido llegar a determinar con precisión qué pena se le impuso y de qué delito se le encontró culpable.
Es bastante probable, no obstante, que se le acusase de luteranismo, puesto que su hermana Petronila de Lucena fue procesada por la Inquisición a comienzos de la década de 1530 acusada de profesar la fe de Lutero, y entre las pruebas aportadas figuraban algunas declaraciones sacadas del proceso contra Gaspar de Lucena y otras procedentes del proceso contra su otro hermano el maestro Juan del Castillo, quien confesó que en una ocasión le había entregado un libro de los prohibidos20 • Según los datos del proceso contra Petronila de Lucena se puede presumir que a su hermano Gaspar también se le debía considerar sospechoso de mantenerse fiel a las prácticas judaizantes, aunque las denuncias más explícitas fueron dirigidas contra su mujer, a la que se acusó de haber lamido con la lengua el crisma de la frente de un hijo suyo recién bautizado y de haber amasado pan cenceño.
Dada la condición del testigo que presentó estas denuncias, una criada resentida por un castigo, existen motivos para no prestarles crédito y considerarlas como simples difamaciones que buscaban la perdición de aquellos que por ser conversos podían resultar más sospechosos a los ojos de la Inquisición.
Pero en contrapartida, por las declaraciones contenidas en el proceso se puede deducir que los tres hermanos, el maestro Juan del Castillo, Gaspar de Lucena y Petronila de Lucena, participaban de una misma inquietud intelectual, que les llevaba a mantener posturas en el terreno del dogma religioso próximas a la heterodoxia.
Y, aunque las declaraciones son bastante confusas, hay algunos indicios en ellas que hacen sospechar que estuvieron en cierta medida vincu lados con el duque del Infantado, quien en estas fechas de las primeras décadas del siglo XVI habría mantenido una postura de cierta simpatía hacia algunos elementos del luteranismo, según se desprende de las siguientes palabras del maestro Diego Fernández referidas a Petronila de Lucena:
«La llevaron al duque del Ynfantazgo difunto, que envio por ella para su maldonada.
Y dende a ocho días que ella fue falleció el duque.
Y fue su hermano Lu�ena y un licenciado su pariente y otros por ella cuando supieron la muerte del duque.
Y enton�es me dixo el susodicho Lu�ena en Santiago que hera el duque gentil e que creya que estava en lo de la salva�ion general con lo de Lutero que no desconformava en el sentirlo y no sé sy me dixo que también en lo del libre alvedrío estava y el mismo Lu�ena me dixo que su hermana hera muger de grand marco e que si el duque viviera e hablara con ella que provara mucho con él por que le diera a sentir grand cosa».
Todas estas noticias invitan a concluir, pues, que en el seno de la familia Lucena hubo una cierta propensión hacia la adhesión a corrientes heterodoxas en materia religiosa, que llevaron a muchos de sus miembros a enfrentarse con la Inquisición, desde la madre del protonotario, pasando por él mismo 21, para acabar en sus tres sobrinos.
ALGUNOS DATOS BIOGRÁFICOS DEL PROTONOTARIO
Juan Ramírez de Lucena otorgó testamento en Soria el 10 de septiembre de 1501 ante el escribano Sancho de Morales, declarando entonces que tenía 70 años de edad, por lo que cabe presumir que nació hacia 14 30 22• Apenas se sabe nada sobre su infancia y juventud, aunque parece probable que muy tempranamente se le destinase a la carrera ecle siástica, hecho que no deja de resultar singular teniendo en cuenta que presumiblemente se trataba del hijo primogénito y que habría nacido muy pocos años después de convertirse al cristianismo sus padres 23• No obstante estos fenómenos no eran excepcionales en la 21 C. CARRETE PARRONDO en Fontes ludaeorum recoge bastantes declaraciones de testigos presentadas contra el protonotario Lucena, acusándole de prácticas judaizan tes.
Sobre un proceso que el inquisidor de Zaragoza, Fernando de Montemayor, arcediano de Almazán, habría seguido contra él y su hermano hacia 1503, da noticia c.
CARRETE PARRONDO en art. cit., pág. 176.
23 Resulta dificil de aceptar la tesis de C. CARRETE PARRONDO de que Catalina Ramírez, la madre del protonotario, se habría convertido al cristianismo hacia 1462 (vid. art. cit., pág. 171), puesto que consta que su marido ya era converso desde fechas bastante anteriores y que su hijo habia alcanzado gran preeminencia en la corte pontificia para la década de 1460.
Castilla del siglo XV24, y así en Soria hubo otro destacado judeo converso que hizo una carrera en la Iglesia muy semejante a la del protonotario Lucena, el bachiller Fernán Rodríguez de San Clemente, que llegó a convertirse en arcediano de Soria 2 5.
Fernán Rodríguez de San Clemente y Juan Ramírez de Lucena pertenecieron a la misma generación, ambos estuvieron al parecer vinculados al cabildo de Osma, adquirieron la titulación de bachi lleres en decretos, y sin duda fueron dos de los eclesiásticos sorianos con mayor proyección exterior durante el reinado de Enrique IV 2 ".
No obstante es poco lo que sabemos sobre la actividad pública del protonotario durante esta época, puesto que sólo nos consta que fue promoviéndose en el escalafón de los titulados universitarios, pasando de bachiller en decretos a licenciado en decretos y por fin a doctor en Utroque iure 21 • Paralelamente fue adquiriendo algunos beneficios eclesiásticos a lo largo y ancho de la geografia castellana28, que se incrementaron de forma muy notable a partir del reinado de No podemos entrar a determinar por qué vía llegó él a establecer contacto con el referido Papa, y no nos queda otra alternativa que remitirnos a las noticias ya dadas a conocer por otros investigadores, que en ocasiones tratan de ver en su vinculación con la casa de Mendoza la razón que explicaría su presencia en Roma.ii.
Y aquí sí se nos plantea un motivo de reflexión puesto que hasta ahora se había explicado esta vinculación a partir de la aceptación de la hipótesis según la cual Juan Ramírez de Lucena sería hijo del médico del marqués de Santillana.
Pero como ya hemos demostrado que su padre fue un arrendador del mismo nombre, avecindado en Soria, esta explicación se viene abajo.
Un hecho constatable, sin embargo, es que la familia de Soria de los Ramírez de Lucena sí estuvo vinculada de hecho al linaje de los Mendoza.
Y así, en concreto, sabemos por sus propias declaraciones que un hermano 1 " Vid.
Nominación en virtud de indulto y bula de Su Santidad a Juan Ramírcz de Lucena para la primera dignidad, canonjía o prebenda que vacare en la iglesia de Oviedo.
Amparo a Juan Ramírez de Lucena en la posesión de varios beneficios que tenía en Talavera de la Reina.
También consta por varios documentos de la década de 1490 que fue abad de Covarrubias.
Referencia al pleito pendiente entre el cabildo de Covarrubias y el protonotario sobre el derecho a corregir y castigar los delitos, fol. 164.
Se hace constar que el protonotario había denunciado a los alcaldes de Covarrubias porque no le obedecían y cometían crímenes.
En IX-1492 también se otorgaron varias cartas y provisiones referentes a problemas que se le plantearon al protonotario en Covarrubias.
El doc. del fol. 276 recoge una queja contra el Condestable, que tenía en encomienda a los vasallos de la abadía, siendo de Patronato Real.
En el doc. del fol. 47 se ordena a las autoridades laicas prestar favor y ayuda al protonotario para la reforma de los clérigo¡ de la abadía.
26 se llega incluso a autorizar al protonotario a resignar su abadía, permutándola con Luis Hurtado de Mendoza, abad de San Zoilo de Carrión.
No hemos llegado a determinar si se llevó adelante esta permuta.
El propio protonotario Lucena es presentado por algunos inves tigadores como criado y hechura del cardenal Mendoza 34, pero lamentablemente no hemos logrado encontrar ninguna noticia docu mental de primera mano que lo confirme.
En cualquier caso no obstante, aun admitiendo que esto sea cierto, sigue quedando sin explicar qué origen tenía esta vinculación de los dos hermanos con el poderoso arzobispo de Toledo, si bien hay que hacer constar que también otros vecinos de Soria formaron parte de la amplia clientela política del cardenal Mendoza, en algunos casos después de haber sido vasallos del arzobispo Carrillo, su antecesor en la sede prima da 35.
EL PROTONOTARIO LUCENA AL SERVICIO DE LOS REYES CATÓLICOS
En todas las obras que hasta ahora se han dedicado a la figura de Juan Ramírez de Lucena se ha puesto más énfasis en su vincula ción con grandes mecenas del humanismo, tales como el Papa Pío ll y el rey Alfonso V de Aragón, que con los propios reyes de Castilla.
De hecho no se dispone de noticias que prueben que nuestro perso naje estuviese presente en la Corte de Enrique IV, comprobándose por el contrario que fue durante gran parte de su reinado cuando transcurrió su estancia en Roma al servicio del Papa.
Por el contrario, sí se dispone de un número relativamente importante de noticias que prueban que Juan Ramírez de Lucena estuvo estrechamente vinculado con los Reyes Católicos como cola borador político, llegando a alcanzar por ello la dignidad de capellán real -1".
Y a pesar de que éste es el aspecto de la vida pública del protonotario que, hoy por hoy, encontramos mejor documentado, ocurre que ha sido precisamente el menos atendido por sus biógrafos.
En el análisis de las relaciones del protonotario Lucena con los Reyes Católicos llama en primer lugar la atención lo temprano de la fecha en que figuraba entre sus colaboradores políticos, puesto que ya el 2 de enero de 1470 Fernando el Católico, titulándose príncipe de Castilla y León, tuvo a bien nombrarle para su Consejo, asignán dole la quitación anual de 30.000 mrs. 37• No hay que olvidar que hacía apenas unos pocos meses que Isabel y Fernando habían llevado a efecto su matrimonio y que, cuando tuvo lugar el nombra miento como consejero de Juan de Lucena, los príncipes se encon traban en Valladolid ante una situación que iba resultando progresi vamente más dificil para ellos, abiertamente enfrentados con el monarca Enrique IV y sin contar todavía con el apoyo del papado 38 • No hay duda, por consiguiente, de que nuestro personaje fue un colaborador político de primerísima hora de los futuros monarcas, y así se entiende mejor el sentido de una frase contenida en una carta dirigida por Gómez Manrique al protonotario en la que lo reconocía como amigo, puesto que «por tales nos <levemos reputar aquellos que en las necessidades grandes de nuestros excellentisimos príncipe y princesa que agora Pero esta constatación nos lleva a advertir que, si es cierto que Juan Ramírez de Lucena, al igual que su hermano Carlos, era criado del cardenal Mendoza, su toma de posición en favor de Isabel y Fernando se produjo mucho antes que la de su señor, puesto que no fue hasta después de marzo de 1472, fecha en la que gracias a las gestiones del futuro rey Católico y del legado Borja obtuvo el tan anhelado capelo cardenalicio, cuando éste comenzó a mostrarse más dispuesto a aceptar la candidatura de Isabel abando nando la causa de la princesa Juana, hasta entonces defendida por él y su familia 40 • Dado, no obstante, que no hemos podido determi nar si es cierta la noticia de Azcona sobre la vinculación de Lucena con este poderoso cardenal y, en tal caso, precisar en qué momento y condiciones entró a servirle, no consideramos prudente sacar conclusiones de la constatación de estos hechos.
Pero en cualquier caso interesa hacer constar que no sólo Juan Ramírez de Lucena, por su temprano compromiso con la causa de los Reyes Católicos, consiguió asegurarse un puesto en su Corte, sino que también su hermano Carlos, gracias a ser criado del cardenal Mendoza, la frecuentó hasta la muerte de la reina Isabel 41, y su otro hermano, el comendador Diego Ramírez de Lucena, fue contino de estos mismos monarcas en su calidad de hombre de armas 42 • Probablemente cada uno de ellos siguió una vía distinta para alcanzar sus metas en la vida política y, con los datos disponibles, no resulta posible cono cerlas con detalle, pero de momento no hay pruebas suficientes para demostrar que una supuesta vinculación común de toda la familia con la casa de Mendoza habría representado para ellos tres el factor 39 Vid.
M. CARRróN GóMEZ, art. cit., pág. 580.
Esta carta se escribiría poco después de octubre de 1480.
Llama la atención el hecho de que, aunque el cardenal Mendoza murió varios años antes que la reina Isabel, Carlos de Lucena en sus declaraciones confesase haber frecuentado la Corte hasta la muerte de la reina.
42 Se indica su condición de hombre de armas en AGS, Casa y Sitios Reales, leg.
Parece tratarse de la misma persona que es identificada como regidor de Toledo en AGS, RGS, III-1488, fol. 22.
Consta que el comendador Diego Ramírez de Lucena era hermano del protonotario por AGS, RGS, XII-1479, fol. 66.
Al año siguiente de haber tenido lugar la designación del doctor Juan Ramírez de Lucena como consejero de los príncipes nos lo encontramos desempeñando misiones diplomáticas al servicio de éstos.
Y así en concreto nos consta que primeramente lo enviaron a Flandes a fi n de negociar con el duque de Borgoña asuntos que afectaban al comercio castellano-flamenco e interesaban particular mente a los vizcaínos, quienes favorecían la causa de Isabel y Fernando 4 \ Antes de llegar al país flamenco, sin embargo, hizo una escala en Inglaterra para tomar contacto con el nuevo rey Eduardo IV, quien había salido recientemente victorioso de la batalla de Tewkesbury, y ya en su definitivo punto de destino negoció en Abbéville con los representantes del duque de Borgoña, Carlos el Temerario, el establecimiento de una alianza de la Casa de Borgoña, primero con la Corona de Aragón, renovando la que ya existía, pero hecha extensiva después a los reyes de Sicilia y príncipes de Asturias, como representantes de los intereses castellanos 45 • Isabel y Fernando, que tantos y tan hábiles diplomáticos pusieron a su servicio durante su reinado, marcado por una notable apertura castellana hacia Europa, tuvieron en el protonotario Lucena, por consiguiente, uno de sus primeros colaboradores en estas tareas relacionadas con la política internacional, precisamente cuando no eran todavía los legítimos representantes del Estado castellano y su actuación en estos terrenos tenía ciertamente un carácter un tanto irregular.
Por su parte, la segunda actuación diplomática del protonotario Lucena de la que se tiene noticia participó de unas características parecidas a las de la anterior, pues también tuvo lugar antes del acceso al trono de Isabel y Fernando.
Según Tarsicio de Azcona tuvo como objetivo conseguir del rey de Francia el reconocimiento del derecho de estos príncipes a la Corona de Castilla, y respondió probablemente a una iniciativa del cardenal Mendoza, quien tenía personalmente pendientes de la Corona francesa intereses beneficiales, y propondría por consiguiente como embajador a su criado Juan Ramírez de Lucena 46 • Luis Suárez por su parte llama la atención sobre el hecho de que este embajador fue enviado por Isabel estando ausente Fernando y que su misión consistía en confirmar a Luis XI el compromiso de un eventual matrimonio entre Carlos de Francia e Isabel de Castilla 47 • Su actuación por lo demás parece que no fue favorable a los intereses de la Corona de Aragón, puesto que en palabras de Tarsicio de Azcona «sólo consiguió embrollar manifies tamente las relaciones internacionales hispánicas con Inglaterra, Bre taña y Borgoña» 4 x, pero ni este autor ni otros que han analizado la política internacional de los Reyes Católicos aportan noticias precisas sobre los motivos del fracaso de sus acciones diplomáticas y las circunstancias en que tuvo lugar.
Nosotros por nuestra parte simple mente hemos podido constatar que estas misiones diplomáticas tu vieron un carácter en ocasiones arriesgado, y así lo pone de mani fiesto el propio protonotario en su testamento, quien, recordando los grandes servicios que había prestado a los monarcas, hizo constar también que éstos le debían más de 10.000 doblas «de salaryos e de robos que por mar e por tyerra andando en sus servic; ios rescebymos de franc; eses» 49 • Por otro lado, da idea de los peligros que debió de correr el protonotario en sus misiones diplomáticas en la década de 1470 el hecho de que durante su ausencia en Inglaterra y Borgoña se le llegase a dar por muerto y algunos aprovechasen para impetrar en la corte romana varios de sus beneficios eclesiásticos 50 • La última de las misiones diplomáticas en las que intervino nuestro protonotario, de las que tenemos noticia, fue la que le llevó en 1482 a Inglaterra en compañía de Lope de Valdivieso 51, pues más adelante ya no lo volvemos a encontrar en el desempeño de estas funciones.
Por su parte, aunque había sido designado en fecha tan temprana para el Consejo del príncipe Fernando, Juan Ramírez de Lucena, a quien siempre se dirigieron los Reyes Católicos reco nociendo su condición de consejero, no consta que ejerciese con mucha frecuencia las funciones propias del cargo.
De hecho, un análisis de toda la documentación del Registro General del Sello pone de manifiesto que el protonotario rara vez aparece entre los firmantes de los documentos, hasta el punto de que sólo hemos logrado encontrar algunas aisladas referencias correspondientes a los años 1475 y 1479, que nos recuerdan que Juan Ramírez de Lucena seguía siendo un miembro activo del Consejo Real 5 �.
Tal vez por su mayor dedicación a las funciones de embajador tuvo menos ocasión de intervenir en asuntos de política interior, pero en cualquier caso existen indicios que nos trasmiten la impresión de que los Reyes Católicos, aun habiendo tenido en el protonotario un fiel servidor en los momentos más difíciles de su trayectoria política, no se mostraron tan entusiastas a la hora de requerir sus servicios una vez que se consolidaron en el trono.
Y aunque no dejaron de premiarle los servicios prestados a través de la concesión de privilegios de juro de por vida 5 \ finalmente no dudaron en prescindir de él cuando, a raíz de su polémica con el canónigo Alfonso Ortiz, su posición se hizo más precaria.
En concreto el día 3 de junio de 1490 Juan Ramírez de Lucena escribía una carta al rey protestando contra la actuación del Tribunal de la Inquisición, y los puntos de vista que allí sostenía debieron de parecer tan graves, que el canónigo toledano Alfonso Ortiz se apresuró a replicarle y finalmente el protonotario tuvo que retractarse en un acto público celebrado en Córdoba 54 • Pues bien, desde esta misma ciudad el día 30 de junio de ese mismo año los Reyes Católicos hicieron saber a sus Contadores Mayores que la merced de los 40.000 mrs. que el protonotario tenía anotada en los libros de ración y quitación como contino de la Casa Real los siguiese perci-
biendo durante el resto de su vida, si bien por su edad e invalidez era ya razón de que se fuese a reposar a su casa 55 • La vinculación entre el envío de la carta contra la Inquisición y la determinación de retirar al protonotario de la Corte resulta, pues, a la luz de estos datos bastante probable, pero no obstante en la década de 1490 Juan Ramírez de Lucena, aunque retirado en Soria, todavía continuó desarrollando cierta actividad política, sobre todo aprovechando su condición de abad de Covarrubias 56 • Y no fue sino después de su muerte cuando ]a Inquisición se ensañó con diversos miembros de su familia, hasta bien entrada la década de 1530, según hemos puesto ya de manifiesto.
LA MUERTE DEL PROTONOTARIO Y EL DESTINO DE SU FAMILIA
Desconocemos la fecha exacta en que falleció Juan Ramírez de Lucena, aunque por haber redactado su testamento en septiembre de 1501 presumimos que su muerte no sería muy posterior.
Por Jo demás tampoco disponemos de muchas noticias sobre su actividad en Soria en los últimos años de su vida, aunque sí nos consta que fue entonces cuando la Inquisición estuvo más activa en la toma de declaraciones de testigos que les denunciaron tanto a él como a su madre por la realización de prácticas judaizantes 57 • No cabe duda, por consiguiente, que sus últimos años de exis tencia, cuando ya por otra parte su edad era considerablemente avanzada, se vieron enturbiados por esta encarnizada persecución inquisitorial, y hay bastantes motivos para relacionarla con el envío de la carta al rey en junio de 1490 denunciando el modo de proceder de la Inquisición contra los judeoconversos.
Ciertamente no parece que los inquisidores fuesen más allá de la mera toma de declaración de testigos, pero después de la muerte del protonotario, quien habría continuado conservando cierto apoyo político en la Corte como estrecho colaborador que había sido de los 55 AGS, M. y P. leg.
CARRETE PARRONDO, Fontes Judaeorum, y también art. cit., pág. 176.
A título de simple ilustración indicaremos que en 1501 declaró contra el protonotario un vecino de Burgos que le había servido como criado durante más de I O años y les acusó a él y a su madre de hacer oraciones de judíos en hebraico y en presencia de sus criados. reyes, ya sí osaron ir más allá.
Y si bien la memoria del autor de De vita beata no llegó a ser manchada con la condena explícita de herejía, sí se condenó por hereje la memoria y fama de su madre Catalina Ramírez, ya difunta, según hemos adelantado en varias ocasiones.
La condena de la memoria de Catalina Ramírez y la confiscación de sus bienes no fue, sin embargo, el único acontecimiento adverso en la trayectoria de la familia del protonotario durante los primeros años del siglo XVI.
Más trágica fue sin duda la suerte de su hija, a la que en su deseo de conseguir la promoción sociopolítica de su linaje en su Soria natal había entregado en matrimonio al nieto y heredero principal del regidor Gonzalo Gil de Miranda, que llevaba el mismo nombre que su abuelo.
De hecho la documentación deja bien claro que el novio había recurrido al matrimonio para hacer frente a las múltiples deudas que le acosaban, siguiendo el ejemplo de muchos caballeros hidalgos de familias de prestigio que atravesa ban dificultades económicas y que entroncaban con familias judeo conversas en busca sobre todo de su dinero sK.
La carta de dote fue firmada en Soria el 29 de julio de 1499 y por virtud de la misma el protonotario entregó al joven caballero Miranda en concepto de dote la cantidad de 300.000 mrs., que si bien no era particularmente elevada en un matrimonio en el que con el dinero se trataba de limpiar la mancha del origen judeocon verso, al menos era suficiente para que este último afrontase la amenaza de quiebra inminente que pesaba sobre su patrimonio.
Las relaciones entre el caballero Miranda y la hija del protono tario, unidos por conveniencias sociales y económicas, fueron sin embargo difíciles desde el primer momento, y consta expresamente a través de declaraciones de testigos que uno de los factores que más contribuyó a deteriorarlas estuvo representado por los prejuicios anticonversos de Gonzalo Gil de Miranda, quien al parecer maltra taba continuamente a su esposa, prodigándole insultos y llamándola «vellaca, judiuela, judía hija de un judío y tus parientes judíos».
Evidentemente estos prejuicios se combinaron con otros factores de SK Todas las noticias sobre la boda de Gonzalo Gil de Miranda con la hija del protonotario Lucena y acontecimientos que se sucedieron tras la misma, en AChV, P.C. Lapuerta, F. C. 352-1.
En esta documentación no se hace constar que el protonotario tuviese ningún hijo reconocido, y parece improbable que lo tuviese si tenemos en cuenta que nombró como heredero universal a su sobrino Juan Ramírcz de Lucena, que fue escribano del concejo de Soria.
Si tuvo un hijo llamado Luis de Lucena, como admite C. CARRETE PARRONDO en art. cit., pág. 178, cabe presumir que éste habría fallecido ya en 1501, fecha en que redactó su testamento el protono tario. carácter pasional, que son los que explican el comportamiento adúl tero del caballero, y el resultado final fue el asesinato de la hija del protonotario por su propio marido 59 • No cabe duda que episodios como éste no eran excepcionales en una sociedad que quizás estaba todavía más marcada por el signo de la violencia que la española actual, pero no hay que olvidar que en este caso el asesino fue el propio miembro adúltero del matrimonio, y que además pertenecía a una de las familias más representativas de la oligarquía soriana bajomedieval, que precisamente había tenido el honor de acoger en sus casas principales a Juan I de Castila y a Carlos III de Navarra, cuando ambos eran todavía infantes y acudieron a Soria en 1375 a celebrar sus bodas 11 o.
La gravedad de su actuación es, pues, evidente, y sin embargo no llegó a ser castigada en consecuencia, por lo que cabe presumir que los prejuicios anticonversos estaban ciertamente muy infiltrados en la conciencia colectiva de la Castilla de la época, hasta el punto de permitir que crímenes como el del caballero Miranda quedasen impunes 61 • El protonotario Lucena no vivió para conocer las adversidades que se precipitaron sobre su familia en el siglo XVI, estableciendo así un notable contraste con la que había sido su trayectoria en el siglo xv.
No obstante al redactar su última voluntad en 1501 ya optó por no vincular su patrimonio a su hija, quizás movido pri mordialmente por el hecho de que se trataba de una mujer, ya que el inconveniente de la ilegitimidad, derivado de su condición clerical, se podía ciertamente superar 62 • Probablemente él deseaba la perdu ración de su apellido y de su linaje y por ello escogió como heredero universal a su sobrino Juan Ramírez de Lucena, hijo primogénito 59 /bid.
6 ° Con este motivo se concedió a los Miranda un juro de heredad para manteni miento y reparación de sus casas, al que se hace alusión en la documentación citada en nota 58, puesto que Gonzalo Gil de Miranda, para hacer frente a sus dificultades financieras, se había visto obligado a venderlo, aunque posteriormente su familia consiguió recuperarlo.
61 Para hacernos idea de hasta qué punto su crimen quedó impune y su figura política se vio pronto rehabilitada, a pesar de que su posición económica era bastante desventajosa, indicaremos que Gonzalo Gil de Miranda fue uno de los dos procuradores enviados por la ciudad de Soria a las Cortes de Valladolid de 1518.
62 Prueba de ello es que su contemporáneo y pariente, el arcediano de Soria Fernán Rodríguez de San Clemente, transfirió toda su herencia, que era ciertamente importante, a su hijo Pedro de San Clemente, aunque hay indicios de que el cabildo de Osma, al que pertenecía el arcediano, se opuso a la medida e intentó participar en la herencia.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es de su hermano Alfonso.
En comparación con sus antepasados ho mónimos este Juan Ramírez de Lucena fue una figura menor, aunque parece que llegó a ejercer en alguna ocasión el oficio de corregidor de Salamanca, y una vez establecido en Soria consiguió acceder al de escribano del concejo 63 • En comparación con la trayectoria sociopolítica de los principales representantes de otras conocidas familias de judeoconversos soria nos, como los Sanclemente y los Beltrán, la carrera de este único representante de los Ramírez de Lucena que quedó en Soria en la primera mitad del XVI resulta, sin embargo, sumamente modesta.
Y teniendo en cuenta que en contrapartida esta familia había sido la que en el siglo xv había alcanzado posiciones de mayor preeminencia en la Corte, este hecho, al margen de resultar paradójico, viene una vez más a sugerirnos que la última etapa de la vida del protonotario Lucena estuvo marcada por una notable pérdida de influencia, probablemente relacionable con su abierta toma de postura en contra de la Inquisición.
La diáspora de su familia, cuyos miembros se repartieron inicial mente por las ciudades de Toledo, Madrid, y Alcalá de Henares 64 demuestra por otro lado que el desarraigo característico de las familias judías castellanas del siglo XV marcó también la trayectoria de algunas familias judeoconversas.
El propio protonotario, a pesar de que durante su vida demostró participar de un cierto espíritu cosmopolita, mantuvo sin embargo una permanente vinculación afecti va a la ciudad de sus antepasados, y por ello quiso enterrarse en la misma iglesia que sus padres, la románica de Santo Tomé, que hoy con el nombre de Santo Domingo sigue destacando como una de las principales joyas arquitectónicas de Soria.
Allí también tuvieron su enterramiento los Sanclemente, judeoconversos por varias razones vinculadas a los Ramírez de Lucena, y otros destacados linajes de la oligarquía local, como los Torres.
Y para que su tumba quedase bien identificada frente a la de estos otros notables caballeros soria nos, el protonotario dispuso en su testamento que en su sepultura, que estaba al pie de la de su padre a ras de suelo, se labrasen sus armas «por memoria».
Esto indica que, a pesar de su origen judío, había asimilado algunos de los ideales de la nobleza urbana, si bien hay que hacer notar que su testamento, comparado con los de otros representantes de ese grupo sociopolítico o incluso con los de miem bros de las capas populares de la sociedad, destaca por la escasa prodigalidad de mandas piadosas.
De hecho en ningún momento deja establecido que se diga después de su muerte ni una sola misa por el descanso de su alma, ni que se celebre ninguna de las otras ceremonias piadosas que era habitual exigir en los testamentos.
A la iglesia de Santo Tomé ciertamente le donó 10.000 mrs. para ayuda de un retablo, más dos casullas, una almática de brocado y carmesí y unos órganos para que a cambio se dijese un responso cantado sobre la sepultura de su padre todas las semanas.
Igualmente, ya con anterioridad, había dispuesto que se dijese un aniversario por el descanso eterno de sus padres en la misma iglesia de Santo Tomé 6 5, pero en contraste con esta preocupación por sus progenitores destaca la ausencia de dispo siciones sobre la celebración de actos litúrgicos que tras su muerte sirviesen como actos propiciatorios para su salvación eterna.
En contrapartida insistió en su última voluntad testamentaria en solicitar a sus hermanos, sobrinos, parientes y criados «que no fagan ny c; elebren nuestras osequyas con llantos ni con lutos ni con ropas lugubres por quanto syempre nos paresc; ieron c; erymonias mas gentiles que christianas pero rogamosles que nos 65 Cf. nota 3.
Estas fórmulas se pueden encontrar en otros muchos testamentos, pero el hecho de que la práctica totalidad de las disposiciones piadosas queden resumidas en las mismas sugiere que el protonotario sentía poco afecto por muchas de las ceremonias en que se traducía la religiosidad europea a fines del medievo, y que en los países de la Contrarref arma continuaron perviviendo en gran medida hasta el final del Antiguo Régimen, cuando las medidas desamortizadoras asestaron un duro golpe a costumbres en algunos casos milenarias.
Si esta actitud que creemos entrever en el protonotario Lucena guarda alguna relación con ese talante pre-erasmista que detecta Ángel Alcalá en este mismo autor es algo que no nos atrevemos a afirmar por no disponer de elementos de juicio suficientes, pero en cualquier caso hemos considerado preciso referirnos brevemente a esta cuestión para poner a disposición de los estudiosos e investiga dores un nuevo elemento de referencia con el que poder valorar mejor la figura histórica y sobre todo literaria de Juan Ramírez de Lucena.
Y de hecho éste ha sido en términos generales nuestro modesto propósito en el presente trabajo, corregir errores y aportar nuevos datos sobre una figura interesante para la reconstrucción de la historia intelectual y literaria de la Castilla del siglo XV, y para el conocimiento de la suerte de las familias judeoconversas más desta cadas en este mismo ámbito y época, en particular en el terreno sociopolítico.
Con todo, siguen siendo muchas las incógnitas y esperamos que en el futuro nuevos hallazgos documentales contri buyan a resolver al menos algunas de ellas.
El autor aporta en este artículo algunas noticias inéditas sobre la biografía de Juan Ramírez de Lucena y trata de encuadrar su figura en el contexto político y social de la Castilla del siglo XV: en primer lugar, da cuenta de los orígenes familiares del protonotario y en particular de la actividad económica y posición política de su padre, arrendador judeoconverso vecino de Soria; a continuación se centra en el análisis de su biografia, poniendo de manifiesto su papel como colabora dor político de los Reyes Católicos; y por último, analiza su enfrentamiento con la Inquisición y las consecuencias que esto tuvo para él y para su familia.
El autor aporta también noticias inéditas sobre los últimos años de vida del protonotario y sobre la trayectoria de sus parientes en el siglo XVI. |
Una de las actividades culturales más comunes entre los pueblos que han accedido a cierto grado de civilización es la de escribir su historia para la posteridad.
En la antigüedad, tanto campañas mili tares como períodos enteros de un reinado quedaban consignados por escrito, y por consiguiente interpretados, en los anales o crónicas de los archivos reales.
Hoy sabemos además que la historia no termina de escribirse nunca.
Y por eso nos hallamos en una perma nente revisión del pasado en la que viejos ídolos se destruyen mientras se rescatan del olvido personajes maltratados por la histo riografía anterior.
Es decir, el pasado se rehace interpretándolo desde el presente.
Surgen lecturas polivalentes de los mismos docu mentos y métodos distintos de aproximación a los textos según sea la perspectiva del que escribe.
Por eso se puede hablar de una historia económica, historia social, historia de las instituciones, de las ideas, o historia de la vida cotidiana.
Israel no fue distinto de los otros pueblos del Antiguo Oriente, aunque tampoco se puede ocultar que entendió su propia historia como un proceso de elección divina y que la escribió desde esta perspectiva.
Lo cual no quiere decir que no recurriese también a una actualización y reescritura periódica de esa historia cuando las condiciones culturales del momento así lo exigían.
Uno de los períodos más creativos en nuevas interpretaciones de la historia fue la época helenística.
Más que a los historiadores judeohelenísticos
• Este artículo ha sido publicado simultáneamente en las Actas del VIII Congreso internacional de la Asociación Italiana para el Estudio del Judaísmo (AISG) sin la advertencia, exigida por el autor, de que ya estaba impreso en Se/arad. me estoy refiriendo a la literatura apocalíptica.
Esto fue posible porque además de la Escritura como revelación, los judíos de esta época apelaban a otra revelación secreta, no escrita, que completaba la anterior y sobre todo desvelaba el sentido final de la historia1 • Esta revelación secreta implicaba una nueva lectura de las Escrituras, una reinterpretación del pasado a la luz de los acontecimientos contemporáneos.
Y si bien no tenemos en el período helenístico una historia económica o social porque aún no se habían diversificado las ciencias históricas, nos encontramos en cambio con abundantes resúmenes o sumarios del pasado de Israel desde perspectivas distin tas: visiones heroicas y litúrgicas de la historia, visiones zoomórficas y tipológicas en las que las personas, instituciones o acontecimientos se describen y relatan como modelos o prefiguraciones de personas o acontecimientos contemporáneos.
T. Rajak ha llegado a decir que «On any broader conception of history, intertestamental Judaism is a culture that is historically-minded and notably prolific in historical thought» 2 • No hay que perder de vista que en la antigüedad no tenían el mismo concepto de rigor histórico que en los tiempos modernos y consideraban las expansiones o reescrituras de la Biblia como otra forma de decir lo mismo según fuera la condición del destinatario, a la manera de las Biblias historiadas o moralizadas de la Edad Media 3 • Estos autores intentan unificar la tradición en torno a un texto base bíblico.
Como ha observado Alexander 4, cumplen una doble función a la vez: exegética, ya que intentan clarificar los pasajes oscuros y limar las inconsistencias del texto, y creativa al incorporar material extrabíblico a la Escritura impidiendo de esta forma la fragmentación de la tradición.
Son también múltiples las formas literarias en las que los judíos plasman sus interpretaciones del pasado en el período helenístico romano.
Algunas de ellas tienen como objetivo la presentación ante la sociedad helenística del pueblo de Israel y de su historia.
De este asunto me ocupé en otro lugar 5.
Pero hay que señalar entre otras el Elogio de los antepasados (Ben Sira 44-50), en donde el autor del libro reúne por primera vez a los "héroes de Israel" en una secuencia seguida poniéndolos como modelo de comportamiento para sus contemporáneos.
Al igual que los héroes de la Grecia clásica, éstos son los hombres famosos (i:v&ó�ouc; 44,1), los que han dejado huella y nombre (dcriv aut&v oi KatÉAmov ovoμa).
La lista se extiende desde Adán hasta el Sumo Sacerdote Simón, contemporáneo del autor.
Enoc y Noé, Abrahán, David y Salomón, Moisés y Elías son presentados como modelos de imitación para los piadosos de Israel que están viviendo en medio de un pueblo perverso y dominador.
Curiosamente, y a pesar de la extensión del elogio, no aparece ni una sola mujer en la lista, aunque no faltaban en la historia bíblica mujeres heroicas como Débora, o mujeres ejemplares como Sara.
Así pues, entre las "figuras ideales" o paradigmáticas del judaísmo anti guo difícilmente encontramos el diseño tipológico en su versión feme nina.
Al contrario, siempre se tratará del justo, el visionario, el hombre divino, el ungido, el levita, el escriba, el mártir o el carismático 6 • Sin embargo, y pese a encontrarnos en el ámbito de una sociedad patriarcal que tiene réplicas elocuentes en el mundo grecorromano 7, en la historia de Israel no falta un lugar para las heroínas.
Narra ciones como las de Judit, Ester o Susana son de inequívoca exalta ción femenina.
Es más, la historia de Susana parece influida por la narración de José y la mujer de Putifar, pero invirtiendo los papeles masculino y femenino en lo relativo al modelo ético de castidad x.
Judit usa sus armas femeninas, su atractivo, para derrotar al enemigo: «Que no cayó el más poderoso de ellos a manos de jóvenes, ni lo golpearon los titanes, ni gigantes enormes lo asaltaron, sino Judit, hija de Merarí, con la belleza de su rostro lo deshizo».
En el siglo primero pervive esta tradición de mujeres ilustres del pasado de Israel.
El autor de José y Asenet no encuentra mejores palabras para recomendar a la egipcia Asenet que describirla «alta como Sara, grácil como Rebeca y hermosa como Raquel» 9 • Y el autor del Líber Antiquitatum Biblicarum, que sobresale por su femi nismo, llega a designar a Débora con el título «mujer de Dios», construido sobre el modelo de «hombre de Dios» (cf. l Samuel 9,6 ss.) y describe a Seila, la hija única de Jefté ofreciéndose libremente al sacrificio, como una réplica de Isaac (Gen 40,2) antes de reposar en «el seno de sus madres» (LAB 40,4), expresión traspuesta también del masculino al femenino w.
Sabido es que junto a estos reconocimientos leales de heroínas en personajes femeninos del Antiguo Testamento surgió ya en la literatura sapiencial una corriente de misoginia que puede sintetizarse en algunos de los pasajes más radicales de Ben Sira como 25,24: «De la mujer procede el principio del pecado; por ella morimos todos», o 42,14: «Mejor es la maldad del hombre que la bondad de la mujer» -según el hebreo-, «que una mujer benéfica» -según Septuaginta-, corriente que se acentúa todavía más en la versión griega de Proverbios A continuación voy a fijarme en tres momentos de la literatura judía del s. I a.
C., en los que la asociación de la mujer con el mal, el sexo o el diablo conduce a conclusiones que dejan malparada la condición femenina, con consecuencias importantes para el pensamiento ulterior y en especial para la antropología judea-cristiana.
Me refiero a la Vida Griega de Adán y Eva, los Testamentos de los Doce Patriarcas y el Testamento de Job.
No es fácil encontrar acuerdo entre los especialistas sobre la fecha y lugar de composición de un escrito intertestamentario.
Sin embargo, po demos convenir que estas tres obras ocupan un lugar preferente en el judaísmo del s. I, si excluimos las interpolaciones cristianas.
Prefiero mantener un marco cronológico flexible por las dificultades de datación y por el complejo proceso de formación literaria y de transmisión textual que las caracteriza.
Por otro lado, tampoco me preocupa demasiado el no ceñirme estrictamente al concepto de judaísmo palestinense, porque hoy no podemos trazar una línea divisoria tajante entre judaísmo helenístico y judaísmo palestinense, ya que también la población de Palestina estaba altamente heleniza da.
Es más, muchas veces el lugar de composición de una obra sigue siendo mera conjetura y los conceptos relativos a los grupos o modelos de judaísmo existentes en estos siglos no siempre se emplean con precisión.
Se habla con frecuencia de "religiosidad popular", de''judaísmo no sectario", de "esenismo" o de "círculos fariseos", de "círculos apocalípticos" etc. Lo que importa es acercarse a estos textos de una f arma descriptiva o inductiva sin encuadrarlos de antemano en algunos de los grupos o sectas conocidos.
Pues hay que tener en cuenta que es muy poco lo que conservamos de la producción literaria de la época y que a medida que aumenta nuestro conocimiento de ella es preciso aceptar un pluralismo mayor en el judaísmo del s. I, un pluralismo que muchas veces sólo adivinamos a través de ráfagas fugaces que proyectan estos escritos.
Vida griega de Adán y Eva
Previo a todo pensamiento institucional en ese acontecimiento primordial, el Yahvista habla de la comunidad entre hombre y mujer.
La cuestión de la seducción del hombre por la mujer apenas está apuntada 1 3• Sin embargo, en la Vida Griega de Adán y Eva la culpabilidad de Adán queda muy atenuada -cuando no es prácti camente exculpado-, recayendo toda la responsabilidad de la trans gresión sobre Eva.
En 7, 1 dice Adán a Set: «Cuando nos hizo Dios a mí y a vuestra madre por cuya causa muero» 14 • O el reproche de Adán en 21,6: «Mujer perversa {1t0Vr1Pá), ¿qué has perpetrado contra nosotros?
Me has arrebatado la gloria de Dios».
Y la confesión de Eva en 32,2: «He pecado, oh Dios, he pecado, oh Padre de todas las cosas, he pecado contra ti, he pecado contra tus ángeles elegidos, he pecado contra los querubines, he pecado contra tu trono incon movible, he pecado, Señor, he pecado mucho, he pecado en tu presencia y todo pecado ocurrió por culpa mía en la creación» 15.
Frente a la exaltación de Adán, que se pone de manifiesto en los grandes honores que recibe en sus funerales, a los que se desplaza Dios en persona con toda su corte celestial, el destino de Eva es mucho más modesto y vuelve por simetría exegética a unirse a su marido de donde fue tomada.
Es decir, su destino está incluido en el de Adán 1 <•.
Testamentos de los doce Patriarcas
En el relato original de Gen 6, 1-4, según el cual los hijos de Dios se unen con las hijas de los hombres, no hay asignación clara de culpa.
Sencillamente se dice que éstas eran hermosas y que los seres celestes se sintieron atraídos por ellas.
En el Libro de los Vigilantes ( 1 Enoc 6, 1-5) parece que la responsabilidad está de parte de los Vigilantes, quienes secundan a su jefe Semiaza y se juramentan para no cambiar de opinión 1 7 • A continuación les enseñarán las distintas artes y los encantamientos (1 Enoc 8,1-4).
En Jubileos 4,15 descienden a «enseñar al género humano a hacer leyes y justicia sobre la tierra»,x.
En cambio, en el Testamento de Rubén la culpa recae de nuevo sobre las mujeres que son malas (novr1Pai) y seducen con engaños a los hombres como las sirenas, lo mismo que sedujeron a los Vigilan tes: « 1 Perversas son las mujeres, hijos míos: como no tienen poder o fuerza sobre el hombre, lo engañan con el artificio de su belleza para arrastrarlo hacia ellas.
2 Al que no pueden seducir con su apariencia lo subyugan por el engaño.
3 Sobre ellas me habló también el ángel del Señor y me enseñó que las mujeres son vencidas por el espíritu de la lujuria más que el hombre.
Contra él urden maquinaciones en su corazón, y con los adornos lo extravían co menzando por sus mentes.
Con la mirada siembran el veneno y luego lo esclavizan con la acción.
4 U na mujer no puede vencer por la fuerza a un hombre, sino que lo engaña con artes de meretriz.
5 Huid, pues, de la fornicación, hijos míos, y ordenad a vuestras mujeres e hijas que no adornen sus cabezas y rostros, porque a toda mujer que usa de engaños de esta índole le está reservado un castigo eterno.
En este análisis de la seducción femenina aparece ya una sensibili dad para describir los sentimientos y conflictos interiores, propia de la novela helenística.
No sólo afloran estos movimientos subterráneos de los sentimientos humanos sino también los tópicos principales de la filosofía moral helenística, en concreto el del hombre justo ace chado por la mujer perversa 21 Esta mujer que seduce a José siempre aparece bajo la denomina ción de «la mujer egipcia» tanto en el TestRub 4,9 como de una forma casi obsesiva en el TestJos 3,6; 4,3; 8,1.5; 16,5: En TestJos 7,4, José cae en la cuenta de que es Beliar el que la está molestando (tvoxAE1}, verbo que con frecuencia se emplea para la posesión demoníaca.
Egipto, como enemigo secular de Israel, también se identifica con frecuencia con los poderes del mal.
Pero esta vincula ción de la mujer con Satán se verá todavía más clara en el docu mento al que ahora nos volvemos, el Testamento de Job.
El Testamento de Job nos presenta a este héroe bíblico, modelo de paciencia, como un atleta divino que tiene que habérselas en la palestra con el propio Satán.
Así se expresa su contrincante al confesar su derrota después de que Job ha resistido sus múltiples y taimadas embestidas: «Entonces salió de detrás de mi mujer y de pie dijo llorando: Mira, Job, he perdido y me retiro de ti que eres carne, yo que soy espíritu.
Tú estás en la desgracia y yo en una gran turbación.
Pues te has convertido en un atleta luchando con otro atleta y como el que derriba al otro.
El que está encima hace callar al que está debajo haciéndole morder el polvo y quebrando todos sus miembros, mientras que el que está debajo muestra su coraje y no ceja, el que está encima lanza grandes gritos.
Estabas debajo y en desgracia, pero has vencido en los combates que emprendí contra ti» 22 • Ahora bien, Job sólo derrota a Satanás cuando éste sale de su escondrijo a campo abierto; antes ha tenido que sufrir sus continuos asaltos y añagazas cuando se le ha presentado primero disfrazado de mendigo (Testlob 6,4 ), y después de vendedor de agua (7, 1 ), de rey de los persas que reúne a todos sus maleantes para despojarlo ( 17,2), de vendedor de pan (23, 1) que deshonra a la mujer de Job vendiéndole tres panes a cambio de su cabellera, que le ha cortado en público (24, 10) 2.1.
Por fin se disfraza de la propia mujer de Job: «¿No ves al diablo que está detrás de ti perturbando tus razonamientos para engañarme a mí también?»
La protesta de la mujer de Job en el original hebreo «Maldice a Elohim y muérete>> (Job 2,9), ya se había convertido en la traducción de Septuaginta en un largo lamento 24 • Y la respuesta de Job: «Has hablado como una de las mujeres insensatas [acppóvwv]», se trueca en Testlob 26,6 en una de esas frases lapidarias que culpan a las mujeres del extravío de sus maridos: «[el diablo] desea en efecto presentarte como una de esas insensatas [ucppóvwv] mujeres que han extraviado la integridad [ü1t1.ÓTT]Ta] de sus maridos» 2 5.
23 La transfiguración de Satán en múltiples figuras y disfraces era creencia extendida en la antigüedad y se encuentra en 2 Cor 11, 14.
La misoginia en el judaísmo del s. I llega a extremos insospecha dos en un escrito de la cueva 4 de Qumrán (4Q184) del que sólo conservamos un pequeño fragmento y que algunos autores han titulado Las trampas de la mujer y otros La mujer demoníaca.
En este poema aparece la mujer como personificación de la necedad y del espíritu del mal: «Sí, ella es el principio de todos los caminos de perversión [ v.
Sus ojos se fijan aquí y allá, y alza sus párpados con insolencia para mirar [al hombre] justo y seducirlo [vv.
13-141... para extraviar a los humanos en el camino de la Fosa y seducir con sus halagos a los hijos de los hombres [ v.
El editor de este fragmento, del primer período de la época herodiana, piensa que es una advertencia contra los peligros de la prostituta 2 1>.
A. Dupont-Sommer 27 insiste en que es una diatriba más general y simple contra la malicia innata y las seducciones de la mujer que lleva hasta el extremo una corriente antifeminista bastante extendida en el s. l.
Los rasgos que buena parte de la literatura sapiencial 28 aplica a la descripción de la cortesana, la insensata o casquivana (yuvfJ ácppcov de Prov 9, l 3LXX) o la personificación femenina de la necedad (Prov 7), los aplicaría el autor de este fragmento a la mujer en general, puesto que para él toda mujer es una cortesana que representa un peligro constante para el hombre.
Probablemente esta figura encarna, a imagen de Lilit, al demonio de la seducción que mora en la oscuridad de los infiernos y sale para acechar al hombre 29 • En todo caso, cabe preguntarse al menos por SH• 1111 2 ( 199J) los efectos en la comunidad de Qumrán de esta personificación femenina de la necedad y del mal que intenta seducir al hombre justo.
Hemos visto a lo largo de este breve recorrido la capacidad del judaísmo del s. I para reescribir la historia.
Época enormemente rica en miradas al pasado para bucear en las posibles causas del mal y las tribulaciones que padecen; época fecunda también en proyecciones hacia el futuro en busca de una salida escatológica que dé sentido global a los distintos avatares históricos por los que están pasando.
A imitación de los historiadores y mitógrafos helenísticos, los judíos han configurado también sus héroes y heroínas, paradigmas de comportamiento ético en circunstancias difíciles u opresoras en las que su fidelidad a la Ley se ve amenazada.
Y junto a estos personajes ilustres o figuras ideales, al indagar teológicamente en el origen del mal y de los desórdenes sociales, un sector de esta literatura nos presenta figuras de mujeres desempeñando un deslucido papel de antiheroínas, Eva y Sitis por ejemplo, cuando no, siendo las respon sables directas de los males que aquejan a sus maridos, Adán y Job respectivamente, o instrumento directo de Satán, que no comprende en absoluto el mundo espiritual en el que se mueve Job - 10• La mujer seductora de la Vida Griega de Adán y Eva se convierte en el Testamento de Rubén en la mujer perversa, que ha seducido cual sirena a los Vigilantes, un instrumento de Beliar, y de la que hay que huir como si fuera el mismísimo diablo; o la mujer fatal, la egipcia de la primera parte del Testamento de José, que no repara en medios, recurriendo incluso al crimen o la amenaza de suicidio, para violentar al hombre santo.
Por fin, en 4Q 184, los rasgos que la literatura sapiencial reservaba para la descripción de la prostituta o la personi ficación de la necedad en un contexto del esenismo más radical se concentran en esa figura mitológica que arrastra a los hombres hacia la muerte y el Se > o/ (v.
10); el hombre justo de la secta siempre está acechado por la perversión en figura de mujer (vv.
Es decir, los personajes masculinos del Antiguo Testamento, aunque parcialmente humanizados, no han perdido del todo su carácter heroico.
Pero buena parte de los personajes femeninos se ven envueltos en las especulaciones sobre el origen del mal, y pasan de una responsabilidad compartida con el hombre, a ser la causa principal de los desórdenes sociales y del pecado.
La vinculación de la mujer con el espíritu de la lujuria (TestRub 5,3), y más explícita mente con Satán o Beliar, convierten a ésta en un agente diabólico.
Tertuliano llegará a formularlo con su conocida frase lapidaria: «femenina ianua diaboli» 31 • ¿Cuáles son los presupuestos o factores que conducen a la exége sis por derroteros tan marcadamente misóginos?
Una primera res puesta, y algunos así lo entienden, es atribuir a la secta de los esenios o a grupos próximos a los esenios todas las obras que hemos comentado 12• Pero ni la Vida de Adán y Eva ni los Testamen tos de los Doce Patriarcas ni el Testamento de Job son necesariamente esenios 3'.
Pienso, sin embargo, que este tipo de exégesis tendenciosa afectaba a zonas más amplias de la sociedad judía del s. I que el judaísmo propiamente sectario.
En su base estaba un dualismo escatológico, subyacente a gran parte de esta literatura, como conse cuencia de la irrupción del pensamiento apocalíptico, un pensamiento que asociaba sexo (y por lo tanto la mujer), procreación y muerte en cuanto condiciones inherentes a este mundo por oposición al mundo venidero en el que se disfrutaba de un estado ideal de inmortalidad, donde ya no era necesario el sexo ni la procreación 34 • Precisamente en 1 Enoc 15,3-7 se formula esta vinculación estrecha entre sexo, procreación y muerte como componentes de la esfera
terrestre frente a la órbita celeste.
Muerte, sexualidad y procreación se ven, pues, como resultado del pecado.
Pero en el mundo divino y angélico ni se engendra ni se muere 35 • Esta mentalidad saldrá a la luz abiertamente en algunos círculos gnósticos que abogan por la desaparición del sexo femenino como condición indispensable para la entrada en el Reino.
Así el último logion del Evangelio de Tomás: «Simón Pedro les dijo: que María nos deje porque las mujeres no son dignas de la vida, Jesús respondió: Yo mismo la guiaré para convertirla en varón, de forma que también ella pueda llegar a ser un espíritu viviente que se parezca a vosotros varones.
Porque toda mujer que se convierta en varón entrará en el Reino de los Cielos» 3 <•.
Al dualismo apocalíptico se añad� que, con el andar del tiempo, la atención del judaísmo se concentro cada vez más en la impureza como causa del mal y de la contaminación general de la naturaleza.
Y, en definitiva, se terminó por ver el sexo, en cuanto fuente primera de impureza, como causa principal del pecado.
Esto ocurre no sólo en la comunidad de Qumrán sino también, por ejemplo, en el Testamento de Rubén.
Dicha concepción contribuiría a exacerbar las corrientes misóginas puesto que la impureza quedaba reducida cada vez más a la impureza sexual 37 • • El tabú y la inseguridad que rodean el fenómeno del sexo en algunas parcelas de la antigüedad, así como la pintura defensiva frente a la helenización que invade todas las capas de la sociedad y las esferas de la vida, llevan a los autores apocalípticos a concebir los cambios como transgresiones.
Por eso, frente a la versatilidad humana y angélica se elogia la regularidad de los astros en el curso de sus órbitas y de los ciclos de la naturaleza.
En cambio los Vigilantes han trastocado el orden celeste, asexuado, y el terrenal, confundiendo ambas esferas y trayendo el desorden a la tierra ( 1 Enoc 5-8) y este cataclismo ha sido causado por la seducción de las mujeres (TestRub 5,6-7).
Naturalmente, esta literatura radicalmente misógina no es exclu siva del judaísmo del s. l.
La filosofía popular helenística y en concreto la escuela cínica, difundía aforismos de marcada hostilidad contra el sexo débil 3 x, Y en el mundo rabínico de mediados del s. II d.
C. una oración atribuida a Rabi Juda ben Elai decía así: «Tres bendiciones tiene el hombre que decir cada día: alabado sea el que no me hizo pagano.
Alabado sea el que no me hizo mujer.
Alabado sea el que no me hizo un inculto» 39 • Ahora bien, estos aforismos son producto y reflejo de la situación de inferioridad en que se encontraba la mujer en la sociedad antigua.
Pero en ningún caso son comparables con los juicios éticos de condena del sexo femenino, elevados a categoría teológica en el contexto de una exégesis que quiere explicar y actualizar las palabras de la Escritura poniéndolas en consonancia con las orientaciones teológicas del judaísmo de la época.
Dada, por otra parte, la popularidad de estos escritos, trans-mitidos casi íntegramente en medios cristianos, las consecuencias de una exégesis tan sesgada para la antropología judea-cristiana difícilmente pueden sobrevalorarse.
En el período helenístico el judaísmo dedicó un enorme esfuerzo a la reescritura de la historia y a la reinterprctación de las tradiciones bíblicas.
El autor se centra en la nueva interpretación de la figura de algunas mujeres bíblicas tal como aparece en escritos del siglo primero, en especial la Vida Griega de Adán y Eva, los Testamentos de los Doce Patriarcas, el Testamento de Job y 4Q 184.
Intenta indagar en el trasfondo de dicha interpretación tal como se manifiesta en la literatura sapiencial y el pensa miento apocalíptico, e insiste en las consecuencias que dicha exégesis ideológica ha tenido para la antropología judea-cristiana. |
Nacido en Sicilia y traído a Aragón cuando aún no contaba diez años de edad, el hijo del virrey y de doña Calatayuba se convirtió en señor del vizcondado de Rueda en 1475, a la muerte de su padre.
Don Lope Ximénez de Urrea que, con el tiempo, sería primer
solucionar los problemas surgidos en la comunidad judía, al verse despojado de la carnicería de la aljama Juce Eli, que había recurrido a él.
Pero como he comentado con anterioridad, no se tuvo en cuenta la orden de don Lope por parte de las autoridades judías.
Pese a esta desobediencia, la actitud de don Lope cuando llegó a ser señor de Épila y los judíos de la villa ya eran sus vasallos, puede considerarse favorable, pero siempre imponiendo su voluntad y, concretamente en el asunto que sigue, teniendo muy en cuenta los deseos del rico judío zaragozano Abraham Eli, a quien debían censos y comandas casi todos los concejos y aljamas de su señorío, gran parte de sus vasallos y él mismo.
En 1476, don Lope Ximénez de Urrea que «de razon e justicia» era heredero universal de todos los bienes del judío Acach Abenforna, muerto sin hijos ni herederos forzosos 121, había «de aquellos... las manos levantado» para que se hiciera una corona de Torá y para que se repartiera lo que sobrara entre sus parientes judíos más cercanos, a partes iguales.
El señor había tenido en cuenta una de las ordenaciones testamentarias de dicho judío epilense, respecto a que se hiciera «una corona para la sinoga de la juderia» de la villa y, una vez aceptada la manda, nombró dos procuradores, el judío zaragozano Abraham Eli y el escudero Ochona de Ortubia, su procurador general, para que se ocuparan de la cuestión.
Las cosas se complicaron cuando algunos judíos no estuvieron de acuerdo con que el señor se reservara cierta cantidad, llegando éste a acusarlos de tener las «lenguas largas».
Esa fue la razón de que el notario zaragozano Antón Maurán hiciera saber a todos los notarios y personas a quienes pudiera interesar, lo siguiente: que el 23 de abril, tras la muerte de Acach Abenforna, sin hijos ni herederos, sus bienes pertenecían a la señoría, como vasallo que era de don Lope; que Acach había ordenado en su testamento que se hiciera «una corona para la sinoga de la juderia»; que el señor don Lope, por algunas buenas razones y porque la aljama de la villa se lo había suplicado «e la dita su aliama no entienda no quiere la dita corona no sea fecha, sacados mil e seyscientos sueldos que para su servicio toma el dita senyor de los bienes del <lito Acach, del resto de los ditos 127 Recuérdese lo dicho al hablar de Jossuas Gallur en 1447. bienes quiere e manda la dita corona sea fecha e se faga segunt el dito Acach ha ordenado e mandado por su testament»; y que si después de hecha quedaban bienes, que su procurador Ochona y Abraham Eli los distribuyeran como quisieran, visto el testamento.
Todo ello lo comunicaba el notario zaragozano a los oficiales judíos y a cualesquiera otras personas para que de los bienes dichos respondieran a Ochona y a Abraham, bajo pena de quinientos florines de oro 12 x.
Como consecuencia de la comunicación del notario Antón Maurán, el 28 de abril se personó en Épila el judío zaragozano Abraham Eli y, en su nombre y como procurador del escudero Ochona, se dirigió a don Gonzalvo de Arbués, lugarteniente del merino, y a los adelantados Hahim Sumiel, Abraham Gotina y Mosse Gadax, en presencia del notario cristiano y testigos, y les dijo que don Lope le había entregado la «administracion et execucion» de los bienes del difunto Acach; luego les entregó una carta del señor, escrita en papel, signada y con su sello, fechada el 24 de abril en Zaragoza, que decía así: «Merino, adelantados e aliama, como quiere que de razon e justicia yo hera heredero universal de todos los bienes que fueron de Acach Abenff orna, pero por replicar de mi procurador e por rogarías de Abraham Eli yo soy estado contento de relexar aquellos, a los quales he constituydo executores e disponedores de todos los dichos bienes, porque os mando por tenor de la presente e dius pena de quinientos florines a los cofres nuestros aplicaderos, que vosotros deys o fagays dar e librar en poder del dicho Abram Eli todos e qualesquiere bienes, asi mobles como sedientes, de qualquiere natura sean e qualesquiere escripturas e contractos que fueron del dicho Acach Abenforna pora quel pueda de aquellos disponer segunt por mi les estado mandado, e quiero e la voluntat mia es que pues yo, que tanto drecho sobre estos bienes tenia, de aquellos he las manos levantado, que todos aquellos que pretendan ser herederos, por lo semexante ayan de aquellos levantar las manos y no se ayan dentremeter en ninguna cosa.
E quiero ante todas cosas se aya de fazer la corona porque me parece es honra de aquessa aliama y tanbien Abram Eli tiene grandissima voluntat en ello e para fazer la dicha corona el dicho Abram Eli tiene poder de vender, transportar e alienar todos los dichos bienes fasta complimiento del precio que costara e si fecho esto alguna cosa sobrara dello, quiero sea partido por eguales partes entre los parientes cercanos del dicho Acach Abenforna e fasta todo ser con...
129 ninguna cosa, ante manifesteys al dicho Abram Eli todos los bienes...
129 e ninguna cosa no sea obcegada e si lo fareys aquel que lo fara, sera muy bien castigado; asi mesmo hos digo por quanto yo he ovido conocimiento e soy informado que algunos de aquesa aliama decís...
129 contra Juce Eli muchas cosas feas e injuriosas, diziendo el no se a levado bien en estos f echos e porque yo sé todo el contrario, hos mando lo tracteys bien y del no digays ninguna cosa ni le deys cargo en lo que no tiene culpa, si no vosotros vereys al tal de que manera lo castigare, porque se que teneys las lenguas tan largas que no solamente ablays del, pero de mayores personas, pero si yoy tengo de poner las manos, vosotros sereys por tal forma castigados que otra vegada ablareys con mayor tiento e limito» 130 • Entregada la carta, Abraham Eli pidió al lugarteniente del merino y a los adelantados que cumplieran lo ordenado en ella, pues protestaría en caso contrario.
Gonzalvo de Arbués y los adelantados la recibieron con el honor que merecía y le comunicaron que estaban dispuestos a cumplirla, pues la loaban y aprobaban 131 • La carta no revela si existía realmente justificación para que, de nuevo, don Lope tomara partido por Juce Eli, como lo hiciera en el caso de la carnicería de la aljama, pero sí pone de manifiesto su clara disposición a castigar a la comunidad judía de la que ahora era señor.
La corona para la sinagoga de la villa debió de hacerse, como quisieron don Lope y Abraham Eli, pero las murmuraciones no es fácil que cesaran, aun teniendo en cuenta la amenaza de castigo.
En el mismo mes de abril, don Lope Ximénez de Urrea y don Pedro Martínez de Luna, señor de la baronía de Illueca 132, que 129 El documento aparece roto en algunas partes.
° Contrasta la carta de don Lope y sus amenazas de castigo con las que su padre el virrey solía escribir.
132 De los endémicos bandos nobiliarios que produjeron alteraciones populares de ciudadanos y vasallos, movidos por la belicosidad tan consustancial en los nobles aragoneses, uno de ellos fue el de la casa de los Luna, enemigos siempre de la casa de los Ximénez de Urrea.
En 1476 don Lope y el señor de Illueca don Pedro de Luna fueron nombrados árbitros en el pleito que mantenían un escudero de Morés y un cristiano de Illueca ( dicho notario y año, fols.
1 v-2). trataban el matrimonio de sus hijos, doña Catalina de Urrea m y don Juan Martínez de Luna, acordaron nombrar árbitros a los señores don Felipe de Castro, señor de la baronía de Estadilla, y don Miguel Gilbert, señor de la baronía de Alfajarín.
El asunto terminó obligándose don Lope y don Pedro, y sus villas y vasallos -cristianos, judíos y moros-de Épila e Illueca, respectivamente, en una comanda recíproca de quince mil florines de oro y reconociendo los de! llueca que tomarían por señor a don Lope y los de Épila que harían lo mismo con don Pedro, en el caso de que cuando don Juan y doña Catalina tuvieran edad de contraer matrimonio, no lo hicieran134 • Los meses transcurrían desde la muerte del virrey, pero su hijo todavía no se había personado en Épila para que lo «tomassen e jurassen en senyor e por senyor».
Lo hizo el 30 de junio de 1476, después de mandar que se reuniera el concejo de la villa en la iglesia de Santa María, avisado por «crida» del corredor público Juan de Cetián.
Ante dicho concejo -Domingo Medina, lugarteniente del justicia, dos jurados, el procurador y diecisiete vecinos, solamentecompareció don Lope Ximénez de Urrea y les dijo que «como la dicha villa de Epila, castiello, rendas, drechos, emolumentes, juridiction civil y criminal, mero et mixto imperio de aquella, vasallos masclos, fembras en aquella stantes e habitantes, etc., por justos titoles en su tiempo e lugar demostraderos sian et pertenezcan pleno jure a el.
E con protestacion expressa que atento que el no dize ni se declara por que titol, drecho ni causa las posessiones e actos infrascriptos faze, que no le sea fecho prejudicio que toda ora, etc., pueda fazer los actos infrascriptos, por tanto que requeria al dicho concexo e singlares de aquella que tomassen e jurassen en senyor e por senyor de la dicha villa et dellos et de los suyos, etc., para siempre a el, etc.».
Los oficiales y el concejo le respondieron que «ellos eran prestos e parellados recebir al dicho S., etc., conque el S H Ll 11 2 ( 1993) les jurasse primero servarles fueros, usos et costumbres del regno et aquellos privilegios e libertades que sus predecessores les havian atorgado et servado».
«juro en poder e manos del vener. mossen Garcia de Soria, presbitero racionero de la dicha yglesia, por Dios nuestro Senyor sobre el misal y la cruz y sus santos quatro evangelios delant dél puestos y por sus manos manualmente toquados, de él servar a la dicha villa y singlares de aquélla fueros, usos, costumbres e observan9as del regno d' Aragon.
E assi mesmo todos sus privilegios, libertades e franquezas que la dicha villa tiene e sus predecessores le atorgaron e han servado, etc.».
Una vez «fecha la dita jura», los oficiales y el concejo dijeron que ~<tomaban segunt que de fecho tomaron et recibieron en Senyor e por Senyor de la dicha villa e de ellos et de los suyos, presentes et advenideros, e para siempre al dicho don Lop Ximenez d'Urrea, etc.; et en continent los sobredichos officiales, en nombre et voz del dicho concexo, etc., juraron en poder del dicho mossen Garcia sobre el dicho misal, etc., de ellos seyer buenos et leales vasallos al dicho S. e servar sus mandamientos et de servar las regalias et dar e pagar sus drechos, rendas, etc., segunt han acostumbrado pagar a otros Senyores, etc., et de guardar la onrra e provecho del dicho Senyor, etc.».
Entonces don Lope, «continuando su posession, revocó los dichos officiales inhibiendolos no usasen mas de los dichos officios, etc.»; luego «de nuevo creó los sobredichos lugartenient de justicia, jurados y procurador de la villa, etc.», quienes juraron cumplir bien sus respectivas obligaciones.
Finalmente, los dos jurados, el procurador del concejo y cuatro vecinos, entre ellos un notario, «en nombre e vos del concexo e singulares de aquella, etc., asignaron e offrecieron al muy noble S. don Lop... en servicio, etc., por tiempo de cinco anyos o cinco collidas siguientes y no mas, el quinzeno de qualesquiere panes que en la dicha villa se colliran, comencando a pagar aquesta collida primera vinient del present anyo setenta y seys, etc., protestando no les pueda seyer allegado en consequencia e posession, etc.».
«acceptando e agradeciendo el dicho servicio, reconocio seyer servicio gratuyto, etc., por el dicho tiempo y no mas y promiso no allegarlo en posession, etc., et passado el dicho tiempo, reconoscio no seyer tenidos, etc.»
D5_ El exacto conocimiento por parte de los oficiales y el concejo de la villa, respecto a cuáles eran sus derechos y obligaciones, la exigencia de que fu era el señor quien prestara juramento en primer lugar y el acatamiento de éste a lo que el concejo le pidió, quedan patentes en este instrumento público notarial.
No nos consta de qué modo se presentó don Lope Ximénez de Urrea a la comunidad mora de la villa, ni si hizo reunir también a la aljama judía y procedió con ellos como con el concejo cristiano, pero sí que al día siguiente, 1 de agosto, el señor hizo una nueva donación a ésta.
Se trataba de un inmueble para que los adelantados y cofrades de la cofradía judía, vulgarmente «clamada de Oce <;:eda- cot..., podades fazer banyo o casa» e usaran de aquél «a todas vuestras propias voluntades como de bienes et cosa vuestra propia».
La razón de la donación, «un patio, si quiere solar, sito al puent clamado de la Nodriza», término de la villa 136, la fundamentaba don Lope en «algunos servicios... que nos haveys fechos e Dios quisiendo f areys» 137 • Don Lope Ximénez de U rrea o su procurador general 1nan tomando posesión de los demás lugares del señorío, entre los que se encontraban, como he dicho, Aranda, Jarque, Urrea, Rueda, Mesones y Nuella, cuyos concejos cristianos y aljamas, junto con el de Épila y sus comunidades judía y mora, tenían que pagar al caballero zaragozano Felipe de la Caballería, señor de Calanda, un censo de novecientos sueldos barceloneses, que había comprado por dieciocho mil seiscientos sueldos barceloneses a su anterior propietario 138 • Pero los gastos y pagos del señor y sus vasallos, a los que difícilmente podían hacer frente, no era óbice para que don Lope donara «por agradables servicios» un soto a un escudero en 1479139 y otro, a Mahoma de Ovecar, alamín de su villa de Aranda, en 1481 140; aunque en septiembre de este mismo año, tuviera que vender inmuebles rústicos de La Almunia de Doña Godina a un labrador cristiano de Épila141 • El 28 de junio de 1478, nació en Sevilla el príncipe don Juan.
En octubre de ese mismo año se encontraban en Zaragoza: don Juan de Híjar, conde de Aliaga, su hijo Luis Fernández de Híjar, su yerno don Lope Ximénez de Urrea, don Pedro Martínez de Luna y otros partidarios de don Juan de Híjar, cuando llegó a la ciudad otro grupo nobiliario acaudillado por don Felipe de Castro, yerno del de Aliaga, y don Juan de Luna, señor de Villafeliche.
Los jurados de la ciudad, en un intento de prevenir desórdenes, mandaron a uno y otro bando que abandonaran sus armas o salieran de Zaragoza; pero en las casas de la Diputación del reino fue asesinado uno de los caballeros 142 • Que los nobles no cesaran en sus continuas contiendas y que los problemas pecuniarios de los señores y sus vasallos fueran en aumento, sumiendo, poco a poco, a Aragón en una clara penuria económica, no impedía a los mozos de Épila contratar cada año a su tamborino 143 • El 3 de mayo de 1479, el tamborino moro de la villa, Mahoma el Marruecos «se firmo e abino con los moc; os.... por juglar e tamborino», durante un año a partir de entonces, por cien sueldos y con las condiciones siguientes: que «haya de fazer servicio a los ditas moc; os et toquarles para baylar todas las paschuas, dias de domingos, de Santa Maria, de apostoles et qualesquiere otras fiestas mandadas por la yglesia y por la villa guardadas...; del dia de Nadal fasta el dia de Sant Johan continuament todos días les haya de servir y toquar...; si en algun dia de biernes cayra alguna fiesta que en tal caso, si no querra aquel dia, no lo puedan strenyer a servir y si aquel dia no servira que a la fin del anyo haya de servir otro dia por aquel...; si algunas bodas o sposallas assi de christianos como de jodios e moros saldran en la villa que... las pueda servir y aquellos dias de fiesta que allí baquara los haya de enmendar complido el tiempo...; en el dita tiempo sea tenido servir frariquo a qualesquieres bodas y sposallas que de los moc; os que son en el real se faran» 144 • SEF LIII 2 ( 1993) bancias a garrochadas» 146 • El novillo sería «el mas bravo e millar que vos paredes haver para corrir en los barrios» 147, o «bueno e bien dispuesto para correr en el campo a garrochados» 148, o « buey bravo... para garrochear... e procir por la villa» 149 • Además de estas distraciones, los vasallos de don Lope siempre podían recurrir para matar el aburrimiento a otras diversiones propias de la época, a diferentes juegos de dados y naipes, a no ser que hubieran jurado ante varios testigos no hacerlo, bajo pena de una determinada multa que el propio jugador se imponía 150 • Pero volvamos a la prosaica realidad de la villa y sus señores.
Las disputas nobiliarias y los problemas económicos que acuciaban a don Lope por doquier, no le hicieron olvidar algunos compromisos particulares 151 • También su mujer doña Catalina de Urrea y de Híjar solía intervenir en los asuntos del señorío directamente.
En 1481, nombró árbitros a Juce de Uclés, judío de Arándiga, y al sastre Juce Leredi, en el pleito que mantenían Abraham Gotina, 146 En el caso de que después no pudiera venderlos en la «taula» de la carnicería, en su totalidad o en parte, se los restituirían para que no saliera perjudicado, consignó el concejo en los capítulos de la arrendación de 1445.
A partir de este año, primero en señ.alar esta obligación, sólo en la arrendación de algunos años se especificó (L.A.APN., Martín de Marín, 1445, fols.
147 Lo tenía que comprar el arrendador, según se especificó en la arrendación de 1465, para el día de San Juan, pero después de correrlo «vos preferimos que por magullado e mal traydo que será, de tomarvoslo todo, de manera que a bos no se vos pierda carne dél ninguna»; si el arrendador no lo proporcionaba, el concejo podría comprarlo a costa suya (dicho notario, 1465, fols.
148 El día de San Juan, se especificó en 1466; si los mozos no lo compraban, lo compraría el concejo para hacer fiesta e correrlo en el campo el día de Santa María de Agosto (dicho notario, 1466, fols.
149 El día de la Magdalena; lo daría el arrendador, se especificó en 1482, pero después los mozos lo matarían (Z.APN., Antón de Abiego, 1482, fols.
150 Así lo hizo el carnicero Martín de Boronia.
El 23 de marzo de 1421, éste se obligó ante dos testigos, el notario que testificó la obligación y otros dos notarios, a no jugar desde entonces a ((jugo ninguno de dados»; en caso de hacerlo incurriría en pena de cien florines, que cobraría el señor don Pedro cada vez que lo hiciera, y de cincuenta sueldos para éste o los acusadores (L.A.APN., Martín de Talamanca, 1421, fol. 22v).
La ruina que podía acarrear el juego, hizo que con cierta frecuencia los notarios recogieran en sus protocolos esta clase de instrumentos públicos.
151 El 13 de diciembre de 1481, don Lope entregó al escudero oscense Pedro Benedit mil sueldos para mantener al también escudero Rodrigo de Armas.
Le proporcionaría comida, bebida, vestido y calzado, estuviera sano o enfermo, excepto «si venia en tal extremo de accidente de furia o locura que el deviesse yr al spital»; en caso de muerte de Rodrigo, devolvería al sefior la cantidad (Z.APN., Antón de Abiego, 1481, fols.
El 2 de enero de 1482, considerando don Lope que el ballestero moro Mahoma de Cuéllar había vuelto a su tierra para desempefiar su Simahon Carillo y Sento Carillo 152; recibió de Acach Frances y de Alazar Hazan, judíos de Almonacid de la Sierra, a otro judío -el nombre en blanco-que les había dado «en capliepta» 15 J; y los adelantados y aljama judía de Épila le entregaron mil sueldos anticipados de la pecha ordinaria que pagaban al señor y que correspondían a las tandas de enero y septiembre de 1482 154 • A partir de entonces, doña Catalina asignó dicha pecha al judío zaragozano Abraham Eli, que la cobraría directamente 155 • En el transcurso del año 1482, pese a que el concejo cristiano y aljamas judía y mora de su lugar de Morés, el concejo cristiano y la aljama mora de Jarque 15 6, y el concejo cristiano y aljama mora de Trasmoz 157, entre otros, se vieron obligados a vender censos, el señor don Lope compró el lugar de Lumpi~que.
Los vendedores, el. escudero Juan de Jasa y su mujer Aldonza de Torrellas, que efectuaron la venta del lugar, junto con la heredad de la Almuñuela, recibieron treinta mil sueldos el 13 de junio de dicho año 158 • El pago de esta cantidad pudo motivar los censos antes aludidos.
Aunque la ausencia de las tierras de su señorío no fuera como la de su padre el virrey, don Lope tuvo como procuradores al escudero García de Grávalos 159 y al converso Fernando de Montesa 160, hermano del jurista zaragozano micer Jaime de Montesa, que sería uno de los implicados en el asesinato del inquisidor Pedro Arbués, de familia de escuderos de Épila.
En 1482 había surgido en Épila un nuevo enfrentamiento entre la comunidad judía de la villa y don Lope, quien confirmó al notario judío sin respetar el «drecho de notarios» que la aljama tenía.
Contento con su nombramiento, el 16 de febrero se personó en la sinagoga de la villa Salamon Levi, que había sido notario en 1481, y comunicó a los adelantados Abraham Gotina, Juce Leredi y Sen to Haddax, y a otros muchos judíos 161, que el señor lo había confirmado y «nuevament proveydo la actoridat de la notaria, suspendiendo qualesquiere otros notarios»; luego les presentó un «privilegio, si quiere instrumento publico», que don Lope le había otorgado sobre la notaría 162 • Cuando Salamon requirió a los adelantados y a la aljama para que cumplieran lo que el privilegio contenía, rabí Acach Cidiello y Mosse Haddax le dijeron que «protestavan, que salvo les romaniesse su drecho de notarios que tenian, etc.»; pero los adelantados y el resto de la aljama manifestaron que «obedecían el mandamiento del senyor» 163 • Desgraciadamente, esta vez no se conoce el texto del privilegio.
Durante el año 1483 fueron varios los asuntos a los que don 159 Lo nombró el 28 de junio de 1481, ante el notario zaragozano Antón Maurán; el mismo año que estuvo en las Cortes que se celebraron en Calatayud y cuando ya su procurador, que también lo fue de su padre, el escudero Ochona de Ortubia, había muerto (Z.APN., Antón de Abiego, 1481, fol. 18v, alude al poder).
161 «Haya Sumiel, Acach Sumiel, Ento Gallur, Juce Gotina, Abraham Alfrangil, rabi Acach Cedillo, Mosse Haddax, Jaco Sumiel, Jaco Gallur, Simahon Carillo y otros muchos jodios de la dicha aljama».
162 Escrito en papel por el mismo señor, firmado y con el sello de sus armas, fechado el anterior día 11 y testificado ante el notario y escudero Vicente Ruiz de Bordalba.
Dicho notario vivía en el barrio de las Carnicerías, cerca de la plaza.
Cuando el 2 de enero de 1483, su viuda Violante Barberá hizo testamento, ordenó que se pagaran: al judío Juce Levi, dos florines de oro «por servicios» que le hizo; a su mujer, «quatro coudos» de una pieza que tenía en casa de Francisco del Arenal; y otros cuatro, a su hermana también por servicios y «en cara a las dichas jadias por el criar o leche que han dado a mi fijo Johanico» (Z.APN., Antón de Abiego, 1483, fol. 5).
163 Mientras tanto, la situación económica de los señores debía de ser tal, que no se hacía frente a los pequeños pagos de la casa de los Ximénez de Urrea.
El carnicero de Épila terminó por vender la cantidad que tenía que cobrar de la carne fiada para proveer la casa del señor, a Leonor de Ortubia y al rehalero judío zaragozano Juce Abuzmel, alias Chamorro, por trescientos sueldos a cada uno 111 • Por si ello fuera poco, don Lope daba continuos permisos para que los concejos cristianos y las aljamas judías y moras -según las hubiera-de sus lugares de Urrea, Rueda, Trasmoz, Morés, Jarque, Mesones y Épila, vendieran censos o recibieran comandas de los conversos Fernando de Montesa, micer Alfonso de la Caballería y Fernando López de Villanova, del escudero Diego de Vera, y de los judíos Junez Azamel, de Tarazana, y Simuel y Jaco Pac; agon y Mosse Constantin, de Calatayud; de algunos de estos censos el propio señor declaraba «indepnes» a los receptores, como en el caso de Épila, que vendió uno al converso micer Alfonso por veintiún mil sueldos 172 • En total, el señorío de don Lope tenía que pagar alrededor de cuatro mil seiscientos setenta sueldos de censos y veintinueve mil quinientos de comandas, resultado del capital de unos cincuenta y siete mil quinientos cincuenta sueldos que había ido recibiendo entre 1481 y 1484.
Además, en este mismo año, a don Lope que tenía derecho a treinta caballerías por privilegio del rey don Juan, sólo se le asignaron veintisiete en el arbitraje que tuvo que hacerse por ellas, al producirse disputas entre los nobles m.
A paliar algunos gastos le ayudaban sus ingresos; entre otros, los «almodazafes»; si no les contestaban y los señores seguían en la villa, podían dejar de matar hasta que el concejo o los señores contestaran y, a falta de éstos, el concejo debería pagar; en el caso de que los señores se hubieran ausentado y dicha cantidad la pidieran los carniceros al concejo, tendrían que seguir matando hasta que los señores o uno de ellos volvieran {L.A.APN., Remiro de Sádaba, 1412, fols.
En los primeros años del siglo XV, concretamente cuando se firmó una tienda de la carnicería en 1405, se estipuló que si durante el tiempo de la arrendación venía a la villa el rey, su hijo u otras personas «foranas» que necesitara dar «puyada a la carne», no le sería dada «puyada ninguna» mientras estuviera allí dicha compañía {L.A.APN., Martín de Talamanca, 1405, fols.
El rey don Juan había concedido a don Lope Ximénez de Urrea el privilegio de «trenta cavallerias de honor acostumbradas haver por los nobles de Aragon»; estaba fechado el 25 de julio de 1458, en Zaragoza, escrito en pergamino y «con su sello pendient en cera bermeja, en betas de seda amarilla y colorada».
En virtud de este privilegio, don Lope, el hijo del virrey, había aceptado, entre otras: «una cavalleria en et sobre» los lugares de La Almunia de Doña Godina, Cabañas y Alpartir, pero por los servicios prestados por el escudero de La Almunia, Luis Navarro, se la asignó el 9 de agosto de 1484, «tanto quanto a vos plazera la dicha cavalleria, etc., por la qual seades tenido servir al Rey nuestro senyor y a nos con hun caballo y armas segunt fuero».
La asignación se intimó después a dichos lugares, para que respondieran de esta caballería a su beneplácito; y el escudero prometió y juró, en poder del señor y prestó «homenage de manos y de boqua, servir, etc.» (dicho notario y año, fols.
Sin considerar su crítica situación económica, la familia Ximénez de Urrea no reducía sus gastos.
La señora doña Catalina amplió su casa-palacio de Épila con unas casas, y tuvo que asignar al dueño de éstas, otras en el barrio de la Puerta de las Eras 17 5; y don Lope donó un patio y entregó cuatro mil quinientos sueldos a un escudero al casarse, como le había prometido176 • Su modo de ser espléndido, su carácter dadivoso, suntuoso en gastos propios, de su familia y de su casa, elegante y culto, el hijo del virrey gastaba más de lo que podía y fue llevando, poco a poco, su señorío a un estado económico rumoso.
En 1485 doña Calatayuba, madre de don Lope, que ese año fue diputado del reino, admitió las cuentas que le dio su hermana y procuradora doña Toda 177 • El 10 de septiembre la viuda del virrey moría en la villa sin que, al parecer, su hijo estuviera en Épila.
En el transcurso del año don Lope: nombró procuradores, entre ellos, al judío bilbilitano <;alema Pa~agon 178; recibió nueve mil novecientos veinticinco sueldos seis dineros de reales de Valencia de las rentas de sus posesiones en ese reino 179; hizo algunas donaciones de bienes rústicos l!m; emitió su sentencia arbitral en el pleito que mantenían el abad del monasterio de Montearagón y el señor de Estadilla, don Felipe de Castro un; y ayudó a apresar a los conversos judaizantes culpables de la muerte del inquisidor Pedro Arbués.
El 16 de febrero de 1486, en Zaragoza, el mercader judío de Almonacid de la Sierra, Alazar Hazan, actuó como procurador de don Lope, al vender trescientos treinta cahíces de trigo al médico judío zaragozano maestre Juce Hazan 182 • No había transcurrido un mes cuando tuvo lugar en Épila una de las espectaculares penitencias que acostumbraban imponer los inquisidores, en este caso al escudero bilbilitano Pedro Jordán de Urríes, que se vio obligado a trasladarse a la villa según se le había ordenado.
El domingo 5 de marzo de 1486, en la iglesia parroquial de Santa María, ante el vicario perpetuo mosén Alamán Sisear, el notario y testigos, se personó el escudero Pedro Jordán de Urríes y comunicó a dicho vicario que «en virtut de cierta penitencia» que le impusieron los inquisidores y el vicario general de «la Santa enquesta» de Zaragoza, se encontraba allí para cumplirla.
Así, «en el principio de la missa solempne e mayor», a la que asistían los señores don Lope Ximénez de Urrea, don Felipe de Castro, señor de la baronía de Estadilla y otros «nobles e gentiles hombres e toda la otra multidut del pueblo» de la villa, el escudero, «en cuerpo, sin capuz ni otra alguna natura de capa en cabellos, sinse cinto e descal~os los piedes e con hun cirio ardiendo en la mano se arrodillo e genollo en la segunda grada del altar mayor... e publicament delante los sobredichos nobles e todo el pueblo, stubo diziendo oras... todo el tiempo que duro la dicha misa, dende la aspersion de la agua bendicha fasta acabada la dicha missa e dada la vendicion de aquella».
Cumplida su penitencia, el escudero pidió al notario que levantara acta pública 183 • El 29 de diciembre del año 1486, entonces del 1487, Fernando de Montesa, como procurador de don Lope, asignó al citado caballero zaragozano Felipe de la Caballería y a su hermano cinco mil sueldos sobre el «marabedi de la tierra e vasallos» del señor; don Lope juró cumplir la asignación 184 • Días después, el 12 de enero de 1487, en Almonacid de la Sierra, el mismo don Lope asignó al judío zaragozano Abraham Eli «todo el marabedi» que le perteneciera ese año de los lugares de Rueda, Urrea, Lumpiaque, Lucena, Salillas y Morés, y de la villa de Épila; pero si el maravedí «de su otra tierra de Aragon» no ascendía a cinco mil sueldos, lo que faltara «no sea huvido por asignado» 185 • El 23 de febrero don Lope asignaba tam-bién a Abraham Eli los cuatro mil trescientos sueldos que le debía, de la primera tanda de la arrendación de las rentas de Lucena, el arrendador, el presbítero mosén Pedro de Sessé, y los dos mil de la de Benilloba, que le debía el arrendador Bartolomé de Maicas En el mismo año 1488 en que el rey don Fernando le otorgó el título de conde de Aranda y en que él firmó con el herrero vizcaíno Julián Navarro los capítulos sobre «las ferrerías debaxo contenidas» para «buscar mina y bena de fierro» en las tierras y términos de su señorío 189, su grave situación económica obligó a don Lope a reconocer que debía al mercader converso Fernando de Montesa treinta y cuatro mil setecientos sesenta y seis sueldos cinco dineros, «del canto» de lo administrado como su procurador, incluidos censos y 186 Dicho notario y año, fols.
Antes de terminar el año 1487, don Lope reconoció que su tía doña Toda le había dado «buen conto» de sus rentas de Mislata y Benilloba, en el reino de Valencia, correspondientes a los años 1483-1485 ( dicho notario y año, fol. 63v), y nombró a su primo Galcerán Centelles procurador general para que se ocupara de la tenencia de Alcalatén, la morería de Mislata y el lugar de Benilloba que con anterioridad había administrado doña Toda.
Además, como árbitro en el pleito entre don Luis de Híjar, señor de Belchite, y el caballero mosén Ferrer de Lanuza, señor de Azaila, don Lope prorrogó el tiempo de emitir sentencia.
187 El 20 de octubre de 1488, don Lope asignó a mosén Felipe de la Caballería nueve mil ciento veinticuatro sueldos sobre la pecha ordinaria del concejo cristiano y aljama mor.a de su villa de Aranda, porque le debía un censal (dicho notario, 1482, fols. l 32v-l 33v, recoge el documento).
A sucesos acaecidos en dicha villa años antes dediqué mi estudio «Aranda y Jarque, señorío de los Ximénez de Urrea, en 1449», Homenaje a M. a L. Ledesma Rubio, en prensa.
189 El texto del acuerdo -muy borroso por la humedad-se firmó el día 21 de junio y, según la parte legible, el herrero se obligó a buscar la vena de hierro, abrirla libremente, sacar la tierra para extraer el mineral y fabricar una casa y herrería con todos los utensilios para extraerlo, pero mientras durara la arrendación, podría cortar lo que necesitara para la herrería «de fusta y fazer carbon en los montes» del señor conde; terminada la arrendación, entregaría la herrería.
Por lo que se refiere a don Lope, se la arrendaría por ciento cincuenta quintales de hierro anuales, tres a la semana, y le tomaría «en conto» veinticinco florines un año, a su elección, para ayudarle.
El 24 de agosto el procurador del señor pagó al herrero dos mil sueldos, según lo acordado (dicho notario, 1488, fols.
30-30v y 55v). comandas en los que concejos cristianos y aljamas moras de sus lugares de señorío estaban obligados190 • El converso -que siguió como procurador de don Lope-vendería más adelante todos sus bienes a su hijo por sesenta mil sueldos191; pero esto no fue óbice para que, más adelante, el señor le diera también poder para arrendar su lugar de Benilloba y la morería de Mislata, en el reino de Valencia, con todos sus frutos, rentas, etc.192 • El 14 de diciembre de 1489, en Zaragoza, Francés de la Caballería, como procurador de Felipe de la Caballería, recibió del concejo cristiano y aljamas judía y mora de Épila, Urrea, Rueda y otros lugares del señorío de don Lope 19 \ a través de Abraham Eli, dos mil ochocientos cincuenta y dos sueldos seis dineros de varios censales que le debían194 • Durante ese año, don Lope y los concejos cristianos y aljamas judías y moras de las villas y lugares de su señorío pagaron a acreedores, generalmente mercaderes, notarios y escuderos de Zaragoza, entre los que se encontraban conversos como el médico Pedro de la Cabra y los Caballería, además de algunos caballeros de Barcelona, alrededor de unos diecisiete mil sueldos jaqueses, en su mayor parte a través del rico judío zaragozano Abraham Eli195, que iría sumando a su cuenta todo lo que el señorío de los Ximénez de Urrea le debía.
En enero de 1490, don Lope Ximénez de Urrea escribió a uno de sus procuradores 196, y en febrero dio poder a Fernando de Montesa para que arrendara parte de sus posesiones en el reino de Valencia, como se ha dicho.
Pero los días del primer conde de Aranda tocaban a su fin.
El 22 de marzo de dicho año, en su villa de Épila, don Lope «enfermo de grave enfermedat de la qual dubda morir», pero con plenas facultades mentales, hizo testamento, actuando como testigos el médico converso Pedro de la Cabra, menor, y mosén Asensio Cano, «cambrero» del Estudio Mayor de Artes de Zaragoza.
En su sencillo testamento, don Lope pidió ser enterrado «en la capilla nuestra construita dentro la ecclesia de nuestra Senyora» en la villa; mandó que se dijeran determinadas misas perpetuas, asignando censales a los oficiantes; nombró a su hijo don Miguel heredero universal de todo el señorío 197; y ordenó que a su procurador Fernando de Montesa y al judío Abraham Eli, que tenían cargo en su casa de «dar e prender», les pagaran sus ejecutores testamentarios todo lo que les debía «e esto sinse dilacion alguna».
No conocía el señor realmente a qué estado había conducido a su patrimonio.
El mismo día 22 en el palacio del conde de A randa 198, «en hun entresuelo nuevo pintado alto, que sallia la fenestra a la parte de la procurador con special poder de recebirlos y de encomendar la fortale<;a al mismo Pedro de Villamediana, que la tiene como alcayde.
Assi yo os ruego que por amor mio vos recibays los dichos omenagcs y absolviendo a los dichos arrendadores encomendeys el castillo y fortalc9a al mismo Pedro de Villamediana, con omenage de restituyrla a don Carlos o a mi en su caso por el en su absencia y en caso de muerte de don Carlos o de permuta de la encomienda, a la religion juxta el statuto que sobresto es fecho por la rcligion.
Altarriba dador de la presente, ha testifficado la procura por el qual sereys mas extensamente informado y assi dexo por esta de mas dczir, quedando a la honrra vuestra» (Z.APN., Antón de Abiego, 1490, la inserta entre los fols.
197 Por lo que se refiere a sus otros hijos, después de dejarles la legítima sobre sus bienes, muebles e inmuebles, distribuyó su hacienda así: doña Catalina, viuda de don Juan Martínez de Luna, recibiría cien mil sueldos cuando contrajera matrimonio; doña Beatriz, lo acordado en su matrimonio con mosén Juan Fernández de Heredia, «rigient el oficio de la gobernacion en el regno de Aragon»; doña Timbor, cuando contrajera matrimonio, lo que su madre doña Catalina acordara; don Pedro heredaría el lugar de Trasmoz y, en su defecto, el de Lumpiaque; y don Juan recibiría una renta para poder vivir.
En cuanto a su mujer, debería firmarse lo referente a su dote y «como de razon e justicia era su voluntat» recibiría lo estipulado.
Tuvo don Lope tres hijos bastardos y tal vez aludió a ellos cuando mandó que por «scargo de nuestra consencia», sus ejecutores testamentarios pagaran seis mil sueldos a la persona o personas que les dijera su confesor maestre Lázaro, maestro en Santa Teología y canónigo de la Seo de Zaragoza, «porque a el hemos desto informado e dado cargo».
Don Lope mandó, además, que los seis mil sueldos que debía a la Inquisición y que pertenecían al rey, según sabía su confesor, si su alteza no se los perdonaba a su heredero, que se pagaran (Z.APN., Antón Maurán, 1490, inserta el testamento en su protocolo).
198 Lindaba con dos carreras públicas y «a la parte de la muralla», con la Acequia de la villa, carrera en medio. vega..., en hun lecho», el mismo donde había estado enfermo y había muerto, se encontraba el cuerpo de don Lope.
Allí se personó el procurador Fernando de Montesa, ahora como asesor de la viuda doña Catalina de Urrea y de Híjar y de don Felipe de Castro, ambos ejecutores del último testamento de don Lope y tutores y curadores de las personas y bienes de sus hijos menores, y pidió al notario zaragozano Antón Maurán, que había testificado el testamento del difunto, y a los citados testigos de su última voluntad, que reconocieran el cuerpo del señor que se encontraba en el lecho.
Después de manifestar que era el del conde de Aran da, se hizo la carta pública de su muerte para poderla presentar donde fuera necesario199 • La muerte de don Lope dejó planteados serios problemas a doña Catalina de Urrea y de Híjar -en relación a su viudedad y como madre de seis hijos, entre ellos el heredero menor de edad-, a la arruinada casa de los Ximénez de Urrea y a todas las villas y lugares del señorío.
Una de las cuestiones que le acuciaba resolver a la condesa viuda de Aranda era su viudedad, el capítulo matrimonial concerniente a «sus dotes escrex» 200 • Con respecto a él y en su testamento, don Lope había mandado que si don Felipe de Castro por sí solo no podía solucionar esta cuestión pendiente, que lo hiciera junto con los «concellos e aljamas de sus lugares» de señorío, que se obligarían para que su viuda tuviera «sus dotes screx asegurados».
No nos consta si después de que, el 11 de mayo de 1490, doña Catalina nombró al de Castro su procurador general para que «firmara» los capítulos, y se comprometió a cumplirlos, don Felipe lo hizo por sí solo o se tuvieron que obligar los lugares del señorío para que la señora cobrara su dote 201 • Don Miguel (1490-1499...)
Unos once años tendría don Miguel Ximénez de Urrea, segundo conde de Aranda, cuando murió su padre, dejando como tutores y curadores testamentarios a su mujer doña Catalina de Urrea y de Híjar y al señor de Estadilla don Felipe de Castro.
Había que tomar urgentes medidas para que el gobierno del señorío de los Ximénez de Urrea siguiera adelante.
La viuda doña Catalina y don Felipe, como tutores y curadores de la persona y bienes de don Miguel, sólo esperaron diecinueve días, tras producirse el fallecimiento de don Lope, para empezar a poner los asuntos del pequeño conde de Aranda en manos de procuradores, algunos de ellos judíos: el 11 de abril dieron poder al escudero domiciliado en Calatayud, Alfonso Muñoz, para que rigiera y administrara la tenencia de Alcalatén y los lugares de Mislata y Benilloba 202; un mes después, el 24 de mayo, nombraron procuradores a Juce y Abraham Alazar, hermanos judíos, de Almonacid de la Sierra, para demandar, recibir, cobrar, vender, regir, administrar y hacer albaranes de cualesquiere bienes del menor don Miguel, que le pertenecieran en Calatayud, La Almunia de Doña Godina, Al partir, Cosuenda, Encinacorba, Aguarán, Cariñena, Villaluenga, Huérmeda, Saviñán y Brea 20 ); el 3 de junio dieron poder a cuatro notarios causídicos de Zaragoza, Juan Navarro, Juan Domingo, Pedro Pérez de Añón y Pedro Fernández, para intervenir en pleitos, demandas o cuestiones que afectaran al señorío 204; por último, doña Catalina sola nombró 201 Dicho notario y año, fols.
61-61 v. procurador suyo, el 13 de noviembre, al judío bilbilitano ~alema Pa9agon, que también había sido procurador de don Lope 205 • Había dos difíciles y problemáticos asuntos que afectaban a la familia Ximénez de Urrea y a todo el señorío, a los que los tutores y curadores, doña Catalina y don Felipe tuvieron que enfrentarse y resolver, «e esto sinse dilacion alguna» según ordenó don Lope en su testamento: las cuentas con el converso Fernando de Montesa y con el rico judío zaragozano Abraham Eli, que «tuvieron cargo» en casa de los señores de «dar e prender».
Ambos tutores y curadores y los interesados llegaron a un acuerdo antes de transcurridos tres meses de la muerte del conde de Aranda; entre las fechas de la firma de los capítulos del pacto con uno y otro de los acreedores, sólo mediaron nueve días.
Con el primero con quien se llegó a un acuerdo fue con Abraham Eli.
El 3 de junio, doña Catalina y don Felipe absolvieron al mercader judío de cualquier acción, petición o demanda que pudieran promover contra él o sus bienes por la administración, «datas, rendas y receptas» que llevó a cabo en la casa y bienes del difunto don Lope y de don Miguel hasta ese día 206 • Pero la concordia y firma de capítulos «sobre el pagamiento de las pensiones de censales y otras cosas», se había acordado en base a los puntos siguientes: 1 ), se asignaron a Abraham todas las «rendas assi ordinarias como extraordinarias... assi de trigo, centeno, ordio, avena, pani90, millo, olio, vino, fruytas como de dineros, fila9as e otras qualesquiere cosas de qualquiere natura o specie sian», de los lugares de Morés, Tierga, Mesones, Urrea y Rueda, desde el anterior mes de mayo de 1490 hasta abril de 1491; se intimaría a los oficiales, vecinos, habitantes y vasallos de dichos lugares; 2), se asignó a Abraham «todo 205 Haciendo uso de dicho poder, el 15 de abril de 1491 <;alema, teniendo en cuenta: que Juan Ximeno, notario de Daroca, en su nombre y como procurador de Tomás Ximeno, vecino de Torrecilla, aldea de Daroca, vendió a García López, de Zaragoza, setenta sueldos censales que deberían pagar cada año el 29 de mayo, por setecientos sueldos de precio; y que García López fue «acusado et denunciado de los crimines de heregia», por lo que todos sus bienes, muebles e inmuebles, censales, deudos, etc., fueron confiscados a la cámara del rey, y luego de ellos se hizo « mercc y gracia al dicho senyor conde», bienes que el receptor real Juan Roiz entregó al conde -según constaba en carta pública de «relexacion», hecha el 20 de julio de 1489 en Zaragoza, ante el notario Juan de Altarriba-;
por todo ello, Galerna revendió el censo citado a Juan Ximeno, también por setecientos sueldos de precio (C.APN., Forcén López, 1491, fols.
206 Z.APN., Antón de Abiego, 1490, fol. 62. aquel trigo e dineros del precihentes» de los lugares y vasallos de Aranda, Jarque, Tierga, Mesones, Nuella, Morés, Almonacid, Salillas, Lucena, Épila, Rueda, Urrea, Lumpiaque y Trasmoz, que en 1490 «<leven y havran de pagar y dar por razon de la manda, si quiere cinquena fanega que por cada una casa han mandado a la senyoria por servicio»; se intimaría a los lugares y vasallos; 3), se le asignaron a Abraham los tres mil sueldos que los alamín, jurados y aljama mora de Rueda «han y son tenidos a» pagar a los señores tutores y curadores por «razon de la arrendacion de la deffessa de Camporroyo» de 1491; se intimaría a dichos alamín, jurados y aljama; 4 ), en razón de las dichas asignaciones, Abraham pagaría todas las pensiones de censales «que son a cargo» de la señoría de los dichos lugares de Aranda, Jarque, Tierga, Mesones, Nuella, Morés, Almonacid, Salillas, Lucena, Épila, Rueda, Urrea, Lumpiaque y Trasmoz, desde el 1 de enero hasta finales de diciembre de 1490, incluidos los seiscientos sueldos debidos a Aznar Ruiz, en total veintisiete mil ochocientos noventa y cuatro sueldos cuatro dineros, y les entregaría albaranes públicos de los pagos; 5), Abraham no podría «vender los panes e otras rendas e cosas vendibles de las dichas assignaciones» durante 1490, y les entregaría «canto de deu y deig y de entrada y sallida» de las pensiones pagadas y salarios «de otras despensas» que hiciera; si era más de lo debido, lo restituiría y, si era menos, los tutores se lo pagarían; además, Abraham recibiría por su trabajo mil sueldos; 6), Abraham pondría «en data y le sean passados en el present canto»; los once mil ciento dos sueldos dos dineros «que el es cobrador de la casa» del señor conde «por razon del canto» del año 1489 que ascendía a dicha cantidad; 7), los tutores y curadores le tomarían a Abraham «con to... de la present concordia y capitulacion» en el siguiente mes de mayo; y 8), si Abraham era deudor, lo señalaría a los tutores a los ocho días «apres levantado el dicho canto»; en el caso contrario, si se le debía, se le asignarían «las rendas» que al señor pertenecieran en el lugar de Rueda, sobre la arrendación de la dicha dehesa de Camporroyo del año 1492, hasta cobrar lo que se le adeudara.
Una vez convenidos los capítulos del acuerdo, los tutores y curadores dieron poder a Abraham para recibir y cobrar todo lo que se le había asignado, hacer albaranes y «executar y capcionar todas y cada unas personas devientes pagar qualquiere cosa» de las a él asignadas 207 • A partir de entonces, el rico mercader judío Abraham Eli empezó a actuar con su poder en todo lo que a él atañía.
Por lo que se refiere al que fuera procurador del difunto don Lope durante ocho años, el mercader converso Fernando de Montesa, los dos tutores y curadores llegaron a un acuerdo con él 208, que terminó con firma de capítulos el día 12 de junio, de los que sobresalen, los siguientes: I ), en pago de los treinta y ocho mil sesenta y siete sueldos cinco dineros, que tenía que cobrar de la casa y bienes de don Lope, doña Catalina y don Felipe, a partir de ese día, le habían «de dar, assignar y arrendar» las rentas ordinarias pertenecientes anualmente a don Miguel en la villa de Aranda, durante cuatro años, entre las que se encontraba «la pecha ordinaria» de cristianos y moros, cinco mil trescientos sesenta y siete sueldos ocho dineros 209; 2), Fernando cancelaría el reconocimiento que le hizo el difunto señor conde, el 1 de agosto de 1488 en Épila, admitiendo que le debía treinta y cuatro mil setecientos sesenta y seis sueldos cinco dineros; 3), la arrendación sería <<a todo arrisch» del converso, «piedra, niebla, gelo, ayre y qualquiere otro caso fortuyto o accidental» que a las rentas afectaran; 4), al converso le correspondían «todos y cada unos cargos y despensas de coxer las dichas rendas de graneros de aquellas»; 5), el converso revendería los quinientos sueldos censales «de propiedad, pensiones y prorratas devidas y corridas» a la aljama mora de Lumpiaque y le libraría el contrato principal del censal y sentencia de aquél en forma pública, y cancelaría cualquier derecho y otorgamiento de pagos de los veinte mil sueldos; y 6), los concejos cristianos y aljamas moras de Urrea y Rueda reconocerían tener en comanda del converso...
210 • Dos días después de la firma de concordia o acuerdo, el 14 de junio, Fernando de Montesa rearrendó las rentas de Aranda a los mercaderes zaragozanos Pedro y Miguel Torrero por cuarenta mil sueldos 211 • Una vez firmados los pactos con los mayores acreedores de la casa Ximénez de Urrea, de sus vasallos y de los lugares del señorío, 208 El 3 de junio don Felipe nombró procuradora a doña Catalina para que los firmara.
209 Siguen claúsulas generales y particulares.
210 Al estar cosidos los capítulos al protocolo, no es posible leerlos en su totalidad.
66v-67, 68v-69 y entre 141 v-143; se recogen al final pagos correspondientes al año 1494. quedaban por pagar al trapero zaragozano judío Salamon Orabuena cinco mil novecientos noventa y cuatro sueldos, que don Lope le debía, más otros ochenta y dos sueldos «por sedas y panyos de su botiga tomados para el dicho mi senyor y a su casa».
El 6 de julio ambos tutores y curadores asignaron a Duenya de Levi, viuda de Salamon, «las rendas y granero» de dicho lugar de Lumpiaque, a saber doscientos ochenta cahíces de trigo, de los que se pagarían cuarenta cada mes de agosto desde 1490 hasta 1495; si el precio del trigo no era suficiente para pagar los seis mil setenta y seis sueldos de la deuda, se ampliaría la asignación al año 1496 212 • Para hacer frente a la grave situación económica, los tutores y curadores de don Miguel, doña Catalina y don Felipe se vieron obligados a comparecer ante notario para otorgar los siguientes instrumentos públicos: el 1 de junio aprobaron el censo de quinientos sueldos que el concejo cristiano y aljama mora de Urrea vendió al judío de Zaragoza Mosse Chamorro, hijo de don Juce, por siete mil quinientos sueldos 213; y el día 2 arrendaron las rentas de «panes, filac; as e alguaquelas», también de Lumpiaque, al alamín Avdalla Zambriel y a Ali el Romo, vecinos del lugar, durante cuatro años y por doscientos setenta cahíces de trigo y cincuenta de cebada mezclada, ordio y avena 214 • Por otra parte, doña Catalina sola, pero también como tutora y curadora de la persona y bienes de su hijo, otorgó los siguientes instrumentos públicos: el 14 de julio asignó a Juce Abuzmel, alias Chamorro, mil sueldos que había prestado, sobre la pecha del mes de enero de la villa de Épila 215; el 11 de octubre dio a treudo perpetuo con «fadiga, loysmo y comiso», al moro de Mesones Mahoma de Muc;a unas casas «clamadas casa nueva», un huerto y treinta cahizadas de campos contiguos, en el Hubo otras cuestiones a las que la condesa viuda de Aranda tuvo que prestar atención en los dos últimos meses de 1490.
El 8 de noviembre se entregó «em poder» de la señora el pleito entre los hermanos moros de Morés, hijos de Mecot de Color, que litigaban por la herencia y bienes de su padre; en nombre de una parte actuaban Ali e lbrahim y la parte contraria era Mahoma.
Sólo treinta y siete días tardó doña Catalina en emitir su sentencia, que el notario intimó a las partes 219 • Y el día 30 de noviembre, en virtud de «una provision y mandamiento» real, doña Catalina tuvo que restituir al escudero Ramón Cerdán la pupila doña Juana de Rocabertí, hija de don Jofre de Rocabertí 220 • La gran actividad de los tutores y curadores de don Miguel en 1490 -sobre todo la de doña Catalina cuando don Felipe le dio poder para que actuara en su nombre-, en cuanto a solucionar asuntos económicos del señorío y, sobre todo, la asignación de parte de las rentas del menor conde de Aranda en los años siguientes a la muerte de don Lope, sin olvidar la escasa documentación que se conserva de notarios de Épila de 1491, pudieran ser la causa de las pocas noticias de don Felipe y doña Catalina, como tutores y curadores, y sobre todo de ella, que proporcionan los protocolos notariales de este año 221 • En el transcurso de 1491, los señores Ximénez de Urrea y sus vasallos, particularmente, y los concejos cristianos y aljamas moras y judías de sus lugares de señorío, harían frente a su situación económica como pudieran, mientras que Fernando de Montesa, Abraham Eli y la viuda Duenya de Levi, entre otros, iban cobrando lo que se les debía.
El 24 de mayo la señora doña Catalina entregó a los presbíteros beneficiados de la iglesia de Santa María, de Épila, cien sueldos, «en part de paga» de las mil misas que habían dicho por el alma de su marido, según don Lope mandó en su testamento n 2; y el 2 de septiembre don Felipe y doña Catalina, como tutores y curadores de don Miguel, y los concejos cristianos y aljamas judías y moras de Épila, Urrea, Rueda y otros lugares de las tierras del conde de Aranda, pagaron a Francés de la Caballería, como procurador de mosén Felipe de la Caballería, señor de Calanda, mil cien sueldos, parte del pago «e prorratas de las pensiones corridas y debidas» del censo que le adeudaban; lo hicieron a través del rico Abraham Eli, procurador de ambos tutores y curadores 223 • En este mismo año 1491 iba a tener lugar una importante reunión de procuradores judíos que actuarían en nombre de las distintas aljamas del reino de Aragón, entre los que se encontraban los enviados desde la villa de Épila, rabí Acach Cidiello y rabí Salamon Levi.
Las aljamas judías del reino, entre otras, las de Daroca, Monzón, Tarazana, Tauste, Épila, Teruel, Belchite, Calatayud y Borja, testificaron los poderes o procuras del 8 al 23 de octubre -del 5 al 20 de marhesuan cuando se hizo constar, según el afalagado ni induzido, porque so informado que os han dicho que yo he dicho que vuestra senyoria me havia mandado y dicho que yo dcposasse y jurasse falso quando fue produzido por testimonio en la prevision que se fizo de la aprcnsion del termino de Aranda a instancia de la aljama de moros de la dicha villa.
E assi mesmo que Pedro de Funcs, Juhan de Vera y vuestro mayordomo Sthcvan de Pomar me lo havian assi mandado y dicho.
Por cierto, scnyora, digo que es una grant falsia porque yo nunqua tal cosa he dicho, ante digo que por cierto vos senyora ni los sobredichos... ni otras algunas personas nunqua tal mandamiento me fizistes ni dixistes ni fizicron ni dixieron ni tanpoco me induzistes ni conseiastcs ni soy estado instruydo, induzido ni conseiado que yo, cerca la sobredicha prevision de la dicha aprehension ni en otra manera, jurassc ni dcposasse falso ni cierto yo jure ni depossc falso, ante a mi intencion jure y depose verdat de lo que fue interrogado y si lo que yo jure y depose es falso no hay juramento verdadero en el mundo... » (dicho notario, 1487, fols. l 18-l 18v; en este protocolo se recoge el documento, que no termina En la mayor parte de las comunidades judías el poder se otorgó en las respectivas sinagogas después de que, por orden de los adelantados, el nuncio o corredor público de la aljama hiciera «crida en la vecindad» o pregón en los lugares acostumbrados, para que todos los pecheros concurrieran a fin de dar «quinian complido» a quienes se acordara.
La importancia del caso hizo que algunos de los poderes se otorgaran durante la noche, como fue el caso de la aljama de Belchite y el de la de Épila que, por ser el que en este estudio interesa, inserto íntegramente en nota, ya que recoge el modo de redactar una procura o poder en las comunidades judías del reino y las fórmulas jurídicas empleadas 221 • SIT Llll 2 ( 1993) Se acercaba el final de la permanencia de comunidades judías qumian complido dende agora e scrivit e signat sobre nos e sobre cada uno de nos en nuestros nombres et en nombre de toda la dita aliama con toda manera de beneficio e dad a Rabi Acac Cidillo et Rabi Sclomo Levi, habitantes aqui Epila, para que a ellos sea por demostracion e derecho porque de nuestra propia ciencia queremos sinse ninguna fuer<;a, mas antes con entera voluntad et les damos en donacion entera con quinian conplido dende agora 1111 coudos suelo e acerca de ellos, les damos poder e licencia e procura complida para estar en colacion por nos e en nuestros nombres e por cada uno de nos en qualquiere cibdat, villa e lugar que querran con mensagero o mcnsageros, procurador o procuradores de las aliamas del Regno de Aragon o con parte dellas e tractar con ellos por nos e en nuestros nombres e en nombre de la dita aliama por los casos del servicio de nuestro Sr. Rey e razonar e responder por nos e en nuestros nombres en los casos del servicio del Sr. Rey e en todas las cosas pendientes e mcrgentes del ante qualquierc judje et Sr. en el mundo, quiere por scribto quiere de verba e ante qualquiere aliama e congregacion de aliama o aliamas que se juntaran sobre estos casos ditos e ordenar por nos e en nuestros nombres e en nombre e. vff¡; d~ toda la dita aliama qualquiere orden o concordia que les paree era ordenar o concordar• e para ordenar e concordar el modo de la paga del servicio de nuestro Sr. el Rey e todas las espensas pendientes e mergentes del <lito caso tan solamente e tambien les damos a los ditos procuradores concordes poder bastant para obligarse por nos e en nuestros nombres e en nombre e voz de toda la dita aliama en toda aquella quantidat de dineros o quantidades, obligacion e obligaciones pendientes o mergentes del <lito caso, con todas aquellas firmezas e penas e clausulas de notario que les parecera, con la resta de las aliamas del Regno de Aragon e con parte dellas sobre los ditos casos en poder de aquel ombre o ombres que querran jodios o christianos, con todas aquellas obligaciones e firmezas e penas e clausulas de notario que les parecera e esto por aquel tiempo o tiempos que bien visto les sera.
I tem les damos poder a los di tos procuradores para sostetuir procurador o procuradores por nos e en nuestros nombres e en nombre e voz de la dita aliama, en los casos del servicio de nuestro Sr. el Rey e en qualquiere cosa pendient o mergent de aquel, por modo que todo lo que sera fecho e concluido por mano de los ditos procuradores concordes e por mano del procurador o procuradores que sostetuiran por nos e en nuestros nombres e en nombre e voz de la dita aliama, queremos que sea firme e valido e recebido sobre nos e sobre cada uno de nos e sobre toda la dita aliama sinse que podamos dezir a los ditos procuradores o al procurador o procuradores que sostetuiran e a cada uno dellos, para aprovechar vos enviemos e no para danyar, mas antes les diximos a los di tos procuradores e a los procuradores que sostetuiran: yd e estat en judicio e fazed todo lo que os avernos dado poder de fazer en la present procura, todo segun bien visto vos sera e todo lo que fares por nos e en nuestros nombres e en nombre de toda la dita aliama, sea a cargo nuestro e de toda la dita aliama porque dende agora con quinian complido de entera voluntad en los ditos nombres, fazemos la congregacion dellos como la nuestra e sus razones como las nuestras e sus respuestas como las nuestras e su ordenar e reglar como si nos e toda la dita aliama lo ubieramos ordenado e reglado e su obligacion en qualquiere quantidat o quantidades acerca del servicio del Sr. Rey o en qualquiere pendient del, como si nos e toda la dita aliama nos ubieramos obligado en ello e el fazer todos los ditos casos, como si nos e toda la dita aliama lo ubieramos fecho porque de nuestra propia sciencia fazemos a los ditos procuradores o a los procuradores que ellos sostetuiran procura entera segunt ley sin ninguna condicion ni reservacion en el mundo.
E recebimos sobre nos los que fazemos la present procura con quinian complido dende agora, de no revocar la present procura de los ditos procuradores en el reino de Aragón y lo dicho sobre la escasa documentación notarial del año 1491 puede hacerse extensivo, con creces, al 1492, año de la expulsión de los judíos de este reino.
[Continuará l dende oy fasta complir ses meses segidos.
Et queremos que sea ordenada la carta de la present procura con todas maneras de fortificaciones que es posible ordenar a consello de sabios christianos e jodios, tantas vezes quantas fuere menester e aun despues que sea demostrada en judicio a util de los ditos procuradores.
E qualquiere ley o judicio o derecho e fuero que tenemos nos o cada uno de nos para renunciar la present perfet procura o alguna cosa della, quiere sea por virtud de judicio judgado entre jodios, quiere por virtud de algun fuero o derecho acostumbrado entre otras gentes, nosotros dende agora renunciamos e revocamos aquella renunciacion entera e queremos que sea nullo e ynvalido.
E la cviccion e firmeza de la present procura e todo lo que en ella es scribto, rccebimos sobre nos los que la present procura fazemos por nos e en nuestros nombres e en nombre de toda la dita aliama e sobre nuestros bienes e sobre cada uno de nos, como la eviccion e firmeza de qualesquiere cartas de procuras que se usan entre jodios segun regla de nuestros sabios, no como ofierta ni copias de cartas con renunciacion de todas maneras de cnganyos e cabillaciones que pueden seer en el mundo.
E en presencia nuestra los testigos infra signados, juraron todos los que la prescnt procura fazcn e cada uno dellos juramento solemne en la ley tomada por sus manos a entincion de Dios e a entincion de los ditos procuradores e a entincion de todas las aliamas del Regno de Aragon, de no renunciar la present procura ni alguna cosa della dende oy fasta complir ses meses ni revocarla por todo este tiempo.
E tener e complir todo lo que faran los ditas procuradores por ellos e en sus nombres e en nombre y voz de toda la dita aliama sinse ninguna condicion ni detencion en el mundo.
Et tomemos quinian nos los testigos infra nombrados, de mano del consello del present año e de mano de la resta de la aliama los fazentes la dita procura por... los di tos procuradores sobre todo lo scribto ariba, quinian complido dende agora, con cosa que es buena para tomar quinian con ello.
Fue fecho aquesto noche de XX del mes de marhesuan año 5252 [ en hebreo l, a nuestro canto en Epila, que es XXIII octubre de 1491, e todo es firme e valido.
Testes: Acac, fillo de Jento Gallur, Jento, fillo de Abram Alfrangi» (dicho notario y año, fols.
8-11 ); no aparecen las firmas de los testigos en hebreo, como en el caso de los dos rabinos de Tcruel (fol. 29v).
La duración del poder en otras comunidades fue de un año o no se especificó el tiempo de prescripción. |
La reciente publicación de dos libros ofrece la ocasión de profundizar en algunos aspectos de la función de Shem Tob ben Yosef ibn Falaquera, filósofo sefardí del siglo XIII, como divulgador y traductor de las obras filosóficas y científicas árabes.
Se trata de las ediciones (acompañadas de traducción inglesa) del >/ggereJ ha-Wikuafi, a cargo de S. Harvey, y de la sección del Sefer De'61 ha-Fi/osofim dedicada al De plantis de Nicolás de Damasco, a cargo de H. J. Drossaart Lulofs.
Se examinan los criterios editoriales y las bases adoptadas en cada una de las ediciones, y se hacen algunas sugerencias sobre correcciones y adiciones que podrían incorporarse. |
En Textos de Qumran I he intentado presentar una traducción lo más fiel posible de los fragmentos recuperados en esa biblioteca portentosa a la que debemos lo mejor de nuestro conocimiento del judaísmo del Segundo Templo.
Pero la tarea de un traductor esta llena de escollos que procura resolver lo mejor que puede.
Lo que al final del trayecto ofrece a sus lectores no es más que el resultado de un largo proceso y de una serie múltiple de opciones.
El lector sólo recibe el resultado final.
Y puesto que en la mayoría de los casos no está en condiciones de verificar el trabajo del traductor, no puede controlar lo bien fundado de las opciones que el traductor ha hecho.
Por eso quisiera mostrarles aquí, con la ayuda de algunos ejemplos concretos, el proceso que me ha llevado a determinadas traducciones, explicar el porqué, justificando así las opciones hechas.
Y puesto que toda traducción (además de traición, ya que el trasvase perfecto de contenidos de un universo lingüístico a otro es siempre imposible) es interpretación, la explicación de mis opciones es al mismo tiempo la justificación de mi interpretación de los textos en cuestión.
He escogido para ellos tres textos que me parecen significativos por su contenido teológico (se trata de textos claramente mesiáni cos 2 ) y porque cada uno de ellos representa uno de los tipos de opciones que un traductor de manuscritos mal conservados y frag mentarios, como son los textos de Qumrán, está obligado a hacer continuamente:
• Texto de la conferencia leída en el Instituto de Filología del Consejo Superior de la Investigaciones Científicas de Madrid el 22 de abril de 1993.
He conservado el carácter de comunicación oral, limitándome a añadir las notas indispensables.
Quiero agradecer a los participantes en el acto las aportaciones hechas durante la animada discusión que siguió a la lectura.
2 Que he estudiado con mayor detalle en una contribución que será publicada en alemán en el Jahrbuch für Bib/ische Theo/ogie 8 ( 1993).
1) opciones de lectura del texto consonántico, debidas a la dificultad de descifrar las fotografías cuando la escritura no es clara y los signos pueden interpretarse de distintas maneras.
El ejemplo proviene de 4Q521; 2) opciones de interpretación del sentido de una palabra o de una frase de lectura clara pero cuyo esqueleto consonántico puede ser comprendido de diversas maneras, todas ellas gramaticalmente posi bles.
El ejemplo escogido es el fragmento 5 de 4Q285; 3) opciones de comprensión del sentido general de un texto de lectura segura, sin problemas gramaticales, pero abierto a múltiples significados que únicamente el contexto literario puede ayudar a resolver.
Pero antes de afrontar directamente estos textos, y puesto que se trata de textos mesiánicos, es necesario recordar brevemente los elementos de sobra conocidos del "mesianismo" del Antiguo Testa mento, la fuente de la que manan los textos de Qumrán y que nos proporciona el contexto literario en el que deben ser interpretados.
En el Antiguo Testamento no hay Mesías.
Hay indicios, rastreos, gérmenes de ideas que en épocas posteriores se plasmarán en la idea del "Mesías".
En ninguna de las 39 ocasiones en las que en la Biblia hebrea se emplea la palabra ma! ia!z ('ungido'), tiene esta palabra el sentido técnico preciso de título de la figura escatológica cuya venida introducirá la era de la salvación.
En palabras de F. Hesse «Keine der Messias-Stellen des Alten Testaments kann messianisch gedeutet werden» 3 • Los Mesías del Antiguo Testamento son figuras del pre sente, generalmente el rey ( en Is 54, l se trata de Ciro ); más raramente, sacerdotes, patriarcas o profetas; y en los dos casos en los que Daniel emplea la palabra, dos personajes cuya identidad es difi cil de precisar pero que ciertamente no son figuras "mesiánicas".
La tradición posterior reinterpretará ciertamente varias de estas alusiones vetero testamentarias al Mesías como predicciones mesiánicas, pero las raíces de las concepciones que posteriormente emplearán el título de Mesías para designar a las figuras que introducirán la salvación escatológica se hallan en otros textos del AT que no emplean la palabra masia!z.
Textos como las bendiciones de Jacob (Gen 49,10), el oráculo de Balaam (Num 24,17), la profecía de Natán (2 Sam 7) y los Salmos reales (como Sal 2 y 110) serán desarrollados por lsaías, Jeremías y Ezequiel en dirección a la espera de un futuro Mesías real, heredero del trono de David.
Las promesas de restauración del sacerdocio en algunos textos como Jer 33,14-26 (ausente en los LXX) y el oráculo sobre el sumo sacerdote Josué recogido en Zac 3, servirán de punto de arranque de la esperanza posterior de un Mesías sacerdotal, lo mismo que la doble investidura de los «hijos del aceite», Zerubabel y Josué, en Zac 6,9-14, será el punto de partida de la espera de un doble Mesías, reflejo de una cierta división de poderes, presente ya desde Moisés y Aarón.
De la misma manera, la presencia de la triple función: rey, sacerdote, profeta, unida al anuncio de la fu tura venida de un «profeta como Moisés» de Deut 18, 15.18 y a la esperanza concreta del retorno de E lías de Mal 3,23, servirá de punto de arranque para el desarrollo de la esperanza en la venida de un agente de salvación escatológico, se le designe o no como Mesías.
Igualmente, la presentación de la misteriosa figura del «siervo de YHWH» de los caps. 40-55 de Isaías como una alternativa al mesianismo tradicional en la perspectiva de la restauración dará como resultado el desarrollo de la esperanza de un «Mesías sufriente», y el anuncio de Mal 3, 1 de que Dios ha de enviar a su «ángel» como mensajero para preparar su venida permitirá desarrollar la espera de un mediador escatológico de origen no terrestre.
En estos y en otros textos del Antiguo Testamento se halla la semilla del mesianismo posterior.
Pero hasta ahora no podíamos ver cómo esta semilla había germinado y dado fruto, ni cómo en ese siglo primero de la era que llamamos "cristiana" (es decir, del "ungido", del "mesías"), esos gérmenes de esperanza mesiánica se habían transformado en un bosque de figuras mediadoras que al final de los tiempos introducen como heraldos y agentes eficaces la salvación de Dios.
Y es precisamente esto lo que nos brindan los manuscritos de Qumrán.
Todo el complejo de esperanzas mesiánicas tan diversas, apenas apuntadas en la Biblia hebrea, se hallan recogi das y desarrolladas dentro de los textos de Qumrán.
Después de haber refrescado así la memoria, podemos pasar a analizar los textos. de j a de p resentar problemas.
El manuscrito había sido descrito con una gran precisión por J. Starck y en 1956: «Un beau texte mentionne le Messie, mais les bienfaits du salut eschatolo g ique, évoqués d'a p res Is XLss et Ps CXLVI, sont attribués directement a Adonai»5 • La referencia al Mesías a p arece en el fragmento 2, el fragmento me j or conservado:
1 [pues los cie ]los y la tierra escucharán a su mesías, 2 [ y todo] lo que hay en ellos no se apartará de los preceptos de los santos.
3 ¡Reforzáos, los que buscáis al Señor en su servicio!
4 ¿Acaso no encontraréis en eso al Señor, ( vosotros, ) todos los que esperan en su corazón? 5 Porque el Señor observará a los piadosos, y llamará por el nombre a los justos, 6 y sobre los pobres posará su espíritu, y a los fieles los renovará con su fuerza.
7 Pues honrará a los piadosos sobre el trono de la realeza eterna, 8 librando a los prisioneros, dando la vista a los ciegos, enderezando a los torcidos.
9 Por siempre me adheriré a los que esperan.
En su misericordia él juz[ga rá ] 10 y a nadie le será retrasado el fruto [ de la obra ] buena, 11 y el Señor obrará acciones gloriosas como no han existido, como él lo ha di[cho,] 12 pues curará a los malheridos, y a los muertos los hará vivir, anunciará buenas noticias a los humildes, 13 colmará [a los indigen l tes, conducirá a los expulsados, y a los hambrientos los enriquecerá. de que 4Q521 presenta al Mesías resucitando a los muertos 9, y 2) el paralelo de las expresiones de la línea 12 con Mat 11,4-5 y Luc 7,22-2310, respuesta a la embajada del Bautista, en la que son descritos los signos de la llegada del Mesías.
Esta segunda constatación es correcta, en cuanto que la unión en una misma frase de la resurrec ción de los muertos con el anuncio de buenas nuevas a los'anawim proveniente de Is 61,1 no estaba atestiguada precedentemente fuera del Nuevo Testamento.
Pero la primera suposición, que ve al Mesías como el agente de las acciones portentosas de la salvación escatoló gica, me parece completamente equivocada y no es más que el resultado de una lectura defectuosa del manuscrito.
Y éste es el motivo por el que he escogido este texto como ilustración de la primera de las opciones que un traductor deber hacer: una opción de lectura.
N)?, apoyando su reconstrucción en el empleo de esta misma expresión en 1Q30; pero tanto la lectura de 1J1]\J1 como la de w1pn son paleográficamente imposibles; el peh leído por Puech es cierto, y'i11pn es imposible, ya que, en ese caso, al menos la parte inferior del qof debería ser visible en la fotografía.
Esta línea debe leerse, con el editor...
Aún más grave e igualmente falsa es su lectura i1\!J)IO, en la línea 11, que, además de ser sintácticamente extraña, priva de sujeto a los verbos siguientes.
En el manuscrito la primera letra no es del todo clara, y además lleva debajo un punto negro, parecido a los que a veces los escribas qumránicos emplean para cancelar una letra erró neamente escrita, pero que puede ser completamente accidental.
Lo que sí aparece claramente en un examen detallado de la fotografía es que el mem es imposible, y que la primera letra es muy probable mente un yod, lo que lleva a optar por una lectura i1\!J)l'.
Wise y Tabor se ven obligados a reconocer que el Señor es el agente de las obras anunciadas en las líneas 5-9 (entre las que se encuentran algunos de los elementos, como la curación de los ciegos, que también aparecen en los textos neotestamentarios), pero suponen un cambio de sujeto a partir de la línea 10.
Una vez que han optado por leer n \!.l).lr.l en la línea 11, se ven obligados a interpretar el Adonay siguiente como dependiendo de esta palabra, con lo que la línea se les queda sin sujeto gramatical.
Para suplirlo introducen en la laguna de la línea 10 (como hemos visto) una mención del Mesías 11
• El resultado es la introducción en el texto de una idea que no sólo no aparece si el texto es correctamente leído, sino que es contraria al pensamiento de toda la Biblia hebrea: la idea de que hay acciones maravillosas (en sentido positivo) que no son obra del Señor.
Wise y Tabor traducen así las líneas en cuestión: «(10) a[nd in His] go[odness forever.
Pero todas estas especulaciones son innecesarias si el texto es correctamente leído: «El Seflor obrará acciones gloriosas que no han existido».
En el texto, como yo lo he leído, ni el Mesías resucita a los muertos, ni hay acciones maravillosas que no son obra de Dios.
Lo que el texto nos enseña es que en la época final, en el tiempo del Mesías, Dios obrará acciones maravillosas como lo ha prometido, y que la resurrección de los muertos ( de los que han sido fieles, por supuesto 12 ) será una de estas obras maravillosas.
Incidentalmente, este mismo texto podría servirnos también como ejemplo de la segunda categoría de opciones que un traductor está obligado a hacer.
El texto hebreo lee claramente 1n'v.in, en la primera línea, pero como señala el editor, en el hebreo de Qumrán, la forma puede también ser leída como un plural (y de hecho un buen número de autores traducen en plural «sus ungidos» 1n'v.ir.l de CD II 12 y VI 1 sin corregirlo en,n,V, in ), por lo que Puech traduce prudentemente: «Son (/Ses?)
Es decir, que el texto en sí los últimos tiempos.
Es cierto que las fórmulas empleadas son casi todas ellas de raigambre bíblica, pero el conjunto de las promesas se limita ciertamente a los que buscan al Señor, esperan en él y perseveran en su servicio.
Aunque en sí mismas estas expresiones pueden perfectamente referirse a todos los fieles de Israel, la doble mención de los «piadosos» (los t, asldlm a los que se recompensa con «el trono de la realeza eterna»), que encuadran las referencias pro venientes del Sal 146, y el hecho de que una de las acciones de esta edad mesiánica sea precisamente la supresión de los obstáculos fisicos que impiden formar parte de la comunidad, parece indicar que el horizonte de la salvación escatológica que el Señor realiza en la época de su Mesías se limita a los miembros de la congregación escatológica.
Lo que podría indicar que en este texto la simple designación de Mesías era empleada como referencia al Mesías davídico, el Príncipe de la congregación, al que 1 QSb presenta en estrecha relación con la congregación.
Como ejemplo del segundo tipo de opciones necesarias cuando la lectura es cierta, pero la frase puede interpretarse de diversas maneras, he escogido 4Q285, un texto aún parcialmente inédito, pero que últimamente ha recibido una gran publicidad, y que en el fragm.
5 trata de este mismo personaje, el Príncipe de la congrega ción, al que identifica con «retofio de David».
La obra de la que este fragmento proviene se ha conservado en dos ejemplares 16 y era conocida como Beralf.óJ mil{zamii, aunque es muy posible que ambas copias provengan del final perdido del Rollo de la guerra, conocido por copias de la Cueva 1 y de la Cueva 4.
El contenido general de los fragmentos conservados, la referencia en ambos a la destrucción de los kittim, la mención de los arcángeles Gabriel y Miguel, y las alusiones al Príncipe de la congregación17, son otras tantas indicaciones en esta dirección.
Sea lo que fuere sobre la identidad de ambas composiciones, lo cierto es que el fragm.
El fragmento fue dado a conocer en los periódicos en noviembre de 1991 por los Profesores R. Eisenman y M. Wise como un fragmento que contenía la muerte del Mesías, ofreciendo así un perfecto paralelo con la idea cristiana y con la posterior concepción rabínica del Mesías hijo de José, que muere en la batalla escatológica.
Un artículo posterior de G. Vermes18 proporcionó el primer análisis científico del texto, al que respondió posteriormente J. D. Tabor 1 9.
El texto en cuestión puede traducirse así: La polémica, y el motivo por el que he escogido este texto como ejemplo, se centra evidentemente en la interpretación de la línea 4 y se debe tanto al carácter fragmentario del texto como a la ambigüe dad misma de la expresión hebrea empleada: i1'T)Ji1 N'Wl,n,r.,m.
La forma hif<i/ empleada puede ser vocalizada como una tercera persona plural (ellos matarán) o como una tercera persona singular con sufijo (él lo matará).
El empleo de un verbo en plural en la línea 3 podría favorecer la comprensión del verbo como plural suponiendo VARIA SEF LIII 2 ( 1993) una continuidad entre ambas; pero la laguna existente y la presencia en la línea 5 de un verbo en singular reduce la fuerza de este argumento.
Por otra parte la ausencia del indicativo de objeto l"lN delante de «Príncipe de la congregación» aconseja claramente consi derar al Príncipe de la congregación como sujeto del verbo, aunque tampoco es éste un argumento decisivo.
En definitiva, solo el con texto puede ayudarnos a decidir entre las dos interpetaciones gra maticalmente posibles.
Pero este contexto no deja, en mi opinión, duda alguna sobre el significado de la frase.
En el texto de Isaías, que el autor cita expresamente, no se anuncia la muerte del retoño de David sino que será él expresamente quien juzgará y quien matará al impío.
Aún más importante es la interpretación qumránica de este texto bíblico en 4Q161.
En ella no solamente se menciona al «Príncipe de la congregación» en col. II 15, sino que se acentúa su carácter victorioso y se interpreta «Líba no» y «los más gruesos del bosque» como significando a los kittim que son puestos en su mano ( col. III 1-8).
Esa misma exaltación victoriosa del Príncipe de la congregación la hemos visto en 1 QSb, que también emplea el texto de Isaías, y aparece igualmente en las demás alusiones qumránicas al personaje.
De la misma manera, la referencia a «la destrucción de los kittim», de la línea 6, nos sitúa claramente en la perspectiva del Rollo de la guerra y de la victoria definitiva sobre las fuerzas del mal.
Lo que nos indica que la idea de que es el Príncipe de la congregación quien mata a su adversario es la que mejor se adapta tanto al texto bíblico de origen, como a las otras interpretaciones de ese texto en los escritos qumránicos; es la que mejor explica todos los elementos conservados, y está provista de paralelos convincentes en otros textos relacionados.
La idea, por el contrario, de la muerte de este Príncipe de la congregación a manos de su adversario escatológico, no se halla documentada en ningún otro texto qumránico que trata del Mesías davídico, ni en ningún otro de los textos qumránicos que mencionan al Príncipe de la congregación; la alusión de Daniel 9,25-26 a la muerte del «ungido» o las alusiones al «siervo sufriente» de Is 40-45 no tienen ningún papel.
Por lo que debemos concluir, que la muerte del Mesías es contextualmente ajena al tenor de nuestro texto.
Lo que justifica la opción hecha en la traducción del mismo. al pueblo de Dios y haga descansar a todo de la espada.
5 Su reino será un reino eterno, y todos sus caminos en la justicia; juzga[rá] 6 la tierra con justicia, y todos harán la paz.
Cesará la espada en la tierra, 7 y todas la ciudades le rendirán homenaje.
El Dios grande con su fuerza 8 hará la guerra por él; pondrá los pueblos en su mano y 9 arrojará todos ante él.
Su dominio será un dominio eterno, y todos los abismos ( 4Q246) 24 • Y o describía así el contenido del texto tal y como era conocido en 1983: «El texto nos habla de que alguien (¿un vidente?) cae ante el trono del un rey y se dirige a él.
Le describe los males que han de venir, entre los que la referencia a Asiria y Egipto desempeña un papel importante.
Aún más importante será la aparición de un personaje misterioso al que le serán dados los títulos de "hijo de Dios" e "hijo del Altísimo", personaje que "será grande sobre la tierra" y a quien "todos serviran".
A su aparición seguirán tribula ciones, pero estas serán pasajeras como una centella y sólo durarán "hasta que se alce el pueblo de Dios".
El resultado será el fin de la guerra, un reinado eterno en el que todos harán la paz, las ciudades estarán sumisas, porque el Dios grande estará con él (¿con su pueblo?) y le someterá a todos sus enemigos» 25 • Después de exponer las interpretaciones de Milik ( que identificaba el personaje misterioso con Alejandro Balas), de Fitzmyer ( que aplicaba los títulos a un personaje real, heredero del trono de David, pero no mesiánico) y de Flusser (que veía en este personaje misterioso una referencia al Anticristo) y los motivos por los que me parecían inadecuadas, yo proponía comprender el personaje al que el texto se refiere como un "libertador escatológico" de naturaleza angélica, es decir, no-humana, una figura semejante en cuanto a sus funciones a las que llQMelch atribuye a Melquisedec o lQM al Príncipe de la luz o al arcángel Miguel.
El editor del texto completo, E. Puech, piensa que el texto conservado no permite zanjar definitivamente entre una interpreta cion "historizante" como la de Milik y una interpretación mesiánica hacia la que parecen ir sus preferencias.
Puech parece excluir mi interpretación por dos motivos: porque no es seguro que 4Q246 sea una composición de origen qumránico y porque, en su opinion, «Les figures 'célestes' que sont les médiateurs de salut dans le juda'isme ancien, Hénoc, Elie, Melkisédek ou le Fils de l'Homme, n'ont pas, a proprement parler, re(yu le titre de 'messie'»26 • Pero esta afirmación no es, como veremos, completamente correcta, y los paralelos que yo señalaba con las ideas contenidas en otros escritos qumránicos, si no son determinantes para atribuir un origen sectario a la composición, sí la hacen al menos perfectamente compatible con el pensamiento del grupo qumránico.
Yo sigo, pues, convencido de que mi interpretación de la primera columna fragmentaria y de las cuatro primeras líneas de la col. II sigue siendo la que mejor explica los elementos conservados.
Mi calificación del personaje en cuestión como "angélico" se fundaba en el paralelo con otras figuras no humanas de los textos qumráni cos, aunque tal vez sea más correcto el designar a esta figura sobre humana simplemente como "celeste".
Y las nuevas líneas ahora dis ponibles confirman y acentúan, en mi opinión, esta conclusión, puesto que describen a esta figura con los rasgos del Hijo del hombre de Daniel 27• Las citas de Dan 7 son especialmente notables: O?).l l11:)?tJ nl11:)?tJ, de col. II 5, proviene de Dan 7,27 donde es aplicado al «pueblo de los santos del Altísimo», mientras que o';,).I 10',\li nlt>?'li, de col. II 9, proviene de Dan 7,14 donde es aplicado al Hijo del hombre.
En el texto bíblico el paralelismo de ambas expresiones en la visión y en su explicación podría favorecer la interpretación del Hijo del hombre como figura colectiva, pero el autor de nuestra composición parece atribuir ambas expresiones al protagonista mis terioso de su relato, al que considera sin duda alguna como un individuo, precediendo así la interpretación claramente individual que encontramos en el Libro de las parábolas.
El texto conservado no excluye definitivamente el que los sufijos pronominales de tercera persona, que emplea a partir de col. La indicación de Puech de que en col. II 4, puede leerse o,¡,,'él levante' en vez de o,¡,,'se alce (el pueblo)', y n,:,,'él hará descansar todo' en lugar de m:,,'todo descansará', permite comprender esta línea 4 como la culminación del período de crisis descrito preceden temente, permite comprender los títulos excelsos que se dan al protagonista, puesto que la tarea que él deberá cumplir es la de introducir la situación de paz escatológica, y permite dar a la partícula 1).1 su valor de término 28• Esta interpretación se halla reforzada por el empleo en la col. II 5, de [1]'1''él juzgará', lo mismo que por la afirmación de la dimensión cósmica de su reinado de col. II 9.
Esta lectura del texto se halla reforzada por la manera en que la frase en cuestión esta dispuesta en el manuscrito.
El vacat que precede a la mención del «pueblo de Dios» parece destinado a realzar que esta situación de paz escatológica es precisamente la conclusión de la situación previamente descrita y que se debe a la actuación del protagonista al que se han dado los títulos excelsos de «hijo de Dios» e «hijo del Altísimo».
El vacat que en la misma línea sigue a esta expresión suprime la necesidad de referir al antecedente más próximo («el pueblo de Dios», el objeto de la frase precedente) toda la serie de sufijos de las líneas siguientes, y permite el referirlos al sujeto de la frase, el «hijo de Dios» e «hijo del Altísimo».
Comprendido de esta manera, 4Q246 nos describe un libertador escatológico de naturaleza celeste semejante al Hijo del hombre de Dan 7, al que designa como «hijo de Dios» e «hijo del Altísimo», personaje que será el agente que introducirá la salvación escatológica, juzgará a toda la tierra, vencerá a todos los reyes por la fuerza de Dios y dominará sobre el universo entero.
Es decir, nos describe una figura que podemos designar como un mesías celeste.
Este título puede causar extrañeza y puede incluso parecer contradictorio.
El que en el judaísmo de la época pudiera haberse desarrollado la esperanza de un agente de salvación escatológico de naturaleza sobrehumana es algo perfectamente comprensible; el que a éste agente de salvación escatológica lo consideremos como un Mesías |
«¡Ea, judíos, a enfardelar: que mandan los Reyes que paséis la mar!».
Era un villancico muy popular en la Andalucía del siglo XV.
Eran cuartetas sarcásticas que se burlaban de la vida de cada día, como la esencia de la vida cotidiana.
¿Anduvo también Cristóbal Colón por la vieja judería de Sevilla, cerca de los jardines árabes del alcázar, donde un monumento asocia su recuerdo al de los Reyes Católicos?
¿Se quedó Colón indiferente al drama que vivían los habitantes judíos de la ciudad o estaba completamente envuelto en su sueño?
¿O se junta todo, acelerando el drama el advenimiento del sueño?
Colón está allí, está en Sevilla, en Córdoba, en Salamanca, en Santa Fe, en Granada, en el corazón de las pasiones contempo ráneas, siguiendo a la Corte en sus peregrinaciones y multiplicando las gestiones.
En mayo de 1486, nueve meses después de su llegada a Castilla, la reina Isabel recibe a Colón en Córdoba, donde se encuentra con su fu tura compañera, Beatriz.
Como en Lisboa, se designa una comisión de peritos que está indecisa, igual que los Reyes: Isabel está tentada, Fernando vacila.
En todo caso, se coloca al genovés en la reserva y se le otorga una pensión de doce mil maravedíes al año: bastante para salir de la miseria y esperar, sin abandonar el sueño.
Ya que tarda la respuesta real, este europeo anticipado llama a otras puertas e ignora las fronteras; prefiere jugar con las rivalidades.
En 1488, está en Portugal y ofrece sus servicios al rey Juan II pero, casi al mismo tiempo, el regreso a Lisboa de Bartolomé Dias le quita cualquier esperanza.
¿Para qué cansarse en la búsqueda de la India a todo precio por el oeste cuando se abre el camino por el sur, por África, por el cabo de Buena Esperanza?
Sin vergüenza, obsesionado por su sueño, por su quimera, Colón se dirige a los competidores.
Encarga a su hermano Bartomeu viajar por la Europa del norte en las cortes del inglés Enrique VII y del francés Carlos VIII.
Nuevo fracaso y regreso
al punto de partida, España...
Colón va haciéndose prosélitos, con paciencia construye su red de influencias, alianza hábil de Francis canos y Dominicos.
Sin embargo, a fines de 1490, el veredicto de los peritos es un golpe para este "no letrado" cuyo viaje parece ser una total utopía ya que, si fuera posible, duraría por lo menos tres años.
Con tenacidad, Colón mantiene la presión porque no tiene alternativa.
Con la ayuda de sus amigos, se designa una nueva comisión e Isabel acepta su decisión, pero Colón es un negociador dificil y su paciencia tiene un precio exorbitante: quiere ser almirante del mar océano, almirante de Castilla, virrey de Indias, gobernador de todas las tierras descubiertas.
También pide una participación masiva en todos los provechos.
La subasta no cesa de subir hasta la ruptura en marzo de 1492.
Se marcha Colón, en su mula dicen los testigos, solitario y orgulloso, envuelto en su dignidad y su megalo manía.
Acto de gran audacia que concluye con una especie de happy end, digno de un melodrama romántico: un criado de Isabel lo encuentra en el camino; acaba de triunfar...
El 17 de abril de 1492, empieza la elaboración de las capitulacio nes por las que los Reyes aceptan sus exigencias.
Misteriosos los motivos de este brusco cambio, siempre han inspirado a los novelistas que gustan mucho de la pareja mítica Isabel-Colón.
Pero la verdad de los historiadores nos trae de vuelta a la tragedia, ya que la anécdota biográfica está sellada con el drama colectivo.
A fines de 1491, cuando capitulan los moros, el destino de Colón cambia.
En marzo de 1492, vuelve hacia España mientras que se prepara el edicto de expulsión de los judíos.
El 2 de enero de 1492, está Colón en Granada cuando se alzan los estandartes de Castilla y Aragón encima de las torres de la Alhambra y está presente cuando el emir Boabdil besa las manos de sus vencedores.
El 17 de abril, el hombre a quien dicta Colón sus exigencias para las capitulaciones es el mismo que dos semanas antes había acabado de escribir el edicto de expulsión el 31 de marzo, Juan de Coloma, secretario de los Reyes.
En fin, que el 3 de agosto, cuando las tres naves dejan el puerto de Palos, otros barcos, en Cádiz y en otros puertos, llevan para un exilio sin retorno a millares de adultos, niños y ancianos judíos cuyo plazo de expulsión llegaba a término el 31 de julio.
Los Reyes habían otorgado un plazo de gracia de dos días más a los judíos de España.
Colón, cuyo nombre será asociado al drama de las civiliza-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es ciones amerindias, surge entonces en la encrucijada de los dramas moro y judío.
Después de diez años de guerra, la caída de Granada marca el fin del Islam de occidente, arraigado desde hace ocho siglos en la tierra ibérica, tolerante y brillante, puente intelectual y científico para los clásicos griegos y latinos, descubiertos una segunda vez gracias a los traductores judíos.
La expulsión de España es para los judíos el último acto de un rechazo que ya había golpeado en Inglaterra en 1290 y en Francia en 1306.
Significa el abandono de una patria milenaria que volverá a florecer en África del Norte, en el mundo mediterráneo, en los Balcanes y en las Américas, en las comunidades sefardíes.
Sobre el judaísmo de Colón, el debate queda ampliamente abier to, con algunas variantes: Colón sería de origen judío pero nacido cristiano, sería judío converso hecho católico sincero o cristiano nuevo secretamente judaizante.
No hay absoluta certidumbre y es asunto de interpretación o de convicción.
Bajo esta perspectiva, la tesis judía puede ser más fuerte y junta a los mejores colombistas españoles.
A primera vista, ¿cómo dudar del origen judío de Colón?
Al abandonar Cristóbal por Christopherens -el porta-Cristo Colón coloca su obra bajo el signo de la Santa Trinidad.
En sus textos, hasta felicita a los Reyes por haber «destruido a los que no querían confesar al Padre, al Hijo y al Espíritu santo».
Peor aún: cuando sus adversarios van triunfando, no vacila Colón en denun ciarlos como conversos.
Uno de ellos, Ximeno, al que el Almirante golpea en público, recibe esta frase poco generosa: «es de la raza de los que se ayudan entre sí hasta la muerte, a la vida», en una carta dirigida a los Reyes.
En 1499, en la isla de Hispaniola, cuando tiene que afrontar una revuelta liderada por Francisco Roldán, escribe a los Reyes que los amigos de éste son «casi todos conversos» y añade: «siempre quise luchar contra los enemigos de nuestra Santa Fe».
Sin embargo, este aventurero listo maneja el equívoco con gran inteligencia y sigue citando el Antiguo Testamento.
Cuando se pone a redactar su Libro de las profecías en el alba del siglo XVI, afirma la filiación de una glosa, escrita por un judío converso, Nicolás de Lira, al que cita bajo su nombre de origen, rabí Samuel.
Al anunciar que unos «ciento cincuenta años» separan su época del fin del mundo, se basa curiosamente Colón en cálculos del calendario hebraico.
Durante su cuarto viaje, el último antes de su muerte, Colón se duerme, agotado y desamparado.
Cuenta entonces que 2 ( 1993) una voz «muy compadeciente» le susurró que «Dios de pastor hizo rey de Judea... » y le dijo: «Vuelve hacia Él y admite tu error».
Se podría hallar aquí el propósito ambiguo, oscuro, culpabilizado de un judío secreto.
También es de recalcar que los apoyos que Colón recibe de su red de amigos e influencias, clérigos o legos, son en su mayoría de origen judío o conversos.
Se puede citar a Antonio Marchena, el franciscano cosmógrafo que nunca le faltó, Diego Deza, el confesor dominico de Isabel, Luis de Santángel, el superin tendente de hacienda y también Beatriz, la fiel compañera de origen portugués.
Sin embargo, se complica la confusión cuando Diego Deza viene a ser inquisidor general, sucediendo al terrible Torquemada.
Por otra parte, Hernando de Talavera, uno de los adversarios de Colón, presidente de la comisión de peritos, es judío por su madre.
Nom brado arzobispo de Granada en 1492, es un hombre más abierto que muchos otros -pide de su clero que aprenda la lengua árabe y sirve de ejemplo-y escapa de las persecuciones inquisitoriales gracias a una intervención de Roma.
Colón aparece bien como un hombre de su tiempo, inmerso en sus dramas.
Es un tiempo mesiá nico en que las fronteras religiosas son todavía inciertas y las conversiones ambiguas porque son forzadas.
Es un tiempo en el que la excepción española, bajo la presión de un antisemitismo popular, produce una nueva herejía, el marranismo de los cristianos que siguen judaizando e inventan para sí mismos una identidad plural en el disimulo y el secreto mortal.
Es un tiempo de exaltación en el que la caída de Granada suscita en los cristianos una iluminación mística, dentro de la cual algunos ven en el rey Fernando el rey de los últimos tiempos.
Los judíos proyectan sobre el Oriente turco sus esperanzas volviendo el mito cristiano del anticristo contra el cris tianismo.
Seguro de haber sido escogido por la Providencia, Colón el autodidacta se nutre con estas fuentes contradictorias.
Elegido por Dios en una época sincrética a pesar suyo, Colón imagina que podrá rehacer lo que ha sido destruido.
Es un aventurero y, en sus propias palabras, un hombre que «desea conocer los secretos del mundo» y ampliar su conocimiento del mundo material y espiritual a la vez.
En la perspectiva de su época, los dos se confunden a veces.
Por ejemplo, durante el tercer viaje, cuando llega al Orinoco, admite Colón la hipótesis de que este río inmenso sale del paraíso terrenal.
La abundancia de las aguas, la calidad del aire concuerdan con la representación legendaria del Edén de los mapas.
Se nota una casi obsesión por los textos sagrados, sobre todo los del Antiguo Testamento.
A este respecto, lo más interesante es el Libro de las profecías.
Antes de entrar en este camino misterioso, recordemos algunas palabras exaltadas sacadas del diario de a bordo, fechadas el 23 de septiembre de 1492, cuando faltaba viento: «El mar se alzó sin ningún viento.
Esto sorprendió a todos.
Era un signo, como en tiempos de los judíos, cuando salieron de Egipto detrás de Moisés».
Durante el último viaje hacia las costas de Panamá, los indios se rebelan, la situación parece desesperada y Colón escribe a los Reyes una carta en la que está omnipresente el Dios de todos y las alusiones bíblicas son numerosas.
Si bien se sabe que los abuelos del descubridor eran cristianos y nacidos en Liguria, la familia de origen era probablemente judía, o más exacta mente conversa, oriunda de la península ibérica y refugiada en Génova después de las matanzas de 1391.
No hay pruebas, y lo que se toma a veces por signos de judío podría aplicarse a muchos cristianos viejos.
El nombre del rey David estaba en todos los labios, en particular en Cataluña y Aragón, donde una profecía designaba a Fernando como el «nuevo David» capaz de restablecer la cristiandad en Jerusalén.
Esta atmósfera mesiánica se había reforzado desde la predicación en el siglo XII del eremita calabrés Joaquín de Flora que hablaba de la inminencia de la era del espíritu y de un renacimiento de la Iglesia.
Los franciscanos aceptaron de buena gana la idea de ser los instrumentos providenciales de la profecía mientras se difundía por toda Europa una literatura mesiánica, sobre todo en la península ibérica.
Afirmaba sus vínculos con un fragmento del Apocalipsis en que se anuncia que después de una victoria sobre el Dragón del Mal, un rey mesiánico juntaría en Jerusalén a los elegidos de los últimos días al lado de Cristo por mil años.
Los círculos franciscanos que frecuentaba Colón, ante todo los del monasterio de La Rábida, estaban llenos de este milenarismo, los primeros misioneros de México también.
Nadie veía en eso huella de herejía o ignorancia.
El Libro de las profecías está fechado en 1501, o sea en aquel período antes del último viaje de Colón.
El título, casi seguramente de la propia mano de Colón, está encabezando la compilación.
Ésta empieza por una carta dirigida a VARIA SFF LIII 2 (1993) los Reyes Católicos, mero esbozo de la que no se sabe si fue mandada de verdad.
Colón siente la necesidad de justificar su misión y de definirla con claridad mientras que acaba de perder su título de virrey de Indias.
Aprovecha una estancia en Las Cuevas, cerca de Sevilla, y los consejos del padre Gorricio.
Ante todo, subraya la dimensión religiosa de su aventura: se trata de abrir un camino nuevo hacia Jerusalén, de facilitar el acceso a la «santa casa de Sión», de llevar la palabra santa de la Escritura a los paganos y de preparar el advenimiento de los últimos tiempos.
En el Libro de las pro/ e cías muchos textos están escritos en latín y lo esencial parece ser el paralelismo subyacente al descubrimiento y a los textos bíblicos que se relacionan con la propagación de la fe por el universo.
Notemos en particular el salmo 46.
Otros pasajes remiten a los salmos y profecías, siendo lsaías el profeta más importante para Colón.
Recuerda además el célebre diálogo entre rabí Samuel y rabí Isaac, ambos judíos marroquíes que se convirtieron al cristianismo.
Rabí Samuel es Nicolás de Lira, el franciscano cuya exégesis de los Evangelios dominaba en la cristiandad.
Luego, Colón remite al profeta Jeremías que anunciaba la llegada de las naciones a la «santa casa».
Después de mencionar la /mago mundi de Pedro de Ailly, Colón hace una digresión interesante: expresa su sorpresa ante el hecho de que un papa haya criticado los textos de Joaquín de Flora, ya que éste tuvo razón al prever el fracaso de las cruzadas en Tierra Santa.
Colón anuncia con fervor la llegada de un empera dor cristiano, sin duda Fernando el Católico, que se establecerá en Jerusalén: «entonces aparececerá el anticristo, el hijo de perdición».
También hay una alusión a las diez tribus perdidas del reino de Israel que fueron rechazadas hacia Asiria un poco antes de las dos tribus del reino de Judá Sólo éstas volvieron del exilio.
Muchos cristianos del tiempo de Colón asumían que los indios eran los descendientes de las tribus perdidas, ya que era una necesidad casi metaflsica vincularlos con la historia humana y, acerca de los indios, Colón cita a Isaías, capítulo 27.
La historia santa enseñaba que todos los hombres habían sobrevivido a la experiencia del diluvio y que todos habían salido del arca de Noé.
¿Cómo se podía imaginar entonces que Dios hubiera podido dejar fuera de su plan de reden ción pueblos enteros por su alejamiento en el espacio, despojándolos de la noticia de la salvación?
Es característico también que Colón haya estudiado y apuntado el cuarto libro de Esdras, parándose en un versículo (6,42) que conducía a la conclusión de que una séptima parte de la tierra estaba cubierta con agua y que quedaban tierras por descubrir.
Siguiendo con el estudio del cuarto libro, Colón se detiene más en los versículos que evocan a las tribus perdidas ( 13,40-42) y podemos imaginar que el almirante, apasionado y ambicioso, soñaba con volver a encontrarlas para convertirlas a la verdadera fe cristiana...
El libro, texto apócrifo que los Padres de la Iglesia respetaban mucho, menciona en el capítulo 14 a las tribus y cuenta que después de su llegada a Mesopotamia, la muchedumbre de los refugiados cruzó milagrosamente el Éufrates y se dirigió hacia el Oriente; de allí, pensaban, los emigrantes llegaron a las regiones septentrionales por donde el Nuevo Mundo se vincula con Asia.
Luego, penetraron en América.
Los misioneros defendían esta tesis al comprobar que los indios toltecas mantenían también su propia tradición del diluvio y del éxodo y algunos de ellos practicaban la circuncisión ritual.
Por otra parte, los aztecas decían que habían transportado antaño a su dios Uitzilopotchtli en un arca sagrada.
Sus argumentos parecieron tan convincentes en aquel momento que no recibieron el derecho de publicar sus reflexiones por miedo a que los conversos sacaran algún orgullo de este parentesco con los indios...
Cabe recalcar que Esdras es la forma helenizada de Ezra en la Vulgata, donde Nehemías es el segundo libro de Esdras.
La intensa religiosidad geográfica de Colón se expresaba en su interés casi exclusivo por el libro cuarto: se trata de textos que constituyen un apocalipsis, suplemento al libro tradicional de Ezra en el Antiguo Testamento.
Semejante interés de Colón por un texto que sólo le era asequible mediante la Vulgata parece indicar que no era un verdadero marrano ya que las fuentes hebraicas más tradicionales hubieran constituido un testimonio más evidente de la filiación judía de Colón.
Parece haber encontrado en Esdras más que un simple argumento geográfico.
Colón afirma que hay dos categorías de judíos en el mundo: unos recibieron la revelación cristiana y otros no, pero los primeros, a pesar de ser bautizados, permanecen judíos.
Al lado de este concepto cristiano racista, encontramos una concepción de la revelación que coloca al místico Esdras en el centro.
La nota manuscrita de Colón indica que la aceptación del texto apócrifo de Esdras, cual una verdadera profecía, distingue a los cristianos nuevos de los judíos reprobados que rechazan a Esdras. mientras siguen aceptando a Ezra.
Para Colón, Ezra y Esdras son el mismo.
Para él, rechazar la visión apócrifa de Esdras sería rechazar al Dios de los profetas y el resultado sería el mismo: los judíos rabínicos de España han de ser las diez tribus perdidas de la época moderna.
Uno puede preguntarse si Colón escribió eso antes o después de la expulsión de 1492.
El libro de Esdras trae una información concreta sobre las tribus perdidas y Colón no pudo haberlo dejado de comprobar.
En los versículos 13,2-5, el texto dice que la muchedumbre es llevada por un hombre venido del océano y que otra muchedumbre, más pacífica, viene hacia él, ofreciéndole esclavos.
Colón se vio seguramente a sí mismo en esta visión del encuentro de dos mundos, después de sus viajes por las costas de Guinea durante sus años de juventud en Portugal.
Para Esdras, el «hombre del océano» está identificado con «al que Dios mantuvo en espera y que vendrá a salvar a la criatura» (13,26), o sea el Mesías.
¿Eran mesiánicas las pretensiones de Colón?
El descubridor era seguramente un hombre dotado de una gran ambición, de una extrema convicción y de una confianza absoluta en su propio destino.
Si se añaden los ardores mesiánicos de su época, uno tiene que ver en su personalidad tendencias milenaristas fundamentales.
Es posible que Colón se haya visto como un profeta, encargado de la misión de cumplir con la profecía de Isaías y ser el representante de Dios, demostrando así una antigua concepción del Nuevo Mundo.
El espíritu móvil del "porta-Cristo" sigue edificando sueños grandiosos fundados en la idea de que la humanidad estaba entrando en una especie de tercera edad, donde la Iglesia visible, renovada por una orden religiosa con la que se identificaron los franciscanos, haría reinar un Evangelio eterno en el mundo entero.
Sería entonces el fin del mundo y era también el momento de poner en marcha la otra gran aventura paralela: la reconquista del Santo Sepulcro.
La compilación del Libro de las profecíasun manuscrito de 84 hojas, de las que 14 desaparecieron, conservado en la Biblioteca Colombina de Sevilla, se estructura en dos aspectos esenciales: es la recuperación de la santa ciudad de Sión y la conversión de las Indias y de todos los pueblos.
Además, hay que combatir para restituir la casa de Sión a la Iglesia.
Los Reyes han de contribuir al cumplimiento de las profecías para lo universal de la salvación.
Cuanto más progresa Colón en su obra de compilación, tanto más (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es se convence de que la restauración de la cristiandad se vincula con el destino de Jerusalén.
Los salmos y los profetas que glosa están llenos de esta perspectiva de la llegada de los gentiles a la capital de Sión.
Estas dimensiones universalistas de Israel han sido recuperadas por la Iglesia, el «nuevo Israel», en particular en la liturgia de la Epifanía, y forman parte de la fe común.
En fin, ubicar el triunfo de la fe dentro de la ciudad de Jerusalén representa una tendencia de la época que volverá a ser herética y antiromana mucho más tarde con los alumbrados y algunas sectas luteranas.
El cardenal Cisneros, franciscano que vino a ser jefe de la Iglesia española, fue el primero que pensó que una victoria de la Iglesia sólo podía ser completa con la reconquista de Jerusalén.
La pretensión constante de Colón, y muy sincera, de ser el mandado de Dios en las tierras ibéricas, no estaba considerada como exorbitante por poderosos clérigos.
Colón fue un hombre que intentó siempre arraigar sus convicciones y sueños en una dimensión escrita de la historia humana y, para él, el éxito de su viaje, a pesar de las muchas dificultades, fue la confirmación de las predicciones de Isaías. |
su obra Darke ha-misnd que constituye el primer estudio sistemático y científico de la Misná en los tiempos modernos.
La obra de Strack recogía en su título toda una tradición de estudios literarios realizados por judíos de todas las épocas, y, en algunas épocas concretas, realizados también por cristianos, aunque éstos con la indudable intención de polemizar y, muchas veces, de perseguir sin cuartel.
Pero en este caso sólo el título de la obra podía encuadrarse en esta tradición cristiana; el contenido estaba más cerca de la tradición judía que de la cristiana, aunque el hecho de no ser judío su autor, y de su proveniencia cristiana, le daban unas connotaciones especiales.
El éxito que en Europa y América tuvo el libro fue muy grande, y fruto de ello son las múltiples ediciones y adaptaciones que de él se han hecho tanto en inglés como en alemán.
La última de ellas, la séptima, en alemán, fue completamente reelaborada por G. Stem berger, docente de la Universidad de Viena, que con pleno derecho hizo figurar su nombre en la cubierta junto con el de H. L. Strack, y dotó a la obra, aparte de adaptarla al estado actual de los conocimientos en la materia, de una actualizada bibliografia'.
Sobre esta base se realizó la traducción española de la misma, que con el título Introducción a la literatura talmúdica y midrásica llevó a cabo en 1989 el profesor de la Universidad de Granada Dr. Don Miguel Pérez Fernández.
Sin duda la aparición de esta obra en español constituye un hito histórico en el desarrollo de los estudios judaicos en España, en la parcela específica de la literatura rabínica, fruto en muy buena medida precisamente del trabajo de Miguel Pérez que concibió hace diez años la idea de una Biblioteca Midrásica en castellano.
La obra está dividida en tres partes: El mundo de los rabinos, Literatura talmúdica y Los midrasim.
En la primera, El mundo de los rabinos, los dos capítulos iniciales, aunque breves, sirven muy bien al propósito introductorio, acompa ñados de la bibliografía que les precede.
Para «El marco histórico» (cap. I) ha aparecido con posterioridad un estudio monográfico de primera mano, referido a la época entre el año 70 y el 132, en la obra de J. R. Ayaso, Iudaea Capta 2; se echa, sin embargo, en falta en Stemberger (St) una visión general del judaísmo de la época, grupos, sectas, etc., y para ello es recomendable la clásica Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús de E. Schürer (1886-1890, actualizada por G. Vermes en 1973 3, que St por supuesto cita, o la muy reciente aportación en español de A. Oppenheimer 4 • El repaso a «El sistema educativo rabínico» (cap. n) es de suma importancia para la comprensión del propio judaísmo y de la gesta ción de las obras que nos ocupan.
St hace un acercamiento a lo que pudo ser el desarrollo de la enseñanza primaria en Palestina en la época del Segundo Templo, y la enseñanza que se podría denominar "superior" en la época inmediatamente posterior, recogiendo también el desarrollo de la misma en Babilonia.
Además de los aspectos estrictamente académicos del aprendizaje existió lo que podríamos llamar una "carrera" rabínica, articulada en torno al discipulado, por medio del cual algunos de los estudiantes, no todos, se conver tían en Maestros o Sabios después de varios años de seguir en todo a un maestro ya consagrado.
El tema del capítulo III es «Hermenéutica rabínica»; la producción rabínica es principalmente la plasmación por escrito de una práctica hermenéutica, que puso sus cimientos y experimentó su desarrollo más original entre el cambio de era y el año 225.
Antes de esa época sin duda fueron fraguando los materiales, que después habrían de dar sus frutos.
Este capítulo es básico y fundamental y está muy bien tratado por St. articulado sobre las siete reglas hermenéuticas de Rabbí Hillel (middoJ) 5.
El método se apoya en un racionalismo realismo de corte griego, que, acompañado de una constante puesta en cuestión de cualquier planteamiento, por evidente y obvio que parezca, dotó a la enseñanza rabínica, a través de la pregunta y la respuesta y de todas las tretas que el sistema permite, de un perfil mayéutico-socrático apoyado sobre todo en tres de las reglas: qal wa-!u5mer (argumento a fortiori), gezera sawa (analogía), y kelal ufra{ ufra,t u/s; lal (lo general y lo particular, lo particular y lo general).
Estas tres reglas, aunque formuladas para la exégesis e interpretación del texto bíblico, pueden aplicarse a otras muchas cosas, y son accesibles a cualquier inteligencia, incluso no cultivada y desconocedora del texto bíblico; en cambio las cuatro restantes son solamente aplicables al texto bíblico, pues a él hacen referencia, y son patrimonio tan sólo de un buen conocedor del texto: binyan'al¿ mi-kaJul¿ >elzad ( construcción de una familia a partir de un solo texto), binyan'a/¿ mi-sné keJul¿lm ( construcción a partir de dos textos), ke-yoJe' l¿o l¿e-maqom >alzer (semejante a ello en otro lugar), y dal¿ar ha-lamed me-< inyano (argumentación a partir del contexto).
Las reglas se aplican a la Escritura para su interpretación y desmenuzamiento, y el método es el diálogo; un diálogo vivo y exigente, que pocas veces se convierte en monólogo, como suele suceder en los Diálogos platónicos.
Los argumentos y contraargu mentos se suceden y se apoyan en las autoridades; la autoridad bíblica, el texto, tiene también su lugar como confirmatoria de una u otra postura, pero finalmente la decisión se tomará por mayoría y ya entonces no será necesaria nueva confirmación bíblica.
El diálogo metódico no es sólo entre el maestro y el discípulo, o entre el expositor y quien le responde, sino que en el fondo existe un diálogo entre cada uno de ellos y el propio texto que se está interpretando y adaptando; de esta forma el intérprete concreta en sí mismo todas las circunstancias del momento presente, con sus presupuestos, y el texto, por su parte, es fruto de las circunstancias de su propio momento histórico, también con sus presupuestos; hay una distancia entre texto e intérprete y una alteridad, que sirven de motor para la propia interpretación y que, además, la dotan de unas posibilidades impensables o al menos impensadas en el mo mento en que el texto se escribió.
La distancia y las circunstancias extrañas, lengua, estilo, etc., que podrían parecer un obstáculo, resultan ser elementos positivos que permiten comprender de otra manera, y, por lo mismo, mejor y más profundamente el texto en cuestión.
Lo que se ha llamado el puente hermenéutico, está además jalonado por las interpretaciones que llegan en la tradición y a las que se reconoce autoridad6 • La idea fundamental que subyace a todo este entramado es la de la necesidad de adaptar la halals:.a a las circunstancias históricas cambiantes.
Sin saberlo, aunque quizá presintiéndolo a la vista de la relajación de costumbres y prácticas que trajo el período herodiano, Hillel puso las bases para que, tras el año 70, con la salida de R. Yojanán ben Zakkay de Jerusalén y el establecimiento de la escuela de Yavne, se comenzara a cimentar todo el edificio rabínico, de cuyas manifestaciones externas se puede decir que no son más que la punta de un iceberg, cuya mayor parte queda sumergida.
En la Introducción encontramos además desarrolladas las 13 reglas de R. Ismael y las 32 de R. Eliezer, y la referencia en nota del traductor a las dos versiones que de ellas ha hecho al español A. Navarro 7.
El contenido del capítulo IV, «Tradición oral y tradición escrita» está muy ligado al anterior, pues, como ya se ha dicho más arriba, no se puede entender la hermenéutica judía sin la tensión entre las dos corrientes de tradición.
El capítulo es muy ilustrativo, aunque no tome postura, sobre el proceso de fijación por escrito de la tradición oral.
En mi opinión, es importante dejar claro que el comienzo de la fijación por escrito no ha de significar necesariamente el fin de la transmisión oral ni del sistema de aprendizaje por repetición.
Creo que no puede entenderse la labor recopiladora y sintetizadora de Rabbí si no es fijando por escrito un texto; la evidencia de Qumrán y del propio Nuevo Testamento son prueba de una intensa labor de escritura dentro del abigarrado panorama del judaísmo de la época, y resulta dificil mantener que los fariseos pudieran sustraerse a ese fenómeno, por lo que, en mi opinión, es necesario acercarse a las tesis de Neusner sobre el nuevo canon "escrito" por el judaísmo rabínico.
La Misná, con todos sus posibles antecedentes, significa el inicio de un nuevo canon.
Si la Torá -entendida tanto en el sentido específico de Pentateuco como en el más amplio de conjunto de libros bíblicos canónicos (1"l11)-aportaba la ideología general de una religión, que en sus primeros estadios denominamos yahvista y posteriormente judía, y cuyos principios han de impregnar toda la vida del pueblo, la Misná equivale por una parte al código funda mental, a la Constitución, y por otra incluye ya un desarrollo del mismo, siempre limitado, que no verá su forma final hasta el cierre de la Gemara K.
La Biblia, obra literaria donde las haya, es a la vez compendio de la historia y del desarrollo espiritual de un pueblo, y sin ella no existe la cultura judía.
Sin la Biblia no hay identidad ni alteridad, no hay yo ni tú, no hay <am ni goy.
Nada, en la civilización judía, puede existir sin la Biblia porque en ella se encuentra el único punto de referencia válido.
La Biblia es la madre, la materia prima, y todo lo que viene después es producto elaborado a partir de esa materia.
Se puede decir que sin la Biblia no hubiera habido Misná, ni Talmud, etc., pero sin Misná o sin Talmud no hay judaísmo.
No hay por ello que entender que la Misná se presente sólo como un producto secundario de la Biblia, sino como una prolongación de la misma en lo que concierne a la hala/s.ti.
Desde la Misná surgen diferentes líneas que fraguarán en obras de diverso carácter: por una parte Toseftti y los dos Talmudes realizarán un complemento y una exhaustiva exégesis de la Misná, e incluso indirectamente de la Biblia.
Por otra, se emprenderá una tarea de exégesis bíblica directa, que será bidireccional en tanto que, de un lado, unos núcleos halákicos, con un componente anterior a la propia Misná, se desarrollarán entre el año 200 y el 300, funda mentalmente en torno a los libros de más contenido legal del Pentateuco, Sifra > a Levítico, y Sifre a Números y Deuteronomio, SEF Lllf 2 (1993) aunque también la Me/s_ ilta > de R. Ismael; y de otro lado, pasado el año 300, el tipo aggádico producirá grandes obras midrásicas, en unos casos, con formato escolar, con la indudable intención de comentar un libro bíblico al hilo del orden de los capítulos y versículos del mismo, como Génesis Rabbá, en otros casos ordenando los materiales referentes a un libro bíblico según las lecturas del ciclo litúrgico con formato sinagoga}, como Levítico Rabbá, y en otros, por fin, acumulando homilías de muy diverso origen pero correspondientes a algún ciclo litúrgico, por ejemplo el de las fiestas, como Pesiqta > de-Ra!J. Kahana.
Desde la perspectiva cristiana con frecuencia se entiende que con el hecho de la canonización del 1"ll1 se daba por cerrada la revela ción, pero no es e�ta.idea ta que su�yace a las decisiones de Yavne.
Allí'se estableció qué libros eran sagrados y cuales no lo eran, y de esta manera se dejaron fuera del canon una serie de libros, que hoy denominamos apócrifos, que estaban escritos sin duda alguna con la intención, no digo ya de formar parte del canon, en el que con toda seguridad sus autores no pensaron nunca 9, pero sí de ser tenidos como libros sagrados y por ende revelados, junto con los otros.
Aunque el canon no estuviera oficialmente fijado, el grupo de libros santos estaba bastante bien definido, y la prueba es que fueron pocos, y de los de composición más tardía, los que tuvieron dificul tades para formar parte del mismo.
Por ello no es de extrañar que, sabiendo cuales eran los libros de referencia indudable, los autores de nuevos libros pretendieran el reconocimiento de los mismos como santos, acogiéndose a alguno de los procedimientos universal mente utilizados con esa intención, a saber: presentarlos como com puestos por un personaje bíblico, o imitar en todo el estilo bíblico, o hacer una exégesis del texto bíblico que sirviera para justificar la propia norma de vida.
Todos los libros apócrifos antiguos (anteriores al año 100) de los que se puede afirmar que tuvieron un original hebreo o arameo, pues se conservan fragmentos de ellos, presentan alguna de esas tres Sin embargo en la Misná no se hace el más mínimo intento de justificar por estos medios su carácter de libro revelado.
La lengua y el estilo se diferencian considerablemente de los bíblicos; no se presenta a ningún personaje bíblico como autor, y la exégesis bíblica resulta esporádica y tangencial.
Su fuerza y su autoridad residen en la transmisión oral, la línea directa desde el Sinaí hasta el momento presente, que queda abierta hacia el futuro en las interpretaciones que pueda hacer cualquier maestro e incluso cualquier discípulo o "aprendiz de sabio".
La Misná es transmisión oral que no se pone por escrito para formar parte del canon bíblico sino para iniciar un nuevo canon, el canon rabínico, que habrá de ser igualmente autori tativo.
Haciendo un juego con las palabras, aunque conscientes en todo caso de que el trasfondo conceptual tiene una mayor profundidad de campo, podríamos decir que, frente a la actitud de otros grupos del momento, el fariseísmo triunfante convertirá su victoria en cierto modo en una victoria pírrica, por cuanto que frente a la postura de los saduceos y su defensa de la sola scriptura plasmarán por escrito los materiales de transmisión oral, y también ellos se pasarán al bando de los que ven en lo escrito, en el más amplio sentido de la palabra, el punto de referencia único y obligado; y frente a los samaritanos y su sola Tora, se acabará acuñando el término tora se be-c a/ peh.
En este contexto dice St: «de aquí se derivan consecuencias para la crítica textual: ésta no puede contar con la existencia de un texto original ( Urtext) que una edición habría de reproducir» y ello en virtud de la «inestabilidad del texto» (pág. 83).
Estoy de acuerdo con él aunque propondría una formulación algo distinta, consciente de que a lo mejor se trata de una mera cuestión terminológica.
Es evidente que tratándose de tradición oral no se puede hablar de un texto original, porque lo original no es texto sino habla, y que además está sometida en cada acto de transmisión a las modifica-ciones lógicas, propias de la persona del transmisor, de la lengua y el lugar en que se transmite, y también de quién sea el destinatario de esa transmisión, -aunque en este aspecto haya que marcar muy claramente las diferencias entre transmisión de halals:d y transmisión de >aggadd-.
El texto original no existe, pero sí existió una versión original, y ésta es efectivamente imposible de alcanzar.
En cambio sí puede ser en alguna medida alcanzable el primer texto, que a su vez habrá de estar muy cercano de una versión oral, quizá no la original y seguramente tampoco la última, pero encuadrada dentro de los límites que el sistema de transmisión oral tenía en el judaísmo.
Los aspectos literarios y, creo que sobre todo, los lingüísticos serán fundamentales a la hora de elaborar el texto crítico.
Aunque no existen te�timonios directos, tenemos datos para pensar que este proceso de reflexión y adaptación pudo ser plasmado desde muy pronto de forma escrita.
Cuando en los textos se nos hace referencia frecuente a la Misná de R. Aquiba, y sin embargo no se nos cita la Misná de R. Hillel o la de otros maestros, cuyas opiniones están ampliamente recogidas, cabe pensar que las ense ñanzas de R. Aquiba pudieron constituir un corpus organizado e incluso escrito; cuando, por otra parte, en los manuscritos del mar Muerto, y concretamente en los escritos sectarios de Qumrán, se recoge por escrito la halalfd sectaria, remarcando las diferencias con la otra hala/s.d mediante la frase «pero nosotros decimos... », tenemos ante nosotros testimonios indirectos de que, aun antes de la recopi lación hecha por R. Yehudá Ha-Nasí, la interpretación halákica pudo estar escrita, y también, consecuentemente, que la plasmación por escrito de la Misná de Ha-Nasí pudo ser contemporánea de él mismo o, a lo sumo, no muy posterior.
La pregunta acerca de por qué no se ha conservado nada de estos escritos anteriores a la Misná tiene tres respuestas de muy diverso calado.
La primera, repetida muchas veces en los últimos cuarenta años, toma como punto de referencia los manuscritos del mar Muerto y dice que, si hasta el momento de su descubrimiento nada se sabía sobre ellos ni sobre sus autores, más que las leves referencias de Flavio Josefo y alguna más, y sin embargo allí estaban y su aparición revolucionó en buena medida el panorama de nuestros conocimientos sobre el judaísmo de la época y sus realidades, bien pudiera suceder que en cualquier momento aparecieran nuevos "yacimientos" docu- La segunda, también apoyada en el descubrimiento de los textos del mar Muerto, lo utiliza en el sentido contrario para decir que sólo éstos se han conservado porque fueron rechazados por las autoridades de Jerusalén, y porque fueron escondidos por sus autores y así librados de una destrucción a la que estaban condenados precisamente por su carácter sectario.
Según esto, otras obras, en cierta medida discrepantes de lo que más tarde sería la línea oficia lista de la Misná, pero no del todo disidentes, fueron asumidas y refundidas por Ha-Nasí, tomándolas a veces como contrapunto de la hala"/iá vigente en su momento o de sus propias opiniones, que suelen presentarse allí como las «de los sabios►►•
Por último, la tercera, es radicalmente distinta por cuanto que no responde a la pregunta, sino que la niega.
Según esta opinión, esas obras, que pretendemos escritas, lo habrían sido efectivamente y, en realidad, ni estarían perdidas ni habrían sido destruidas sino que se encontrarían conservadas y ampliadas en los llamados müJrafe hala"fiá.
Es la opinión de D. W. Halivni11 que cree y defiende que el núcleo fundamental de estos midrás halákicos existía ya antes de la composición de la Misná e incluso que fueron utilizados por Ha Nasí para su redacción definitiva, sin perjuicio de que la forma actual de los mismos sea fruto de una redacción final posterior.
Como queda perfectamente resumido por St12 «no hay duda de que los midrasim halákicos, en su generalidad, han obtenido su redacción final... después de la redacción de la Misnah...
En todo caso,... un estudio de las tradiciones paralelas en los Talmudim y en los midra sim halákicos generalmente descubre que la forma más primitiva se conserva en los midrasim; incluso frecuentemente es posible probar una mayor antigüedad de la tradición midrásica frente a la paralela de Misnah o Tosefta... ».
Su conclusión, tras este párrafo, se limita a decir que esa redacción final hubo de ser, por lo tanto, muy cercana a la de la Misná y propone el final del siglo 111; pero, en mi opinión, el razonamiento, apoyado en la afirmación de que «es posible SEF Llll 2 ( 1993) probar una mayor antigüedad de la tradición midrásica frente a la paralela de Misnah» podría haber llegado a la conclusión de que al menos un núcleo, incluso escrito, de estos midrás halákicos es anterior a la redacción de la Misná.
Resumiendo la reflexión anterior puede decirse:
1) La hala/iá bíblica necesitó adaptación desde el pnmer mo mento, pero mucho más una vez que quedó fosilizada tras la cano nización.
• 2) Si esta continua adaptación (ley oral) de la hala/iá bíblica (ley escrita) fue siempre valorada como muy importante e igualmente vehículo de transmisión de la revelación, la necesidad de su plasma ción por escrito de forma autorizada se hizo indispensable tras la declaración canónica.
Frente al texto escrito (tora se-bi/ital¿) que se proclamaba (miqra > ), tendremos el texto de transmisión oral (torá se-bec a/ peh) que se escribe autoritativamente.
3) De esta forma, en opinión de Neusner, frente al canon bíblico revelado, surgió el canon rabínico, o canon del judaísmo.
El capítulo v aborda las cuestiones metodológicas «Sobre el tratamiento de los textos rabínicos».
No puede decirse más en menos espacio; ofrece un buen panorama.
Especialmente interesante es, dentro del apartado dedicado a la historia de las f armas, el catálogo de formas de la pág. 95, inspirado básicamente en Neus ner 1 3.
Si lo tratado hasta el momento afectaba y se podía aplicar por igual a toda la producción rabínica, este catálogo de formas incide de forma muy diferente en la Misná y en el resto de las obras por la desproporción entre hala/id y >aggada que se da en ellas.
Por otra parte hay que estar alerta ante las aplicaciones que Neusner hace de este método, que puede convertirse, incluso para él, en una especie de boomerang: a partir de los textos se investigan y clasifican las formas, y, elaborado el catálogo, se vuelca de nuevo sobre los mismos textos para una nueva y más profunda clasificación.
En mi opinión, en este ir y venir puede producirse a veces una pérdida del norte y puede llevarse a los textos a decir lo que no pretendían, y, «Los rabinos» ocupan el capítulo VI.
Según se lee en el prólogo, ésta es una de las partes conservadas más literalmente de la obra original de Strack.
Es éste un campo en el que queda mucho por hacer.
Se ofrece una detallada lista de los rabinos nombrados en las distintas obras, estableciendo su relación familiar y de escuela, y ordenados según el clásico cuadro de las cinco parejas, las cinco generaciones de tannaítas y las siete de amoraítas, con la correspon diente distinción en estos últimos entre Palestina y Babilonia, y finalmente los saboraítas en dos grupos.
Esta teoría de la «Gran Sinagoga» y las «cinco parejas» ( cf. > AfloJ 1) es posiblemente de una elaboración muy posterior, pensada para entroncar el movimiento rabínico-fariseo con toda la historia anterior canonizada.
Pero más interesante que la lista de rabinos es la reflexión previa sobre el carácter de sus biografías y la utilidad de sus nombres para la correcta datación de las obras.
Aunque desde los finales del pasado siglo el tiempo no haya transcurrido en balde, no se puede tocar el tema sin nombrar a W. Bacher y sus conocidísimas obras, a las que hay que acercarse no sólo como homenaje, sino con verdadero reconocimiento, pues, entre tanto, se han podido decir más cosas -y de hecho hay abundantes biografías monográficas sobre rabinos concretos-, pero son pocos los planteamientos e ideas de Bacher que ha sido necesario desechar.
La misma falta de una visión general del judaísmo de la época, que reseñábamos en el capítulo primero, se percibe de nuevo aquí.
En el mundo rabínico los fariseos triunfaron como grupo porque supieron adaptarse, y quizá incluso someterse, ocupando una posi ción intermedia, alejada de cualquier sectarismo.
Gozaron sin lugar a dudas del apoyo y de la confianza de grandes sectores de la población, y, aunque no era la única, mostraron una gran preocu pación por las cuestiones de pureza ritual.
Su nombre, que muy posiblemente haya que entenderlo como "separados", pretendía mar car las diferencias con los demás grupos del judaísmo e incluso con las líneas más oficialistas de los dos últimos siglos antes del cambio de era, pero, a diferencia de otros grupos como, por ejemplo, el de esenios disidentes que se desgajaron del resto de sus correligionarios y se refugiaron en Qumrán, los fariseos se mantuvieron y acabaron haciéndose con el poder.
A diferencia del grupo saduceo que, preso de un fundamentalismo teórico, no aceptaba la adaptación de la Ley, los fariseos buscaron, no sin polémicas y tensiones internas, una adaptación continua a las circunstancias.
Frente al fundamenta lismo práctico, rebelde e intransigente de los Zelotas, en el fariseísmo triunfó el espíritu de pacto y colaboracionismo, aunque se dieran importantes excepciones como la de R. Aquiba.
El capítulo VII y último de esta parte está dedicado a «Las lenguas de la literatura rabínica».
Es quizá de todo el libro el que más escaso se queda en tratamiento.
En lo que se refiere al hebreo misnaico y amoraítico, que yo prefiero denominar Hebreo Rabínico en general, distinguiendo cuando hace falta entre HR 1 y HR 2, si se quiere encontrar una visión resumida en español, ésta ha de ser sin duda la que se ofrece en el capítulo correspondiente de la Historia de la Lengua Hebrea de A. Sáenz-Badillos 15 • Esta falta en la obra de St fue sin duda percibida por Miguel Pérez que la ha suplido de forma personal y muy ampliamente con su reciente publicación La lengua de los sabios, l.
Morfosintaxis 16 • La bibliografia de este capí tulo, actualizada en la traducción de 1989, ha quedado, con todo, ampliamente superada en esta nueva publicación de M. Pérez, de la que se hablará en otro lugar.
Termina el capítulo con una breve nota sobre los diccionarios al uso.
Hay que estar de acuerdo con St en que los que tienen carácter especializado (M. Jastrow, J. Levy, Aruch Completum, etc.) están anticuados, sin embargo en mi opinión siguen siendo muy válidos en un ochenta por ciento de sus conteni dos por lo menos.
Curiosamente en esta breve nota omite el diccio nario de verbos de M. Moreshet 17, que es sin duda la mejor y más completa aportación reciente a la lexicografia de la época, aunque sí lo nombre en la bibliografia general del capítulo.
Puesto que en el terreno de las previsiones, tanto el diccionario de Bar-Ilan como el de la Academia de la Lengua Hebrea son proyectos a largo, muy largo plazo, que posiblemente no producirán jamás un diccionario manejable, la esperanza de los estudiosos de lengua española está puesta en el diccionario hebreo-español que prepara Judit Targarona; aunque sea de tipo más general y no especializado en el hebreo de esta época, será sin duda de gran utilidad.
La segunda parte del libro está titulada Literatura talmúdica, siendo, ya desde el mismo título, paradigma de un fenómeno que no debe pasar desapercibido: al estudio de la Misná se llega como parte del Talmud, y no por sí misma.
Los cinco capítulos de esta parte están perfectamente desarrollados sin dejar nada importante sin tratar; y en los niveles introductorios en que la obra se mueve no hay tampoco nada importante que añadir.
En alguna medida podríamos decir que la redacción de la Misná fue un fracaso que no consiguió su pretensión.
Como recopilación y resumen pretendía ser sin lugar a dudas la última palabra en materia de halals:_d, pero por la misma razón por la que se consideró necesa ria, quedó convertida en una simple adaptación al momento, inme diatamente superada por el cambio de las circunstancias.
Ésta es una tajante afirmación que necesita ser matizada: quiero decir con ella que la adaptación de la hala/s.d, que se dio ya en el mismísimo proceso de fijación del texto bíblico, recibió carta de naturaleza en la Misná, pero con ello se consolidó un proceso imparable dentro del judaísmo.
En el conjunto de la producción escrita israelita-judía la Misná podría calificarse como "el gran olvidado".
Desde el Talmud pales tinense hasta el Misneh Tora de Maimónides o el Su/l1.an cAruls:_ de Y osef Karo todo tiene su origen en la Misná, pero todos ellos se presentan como interpretación, explicación y, en última instancia, superación de la Misná.
Solamente en la propia producción rabínica inmediatamente posterior, en el Midrás, se citará la Misná como autoridad y se recurrirá a ella en ocasiones como prueba; (lo cual es doblemente curioso puesto que en su conjunto el Midrás es la parte de la producción rabínica más directamente referida a las Escrituras y en conjunto la menos dedicada a cuestiones de halals:_d).
El Talmud, por definición, es discusión de la Misná, y los códigos posteriores son adaptación de la misma.
Por ello no es de extrañar que dentro del judaísmo incluso las citas directas de texto de Misná se hagan, hasta nuestros días, generalmente con referencia a la edición estándar del Talmud de Babilonia y no a la propia Misná.
Aunque no se pueda negar algún interés anterior, como quedaría patente en la pregunta de R. Nissim de Qairawán a la que responde la carta de Rab Serirá Gaon (año 987), el estudio de la Misná por sí misma es prácticamente un producto del último siglo y medio, si descontamos lógicamente la Gemara y los comentarios medievales a aquellos tratados que no tienen gemara 18 • Maimónides en el siglo XII realizó un comentario a la Misná, completo e importante como todas sus obras, que sirve en este caso como excepción magnífica que confirma lo dicho, porque entre otros aspectos, al reorganizar los materiales, relacionarlos y establecer reglas generales y principios, Maimónides estaba en alguna manera también superando la propia Misná.
El comentario de Bertinoro en el siglo XVI vuelve a presentar a la Misná como subsidiaria y tributaria de la Gemara, y la realidad es que sólo a mediados del siglo XIX se inicia, y de una forma muy lenta, una preocupación y un estudio sistemático de la Misná desde los diversos puntos de vista, y que en este terreno queda mucho por hacer.
Como sintomático podemos interpretar el hecho de que mu chas de las obras que se ocupan de la producción rabínica, ya sea desde el punto de vista literario, ya sea desde el lingüístico, citan en sus títulos el Talmud y el Midrás, pero no la Misná 19 • Dentro de este capítulo es interesante la reflexión, en el apartado b) (págs. 190-194), sobre la primacía temporal del método misnaico o del midrásico, o lo que es lo mismo, la pregunta sobre si la exégesis de la Escritura es o no el origen de la Misná.
Posiblemente para solventar esta polémica resultara de utilidad una clarificación terminológica: no es lo mismo adaptación que exégesis, ni tienen el mismo motor; la primera se impone por la necesidad de la realidad que exige taqqanoJ (correcciones), y la segunda puede servir para justificarlas; pero dado que existe casi siempre una hala/s.d de referencia y que ésta es la halals_a bíblica, la adaptación supone en el f ando una exégesis y una interpretación, aunque se hagan de forma indirecta.
En el apartado de bibliografia hay que dejar constancia de que en 1988 apareció finalmente la tan anunciada primera entrega de las Concordancias que elabora el «Taller del Diccionario histórico» de la Academia de la Lengua Hebrea en Jerusalén, las cuales no son sólo unas concordancias de la Misná, sino que incluyen toda la producción escrita en hebreo desde año 180 a.
C. Evidentemente ofrece una visión más completa que las tradicionales concordancias de la familia Kasovsky /Kosovsky, pero el hecho de estar presentada en microficha hace dificultosa su utilización y, además, el concepto mismo de su estructura es muy discutible, por cuanto que, bajo cada voz y dentro de cada obra, las palabras se reseñan por el orden en que aparecen en la obra, sin apenas clasifi cación de carácter morfo lógico ni compositivo, por lo que la bús queda de una determinada f arma o composición obliga cada vez al repaso de todas las ocurrencias de la palabra y al discernimiento rápido, disponiendo a veces de un contexto demasiado breve.
Aunque el análisis de las concordancias clásicas pueda en bastantes casos ser discutible, es, con mucho, más cómodo para una busca rápida.
Al cap. II dedicado a la «Tosefta» no hay nada que añadir por mi parte, si no es la pequeñísima apreciación, totalmente subjetiva, de que una obra de la importancia y características de Tosefta' kifsutd de S. Lieberman (1955-73) merecería quizá aparecer en la bibliografía general del capítulo y no sólo dentro del texto cuando se habla de los comentarios.
El estudio de los dos Talmudes, de Jerusalén y de Babilonia, ocupa los capítulos 111 y IV de esta segunda parte a lo largo de setenta páginas (236-305); estos capítulos representan un acercamiento completo a estas dos obras sefteras del corpus rabínico.
Lo que se ha dicho más arriba sobre la poca atención que se dedica en la obra a las lenguas de los escritos rabínicos tiene especial relevancia aquí El capítulo v se dedica a «Los tratados extracanónicos del Talmud» manteniendo la terminología tradicional.
Es evidente que no son Talmud, ni por su estructura ni por su contenido, y que entre ellos los hay de muy diferente entidad.
La tercera y última parte del libro se titula Los midrasim y consta de ocho capítulos.
El primero de ellos, introductorio, aporta toda la teoría sobre el midrás, sus orígenes y desarrollo, su clasifica ción y su entronque con la liturgia sinagoga!, con especial atención al género homilético.
Es, en mi opinión, extraordinariamente resu mido y debe ser completado.
Tenemos en español dos buenas apro ximaciones generales al tema en los trabajos de A. Díez Macho 21, y en un libro de A. del Agua Pérez 22, pero muestran algunos proble mas: no sólo son obra de no judíos, lo cual puede tener sus ventajas, sino que se enfrentan con la cuestión desde una posición cristiana militante, orientada al entendimiento y exégesis del Nuevo Testamento, de la cual, con ser absolutamente lícita y muy digna, puede decirse con St que «no siempre se atiende suficientemente a la singularidad del midrás rabínico como punto de partida» (pág. 324).
La obra de Agustín del Agua ofrece en su primer capítulo una buena síntesis del midrás rabínico y su metodología 23 • En el aspecto clasificatorio sigue St el cuadro clásico de la división en midrás aggádicos y halákicos, por una parte, y en exegéticos y homiléticos por otra, reconociendo que ni se pueden aislar ni diferenciar plenamente.
En mi opinión es necesaria mayor precisión 24 • Partamos de un hecho que debe quedar claro: toda la producción rabínica es exégesis; exégesis que pretende directamente entender y comprender mejor el texto bíblico o que recurre indirectamente a él para justificar la adaptación de una norma a la situación del mo mento, o conjuntamente que pretende entenderlo mejor para poder adaptarlo.
Como la adaptación de la norma de conducta es el motor de la actividad en la escuela rabínica podemos decir que primero es la halals:d, y definir la >aggadti como aquello que no es halals:d, por más que esta definición sea pobre.
Cuando el midrás no concluye en una específica adaptación de la norma de conducta y se queda en una mera reflexión y. profundización en los textos lo denominamos aggádico; cuando explica ias reglas y• reflexiona p�ra adaptarlas lo denominamos halákico.
Cada uno de estos tipos tiene sus formas.
Halákico y aggádico hacen referencia, por lo tanto, a formas, géneros (¿literarios?), mientras que exegético y homilético, en el cuadro clásico, son meros conceptos estructurales que afectan a las obras en su conjunto -y que no deben confundirse ni con determi nado método de hacer exégesis, ni con los componentes específicos de una homilia-.
Por ello es mejor hablar de midrás escolares ( = exegéticos) y midrás sinagogales (= homiléticos), y tanto en unos como en otros podrán darse todas las formas que corresponden a los géneros, y lo más corriente será la mezcla de f armas.
Pero además hay obras que sin duda tienen que ser contadas como pertenecientes a la producción midrásica, pero que no pueden encuadrarse estrictamente ni en la estructura escolar ni en la sinago ga!; St las incluye en el capítulo VII de esta parte que titula «Otras obras haggádicas» uniéndolas con otras de características muy dife rentes ( de contenido ético o esotérico-místico) que en más de un caso no merecen, en mi opinión, el nombre de midrás 25 • Son en verdad obras en las que predomina, si no es que prima absoluta mente, la >aggadti, pero creo que no deben clasificarse según ese 24 La reflexión que sigue es un resumen de lo publicado por mi: «Literatura derásica», El Olivo 36 (1992) 83-104.
25 Similar es el caso en M. TARADACH, El Midrash, introducció a la literatura midráshica a/s targumin i als midrashim, Barcelona 1989, que incluye un apartado denominado «Obras de aggadá narrativa». concepto, sino más bien de acuerdo a su estructura formal; y por ello junto a la clasificación en midrás escolares y sinagogales debería incluirse la de midrás narrativos, aunque seleccionando muy bien qué obras se incluyen en ese grupo, las cuales deberían limitarse a Megi/,/aJ ta c aniJ, Pirqe de-Rabbi Eliezer, Seder de-be-E/iyahu, aunque quizá pudieran también incluirse alguno de los tratados extracanónicos del Talmud, como > AlloJ de-Rabbi Na tan o Derels. >ere. s rabba y Dere"/s_ >ereJ zuta >.
En el ámbito de la clasificación del Midrás, pero no sólo en ese aspecto, en el conjunto de la obra de St se echa en falta una referencia al Targum, el cual está practicamente ignorado en el libro, salvo una referencia en pág. 322 que no es más larga que la dedicada al Nuevo Testamento.
Ya a simple vista podría decirse, pero además está probado en varios estudios, que la relación y los puntos en común entre Targum y Midrás son muchos, y se muestra como imposible un estudio autónomo de cada uno de ellos sin referencia al otro.
La tentación de buscar cuál de ellos es primero pertenece sin duda al motor mismo de la vis investigadora, pero no hay datos suficientes para encontrar una solución, y además, aunque los hu biera, carece de importancia.
Es posible que con matizaciones ma yores o menores haya que concluir que la esencia de ambos sistemas de interpretación es la misma y que reside en el método: el deras.
El resultado de practicar deras (li-<leros) es midrás, y, en este sentido amplio, tan midrás es la traducción aramea (Targum) como cualquiera de los midrás concretos, Sifré Números o Génesis Rabbá; simplemente son distintos tipos, -incluso quizá pudiera hablarse de distintos géneros-de midrás 26 • Así como hablamos de midrás halákico o aggádico se puede utilizar también el término midrás targúmico, al que además habría que considerar el midrás de tipo escolar por excelencia, pues ninguno como él sigue tan fielmente el orden del texto bíblico ofreciendo, según los casos, una mayor o menor explicación, interpretación (ya la traducción lo es en buena medida) o paráfrasis; por ello resulta poco justificable que, aunque Strack no lo incluyera en su obra, una reelaboración como la de St no haya dado un paso adelante, adecuado a los tiempos que corre mos y al estado de la investigación27 • Dado que St no toca el asunto, lo cual es una evidente merma, se puede recurrir para un acercamiento al tema en general, además de al clásico ya citado El Targum de A. Díez Macho, a un breve pero muy ilustrativo artículo de J. Ribera, «De la traducción a la interpretación: el Targum», El Olivo XI [1987] 111-126, y a algunos párrafos de contenido general de su introducción a El Targum de Isaías (Valencia 1988), así como a la obra de M. Taradach, El Midrash (citada más arriba), que ofrece una muy pedagógica intro ducción tanto al Targum como a los midrás• y a las variadas manifestaciones escritas de ambos; y, finalmente, a la obra de D. Muñoz León28•
EL GÉNERO LITERARIO MIDRÁS
Otro de los aspectos en que St se queda corto es en el tratamiento de aspectos propiamente literarios.
En realidad, para mí resulta muy evidente que la intención de los autores y compiladores de los midrás no fue en ningún caso de tipo literario.
Las concesiones a los aspectos estilísticos son muy escasas en todas estas obras, que realmente ni por su contenido, ni por su forma merecerían nombrarse en una historia de la literatura, y a las que quizá no debería aplicarse el término de literatura más allá de lo que se hace en otros campos al hablar de literatura jurídica para referirse al código civil o a un comentario sobre el mismo, o de literatura científica para nombrar un tratado sobre la física cuántica.
Son escritos de intención teológico-religiosa, exegético-jurídica o exegético-parenética, con abundante carga moralizante, y si queremos encuadrarlos dentro de un marco literario tendríamos que reconocer SEF Llll 2 (1993) que constituyen un género en sí mismos, no asimilable a ningún otro, el género literario midrás.
Ése es presisamente el título de una obra publicada en 1967 por A. Wright, The Literary Genre Midrash, que no por controvertida puede dejar de citarse, y de hecho se cita sobre todo entre los que investigan la cuestión desde el campo cristiano.
No es éste el lugar ni, por supuesto, el momento de hablar de este libro al que en su día le hizo una acertada crítica R. le Déaut 29 • Sin duda son muchos los aciertos del libro, muy señalados en cuanto a concisión y a claridad, que lo hacen una obra muy recomendable y casi de obliga da lectura; sin embargo no puedo estar de acuerdo con él en definir como aspectos literarios los que le llevan a la clasificación de los distintos midrás en exegéticos, homiléticos y narrativos.
Según he expuesto antes, al margen de la cuestión terminológica, ésos son meros aspectos de estructura formal.
Mucho menos puedo coincidir con Wright, como tampoco con St, en la inclusión dentro del grupo de los midrás de obras como el Sefer ha-yasar o La crónica de Moisés nuestro maestro 30, que son tardías (posteriores al siglo IX), narrativas sí, y aggádicas si se quiere, pero no son midrás porque no cumplen los requisitos del género que podríamos resumir en: 1) recurso frecuente a las citas bíblicas para mostrar la continuidad y unidad de toda la historia judía y la intervención de Dios en la misma; 2) introducción de estas citas bíblicas por medio de fórmulas establecidas como se-ne > emar, hada > hu > di-lfetl/2, etc.; y finalmente, 3) la mención continua de los sabios o maestros que hacen la interpretación.
Retomando la afirmación anterior, la producción rabínica carece en general de carácter y valor literario.
El discurrir de estos escritos está fundamentalmente basado en el juego de palabras -la homoni mia y la homofonía más o menos logradas-que permite interpre taciones diversas de un mismo texto bíblico, mediante la aplicación de las reglas hermenéuticas a que antes hemos aludido, hábilmente utilizadas por los maestros rabínicos, que traen a colación apoyos escriturarios diversos, que a su vez arrastran a otros como cerezas sacadas de una cesta, formando una cadena sin fin, y todo ello que lógicamente no se puede asignar a ninguno de los grupos ni generaciones de rabinos establecidas.
Las opiniones que he expresado, diferentes en algunos puntos de las defendidas por St en su « Introducción» no se presentan en modo alguno como descalificación de nada de lo que allí se dice.
La obra, ya lo he dicho, y sobre todo su aparición en castellano, marca sin duda un hito en los estudios rabínicos en España, y por ello me he animado a ofrecer este extenso comentario a la misma, que en su día, por problemas de distribución editorial, no pudo ser reseñada en esta revista. |
El autor pretende en esta obra ofrecer una síntesis de la vida y obra de las grandes figuras del judaísmo medieval para que sirva como guía a los profesores y estudiantes no especializados en estos te mas.
El autor escoge doce figuras repre sentativas del florecimiento cultural y cien tífico que tuvo lugar en el judaísmo español de los siglos XI y XII: Semuel ha Nagid, Selomo ibn Gabirol, Yi�paq ibn Gayyat, Bapya ibn Paquda, Moseh ibn Ezra, Abraham bar ijiyya, Yehuda ha Leví, Yosef ibn Saddiq, Abraham ibn Ezra, Abraham ibn Daud, Benjamín de Tudela y Maimónides.
De cada uno de los autores presenta una pequeña introducción en la que explica a grandes rasgos su vida y sus obras.
Después ofrece una pequeña antología de los textos que son más representativos de los estilos de cada autor.
Estos textos están tomados de las traducciones más corrientes realizadas por los investigadores hebraístas españoles sobre todo, aunque en algún caso también utiliza traducciones al francés.
No sólo se centra en los textos poéticos, sino que también presenta textos de carác ter filosófico, exegético y científico, como los de Abraham bar ijiyya o Abraham ibn Ezra.
También dedica su atención a los libros de viajes al incluir textos de Benja-mín de Tudela y al género epistolar presentando textos de las cartas de Maimónides.
Es decir, hace un repaso no sólo de los autores más importantes, sino de todos los estilos en los que escribieron.
Completan la obra una bibliografia básica que, como el mismo autor señala, «va dirigida pref eren temen te a los estu diantes de historia, literatura y filosofía», y un glosario de términos dificiles.
Esta obra cumple los objetivos marca dos por el autor y como obra divulgativa y de carácter general puede resultar útil a aquellos que, sin ser especialistas, están interesados en conocer el panorama litera rio y científico del judaísmo medieval.-M. GÓMEZ ARANDA.
Como indica el título de la obra, tene mos ante nosotros un catálogo de las inscripciones amonitas.
Se abre con una breve introducción sobre estas inscripcio nes (págs. X-XXXIX), en la que, aparte de la exposición de la finalidad de la obra, aporta sobre todo una completa biblio grafia, clasificada por fecha de aparición de las publicaciones, y el estado de la cuestión de diversos puntos como lengua, onomástica, paleografía e iconografía.
In cluir o no la inscripción de Deir e Alla dentro de las inscripciones amonitas de pende de la postura que se tome sobre la S ff LI 11 2 ( 199 J) clasificación de la lengua de tal inscripción.
El autor ha optado por no incluirla « por estar disponible en una buena editio prin ceps, la de Hoftijzer-van der Kooij » (pág. XXIX).
Quizá otra razón de fuerza mayor haya impulsado al autor a esta decisión, pues podría fácilmente duplicar el tamaño del volumen, dada la amplitud del texto en relación con las breves inscripciones publicadas, y el debate y controversia que se ha abierto sobre él.
Seguramente más de uno desearíamos que el autor la hubiese incluido, con lo que la tendríamos más a mano para una comparación con las ins erí pciones amonitas no dudosas.
El mismo autor no ha resistido la tentación de ofre cer una bibliografia sobre Deir e Alla (págs. XXVI-XXIX).
Aunque ya disponíamos de catálogos de inscripciones amonitas, baste recordar los estudios de K. P. Jackson, «Ammonite Personal Names in the Context of the West Semitic Onomasticon», en The Word of the Lord Sha/1 Come Forth.
Por ello es un volumen de consulta, imprescindible para cualquier estudioso de las inscripciones del ámbito del semítico del noroeste.
El orden en que se catalogan las ins cripciones (págs. 1-342), un total de 147, más otras 7 incluidas en un «Excursus» (págs. 343-348), no está basado en su antigüedad, (cf. págs. XXIII y XXVII) sino en la fecha de su editio princeps.
Dado que en otros catálogos, como el de Jackson de 1983, se las ordena por criterios cronoló gicos, son sumamente útiles los cuadros de concordancias de la numeración de las inscripciones según las distintas colecciones y la de la obra que reseñamos.
A pesar de ser un criterio válido, como cualquier otro, en tanto no se diluciden de forma más precisa que hasta ahora los datos que nos ayuden a fechar de forma más o menos consecutiva las inscripciones, creo que sería de desear el agrupar al menos aquellas pertenecientes a un mismo género de texto, como sellos, óstraca de distinta procedencia, etc., así no encontraríamos separados los óstraca de Hesbón (n� 65, 76, 80, 81, 94, 137), o las inscripciones "mayores", como el óstracon de Nimrud (n o 47), inscripción de la ciudadela de Amán (n o 59) o de la botella de Tell Siran (n o 78).
Lectura y traducción de la inscripción, descripción física del objeto inscrito, lugar de origen y dónde se encuentra depositado, bibliografla exhaustiva de cada inscripción y un comentario lingüístico, componen cada entrada.
La inmensa mayoría de las inscripcio nes son de sellos, y del tipo /NP br NP.
La onomástica amonita, y las deducciones en el campo de su religión, ya que la mayoría son nombres teóforos, incluidos los hipo corísticos, son los puntos que más se prestan al estudio, partiendo de estas ins cripciones.
Las diversas interpretaciones y opiniones a que ha dado origen cada inscripción, las encontrará el lector en el comentario lingüístico de cada una de ellas.
El léxico merece atención especial, y es de agradecer que el autor, aparte del estudio particular de cada inscripción, haya recogido en un glosario (págs. 356-376) el vocabulario de todas ellas.
El autor podría haber añadido un compendio de las anotaciones gramaticales esparcidas en los comentarios lingüísticos a cada ins cripción, teniendo en cuenta además las sugerencias y correcciones, válidas en ge neral en su conjunto, que hizo el autor a la obra de K. P. Jackson, The Ammonite Language of the /ron Age, Chico 1983, en BASOR 262 ( 1986) 85-95.
También nos hubiera gustado que el autor hubiese in cluido unos cuadros con las figuras de las letras usadas en estas inscripciones y su posible evolución desde las consideradas con bastante certeza como más antiguas.
Sería de ayuda para su cotejo con escritu ras de otras inscripciones, con lo que el estudio paleográfico se facilitaría mucho.
No es difícil esta inclusión en nuevas ediciones, ya que el autor ofrece fotografias de la mayor parte de las inscripciones, y, cuando no, de gráficos.
Pero estos deseos, como hemos indicado, son fáciles de reali zar por el autor a partir de su magnífica obra, con el material allí reunido.
Con el presente volumen Walter E. Aufrecht de muestra un profundo conocimiento en la materia y merece verdadero agradecimien to de parte de los estudiosos de la epigrafia semítica noroccidental.
Respecto a las inscripciones amonitas, queda una labor fundamental aún por realizar, y es la de su datación, que todavía es aleatoria y dudosa en muchos casos.
Desarrollar criterios paleográficos, icono gráficos o de otra clase es algo a lo que puede ayudar en gran manera esta obra de conjunto que nos ha ofrecido con la meti culosidad que caracteriza al au tor.
Lógicamente, la Introducción se ha re ducido aquí a un recordatorio esquemático de los objetivos y metodología expuestos en el volumen anterior: traducción del texto completo, de las notas incluidas por el editor y corrector de la edición, e iden tificación de pasajes bíblicos, talmúdicos, midrásicos, masoras, comentarios bíblicos, obras y autores citados por Norzi.
No se han incluido, sin embargo, a diferencia de lo que se hizo en el primer volumen publicado, notas con la traducción de otros pasajes de la obra general a los que remite el autor mismo; MJA lo justifica por el avanzado estado en que se encuentra su proyecto, que irá permitiendo paulati namente consultar, en español, la obra completa.
Si todo el contenido del libro es funda mental para un mejor conocimiento de la historia del texto bíblico, sus masoras y los comentarios -generalmente gramati cales-de los autores citados por Norzi, merece una atención especial el trabajo que MJA ha dedicado a localizar las edi ciones que empleó el autor.
Es ilustrativo al respecto el ejemplo que se recoge sobre el comentario a Is 37,24 en la pág. 75, nota 2, donde se demuestra, a partir de un error en el Perus de Ra §i, que el Talmud utiliza do por Norzi fue el editado en Venecia en 1520.
Los Índices de obras y autores (págs. 151-156) y versículos bíblicos (157-162) resultan indispensables para el acceso a esta obra de consulta que interesará en Los estudios acerca del judeo-árabe han seguido caminos muy diversos desde finales del siglo XIX.
En un principio, el interés se fijó en las ediciones de lo que podríamos llamar los clásicos.
Se trataba de dar a conocer obras de contenido cien tífico, entendido el término "científico" en un sentido amplio, en su mayoría pro ducidas en la Edad Media y en Al Andalus.
Así vieron la luz ediciones de las obras gramaticales y léxicas de lbn Yanab, lbn Barun o David b.
Abraham Al-Fasi, de la obra filosófica de R. Saadya Gaon, de Maimónides o de Bahya ibn Paquda, entre muchas otras.
Estas ediciones tendían a normalizar la lengua, tomando como referente el árabe clásico y eliminando, por tanto, las carac terísticas dialectales o específicas no sólo del árabe medio, sino del judeo-árabe.
Reconstruían, además, la grafia árabe que se suponía original, pues lo más frecuente es hallar manuscritos con aljamía hebrea.
No es de extrañar que fuera así, pues los términos árabe medio o judeo-árabe o eran desusados o ni siquiera se habían acuñado y los modelos de edición eran los conocidos y empleados para las obras de los musulmanes.
De otra parte, estas obras ya eran conocidas en muchos casos por las traduc ciones medievales al hebreo, de modo que el interés por editar y traducir la versión árabe original no tenía otra intención que la de completar el conocimiento que de ellas se tenía y que era suficiente.
Entre las razones que movieron a investigadores como Derenbourg, Skoss, Landauer, Ko kowzoff o Neubauer a llevar a cabo estas ediciones, se hallaba también establecer el grado de u arabización", en el plano de lo cultural, que estas comunidades habían tenido.
De modo que el estudio de estas obras se hacía más desde un enfoque de civilización que por desarrollar el estudio de fenómenos lingüísticos.
Tras el descubrimiento de la Geniza de El Cairo y la revalorización de textos escritos en otras zonas arabófonas del extremo noroccidental de África o del sur de la península Arábiga, donde se asenta ban, desde siglos, comunidades judías más o menos florecientes, la preocupación de los estudiosos se ha centrado preferente mente en textos de carácter no-literario, los denominados generalmente «textos pri vados»: cartas, contratos, contabilidades, etc., que, aunque explotados desde el pun to de vista lingüístico, han sido más am pliamente aprovechados para conocer la organización de las comunidades donde se produjeron, sus relaciones exteriores, el género de sus actividades, sus intereses, sus implicaciones políticas con el entorno musulmán y, en fin, todo tipo de cuestiones tocantes a análisis de carácter histórico, socio-político y cultural o antropológico.
Desde mediados del siglo XX, en cam bio, los estudios lingüísticos han empren dido una carrera imparable que ha dado ya grandes frutos, no sólo en el enriqueci miento de los planteamientos teóricos, sino en los estudios de carácter más prác tico o que podemos llamar "trabajos de campo".
En el terreno de la historia de la (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es lengua árabe, se ha llegado a deslindar con bastante nitidez unos registros lingüísti cos de otros, precisando y definiendo las distinciones entre árabe medio y neoárabe, de un lado, o árabe medio "estándar" frente a árabe medio "sub-estándar".
Den tro de la denominación más general de árabe medio y, si hablamos de épocas más recientes, de neoárabe, tiene su lugar, como variedad lingüística de suma impor tancia, el judea-árabe, al que con tanta dedicación y buenos frutos ha dedicado la mayor parte de su actividad investigadora el Prof. Joshua Blau.
Estos estudios más recientes entroncan, a su vez, con estudios iniciados a finales del siglo XIX o los albores del siglo XX y centrados en hablas particulares de diver sas zonas del mundo arabófono, como pudieran ser los trabajos de A. Socin, M. T. Feghali, M. Cohen, J. Cantineau, C. Reinhardt, W. Man; ais, J. Lerchundi, H. Fleish o Lévi-Proven�al, en los que las hablas norteafricanas han ocupado un lugar de privilegio, junto con las vernáculas de Iraq, Siria, Líbano o Palestina.
El judea-árabe, aun siendo una rama importante del desarrollo de la lengua árabe, presenta una serie de peculiaridades propias, nacidas de la interferencia con el hebreo, que lo distinguen con nitidez de los dialectos usados por las comunidades islámicas de su entorno.
Esta realidad de una tradición privativa de las comunidades judías, en un entorno fundamentalmente musulmán, ha favorecido el estudio de los préstamos lingüísticos, intercambios, am pliaciones o reducciones léxicas, rasgos fonéticos y fonológicos, contaminaciones morfosintácticas de doble sentido, entre la lengua vernácula árabe empleada por esas comunidades y sus lenguas de tradición, el hebreo o el arameo.
A partir de los años 50, los cambios políticos ocurridos en el Oriente Medio y en el Magreb han dado como resultado una nueva situación de las comunidades judías en esas zonas.
Se han producido alteraciones estructurales en esos países, derivadas de la industrialización o moder nización de sistemas, o de los cambios culturales como la incorporación a una enseñanza de corte europeo y el abandono de las formas tradicionales de instrucción, que han provocado la dispersión de mu chas de esas comunidades, cuyos miembros han emigrado a Europa, a América o al Estado de Israel.
Esta circunstancia propi cia una labor de salvamento de hablas vernáculas en trance de desaparición.
Esta obra de Bar Asher, quien a lo largo de los últimos años ha alternado estos trabajos con el interés por la lengua rabínica, se inscribe en este campo, que cuenta ya con un buen número de aporta ciones como las de D. Cohen, N. A. Stillman, J. Chetrit y otros más, que siem pre aparecen acompañadas de considera ciones de carácter sociológico o paralela mente apoyadas en estudios de este contenido.
Como se ve, las circunstancias cambiantes de esas comunidades y sus modos de vida y el trance de extinción en que se hallan, aboca a este tipo de trabajos, en los que un elemento aparece como fundamental: el reconocimiento de los ras gos diferenciadores y propios de la vida judía, que no se encuentran en el entorno.
La composante hébrai' que... presenta sus contenidos, tras un brevísimo prólogo, repartidos en cuatro capítulos amplios en los que se atiende a la justificación del estudio y a la gramática que afecta a las palabras hebreas de uso corriente en el judea-árabe de las dos poblaciones argeli nas examinadas, con sub-capítulos tradi cionales como las consonantes, las vocales, la acentuación, la morfología y la sintaxis, entre otros.
Sigue un capítulo dedicado al léxico, ordenado por áreas temáticas, del que quizá sea ociosa la distinción en sub parágrafos, ya que todos los términos (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es examinados podían ir simplemente encua drados en el marco de « Vie juive».
Del cuarto capítulo conviene destacar el apar tado cuarto dedicado a las influencias de Francia y el francés.
Se cierra el libro con una <<Conclusión», en la que se expresan deseos de contribuir a un atlas lingüístico de las comunidades judías en el Norte de África, con unos mapas de la zona, una lista de abreviaturas bibliográficas y, lo más interesante y útil para una rápida consulta, el «Índice de palabras hebreas».
El trabajo se ha llevado a cabo a partir de textos y materiales ya editados y funda mentalmente, de informantes provenientes de esas comunidades ahora afincados en Francia e Israel.
En relación a esta última fuente se debe señalar que el autor no olvida componentes de carácter socio cultural, como el nivel de formación de los informantes, estableciendo una significati va diferenciación entre mujeres e infor mantes varones iletrados.
Las conclusiones apuntan a que el nivel de conservación y uso de vocablos hebreos, aislados o en contexto, no difiere grandemente de lo hallado en otras comu nidades cercanas geográficamente, como tampoco difiere el nivel de conocimiento de los hablantes acerca de sus significados o valores o las ampliaciones y deformacio nes de sentido.
Quizá sería más interesante llevar a cabo este tipo de trabajos no tanto con la finalidad de elaborar o completar un atlas lingüístico, cuestión por la que aboga el autor, sino más bien establecer las coinci dencias o diferencias con las hablas de los musulmanes de la zona estudiada o de los hablantes de los dialectos bereberes.
Es muy posible que un estudio comparado permitiera explicar fenómenos de reduc ción del vocalismo, de cambios en la acentuación con la consecuencia de pérdi das vocálicas, de las transformaciones en la realización de fonemas consonánticos, etc., que Bar Asher no explica suficiente mente.
Por último, es de agradecer por los no muy versados en la terminología y normas de transliteración o transcripción fonética y fonológica la simplificación que ofrece en este sentido.
No cabe la menor duda de que la labor de conservación de esas hablas en fase de desaparición y el asunto que se apunta brevemente de los cambios por influencia de Francia o por la estancia en Israel de los hablantes, que adoptan formas de pronunciación provenientes de otras tra diciones, es de una gran importancia, sobre todo cuando se presenta con la claridad, rigor y modestia de esta obra El presente volumen contiene una re copilación de estudios realizados por F. García Martínez sobre diversos textos ara meos de Qumrán.
Los artículos, original mente publicados en castellano, se centran en las aportaciones de los manuscritos qumránicos en relación con la apocalíptica, y se encuentran agrupados según los si guientes criterios: a) En primer lugar aparecen tres artí culos relativos todos ellos a textos apoca lípticos pertenecientes a la tradición henó quica y que se pueden situar en época pre qumránica.
El primero de ellos lleva por título «4QMess Ar and the Book of Noah» [págs. 1-44], publicado originalmente como «4Q Mes.
Aram. y el Libro de Noé» (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es en R. Aguirre -F.
García López ( eds. ), Escritos de Biblia y Oriente.
En este trabajo se nos ofrece en primer lugar la edición, traducción, notas críticas y comentario de este ms., para pasar a continuación a centrarse en la reconstrucción del Libro de Noé, con ayuda de los elementos que de esta obra perdida se incorporaron a otros trabajos posterio res tales como 1 Henoc, Jubileos, 1 QapGn y 1 Q20.
El estudio pormenorizado que se realiza de estas obras así como de otros mss. qumránicos (JQJ9, 6Q8), en los que también se pueden rastrear las huellas de este apocalipsis, permite al autor ofrecer nos un esquema muy claro y acertado del perdido Libro de Noé.
El segundo artículo, también referido a la tradición henóquica, se titula «Contribution of the Aramaic Enoch Fragments to our understanding of the Books of Enoch» [págs. 45-96], y fue publicado originalmente como parte de «Estudios Qumránicos 1975-1985: Pano rama Crítico (I)» (EB 45 [ 1987] 127-173).
En él, el autor analiza de manera sistemá tica los diferentes fragmentos arameos qumránicos de Henoc y los pone en rela ción con los distintos componentes litera rios, o incluso obras independientes, según palabras del propio autor, que forman 1 Henoc y que serían: el Libro Astronómico, el Libro de los Vigilantes, el Libro de los Sueños y la Epfsto/a de Henoc.
Muy intere sante es también el «estado de la cuestión» sobre este asunto que nos presenta el autor, desde la publicación de los distintos fragmentos arameos hasta la actualidad.
El autor realiza un análisis de cada uno de los mss. qumránicos que se refieren a esta obra; seguidamente pasa a ocuparse de la versión del Libro de los Gigantes que se conserva en la tradición maniquea, ya que en esta versión se pueden rastrear algunas pistas de paralelos que se encuentran en los textos arameos de Qumrán.
Finalmen te se nos ofrece un esquema general de la obra, en el que quedan integrados los distintos fragmentos qumránicos, y un último apartado sobre el origen y fecha de composición del Libro de los Gigantes.
b) El segundo bloque de esta recopila ción está constituido por dos artículos que amplían de forma considerable nuestro conocimiento de las tradiciones incorpo radas en el apocalipsis de Daniel.
Se trata de dos textos anteriormente desconocidos, cuyo origen qumránico o extra-qumránico no puede establecerse con certeza.
El pri mero de ellos lleva por título « The Prayer of Nabonidus: A New Synthesis» [págs. 116-1361, publicado en castellano como «4Q Or Nab.
En un primer apartado el autor nos presenta la edición de este texto acompañada de traducción, notas críticas y comentario; a continuación se dedica a examinar el texto comparándolo con las tradiciones bíblicas (Dan 4, Job) y extra bíblicas (Nab.
Literature», que estaría constituida por las obras literarias que sobre este personaje se escribieron y que se han conservado en diferentes lenguas (árabe, armenio, copto, eslavo, griego, hebreo, persa y siriaco).
Tras el estudio de estos trabajos, el autor concluye afirmando que no existe relación entre 4 QPseudo Daniel y el resto de las obras estudiadas.
El texto procedente de Qumrán quedaría, pues, circunscrito a los miembros de la Comunidad, y, aparente mente, no tuvo ningún desarrollo poste rior.
c) En el tercer y último bloque el autor recoge dos artículos que hacen ref e rencia a dos textos apocalípticos originales de la Comunidad de Qumrán.
El primero de ellos lleva por título «The Eschatologi cal, originalmente publicado como «4Q246: ¿ Tipo de Anticristo o Libertador escatoló gico?», en V. Collado -E.
Zurro (eds.), El Misterio de la Palabra.
Como en casos anteriores se nos ofrece una muy acertada edición, traduc ción, notas críticas y comentario.
A conti nuación nos presenta el «estado de la cuestión» sobre este texto, señalando las opiniones encontradas de Milik, Fitzmyer y Flusser.
Finalmente, con la ayuda y el apoyo de otros textos qumramcos ( 4QpsDan Ar, 4Qtestimonia [ 4Q 175], 1 QH lll, 7-18, llQMelchizedek y 4Q ► que se puede hallar en el Apocalipsis de Juan.
La obra concluye con una serie de útiles índices [págs. 215-233] de autores, referencias bíblicas, y textos qumránicos y literatura afín.
Todos estos estudios han sido revisados teniendo en cuenta las pu blicaciones más recientes sobre los varios manuscritos en cuestión.
Se trata, en suma, de una magnífica recopilación de trabajos que además nos presenta un examen ac tualizado y puesto al día de la investigación sobre estos manuscritos y realiza unas aportaciones muy novedosas para el en tendimiento de Qumrán y de la Apocalíp tica, temas en los que el autor posee una competencia y unos conocimientos más que probados.
LG ha publicado ya algunos otros trabajos en relación con este midrás concreto ( cf. su edición del ms. n o 27 de la Colección Kauf mann de Budapest en Se/arad LII [1982] 103-112) y se propone llevar a cabo la edición crítica total de la obra.
Quizá hubiera sido más provechoso para todos los interesados en este tipo de estudios el que hubiera procedido en orden inverso, es decir, publicar primero la edi ción y después la traducción ( en esta línea pueden ser un buen ejemplo los trabajos de J. Ribera Florit acerca del Targum de Isaías, o del de Jeremías, traducción en los n2t>.
6 y 12 de esta misma colección, 1988, 1992, sobre textos previamente editados por él mismo en la colección Textos y Estudios «Cardenal Cisneros», n� 43 y 52,1988,1992); porque en la obra de LG no sería fácil, incluso disponiendo de todas las fuentes utilizadas, saber qué textos y en qué medida se han seguido.
Comentaré el problema más adelante.
En la Introducción [págs. 11-39] se abordan, de manera clara y concisa, los aspectos más significativos de la obra traducida: qué es el Cantar de los cantares Rabbá, su autor, fecha y lugar de compo sición, estructura, ideas primordiales, ras gos literarios, lengua, listas de palabras griegas y latinas utilizadas en el texto y su localización, ediciones y fuentes manus critas, y versión.
Se trata de un midrás compuesto hacia el año 600, o quizá algo antes, a base de material contenido en otras obras rabínicas; presenta una inter pretación alegórica del libro bíblico, en clave de liberación; se desconoce el nombre del redactor final, pero hay acuerdo en situar en Palestina el lugar de origen; su finalidad teológico-religiosa priva al libro de concesiones estilístico-literarias, aunque la homilía y el masa/ son géneros percepti bles a lo largo de todo el texto; la lengua utilizada es el hebreo rabínico, el arameo aparece en proporción menor a la habitual en este tipo de obras (fenómeno sobre el que reflexiona LG de forma interesante), y las palabras griegas y latinas recogen ge neralmente términos jurídicos y nombres de instituciones. fragmentario de doce de los testimonios utilizados no permite detectar un número elevado de variantes, pero es suficiente consultar el nutrido aparato crítico que aparece en el citado trabajo del autor sobre el ms. Kauf mann 27 de Budapest, fragmento de tan sólo dos páginas, para comprender lo incorrecto de tal hipótesis.
Es cierto que no estamos ante una edición crítica, sino ante una traducción, pero el hecho de que se incluyan algunas variantes y se corrijan algunas lecturas permitiría esperar un mayor uso de las fuentes exis tentes.
La primera parte de la obra se completa con una traducción del Cantar bíblico, basada, como indica el propio autor [pág. 28, nota 37], en la de L. Alonso Schokel en Nueva Biblia Española, pero modificada de acuerdo con los co mentarios y explicaciones del propio mi drás.
El principio es críticamente impeca ble, pero se detectan algunas inconsecuen cias.
La primera, de carácter general y que quizá explique las discordancias que luego comentaré, es que, al menos de acuerdo con la edición del midrás que utilizo para esta reseña (Vil na 1887), hay diferencias entre lo que en el midrás tiene carácter de lema, sea por el cuerpo de letra utilizado o por la puntuación empleada, y el que como tal aparece en la traducción de LG.
Dos ejemplos, el primero en el comienzo mismo del libro: midrás: �,:nn:,n itlNV nt.a,,,vn,,�» « ••. ntl�V '1' LG [pág. 42]: « 1.1.1.
Cantar de los Cantares de Salomón ( 1, 1 ); a esto se refiere lo que dice la Escritura por medio de Salomón... », y más adelante: midrás: n,,:a'"'',,.a,:m, 1')'3V,,,,�» n,n,,,,,:aNn,,,o�,itlNV a,,,vn �, v11,,
El aroma de tus ungüentos es delicioso (1,3); R. Yannay, el hijo de R. Simeón, dijo: (Quiere decir) que todos los poemas que los patriarcas dijeron ante ti, fueron (como) aromas; pero a nosotros (se nos aplica) tu nombre es un bálsamo fragante».
Es decir, que no hay constancia de que lo que en la traducción va en negrita sea el auténtico lema del midrás; e indicar por medios tipográficos si una o varias pala bras del comentario son o no lema supone una interpretación previa que, además de haberse debido indicar y explicar, no sa bremos si son o no decisiones del autor hasta que haya publicado su propia edición del texto original.
Más ejemplos: en 1,3, en la traducción [pág. 29] figura «Más allá de la muerte te aman»; sin embargo, el lema atribuido al midrás [pág. 76] es «Por eso te aman las doncellas», y el cambio en la traducción no se basa en ninguna de las interpretacio nes del pasaje, sino en el texto de LXX [pág. 77, nota 192].
En 2, 7 [pág. 30] la traducción es: « ¡Os conjuro, muchachas de Jerusalén! -Por las fuerzas celestiales, o por las ciervas del campo-», mientras que en el comentario correspondiente [pág. 144], «por las fuerzas celestiales», de acuer do con el tipo de letra empleado, es justa mente comentario, no lema.
El mismo fenómeno se da en otros versículos, como 5,14 «rellenos de Tarsis» [pág. 257] o 5,4 «Se me encogió el estómago por su culpa» [pág. 24 7].
En este último pasaje el midrás escribe,�,,tln')ftl, con la única variante de,�, por,,�, respecto al texto bíblico; además de no respetarse en la traducción el cambio de pronombre, creo que se ha elegido una traducción excesivamente cas tellanizada, algo vulgar, frente al más poético «me estremezco» (L. Alonso Schokel) o «se me han conmovido las entrañas» (F. Cantera).
Y llama especial mente la atención porque el lenguaje de la traducción es muy cuidado; podría incluso pensarse que algún término duro o malso nante se ha substituido por otro menos hiriente, y así lo deduje, en principio, de la (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es nota 263 de la pág. 90, donde se explica que el original trae «tiñosas», mientras que en la traducción encontramos «dete rioradas»; sin embargo, el término utiliza do en el midrás es l'"'"i�o; ¿no hubiera bastado un literal «harapientas»?
Éstas son observaciones meramente formales y de relativa importancia; en general, en los escasos pasajes en los que la traducción varía con respecto al texto bíblico, se ha adoptado la lectura apropia da, justificada por el comentario, y se ha mantenido una elegancia formal difícil de conseguir en este tipo de textos.
También me parece positiva la idea de diferenciar gráficamente, a lo largo de toda la traducción, el texto que se refiere al propio Cantar del de los excursus relati vos a citas de apoyo; facilita la doble lectura e ilustra el método mental y dis cursivo del libro.
No pude evitar, sin embargo, al comenzar a revisar el texto, y contra el deseo del autor [pág. 28], tener que leer varias páginas para encontrar una cita determinada.
El método utilizado en la numeración y referencia interna, fijado por la Academia de la Lengua Hebrea, es claro y sencillo pero, o no se ha aplicado bien, o no es tan sencillo ni tan claro, o, lo que es más probable, yo no lo he entendi do.
Porque si, como se dice [pág. 28], consiste en la utilización de «cuatro dígitos de los que el primero señala el capítulo del midrás, que siempre coincide con el capí tulo del libro bíblico; el segundo dígito es el versículo comentado; el tercero señala la interpretación (perüs), y el cuarto el párrafo dentro de cada interpretación», el primer problema que surge es que no aparece• ningún número compuesto por cuatro dígitos (separados por puntos); y que, de acuerdo con el método expuesto, por ejemplo en 2.2.10 [pág. 62] se pensaría que estamos ante la décima interpretación del versículo dos del segundo capítulo, cuando se trata en realidad del décimo párrafo del segundo peruf del versículo dos del capítulo primero.
Creo que lo que sucede es que en la numeración interna falta el dígito correspondiente al capítulo, problema que, por otra parte, se soluciona fácilmente ya que ese número figura en la cabecera de todas las páginas impares de la traducción; y quizá sea mejor así, porque se aligera la edición, pero pienso que debería haberse advertido.
No discutiré el sistema de ¿transcrip ción/transliteración? utilizado; cada co lección, e incluso cada autor, tiene el derecho a responsabilizarse de su forma de abordar el problema.
En otra publica ción de LG en la misma colección (Midrás Exodo Rabbah I, Biblioteca Midrásica 8, 1989, pág. 23) el autor decía haber seguido « básicamente la norma de la revista Sefa rad, en el texto de la traducción y las notas, a excepción de los nombres de los Maestros.
En la introducción se ha simpli ficado la transcripción, asimilándola más a la fonética española y evitan do los pun tos diacríticos».
No sé si es éste el método -método del que discrepo, pues ¿por qué tratar de forma diferente las distintas par tes de un mismo libro?-seguido en el midrás del Cantar, porque no he encon trado nota aclaratoria al respecto; pero, de ser tal el propósito, no se ha conseguido plenamente: en este tipo de palabras, afor tunadamente escasas, no se ha consignado casi nunca, ni en la traducción ni en las notas, el carácter fricativo de las n 11 0:,,,,,:i de final de palabra ( curiosamente, en la pág. 149 hay un texto completo en el que sí se ha marcado ese carácter fricativo, incluso en exceso: JseñlJ.), ni indicado la grafía plena por medio del acento circun flejo, ni señalado de la forma prescrita en [pág. 321]; sin embargo, la falta de compromiso explícito del autor puede invalidar estas puntualizaciones.
Además, afortunadamente, se ha recurrido con mucha más frecuencia a la grafía original para explicar interpretaciones y juegos de palabras, e incluso vocalizado algunas para una mejor comprensión de la idea expresada, a lo que contribuyen tam bién las numerosísimas notas.
El libro se completa con el Apéndice I (no sé por qué se llama I, si es el único) en el que se recogen los mesanm citados [págs. 327-329], Índices de pasajes bíblicos, Misná, Talmud, Midrás, Targum y maes tros rabínicos [págs. 333-351] y Bibliografia (págs. 352-355].
Si he comentado con minuciosidad algunos puntos de la obra se debe a que conozco la seriedad con la que trabaja el autor y con esa misma seriedad he intenta do valorar este libro.
Un buen libro, pese a las pequeñas matizaciones señaladas.
Puede esperarse, pues, con interés la edi ción del texto que promete, con la seguri dad de que será una edición definitiva.
También animo al director de la colección, Miguel Pérez Fernández, a continuar pu blicando, con la encomiable periodicidad conseguida hasta ahora, las versiones cas tellanas de este tipo de obras, de reconoci da dificultad tanto por su fondo como por su forma.-E. FERNÁNDEZ TEJERO.
LACA VE, José Luis: Juderías y sinagogas españolas.
Por fin podemos contar con una autén tica guía de los restos materiales hispano judíos, no una simple guía turística sino una obra meticulosa, documentada, a pe sar de que las notas ilustrativas se hayan reducido al mínimo ( comprensible para quienes conocen genéricamente el tema) y a menudo hayan sido hábilmente incorpo radas en el cuerpo del texto.
Desde hace varios años Laca ve ha incidido bastantes veces en la temática que aquí expone de una manera resumida, y en sus publicaciones ha dado a conocer datos e ideas, apuntes y sugerencias sobre la cuestión, pero lo ha hecho en numerosos artículos sueltos casi todos dirigidos al público culto, que quizás fuera bueno recopilar, aunque no me cabe duda de que la quintaesencia de ellos está recogida en este libro que sucintamente comento.
La obra empieza con un prólogo orien tador, al que sigue una detallada exposi ción hecha según las actuales comunidades autónomas.
Sin embargo, una lectura más incisiva del índice revela la existencia de un esquema histórico subyacente que co rresponde muy bien al orden y distribución política medieval, es decir: la Corona de Aragón (si bien no comparto esta opinión: «Perpiñán, que por pertenecer hoy a Fran cia dejamos fuera de este libro»), el reino de Navarra y la Corona de Castilla, nacio nes a las que se dedican, respectivamente, 124, 18 y 268 páginas.
Por casualidad -¿es realmente casualidad?-estas cifras se acercan bastante a la extensión territo rial de cada una de esas tres naciones: en el libro 30, 5 y 65 %, frente a 21, 3 y 76 % de la extensión territorial.
Dentro de cada una de las comunida des autónomas el hilo discursivo se ordena por provincias actuales: en cada provincia se empieza por analizar los datos acerca de su capital, para seguir a continuación el orden de importancia de las diversas jude rías -ca/Is en las zonas catalanas-y concluir con una breve lista de localidades documentadas pero en las que hoy no quedan restos seguros hispanojudíos.
Al hablar de cada localidad, amén de dar un resumen de noticias históricas, se (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es exponen los principales datos relativos a la judería, en realidad, las juderías, pues en más de una población hubo simultá neamente dos juderías (por ejemplo, Bar celona, Burgos, Cervera, Zaragoza).
Asi mismo, Lacave no olvida indicar el tipo de hábitat (barrio, calle, disperso), poniendo de relieve qué agrupaciones llegaron a constituir la entidad jurídica superior que se denominó aljama, propiamente, aljama de judíos (pues la denominación se aplicaba también a las aljamas de sarracenos).
En la descripción se intercalan las noticias acerca de la sinagoga ( o de las sinagogas, en el caso de que hubiera más de una), para concluir -eso no lo dice explícita mente el título-con información acerca del cementerio, o de los cementerios cuan do está probado que hubo más de uno.
En la redacción se ha utilizado abun dante y bien escogida bibliografía, no sólo referente a cada localidad concreta en particular, sino también obras y artículos de carácter más amplio, tanto si tienen como ámbito territorial la Península Ibé rica como los que tratan de cuestiones judías en general.
Lo importante es que no nos hallamos ante un esbozo teórico apriorístico, sino que se trata de un conjunto orgánico, fruto de visitas y recorridos, varios y repetidos, siempre personales, hechos du rante los últimos años, lo que ha permitido aunque sea muy escuetamente precisar y distinguir las identificaciones posibles, de las probables y de las que son seguras.
A pesar de la amplitud cronológica y geo gráfica, se señalan opiniones discordantes en cuanto a localizaciones.
E incluso se rechazan interpretaciones abusivas, por ejemplo (págs. 339-340), la opinión de Bargebuhr que sostiene que la Alhambra granadina fue obra de los Nagrella, o (pág. 122) la existencia de una segunda judería en Borja, calificada escuetamente con las palabras « hoy por hoy, sin funda-mento alguno, ni en la documentación ni en la tradición local».
Personalmente lamento que las carac terísticas de la colección no hayan permi tido mayor profundización y sistema y, en conjunto, mayor extensión.
Y o diría que el libro sabe a poco.
Me parece evidente que nos hallamos ante un interesante plan teamiento que puede y debiera servir de acicate por una parte para análisis más detallados -yo mismo los he sugerido repetidamente para juderías y cemente rios-y al mismo tiempo para una síntesis más minuciosa.
Espero, y lo deseo de verdad, que, contra lo que suele ocurrir, esta vez la lección sea aprendida y que alguien se dé por aludido.
Y, ¿por qué no puede ser el mismo autor? -DA vm ROMA NO M. Perani, doctor en Filosofía e Histo ria Oriental por la universidad de Bolonia, es especialista en exégesis modieval hebrea.
Desde 1984 trabaja en un proyecto nacio nal de catalogación de fragmentos de ma nuscritos medievales hebreos, utilizados en el encuadernación de otras obras, que se conservan en bibliotecas y archivos italianos.
El proyecto, dirigido en sus co mienzos por G. Semoneta, se lleva a cabo en colaboración con la «Jewish National and University Library» de Jerusalén.
Con este volumen se inicia una colec ción, dirigida por Euride Fregni, dedicada a la publicación de los documentos exis tentes en el archivo municipal de la locali dad modenesa de Nonántola.
En la colee-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es ción se alternarán los volúmenes dedicados a las fuentes -destinados esencialmente a un público especializado-con las actas de congresos subsiguientes, cuyo objeto de estudio serán, precisamente, los textos publicados en el volumen de catálogo.
Que el programa es algo más que un proyecto lo demuestra el congreso cele brado en Nonántola los días 15 a 17 de mayo del pasado año, en el que se analiza ron los aspectos históricos, culturales y textuales de los fragmentos de Nonántola y su entorno; las actas de este congreso serán publicadas en breve.
En las primeras veinte páginas del volumen E. Fregni, G. Sermoneta y B. Richler presentan la colección y analizan el valor de los fragmentos catalogados.
El tema es tratado de forma pormenorizada en la Introduzione de M. P. [págs. 21-56]: dificultades específicas para la datación de manuscritos hebreos, escasez y, en conse cuencia, importancia de los fragmentos que han llegado hasta nosotros, recientes descubrimientos en Italia, y destacado pa pel de la Emilia Romagna tanto en la producción como en la conservación de fondos manuscritos hebreos.
Nonántola ocupa, en razón de los fondos que conser va (348 fragmentos, en los archivos muni cipal y abacial), el tercer lugar en impor tancia, tras Bolonia y Módena.
Lo cual no supone, en opinión de M. P., la existencia de una importante comunidad hebrea en la localidad.
Se trataría más bien de un punto de concentración de manuscritos confiscados.
Un 33 % de los fragmentos que se catalogan son textos bíblicos, seguidos, en orden numérico decreciente, de textos ha lákicos, comentarios bíblicos, Misná y Tal mud, Cábala, diccionarios y léxicos, ma nuscritos no identificados, textos de medicina y astronomía, litúrgicos, y frag mentos de dos incunables del Pentateuco.
Pueden datarse entre los siglos XI-XV.
El catálogo se estructura de manera temática; las fichas van encabezadas por una letra indicativa (B == Biblia; C == Comentarios; D = Diccionarios y léxicos, etc.), seguida de un número romano espe cífico para cada obra, número al que se añaden cifras arábigas cuando hay varios fragmentos pertenecientes al mismo ma nuscrito.
En cada ficha se consignan tema, contenido, medida, tipos de escritura, da tación, notas sobre el tipo de pergamino y tinta, disposición del texto, caja del mismo, tipo y formas de pautas.
Completan la obra los índices de auto res, obras, volúmenes en cuya encuader nación se utilizaron los fragmentos, y concordancia entre la signatura precedente de los manuscritos y su número actual en el catálogo.
Como puede verse, el contenido de los archivos de Nonántola resulta interesante para estudiosos de muy distintos campos del hebraísmo.
Las actas del congreso antes citado permitirán apreciar con más detalle el alcance de estos textos para el conocimiento de la historia y vida cultural judías en la zona.
Es de esperar que el fallecimiento del profesor Sermoneta, ocu rrido en octubre del pasado año, no pese demasiado negativamente en este impor tante proyecto de catalogación.
Confiemos en que tanto el rigor científ ico del doctor Perani como su reconocido entusiasmo le permitan llevar a cabo el trabajo progra mado, con el rigor conseguido en este primer volumen.
Tras ella y de forma esporádica se van produciendo estudios parciales de grandes maestros, que reciben un impulso definiti vo con la figura de Y. Kutscher.
Después de la muerte de éste ( 1970) sus discípulos, en buena medida encabezados por M. Bar-Asher, tomaron el relevo produciendo magníficos estudios monográficos, entre los que debe contarse el que G. Haneman dejó iniciado cuando la muerte prematura le sorprendió ( 1975), y que fue luego publicado por mano de A. Dotan (ToraJ ha-�üroJ...
En los últimos años desde diversos ángulos se pedía la elaboración de una gramática del hebreo mísnico ( o rabínico como otros gustan de llamarlo), sin que hasta el momento nadie se atreviera a acometer tamaña empresa.
Y en este contexto aparece el libro de Miguel Pérez, que viene precisamente a llenar ese vacío y lo llena con amplitud, con categoría y buen hacer.
La lengua de los sabios es un magnífico trabajo.
Concebido con gran originalidad y elaborado y desarrollado con mano maestra.
El libro consta de una Introducción, 32 Unidades y una serie de Apéndices (hasta seis).
Las 22 páginas de introducción son todo un prodigio de concisión, de iniciación al estudio sincrónico de la lengua de esa época ( 150-550), y de resumen de los fenómenos más importantes de la mis ma en su contexto socio-político y cultu ral.
En la estructura interna de las unida des, organizadas en las cuatro partes clási cas de una morfosintaxis (nombres, verbos, partículas y oraciones) y cada una dedica da a un tema, es donde hace su aparición la originalidad a la que me refería más arriba.
Se inician todas ellas con un « texto de portada» que le da al libro un carácter muy diferente del de una gramática, en el sentido clásico del término.
Se pretende con ellos, y se consigue, traer a las manos del lector 32 textos básicos que lo pongan en contacto con el espíritu del judaísmo fundacional y le hagan sentir cómo ese espíritu se transmite mediante unas es tructuras gramaticales concretas y especí ficas, de manera que queda patente que el espíritu de la lengua es parte del espíritu del pueblo.
Le sigue un segundo apartado con la descripción de los aspectos morfológicos, las reglas y las excepciones, y en ocasiones también la historia diacrónica del fenóme no, con su inevitable referencia a la historia paralela del hebreo clásico, y a veces a estadios arcaicos e incluso pre-cananeos de la lengua hebrea.
En tercer lugar se presenta el uso, tanto en lo que podemos llamar realmente sintaxis -es decir el uso de unos elementos en relación con otros en la oración como el de los distintos valores semánticos que el elemento en cuestión puede des arrollar.
Y por último cada unidad tiene un cuarto apartado, denominado «fraseolo gía» (aunque el autor mismo ha reconocido que el título no es del todo acertado); en él se ofrecen algunas fórmulas usuales -re franes, reglas de exégesis, etc.-, en las (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es que aparece el elemento gramatical que se está describiendo, y se completa con unos elementos prácticos (¡como si lo anterior pudiera calificarse de Hteórico"! ): veinte frases por unidad y el vocabulario más elemental imprescindible para poder en tenderlas.
Además de la bibliografía por bloques que constituye el apéndice VI, al comienzo de cada unidad se remite de forma directa y simple a las obras de referencia obligada: el artículo de Y. Kutscher «Hebreo mísni co» en la Encic/opaedia Judaica, la Historia de la lengua hebrea de A. Sáenz-Badillos y la Gramática del hebreo mísnico de Segal; sin faltar donde es necesario la referencia a El sistema verbal en la lengua de los tannaftas de M. Mishor, o a Hebreo bíblico y hebreo mísnico de A. Bendavid; comple tado todo ello con el ineludible contra punto de la Gramática de R. Meyer para las relaciones con el hebreo bíblico.
Nos lleva esto último a comentar uno de los aspectos más tradicionales de la obra: el estudio del hebreo mísnico se hace aquí por comparación con el hebreo bíbli co. Así se ha venido haciendo tradicional mente y así se sigue haciendo a pesar de que el propio autor reconozca que se trata de «un dialecto hebreo, que no era exacta mente evolución diacrónica del hebreo bíblico sino una antigua lengua, que había vivido junto al hebreo bíblico literario y había evolucionado con él en sincronía diferente►►• Este reconocimiento no es to davía suficiente para superar una realidad que se impone: nadie en todo el mundo llega al estudio del hebreo mísnico sin antes pasar por el hebreo bíblico, y en esas circunstancias las referencias son inevita bles.
Quizá sí podrían haberse evitado frases como «Para expresar la relación de genitivo, HR sigue usando ampliamente el sistema clásico de HB... ►► (pág. 68); « Tam bién sigue en vigor... » (pág. 274) (la cursiva es mía), en las que aparece inconsciente-mente la idea de una diacronía continua entre las dos lenguas, o dialectos, que hoy no se reconoce.
El resto de los apéndices, el índice de contenido analítico, el de citas bíblicas y rabínicas, la relación de fórmulas comen tadas en el apartado de «fraseología» y, por último, la lista de «textos de portada» constituyen un complemento precioso para una obra de extraordinaria categoría, que va a contribuir a que en alguna medida se haga realidad la afirmación de J. Neusner de que se hace necesario aprender español para seguir el ritmo actual de los estudios.de literatura rabínica; y ahora se puede añadir que no sólo de literatura sino tam bién de lengua, pues tenemos en español la única gramática actualizada del hebreo rabínico.-LUIS F. GIRÓN ROMANO, David: La ciencia hispanojudía.
He aquí un libro que se echaba de menos: una exposición clara, sencilla, su mamente didáctica, para cualquier tipo de lector, de la historia de la ciencia hispano judía, o si se prefiere, de la contribución científica de los judíos hispánicos medie vales.
Como bien advierte el autor, algo parecido llevó a cabo el maestro D. José M. Millás en diferentes trabajos, pero con un planteamiento muy distinto, no dirigido al gran público; aparte de que, en algunos aspectos, esos trabajos han podido que darse un tanto antiguos, aunque desde luego muy aprovechables aún para los estudiosos, como lo demuestra, sin ir más lejos, el libro que ahora nos ocupa, y así lo confiesa su autor en el Prólogo.
Con buen criterio, a mi juicio, David Romano ha restringido el marco temático (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es a las matemáticas -que incluyen la astro nomía (almanaques, cánones, tablas... ), cuestiones de calendario y algo de fisica-, la medicina -que incluye noticias de ca rácter farmacéutico o farmacológico y algo de zoología-y las ciencias ocultas -as trología, alquimia, magia... -, en la Edad Media tenidas por verdaderas ciencias.
Deja fuera, por tanto, otras materias, como la filosofía, a menudo incluida en las historias de la ciencia.
Con ello, creo yo, logra darle al lector simplemente lo que éste espera bajo el epígrafe «ciencia».
Cuando se habla de la contribución científica de los judíos, lo primero que interesa saber es cómo se realizó.
El autor nos explica que tal contribución se plasmó en obras originales, compendios y traduc ciones.
Entre las obras originales destaca las tablas astronómicas: las de Abraham ibn cEzrá (Tablas pisanas), del siglo XII, las de l�}:laq ben Sayyid (Tablas alfonsíes), del XIII, las de Bonet Bonjorn (Tablas de Perpiñán) y de J acob Corsuno (Tablas de Barcelona), del XIV y las de Abraham Zacuto, del XV; junto a ellas resalta tam bién los tratados sobre construcción y uso de instrumentos de cálculo y de observa ción astronómica, así como los textos médicos de Maimónides.
En cuanto a los compendios o resúme nes, la mayoría de ellos escritos en hebreo, destaca la labor de Abraham bar I: Iiyya, así como los resúmenes en latín atribuidos a Abraham ibn cEzrá y los compendios en romance de la época alfonsí.
De las traducciones, que se llevan «la palma de la labor científica de los hispa nojudíos», explica claramente cómo están realizadas -siempre a partir de un árabe originario y habiéndonos llegado en he breo, en latín y en romance-, mediante la labor conjunta de un par de personas, una pareja de cotraductores, uno de ellos judío arabista.
A lo largo del libro dedica luego David Romano muchas páginas, muy ju gosas, a analizar esa labor traductora, sus resultados y su importancia en la transmi sión de la ciencia en el Occidente europeo.
Tras dejar sentado en la Introducción, de manera global, en qué consiste la con tribución de los hispanojudíos a la ciencia, el autor analiza ampliamente y con clari dad de expresión a los científicos judíos y su obra en la España musulmana -en un capítulo breve, por ser una época de asi milación y por la falta de datos-y en las naciones cristianas, separando, lógicamen te, la Alta Edad Media de la Baja Edad Media.
Desde Basday ibn Saprut hasta Abraham Zacuto ( 1452-1522), todos los personajes judíos que tuvieron algún que hacer científico pasan ante nuestros ojos, con un examen sencillo y didáctico de sus obras.
Apartándose de las normas habi tuales, a mi juicio acertadamente, Romano deja para un capítulo especial a los que llama «los emigrados», es decir, sobre todo a Maimónides y a los miembros de la familia lbn Tibbón.
El libro termina con un epílogo, en el que el autor nos ofrece una breve síntesis valorativa de la contribución científica de los judíos hispánicos; un breve glosario de términos técnicos y palabras utilizadas en sentido técnico; un pequeño diccionario biográfico, muy útil, de sabios de la anti güedad y medievales; una ojeada cronoló gica; una selección bibliográfica, muy cui dada; y los necesarios índices onomástico y toponímico.
Sólo me resta añadir que con este libro el lector adquirirá, en poco tiempo y de una manera sencilla, una adecuada infor mación sobre la historia de la ciencia judía en España y al mismo tiempo podrá valo rar su contribución a la historia de la cultura de la Humanidad.-JOSÉ LUIS LA CAVE Se trata ésta de una obra largamente esperada que cumple con la necesidad de ofrecer la primera monografía amplia, moderna y rigurosa sobre literatura sefar dí, es decir, la producida por los judíos expulsados de España en su lengua especí fica, fruto de una evolución independiente de la del español peninsular.
La autora establece en la introducción los límites de este estudio; en cuanto al cronológico, se ocupa de lo escrito por los sefardíes en un período que va desde mediados del siglo XVI hasta época re ciente; y en cuanto al geográfico, se centra en el ámbito del mundo turco-balcánico, es decir, el del Imperio otomano y de los países surgidos tras su desmembramiento.
Por lo que se refiere a la otra importante área de asentamiento de los sefardíes, el norte de África, en donde han pervivido los géneros de transmisión oral pero es prácticamente inexistente la creación es crita, se la tiene en cuenta sólo cuando es pertinente.
Hay otro límite en el estudio, señalado igualmente por E. Romero, el cual queda implícito en el mismo título de la obra.
La autora deja conscientemente de lado una gran parcela de la literatura sefardí, la de transmisión oral, justificán dolo por la atención que, sobre todo el romancero y el refranero pero también la cuentística popular y la lírica, han recibido por parte de los investigadores, frente al desconocimiento del que adolece la litera tura sefardí de creación.
Ésta queda divi dida en dos grandes parcelas.
Por un lado, la literatura patrimonial, es decir, la rela cionada con el ámbito de lo religioso y que conforma el patrimonio mental o vivencia! del judío.
Y por otro, la literatura constituida por los denominados géneros adoptados, es decir, los nacidos desde mediados del siglo XIX como consecuencia de la apertura a Occidente de los países de la Europa sudoriental; nos referimos a la novela, el teatro, la poesía de autor, el periodismo, etcétera.
Asume, pues, E. Romero el riesgo y la dificultad de sintetizar en un volumen manejable la amplia producción literaria que durante más de cuatro siglos y en numerosas comunidades en torno al Me diterráneo produjeron los sefardíes.
Recuerda la autora en la introducción -y lo demuestra su trabajo-que esta literatura queda marcada por tres hitos socio-históricos fundamentales que dan lugar: primero, a la eclosión literaria del siglo XVIII, el de oro de las letras sefardíes; después, al profundo cambio cultural que se produce a partir de mediados del siglo XIX, ocasionado por la ruptura de los esquemas tradicionales y la apertura al mundo no judío de Occidente; y por últi mo, a la descomposición del mundo sefar dí, provocada por la segunda guerra mun dial, el holocausto y las migraciones masivas.
Como consecuencia de esto últi mo y también de otros factores -entre los cuales ha desempeñado un papel relevante la falta de estima por el judeoespañol de muchos de sus hablantes-se ha produci do la actual agonía de la literatura y de la lengua sefardíes.
El libro esta dividido en siete capítulos, que así describe la autora: « En los tres primeros -La liturgia, Los comentarios bíblicos y Prácticas y doctrinas del judaís mo-me ocupo de la literatura patrimonial para meldar, es decir, todo aquello que... le permite al sefardí estar en contacto con la vivencia litúrgico-religiosa del judaísmo.
En los tres últimos -La prensa y otros géneros modernos, La novela y El teatro pasamos revista a los nuevos géneros lite rarios que a partir del último tercio del siglo XIX producen los sefardíes como resultado de su entrada en contacto con el (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es mundo cultural no judío de Occidente.
Y como nexo de unión entre ambos bloques, nos ocupamos en el capítulo dedicado a Las coplas de un género que participa por su desarrollo cronológico y por su temática tanto del pensamiento rabínico tradicional como de la problemática que las nuevas formas de vida y las nuevas modas susci taron en su día en el mundo sefardí» (pág. 24 ).
Cada capítulo, incluido el introducto rio, va seguido de un apartado bibliográfi co en que se recogen los estudios más significativos -o los únicos, según los casos-sobre la materia tratada, acompa ñados de breves comentarios sobre su contenido, que resultan de gran utilidad para el que desea adentrarse en cada campo.
De ningún modo pretende ser ésta una obra definitiva; y de hecho la autora se ocupa de señalar las parcelas que aún restan huérfanas de todo estudio o que no han sido suficientemente atendidas.
Se disculpa la autora por la espesura de los datos en aquellos capítulos o apar tados que se centran en géneros desa tendidos por parte de la moderna investi gación, siendo ésta de ahora la primera presentación de conjunto que de ellos tenemos.
Y en ello reside un mérito más que añadir al estudio de E. Romero, al que se une el haber contribuido ella misma con sus investigaciones preliminares a ilu minar buena parte de los géneros de crea ción de la literatura sefardí: las coplas, la novelística, el teatro, etc.
La obra se completa con tres índices -onomástico, de títulos y de topónimos indispensables para guiarse por entre la a veces intrincada espesura de nombres y títulos mencionados.
Es de lamentar, sin embargo, los errores en ellos deslizados, ya que faltan entradas, se han omitido o cambiado los signos diacriticos usados en el sistema de transcripción de textos alja miados -que es el adoptado por la revista Se/arad, expuesto por l.
(Me comunica la autora que ta. les errores son imputables a la editorial, ya que no se le dio la oportunidad de redactar los índices ni de corregir sus pruebas.)
Nos hallamos, finalmente, ante un tra bajo que será de gran utilidad para el que desee tanto informarse sobre la literatura sefardí de creación como iniciarse o pro fundizar en su estudio, siendo sin duda ésta una obra de referencia fundamental y un imprescindible manual de consulta.
En él no sólo se recogen y sintetizan los materiales que ya estaban a disposición de los interesados, reflejando el estado en que se hallan las investigaciones en cada terreno, sino que en muchos campos se aportan un buen número de novedades y en todos ellos se proporcionan abundantes datos que servirán de punto de partida para ulteriores investigaciones.
La travesía de los textos bíblicos por las distintas lenguas antiguas a las que fueron traducidos es un campo de investi gación fecundo y apasionante.
Obviamente supuso uno de los primeros ensayos de confrontación con el bilingüismo o trilin güismo de algunas comunidades y un ejem plo de interacción entre los distintos uni versos culturales de la. •a.ntigü�dad.
Es también un campo especialmente apropia do para seguir de cerca la historia de algunas palabras y los desplazamientos semánticos que se producen como conse cuencia de ese transvase lingüístico.
Análisis de este tipo se han multipli cado, como es obvio, en el área de los estudios bíblicos, por ser la Biblia el libro traducido a mayor número de lenguas desde la antigüedad.
Y es fácil encontrar síntesis de estas características, aunque a escala menor o reducida, en los dicciona rios de teología bíblica o en los dicciona rios teológicos del Antiguo y Nuevo Tes tamento.
La monografía de Thibaut es un análi sis, a gran escala, que ejemplifica este procedimiento: se escoge un vocablo o un campo semántico, normalmente ligados a grandes temas teológicos, aquí el área de la infidelidad o desobediencia del pueblo elegido; se analizan los distintos estadios por los que estas palabras pasan y los cambios semánticos que experimentan des de su primera aparición en la Biblia hebrea hasta su desembocadura en el Nuevo Tes tamento a través de la traducción de Sep tuaginta.
Y en el libro reseñado se incluye además el transvase al mundo latino occi dental a través de las traducciones latinas, en especial la Vetus Latina.
Por fin, se extraen unas conclusiones normalmente pertenecientes al ámbito de la teología bíblica, aunque estén apoyadas en detalla dos y, en ocasiones, casi exhaustivos aná lisis filológicos.
Thibaut realiza este recorrido con rigor y desarrolla con aportaciones de primera mano la parte más nueva de su estudio, el testimonio de la Vetus Latina.
Comienza por analizar el vocabulario hebreo de la desobediencia, el significado de las princi pales palabras con que se describe (mlirah, sarar/ sarah, morad), cómo aparecen estos términos reflejados en las traducciones de la Septuaginta, de Teodoción, Águila y Símaco.
A continuación, se concentra en el término ci1tt10ro en la Septuaginta, par tiendo del uso de esta palabra en la litera tura griega para comprobar las nuevas connotaciones que adquiere cuando se traducen pasajes significativos del Antiguo Testamento en la perspectiva de la Alianza, pasajes relacionados con la rebeldía del pueblo en los acontecimientos de Qades (Num 14; Deut 1,26 y 9,23) y Meribah (Ex 17,1-7 y Num 20,10), y cómo evoluciona su significado en los distintos libros bíbli cos. En un tercer apartado pasa revista al uso de este verbo en el Nuevo Testamento, destacando las nuevas connotaciones que adquiere en la polémica antijudía, en el contexto escatológico y en las reflexiones tipológicas de la carta a los Hebreos sobre la incredulidad del desierto, sin olvidar otros contextos en los que predominan las connotaciones cívicas del término en los catálogos de vicios y virtudes, y otras acepciones distintas determinadas por el contexto.
El capítulo dedicado a las dis tintas traducciones de cim: i0co en la Biblia latina es una contribución especialmente minuciosa y cuidada en la que el autor muestra su competencia y esmero al situar los diferentes testimonios en unas coorde nadas geográficas y cronológicas que faci litan el seguimiento de un dossier especial mente complejo.
Los resultados quedan reflejados en los cuadros sinópticos de las conclusiones (págs. 275-285) en los que figuran las traducciones antiguas y recien tes de los textos africano y europeo así como las traducciones personales de los Padres latinos, prueba fehaciente de los distintos tanteos con que los traductores fueron gestando y recreando el latín bíblico y cristiano.
El libro termina con unas páginas de conclusiones generales, además de las conclusiones particulares que figuran al final de cada capítulo, bibliografía, índice de citas bíblicas, índice de palabras hebreas, griegas y latinas comentadas e índice de autores.
En suma, una mon�gra fia bien delimitada desde el principio y llevada a cabo con gran acopio de datos, sin ahorrar estudios textuales de enverga dura como el relizado sobre los distintos (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es libros de Septuaginta o sobre la Vetus Latina y bien estructurada en sus diferentes apartados.
Como estudio de teología bí blica a través del campo semántico escogi do a su paso por las distintas lenguas y estratos textuales analizados me parece sólido, analítico y extremadamente mati zado.
Tan sólo apuntaré algunas reservas relativas sobre todo al método empleado y que por consiguiente inciden de alguna manera en los resultados.
En algunos mo mentos del estudio produce cierta desazón la confusión entre lingüística y teología; es decir, en algunos razonamientos sobre los campos semánticos de las palabras o sus diferentes acepciones se sobrepasan los límites de la semántica y lo que se hace en realidad es teología bíblica.
Pienso que el uso de un sinónimo u otro al traducir puede reflejar en muchos casos preferen cias de estilo antes que diferentes concep ciones teológicas.
Tal es el caso de los distintos términos con que tanto Septua ginta como los tres traductores judíos más recientes traducen slirar y slirlih (pág. 59).
Naturalmente que un acontecimiento rele vante o un pensamiento religioso que irrumpe con fuerza en la historia deja sus huellas en la lengua.
Pero estas interaccio nes entre lengua, historia y sociedad que estudia la sociolingüística no se pueden extrapolar como si todos los conceptos se tiñeran de la nueva mentalidad religiosa.
Por ejemplo, afirmaciones como las de la pág. 126 («La conception grecque de la divinité étant toute différente, aucun mot grec n 'était préparé a exprimer cette notion typiquement hébrai' que») o de la pág. 129 («Le mot y prend néanmoins une couleur nouvelle, dans la nouveauté du message chrétien » ) me parece que proceden más de una determinada concepción teológica que del estricto análisis lingüístico.
Pues aparte de que la concepción de la divinidad en Grecia varía mucho según las distintas escuelas filosóficas y religiosas sobre todo en el período helenístico, en realidad se trataría de un ejemplo más del anisomor fismo de las distintas lenguas, problema que los traductores solucionan con meca nismos diferentes; y en el segundo caso las nuevas connotaciones llegan a las palabras a partir de sus contextos más próximos y de la red de relaciones y distribución de oposiciones dentro del sistema lingüístico, no del género literario del escrito y menos aún del mensaje religioso que transmite o del universo conceptual en el que se inser tan.
Esta ambigüedad aparece más o me nos diluida a lo largo de todo el libro y reaparece sobre todo en el capítulo dedi cado al Nuevo Testamento.
El salto del significado de las palabras a los conceptos teológicos queda patente en expresiones como la de la pág. 171 ( «Le fait chrétien de la Hbonne nouvelle" donne, cependant, au theme de l'dm:í0Eta une note d 'opti misme qui était encore tres voilée daos l' A.T. » ).
Insisto, la "carga teológica" y otras connotaciones ajenas al significado de la palabra se introducen a partir de nuestra representación conceptual, pero no se derivan del campo semántico de las mismas.
La prueba de ello está en que dicha palabra también aparece en el NT en contextos que el autor llama "profanos" (pág. 172: Tit 1, 16; catálogos de vicios en Rom 1,30 y 2 Tim 3,2, etc.).
Esto aparece todavía más claro al ana lizar el comportamiento de los traductores de la Vetus Latina.
Los autores más anti guos eligen contumax, una palabra concre ta procedente originariamente del vocabu lario agrícola o de la vida cotidiana (ámbito de los esclavos, niños, soldados, etc.).
Insisto en las preferencias estilísticas • de los diversos autores.
Estos no eligen los términos básicamente en función de con ceptos teológicos.
La misma variedad de tectada en las diversas traducciones de la Vetus Latina es buena prueba de ello.
Y, como el propio autor reconoce con acierto, el neologismo indictoaudiens desaparece por ser «peu conforme au génie de la langue latine» (pág. 287).
Se puede consta tar la sorprendente ausencia de rebe/Jis entre los equivalentes de la Vetus Latina para traducir arme& (pág. 288), pero sobre los motivos de esta ausencia, si nos aleja mos de las cuestiones de estilo, sólo se puede especular.
No estoy seguro de que hoy en día los especialistas acepten sin más la opinión generalizada sobre el bajo nivel cultural de los autores de la Vetus Latina, y los orígenes populares del cristianismo occi dental (pág. 173).
No sólo los estudios sociológicos sobre el cristianismo primitivo parecen contradecir esta communis opinio sino también recientes análisis sobre la lengua de la Vetus Latina revelan que estos autores "bilingües" no eran tan iletrados como a veces se los ha querido presentar.
El estudio del campo semántico en la literatura griega se podía haber beneficiado con el uso del diccionario Griego-Español editado por F. Rodríguez-Adrados (vol. II Madrid CSIC 1986) y sobre todo con el vocabulario de los papiros como más pró ximo al léxico de Septuaginta y del Nuevo Testamento (Preisigke y Moulton Milligan ); y también incluyendo el uso de ese término en la literatura pseudoepigrá fica escrita en griego, en especial en los Testamentos de los Doce Patriarcas, donde ocurre con relativa frecuencia.
Estas discrepancias de matiz no empa ñan el enorme esfuerzo realizado, la rica documentación y los fecundos análisis de esta monografía que representa una con tribución importante en el área de la semántica bíblica.
En la primera mitad del siglo XIII, un judío europeo conocido con el nombre de Rabbí Hammai escribió un tratado sobre la naturaleza del mundo divino y lo tituló Libro de la contemplación.
Esta obra tuvo una enorme difusión por España y Pro venza e influyó en los escritos místicos judíos posteriores.
De ella se hicieron varias recensiones en las que se revisan y se añaden nuevas fórmulas a las enseñan zas originales.
Mark Yerman denomina todas estas recensiones con el título gené rico de Libros de la contemplación.
Poco después de la primera versión de esta obra, se escribió otra titulada Fuente de la sabiduría sobre los secretos de carácter místico en los que se explica cómo se formó el cosmos, que fueron revelados por un ángel a Moisés.
Estas dos obras dieron lugar a una serie de escritos que reflejaban las mismas ideas y por esta razón han sido agrupados por los investi gadores bajo el nombre de «Círculo de la contemplación».
Mark Yerman pretende en esta obra hacer un estudio profundo de todos estos textos pertenecientes al «Círculo de la contemplación».
Después de una presen tación general de estas obras, el autor hace un estudio de la tradición mística judía desde la época bíblica, demostrando que cada uno de los períodos en los que más floreció el misticismo corresponde a una época de crisis y de acontecimientos turbulentos.
El segundo capítulo constituye la edi ción y la traducción de las distintas recen siones del Libro de la contemplación, la Fuente de la sabiduría y el Libro de la unidad, que es una especie de síntesis de las obras anteriores y trata sobre los tres aspectos que forman la esencia de la uni dad divina.
En general se trata de ediciones (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es diplomáticas o ediciones de un solo ma nuscrito (en el caso de la versión más común del Libro de la contemplación, sí se trata de una edición verdaderamente críti ca, es decir, el autor ha escogido en cada caso la variante más adecuada), pero las traducciones están basadas en las lecturas mejores de los manuscritos.
En el caso de la Fuente de la sabiduría, el autor no presenta ninguna edición, pero señala que su traducción es ecléctica y está basada en dos ediciones impresasy siete manuscritos.
Las traducciones están plagadas de notas explicativas en las que aclara los significa dos de los términos y expresiones más significativos o más difíciles de entender, buscando toda clase de paralelos en otras obras.
En el capítulo tercero estudia el autor las teorías cosmológicas y cosmogónicas de estos escritos.
Dedica el cuarto capítulo al análisis de estas obras para determinar la época y el lugar de su compos1c10n.
Basándose en las teorías de Gershom Scholem y en el análisis de algunas carac terísticas de la lengua, el autor fecha las distintas recensiones del Libro de la con templación entre los años 1230 y 1270 y sitúa su lugar de composición en Castilla, no en Provenza como defendía Scholem.
El capítulo quinto lo dedica a analizar las conexiones entre las teorías de estas obras y las que defendían los cabalistas de Gerona y otros grupos místicos de Alema nia.
En los apéndices I y II el autor presenta otra serie de textos pertenecientes también al «Círculo de la contemplación►► y estudia sus relaciones con las distintas recensiones del Libro de la contemplación.
El análisis de Mark Verman es meticu loso y sistemático y demuestra además que ha manejado una extensa bibliografía.
Esto, unido al hecho de presentar ediciones con las variantes de los distintos manus critos, hace que esta obra pueda ser consi derada de alto nivel científico.-M. GÓMEZ ARANDA. |
LECLANT, Découverte récente a Saqqarah (Égypte) de deux pyramides de reines [Trabajos franceses en Sakkarah, desde 1980, y organización de la misión arqueológica corres pondiente.
Se conoce ya el emplazamiento de dos de las principales instalaciones anejas al conjunto de Pepi I: restos de las pirámides de dos reinas de la época.] 361-380 A. BouNNI, Découvertes archéo/ogiques récentes en Syrie [Resumen de las campañas realizadas a partir de 1960, importancia de los descubrimientos para el conocimiento del período prehistórico en la zona, identificación de ciudades y hallazgos en los emplazamientos clásicos y árabes.] 458-479 F. VILLENEUVE et M. ZEIDOUN, At-MOHEISEN Foui/les a Khirbet-Edh-Dhar1h (Jordanie) 1984-1987: un vi/lage son sanctuaire et sa nécropole aux époques nabatéenne et romaine (J e r_JVe siecles ap. J. C.)
[Excavación franco-jordana en tres campañas para determinar el valor de la zona, preparar el plano topográfico, comenzar las excavaciones y asegurar la conser vación de los hallazgos: importante cerámica neolítica, instalaciones pre-nabateas, fábrica de aceite, necrópolis y tumba monumental, santuario y construcción públi ca.]
S23-S25 M. LEJEUNE, lnformation re/ative a une inscription ionienne de /'Égypte saUe [El jónico Pedón llego a ser hombre de confianza de Psamético I e hizo fortuna en Egipto.
Volvió a su país con una pequeña estatua de basalto en la que hizo grabar un resumen de su carrera.]
S7S-S99 J. C. GOLVIN, Quelques travaux récents du Centre franco-égyptien de Karnak 1985Karnak -1988 [Proceso, con ayuda de los recursos más modernos, de trabazón de talalat, «ladrillos de piedra►►, bloques decorados, ligeros y de pequeñas dimensiones, destinados a la construcción, y que son una fuente de datos importante para la historia de Amenofis IV, y estudio, también con ayuda de ordenadores, de los grandes períodos de evolución del complejo del templo de Amon-Ra.] 612-617 A. CAQUOT, L'épigraphie sémitique [Campo que cubre, alcance, problemas específicos y pricipales aportaciones desde el siglo XVIII.] (1989) 8-12 E. LAROCHE, La version hourrite de la liste AN de Meskene-Emar [Nueva versión de la lista AN o «lista de Weidner»; proporciona los equivalentes hurritas de los números 31-44, 174-178, 183-208, 216-220 de la lista políglota de Ras Shamra, y una decena más de nombres diflciles de restaurar; no reproduce un panteón real, sino que es la traducción o adaptación de la citada lista.] 73-88 J.
YoYOTIE, Le nom égyptien du'ministre de /'économie' de Sai' s a Méroé [Explicación paleográfica de senti, posiblemente una palabra de la lengua hablada que designaba
SE 1: U 11 2 ( 199 3) una institución desconocida hasta entonces; no aparece en el corpus de monumentos contemporáneos a la dinastía XXVI, y su marco apropiado sería la segunda mitad del siglo VI y la reestructuración centralista correspondiente.
Se detallan las implicaciones para la historia del mundo helenísitico.] 308-326 Y. CAL VET, La maitrise de /' eau a Ougarit [Condiciones naturales de la zona, ingeniosos métodos hidráulicos utilizados por sus habitantes, y mitos derivados de los ciclos del agua.] 490-505 A. P. ZIVIE, Recherches et découvertes récentes dans la tombe d'Aperia a Saqqarah [Tumba rupestre de la época de Amenofis IV: hipogeo de un primer ministro, de nombre Aperia o Aper-El; nivel cuarto, formado por galería, cámara funeraria y una habitación desconocida hasta entonces ( 1987), con cerámica, muebles y ajuar, en la que habían sido inhumadas al menos tres personas: Aperia, su mujer y su hijo.
Enumeración de los principales objetos encontrados.] 594-607 D. VALBELLE, Recherches archéo/o giques récentes dans le Nord-Sinai• [Esquema histórico de la zona y testimonios arqueológicos y epigráficos que lo documentan, a partir de las últimas excavaciones.] (1990) 144-166 J. TEIXIDOR, Deux documents syriaques du /Jle siec/e apres J.-C. provenant du Moyen Euphrate [Textos jurídicos, de importancia significativa para la epigrafia siriaca, la lexicografla del oeste semítico tardío y la historia de Edesa; transcripción, comentario filológico, análisis onomástico y estudio histórico.
Los dos años transcurridos entre la redacción de ambos documentos (240-242) revelan los profundos cambios políticos ocurridos en la ciudad.] 384-431 P. MATTHIAE, Nou vel/es fouil/es a É bla en [1987][1988][1989] [Fines primordiales de la misión arqueológica italiana: profundizar en el conocimiento de la estructura topográfica de la unidad oeste y su función, obtener datos para reconstruir parte del aspecto urbanístico de la ciudad baja y determinar si en la zona oriental las fortificaciones de la ciudadela del Bronce Medio II están bien conservadas y presentan una morfología análoga a la de la región meridional.
Descripción pormenorizada de los hallazgos, que confirman el papel principal desempeñado por la ciudad en la cultura arquitectónica y figurativa del paleosirio arcaico y en la formación y desarrollo del florecimiento paleosirio clásico hasta 1650 a.
C.] 516-520 J. LECLANT, Une nouvelle reine d' É gypt: Noub ounet [Tercera tumba de reina en el conjunto de Pepi I; emplazamiento, descripción y análisis de las inscripciones.] 583-617 [Sesión de la Academia, en conjunción con la apertura del «IV Congreso europeo de estudios judíos», dedicado a Ra §i, con la participación de M. BANITT, Le commentaire biblique de Rashi: l 'oeuvre d' un humaniste; E. Tounou, L'oeuvre de Rashi: exégese bib/ique et éthique juive; CH.
ToUATI, Rashi commentateur du Talmud y G. NAH0N, Les Tosafistes.] 867-874 R. VALLET, Les habitations a salles hyposty/es des débuts de /' époque d' Obeid [Descripción de los hallazgos de la campaña de 1989, pertenecientes a la cultura Obeid O: habitaciones de los tres últimos niveles de esa fase; su mayor originalidad reside en su disposición, sin equivalente en el Oriente antiguo, en torno a grandes salas hipóstilas.]
AIBUHUCA 425 temple d'Amon-Re a Karnak [Interpretaciones principales precedentes y análisis por menorizado de las características ténicas de los muros de Karnak: en principio, se trataba de mejorar la solidaridad de las partes más débiles del edificio y más tarde, cuando tal fin no era ya necesario, se reprodujo la técnica, como mantenimiento de un estilo anterior.] (1991) 135-144 J. DELUMEAU, Le paradis terrestre se trouvait-il a /'Équateur?
[Repaso a los textos fundamentales de occidente, relativos a la localización del Edén, desde la Edad Media hasta el Traité de P. D. Huet.] 399-410 M. GAWLIKOWSKI, Foui/les récentes a Palmyre [Trabajos de la misión polaca en el Campo de Diocleciano, a las afueras de la propia ciudad (edificios militares, santuario del 50 a.
C., sobre los cimientos de una capilla de tiempo de los Antoninos), y más tarde en el centro de la misma, en un sector cercano a la arteria principal de la ciudad vieja (torre funeraria del 40 d.
C., casa construida en torno a varios patios, habitada desde el siglo II y transformada en el VII en una lujosa mansión, y edificio público que pasó a ser iglesia.] 415-432 C. SIRAT, Les rouleaux bibliques de Qumran au Moyen lge: du Livre au Sefer Tora, de l'oreil/e a /'ceil [Un elaborado estudio, con cuadros compara tivos del formato de los rollos de Qumrán y Masada; las prescripciones rabínicas respecto al contenido de los rollos sinagogales modificaron su formato hacia el tamaño seguido por los medievales y modernos.
Ya no serán <<libros►► destinados a los oídos del pueblo, sino objetos que se miran con los ojos y se reverencian.] 743-762 J. LECLANT, Aux sources de /' égypto/ogie européenne: Champollion, Young, Rosel/ini, Lepsius [Con motivo del bicentenario del nacimiento de Champollion (23 de diciembre de 1790) se revisan someramente su figura, obra, polémicas desatadas en torno a su trabajo, relación con ilustres científicos de la época, viajes, problemas relativos a la publicación de algunos de sus textos, hasta su fallecimiento ( 4 de marzo de 1832), y continuadores de su obra.]
791-821 M. YoN et M. SZNYCER, Une inscription phénicienne roya/e de Kition (Chypre) [Historia de las excavaciones en la ciudad, del reino en el período clásico (siglos V y IV) y descripción del bloque calcáreo (marmaro), probable soporte de un trofeo naval; desciframiento, traducción y comentario filológico-histórico de la inscripción, que proporciona datos interesantes acerca del reinado de Milkyatón, la sucesión de las dinastías reales de Kition, y la situación de Chipre y la cuenca mediterránea oriental a principios del siglo IV a.
E. F. T. sumario de la interpretación de Nabmánides de pasajes talmúdicos y temas legales, de forma que pudieran servir de guía autorizada para las comunidades espafiolas del siglo XIV; integración de las reglas de Maimónides en el estudio de las fuentes talmúdicas.] t'•N R. KASHER, A New Targum to the Ten Commandments According to a Geniza Manuscript, en dialecto mixto: rasgos de Onqelos y de arameo tardío oriental y occidental; está muy relacionado con las traducciones palestinenses, pero revela también proximidad en contenido y léxico con los piyyutlm orientales y la literatura de los judíos del Curdistán, y parece ser una combinación de tradiciones babilónicas y palestinenses.]
6:27) [Análisis de iamü en el contexto de Num 6,27, para una mejor intelección del pasaje: se trataría de una doble transmisión: oral,'decir', y escrita,'poner el nombre' en la persona que recibe la bendición; de ahí que el mandamiento formulado en Ex 20,7 y Deut 5,11 no deba interpretarse como «profanar el nombre divino», «tomarlo en vano»; es una advertencia para quienes "llevan" el nombre de Dios.]
LXI (1990) 1-23 L. H. FELDMAN, Some Observations on the Name of Palestine [Los términos Palestina y Judea en testimonios literarios antiguos, helenistas, judíos y cristianos, en los que la primera forma parece reservada a la zona costera; sólo se oficializó y generalizó después de la revuelta de Bar Kó�eba, para borrar el carácter judío del país.] 25-88 S. GREENGUS, Bridewealth in Sumerian Sources [Regalos a la novia, enviados por el novio y amigos, descritos con los términos nigmussa, nigdea (c) en la época de Josías, pero la profecía de l: luldah sí pertenece a una versión del libro realizada en ese tiempo.
Las ediciones deuteronomistas reflejan, pues, un cambio cultural y de autoridad; en su redacción se relata la historia de una minoría selecta y culta de Jerusalén.] 245-283 J. SCHWARTZ, Once More on the Nicanor Gate [Con tradicción aparente entre Josefa y las tradiciones rabínicas respecto a la localización de la puerta; se identifica al «Nicanor» que le da nombre con el general griego derrotado por Judas Macabeo, y cuyos miembros fueron colgados en un lugar que, más tarde, recibiría el nombre de «Puerta de Nicanor».j 285-304 M. BRETTLER, Never the Twain Sha/1 Meet?
The Ehud Story as History and Literature [Las discusiones científicas en torno a Jue 3,12-30 son un buen ejemplo de las distintas posiciones, en ocasiones prejuicios, desde donde los investigadores abordan el texto bíblico.
Con ironía propia de la tesis que defiende (estamos ante una sátira política, género literario que sólo puede evaluarse correctamente en su propio contexto), el autor comenta las tesis de R. Alter y B. Halpern respecto a la perícopa, y analiza las funciones propias de un relato de tipo humorístico: elevar la moral de la comunidad a la que el autor pertenece, e incrementar la hostilidad hacia el enemigo, en este caso, Mo
ELENCO DE ARTÍCULOS.TSOT 429 bíblico, a partir de los valores culturales vigentes en el Oriente Próximo, en especial el «matrimonio sagrado», representado por el mito de Inanna; la relación con su esposo refleja los cambios políticos en Sumer.] 32-46 E. S. FIORENZA, Feminist Theo/ogy and New Testament Interpreta/ion [Antropocentrismo bíblico en textos, traducciones, fuentes y tradiciones, y necesidad de nuevos paradigmas de hermenéutica y teología bíblica: un desafío femenino, que persigue la comprensión del NT no como arquetipo, sino como prototipo.] 47-53 A. Y. COLLINS, New Testament Perspectives: The Gospel of.John [Principales aportaciones femeninas al tema: subrayar el carácter patriarcal y sexista de la Biblia y de toda la tradición judeo-cristiana; criticar la obra de traductores, comentaristas y predicadores, que han ido, en su misoginia, incluso más allá del texto mismo; rechazar el simbolismo judeo-cristiano, e influir, como profe soras de estudios bíblicos, en los cambios sociales respecto a las interpretaciones bíblicas tradicionales.
Como paradigma de la realidad evangélica, la tensión existente en el evangelio de Juan entre los elementos femeninos y masculinos, distante, sin embargo, de una jerarquía sexista.] 119-132 P. D. MILLER, Jr., Psa/m 127 -The House that Yahweh Builds [En defensa de la unidad del salmo; junto con el final del 128, invita a reflexionar al lector acerca de la actividad divina tanto en la esfera cívico-social como en la familiar.l sentimientos no cuentan en los terribles acontecimientos descritos en 2 Sam 11-12, es un mero "agente", en una intriga en la que tal personaje es necesario; pero esa misma mujer se convierte en una auténtica persona en los dos primeros capítulos de l Re: una madre preocupada por defender los derechos al trono de su hijo, madura, irónica, fuerte; aquí, el personaje "agente" es'Abisag. > Abigail es un personaje estereotipado, para establecer un claro contraste con su primer marido, Nabal.
Como epílogo de este sugerente estudio, la autora describe las respuestas emocionales de David respecto a las cuatro mujeres, identificando cada una de esas respuestas con una fase de su vida y un interés social y político determinado. l 87-98 R. N. WHYBRA Y, Qohe/eth.
Preacher of Joy [Siete pasajes en los que se predica la búsqueda de la alegría y la felicidad, en un tono progesivamente solemne, y que constituyen el mensaje principal del libro.l 99-108 J. G. TAYLOR, The Song of Deborah and two Canaanite Goddesses [Nuevos argumentos en favor de las tesis de P. C. Craigie y S. G. Dempster, quienes analizaron la correspondencia entre los papeles desempeñados por Débora y Anat.
Se subraya la habilidad con la que el poeta incorporó a Débora y Ja'el a las esferas históricas y cósmicas, al tiempo que transmitía un mensaje religioso: el poder cósmico, superior al de las diosas cananeas, al alcance de cuantos desearon unirse a Yahweh.] 24 (octubre 1982) 3-25 J. MAGONET, The Korah Rebellion [Revisión de las tesis judías clásicas y modernas, lugar de la historia en el contexto general del libro de Números, y análisis concreto de la narración que recoge el capítulo 16: el origen de la rebelión no fue religioso, sino resultado de la lucha por el poder.] 27-46 T. R. 75-81 A. BRENNER, Aromatics and Perfumes in the Song of Songs [Contra la tesis de C. Rabin, quien, empleando como uno de sus argumentos el origen indio de los productos lujosos citados en el Cantar, defiende que el libro ha de datarse en la época del primer templo, se defiende el origen persa del vocabulario y, consecuentemente, se sitúa la fecha de composición en el período persa.] 83-97 A. KuHRT, The Cyrus Cylínder and Achaemeníd Imperial Policy [Revisión del texto y análisis de sus caracte rísticas, propias de textos mesopotámicos similares muy anteriores a Ciro.
Se puede matizar así la idílica descripción del personaje y su comportamiento para con el pueblo hebreo: la creencia de que el imperio persa fue más tolerante que el asirio se debe exclusivamente a la experiencia concreta de una pequeña, pero influyente comunidad que sí se benefició de la política persa.] 99-117 M. A. KNIBB, Exile in the Damascus Document [Resumen de la tesis de J. Murphy-O'Connor sobre la procedencia babilónica de los esenios, y de las principales críticas a tal tesis.
El autor ve el origen de los esenios y de la comunidad de Qumrán en el contexto palestino reformista detectable en el libro de Jubileos.] como los demás pueblos, y la de Yahweh, defensor de una monarquía teocráti ca.] 77--88 L. R. HELYER, The Separation of Abram and Lot: Its Significance in the Patriarchal Narrative [Relación del capítulo 13 de Génesis con el ciclo completo de Abraham.
La separación de Lot supone dejar a Abraham sin heredero, someter su fe a una nueva prueba y demostrar, una vez más, la fidelidad de Yahweh al pacto convenido con Abraham.] 89-96 J. G. JANZEN,'Samuel opened the doors of the house of Yahweh' (/ Samuel 3.15) [Relacionando el pasaje con 1,5-6 y 1,9-20, donde se relata la esterilidad de Ana, queda clarísima la interpretación del pasaje propuesto: en ese momento histórico se había quebrado el diálogo entre Dios e Israel, hecho expresado retóricamente por el vientre cerrado de la mujer y el silencio del Dios de Siloh.
Pero cuando Samuel «abrió las puertas de la Casa de Yahweh» (3,15) se abrió todo lo cerrado, vientre y diálogo.
El desgraciado final de e Elí representa la semilla de un nuevo comienzo para Israel; porque incluso la severidad del juicio divino debe aceptarse como algo bueno.] 97-106 G. S. ÜGDEN, loe/ 4 and Prophetic Responses to National Laments [Un ejemplo más de la tesis defendida por el autor, para quien algunos oráculos proféticos eran la respuesta a un lamento nacional.
En Joel, la plaga de langostas, el fuego y la sequía no son sino imágenes de la devastación de los ejércitos extranjeros.] 107-113 A. VAN DER WAL, The Structure of Amos [Defensa, contra la tesis de K. Koch, de la división del libro en dos partes: 1-6 y 7-9, a base de nuevos argumentos de carácter lingüístico.] 115-125 J. J. SCHMITT, The Gender of Ancient Israel [En prácticamente todos los estudios sobre el A T se habla de Israel en femenino: Dios, en el desierto, la corteja, en el Sinaí, la desposa; cuando llega a Canaán, su [her] debilidad permite los avances de Ba ►, aunque puede repro chársele, precisamente, el no valorar el trabajo de la crítica bíblica convencio nal.] 87-99 D. JoBLING, Robert Alter's, The Art of Biblical Narrative [Repite el reproche anterior respecto a la escasa valoración dada al trabajo de significados especialistas bíblicos, y critica, entre otras cosas, la selección de secciones determinadas de narrativa bíblica, fuera de la cual quedan otros tipos de narrativa que hubiera merecido la pena analizar.
Una crítica hecha desde la perspectiva del método semiótico.] 101-111 N. C. HABEL, The Narrative Art of Job.
Applying the Principies of Robert Alter [Subraya la tesis principal de R. Alter, para quien los narradores bíblicos fueron artistas literarios con intenciones literarias concretas, no editores ni redactores, y así su visión teológica fue más fuerza directiva que formas literarias de expresión.
Según esto, Job es una excepción de la regla, sin enlace con los aconteci mientos del pasado de Israel.
Para N. C. Habel, las tesis de R. Alter invitan a un nuevo análisis literario del AT.] 113-117 R. ALTER, A Response to Critics [Aclara ciones a las críticas anteriores sobre algunos puntos, en su opinión, mal interpretados.] 28 (febrero 1984) 3-15 J. BLENKJNSOPP, O/d Testament Theology and the Jewish Christian Connection [Teorías y aportaciones de las principales obras publicadas desde la monografla de J. P. Gabler ( 1787).
El concepto de sabiduría sirvió de principio interpretativo para estudiar ley e historia, y el trabajo de los sabios de Israel fue el elemento de unión entre el judaísmo y el cristianismo primitivo.
Las diferentes tomas de postura posteriores no permiten determinar si el resultado ha de llamarse teología o historia de la religión de Israel.] 17-35 J. HoEGENHAVEN, The First Jsaiah Scro/l from Qumran ( 1 Qlsa) and the Massoretic Text.
Some Reflections with Special Regard to Jsaiah 1-12 [Divergencias lingüísticas y ortográficas, variantes características (errores de escriba, supresión de palabras raras o chocantes) y relación (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es con las versiones.
Existe una armonía fundamental entre ambos textos, pese a las diferencias señaladas.
En Qumrán aparecen tradiciones de pronunciación anteriores a la que supone la masora tiberiense, pero también lecturas inferiores, aunque ambos textos suponen tradiciones bien fundadas.
Representan dos ramas de la familia palestinense, y la masorética parece conservar una forma textual más original.] 37-46 R. M. PATERSON, Reinterpretation in the Book of Jeremiah [Análisis estructural.
Teniendo en cuenta las diferencias existentes entre TM y LXX, se defiende que el primero fue obra deuteronomista, en la época del exilio babilónico; la situación del editor no pudo ser la misma que la del profeta, por lo que sus profecías fueron objeto de nuevas interpretaciones.] 47-59 P. R. ACKROYD, The Book of Jeremiah Some Recent Studies [Reseña general de los trabajos presentados en la trigésima primera sesión del «Colloquium Biblicum Lovaniense» ( 1980), editados por P. M. Bogaert.
En el comentario se sigue la estructura cuatripartita de la edición: contexto histórico, contexto literario, estudio textual y literario y exégesis.] 61-87 F. LANDY, Poetics and Para/lelism: Some Comments on James Kugel's The Idea of Biblical Poetry [Reseña pormenorizada a un punto concreto de la obra de Kugel: su concepto del paralelismo.
La crítica principal reside en la ignorancia por parte del autor reseñado de unidades estructurales amplias, y en adoptar una postura negativa respecto a las investigaciones 51-66 A. PHILLIPS, The Laws of Slavery: Exodus 21.2-11 [Comparación con Deut 15,12-18, clara reinterpretación de una legislación anterior, a la luz de los principios legales deuteronomistas.
En el pasaje de Éxodo se reflejan las condiciones económicas de la sociedad israelita.] 67-84 L. G. PERDUE,'Is There Anyone Left of the House of Sau/...?'
Ambiguity and the Characterization of David in the Succession Narrative [La figura de David aparece en el texto bíblico caracterizada de formas diversas, que pueden agruparse, fundamentalmente, en dos: un hombre valiente, que quiere dirigir su reino con generosidad y comprensión, y que sólo cambia al final de su vida, cuando viejo, cansado y amargado, parece reconocer que la revolución sólo puede vencerse con la fuerza bruta; o un rey doloso, traidor, inmisericorde, que pide lealtad a sus súbditos exclusivamente en beneficio propio.
El autor ve en esta ambigüedad un reflejo de los sentimientos de muchos israelitas respecto a la institución monárquica.] 85-93 R. B. DILLARD, The Literary Structure of the Chronic/er's Solomon Narrative [Defiende la estructura quiástica, cuyo punto culminante es 2 Cr 7, 14; porque la atención del cronista no se centra tanto en la construcción del templo cuanto en la teología de la retribución inmedia ta.] 95-109 E. C. WEBSTER, Strophic Patterns in Job 29-42 [Continuación del artículo publicado en el n Q 26 de la revista.
Se analizan ahora los patrones estróficos de los monólogos de la segunda parte del libro, que difieren de los del ciclo de diálogos de la primera parte: los diálogos estaban formados por unidades ascendentes y descendentes, de seis estrofas a un poema; en los monólogos, los patrones paralelos del discurso de Job y la respuesta de Dios son el marco de las intervenciones de >Elihu >.]
[Principales interpretaciones de 1VJVJNnm; el autor propone la existencia de un VJ,N implícito, en oposición al?N de 46,9.] 31 (febrero 1985) 3-29 E. Tov, The Nature and Background of Harmonizations in Biblica/ Manuscripts [Clases de armonización (en el mismo contexto, en el mismo libro, en libros diferentes), clasificación de las mismas según el contenido, origen y frecuencia, evaluación; se concluye que, en general, son de tipo secundario y nacieron por el afan de escribas o traductores de asimilar el texto de un pasaje a otro similar, con el propósito de lograr una mayor consistencia.
Se incluye un apéndice con ejemplos de armonización en las antiguas versiones.] 31-53 G. F. HASEL, Major Recen/ Issues in O/d Testament Theology 1978-1983 [Principales aportaciones del quinquenio y teorías correspondientes respecto a los problemas actuales de metodo logía, historia, narración y teología narrativa, canon y autoridad canónica.] 55-73 Z. WEISMAN, National Consciousness in the Patriarcha/ Promises [Formulación de las promesas a los distintos patriarcas y su relación con las fuentes del Pentateuco ( especialmente J y E); se deduce la existencia de distintas concepciones histórico nacionales de los orígenes de Israel.
La fuente E refleja un estado anterior a J en la evolución de la conciencia nacional; de igual manera, las historias referentes a Jacob revelan promesas y estratos religiosos más primitivos que las relacionadas con Abra 31-57 E. Tov, The Orthography and Language of the Hebrew Scrolls Found at Qumran and the Origin of These Scrolls [La clasificación, determina ción de contenido, y estudios de lengua, ortografia y material utilizado en los rollos, permite detectar la existencia de dos grupos textuales claramente diferenciados, y concluir que todos los textos sectarios son obra de escribas de la comunidad, aunque pudieron haber sido realizados fuera de la misma.
Se explica así la existencia en un único centro de tal cantidad de textos, que no pueden atribuirse al pequeño grupo de personas residentes en Qumrán, lo que significa que sólo parte de los rollos fueron escritos por la comunidad misma; y se explica también la coexistencia de dos grupos de rollos, de distinto carácter, no sólo por su contenido sino también por la actitud que suponen respecto al texto bíblico.
No reflejan, pues, una idea de canon propia de la comunidad, sino la realidad textual de Palestina.] 59-84 G. MARQUIS, Word Order as a Criterion for the Evaluation of Translation Technique in the LXX and the Evaluation of Word-Order Variants as Exemplified in LXX-Ezekiel [Grado de literalidad reflejado en el orden de palabras, significado del mismo y valoración: hay dos tipos de discrepancias entre en TM y LXX; unas se deben al traductor o a la transmisión histórica de la traducción, otras pueden retrotaerse a un distinto texto hebreo, con un claro predominio de las primeras sobre las últimas.
El análisis del orden de palabras en un determinado libro proporciona un criterio concreto y objetivo para 61-70 R. L. GIESE J r., Further Evidence for the Bisection of J Qls a [Interpretaciones de las tres líneas en blanco con las que finaliza la columna 27, precisamente el final del capítulo 33 del libro� de las cuatro posibles, el autor se pronuncia en favor de la existencia de dos partes diferentes, la primera de las cuales era quizá menos clara o menos correcta que la segunda; en cualquier caso, aunque el rollo sea uno, es evidente que estaba formado por dos mitades.) 71-85 J. C. VANDERKAM, Jubilees and Hebrew Texts of Genesis J..,.. xodus [Nuevas consideraciones respecto a la teoría de los textos locales; las citas bíblicas de Jubileos reflejan una situación más complicada de la que sugiere la teoría de Cross.)
87-104 J. E. SANDERSON, The O/d Greek of Exodus in the Light <�l 4QpaleoExod"' [El rollo, datado paleográficamente en la primera mitad del siglo l a.
C., representa un tipo textual emparentado con el samaritano, aunque a veces se aleja del mismo para concordar con el masorético o presenta lecturas únicas que discrepan de los tres tipos textuales más significativos encontrados en Qumrán.
El resultado de la colación del manuscrito con los textos samaritano, masorético y griego pone de relieve la existencia de ciento veintiocho variantes entre el texto griego y el resto de los testimonios utilizados; de ellas, cuarenta son calificadas de • «preferibles», veintinueve de «secundarias» y cincuenta y nueve de «sinónimos».
Atendiendo a la calidad textual, el orden de preferencia deducible es el siguiente: masorético, griego, 4QpaleoExodm, samaritano.
El traductor griego parece, además, haber seguido la Vor/age hebrea con gran fidelidad, y las diferencias entre su texto y el resto de los testimonios se deben a las características propias del período de transmisión de esa Vorlage.] 105-130 N. LEITER, The Translator's Hand in Trans positions?
Notes on the LXX of Genesis 31 [Justificación de las distintas secuencias de LXX respecto al TM en el capítulo analizado de Génesis.
En opinión del autor, no se deben a una distinta Vorlage, sino a las técnicas de traducción, muy libres en la antigüedad y que, en este caso, tenían como fin mejorar la claridad narrativa.] 131-145 A. DOTAN, Homonymous Hapax Doublets in the Masora [Aunque la labor funda mental de los masoretas fue la elaboración de registros y cómputos de determinadas palabras del texto hebreo, dedicaron también su atención a otros fenómenos tales como anotaciones gramaticales de vocalización y morfología, acentuación, estructura de la palabra, semántica e incluso exégesis.
Se analizan los dobletes hápax en casos de homonimia y homofonía, tal como aparecen en el tratado masorético'O/s.lti we'O/s:_ld.
Pero existe otra lista, conservada en al menos cuatro manuscritos y atribuida en tres de ellos a Ben Aser, que fue ampliándose durante su transmisión.
En un proceso propio de textos antiguos, a partir de redacciones anónimas, las listas se fueron transmitiendo y copiando de generación en generación hasta que Ben Aser las reunió y unificó en un solo tratado y con su nombre.
Pero las listas de dobletes no quedaron cerradas, y escribas y copistas posteriores las incrementaron con material procedente de masoras marginales de códices bíblicos.] 147-161 M. H. GosHEN GoTTSTEIN, The Book of Samuel -Hebrew and Greek -Hindsight of a Century [Centrándose exclusivamente en los testimonios hebreos y griegos, se revisan, a la luz de los descubrimientos más recientes, las teorías clásicas precedentes, con un análisis especial de los problemas relativos al texto protoluciánico, desde las percepciones de Masius, Grotius, Capellus y Simon, respecto a las diferencias entre los textos hebreo y griego, pasando por Michaelis y Eichhorn, el primero en esbozar un cuadro crítico del desarrollo de la historia bíblica y los textos, la formulación de Thenius sobre la
TEXTUS 445 existencia de dos versiones diferentes del mismo material, las contribuciones de Geiger y Frankel que, como judíos, no podían ser teólogos y aplicaron métodos de trabajo puramente filológicos, la postura de Lagarde, partidario de limpiar o depurar los textos antes de acceder al campo exegético, frente a la de Wellhausen y Driver para quienes la exégesis podía preceder a la fijación del texto, o la tesis de Kahle quien, por analogía con la historia de los targumim, defendía la existencia de múltiples tradiciones del texto griego.
Pese a los estudios llevados a cabo hasta la fecha, sólo los testimonios de Qumrán permitirán evaluar con precisión los problemas del libro.] 163-174 A. RoFÉ, Qumranic Paraphrases.
The Greek Deuteronomy and the Late History of the Biblica/ N'VJJ [Versículos en los que LXX y Qumrán atestiguan variantes reales del texto hebreo, y estudio de pasajes en los que la traducción apxrov supone una Vor/age N'>'lJ), en vez del,�n que se esperaría.] 175-183 J. JoosTEN, The Use of Some Partic/es in the O/d Testament Peshitta [Estudio de diversos pasajes en los que aparecen las partículas aykaw, ger, den, >ad.
Se demuestra que su uso es estilístico, independiente de la Vorlage hebrea y de la sintaxis siriaca; son un ejemplo de las técnicas de traducción utilizadas en la Pesi/ta > que, aunque fiel al texto hebreo, no es exageradamente literal.
Usos similares se encuentran también en otros texto siriacos antiguos.] suyas; por el contrario, hay más testimonios en favor de la tesis opuesta.
Queda, sin embargo, por resolver la cuestión de si el Eclesiastés de LXX fue una primera versión de Águila (proto-Áquila) y su Qohelet, una segunda edición.] 141-1S2 A. G. AuLD, The Cities in Joshua 21: The Contribution of Textual Criticism [Tras pasar revista a las teorías expuestas a partir de los años ochenta sobre la relación entre Jos 21 y 1 Cr 6, el autor se reafirma en sus propias tesis, expuestas en los setenta: Jos 21 es el resultado de reformar, ampliar y ordenar de manera lógica los materiales de 1 Cr 6,39-66.]
153-167 L. J. GREENSPOON, Recensions, Revision, Rabbinics: Dominique Barthélemy and Early Developments in the Greek Traditions [Reseña a Les devanciers d' A quila, con crítica especial a la tesis de hacer depender el desarrollo redaccional del texto griego del desarrollo exegético rabínico.
Tras resumir las criticas de Grabbe, Munnich y Paul -para quienes la recensión Kaíyt, en su estadio de desarrollo tanto de proto-Theodotion como de Águila se conformó en función de principios estilísticos más que por consideraciones teológicas-y la respuesta de Barthélemy -quien insiste, aunque de forma más matizada, en su tesis-el autor concluye reconociendo el mérito de la obra reseñada, que ha cambiado la apreciación general de los textos estudiados.] 169-232 l.
L. SEELIGMANN, Prob/ems and Perspectives in Modern Septuagint Research [Traducción de la monografía publicada en holandés en 1940, en la que se analiza la importancia de la Septuaginta como el documento más influyente en la fusión de las culturas orientales y occidentales, su evaluación en la antigüedad, en las tradiciones rabínica y cristiana, su historia textual, manuscritos, ediciones, particularidades de la traducción, el problema de su carácter targúmico, su relación con el texto hebreo, y la helenización bíblica y actualización que supuso.] 233-268 A. Y ARDENI, The Pa/aeography of 4Qlera -A Comparative Study [Trasfondo paleo gráfico ilustrado y análisis comparativo con alfabetos arameos, judíos, nabateos y palmirenos.
Se concluye con la enumeración comentada de las características generales de los primeros escritos descubiertos en Qumrán, que favorecen la datación de 4QSam b y 4QJer a a finales del siglo III o principios del II a.
XVI (1991) VII E. Tov, S. TALMON, C. RABIN, In Memoriam: Professor Moshe H. Goshen-Gottstein [Principales empresas iniciadas y dirigidas -entre ellas, la revista Textus-por M. H. Goshen-Gottstein, fallecido el 14 de septiembre de 1991.
Los editores y colaboradores de la revista dedican este volumen a su memoria.]
IX Editor' s Pre/ ace [M. H. Goshen-Gottstein, editor del volumen, presenta su contenido: en él se recogen los trabajos leídos en las sesiones del equipo de Targum del Instituto de Estudios Avanzados de la Universidad Hebrea, celebradas a lo largo del año académico 1985-1986.] 1-11 M. GosHEN-GOTTSTEIN, lntroduction: Targum-Studies -An Overview of Recent Developments [Importancia de los estudios targúmicos no sólo para el campo bíblico, sino también para la dialectología aramea y el Midras.
Su estudio puede abordarse con distintas finalidades y desde diferentes puntos de partida: judíos o cristianos, filológicos o hermenéuticos, de dialectología o de lingüística general.
Diferencias entre las tradiciones cristianas y judías en los estudios targúmicos, orientadas las primeras hacia las relaciones Biblia/Targum y las segundas a Targumlestudios rabínicos, y necesidad de un marco interdisciplinar que acoja todos los enfoques posibles.] 13-78 Y. MAORI and S. KAUFMAN, Aspect and Implications of the Targumim to Ex.
20 [El artículo, cuyo título en el índice del volumen es el que precede, mientras que en la cabecera de su página inicial figura como The Targumim to Exodus 20: Reconstructing the Palestinian Targum, y los nombres de cuyos autores figuran en la citada cabecera en orden inverso al del índice, es un intento de reconstruir el texto correspondiente de un único Targum Palestinense, a partir de diferentes testimonios agrupados en treinta y seis páginas de colaciones anotadas, más cinco de Addendum.] 79-94 E. G. CLARKE, Verses in the Targum of Koheleth with an Alternare Targumic Version [Con un nuevo cambio de título, Reflections on the Preparation of a Critica/ Edition of the Targum o/ Kohelet, se analizan los principales estudios y ediciones, y se justifica la necesidad de una nueva edición con nuevos presupuestos, dos fundamentalmente: análisis de la relación existente entre las tradiciones occidental y yemenita/babilónica y selección y relación de los mss., que se describen sucintamente.] 95-115 R. LE DÉAUT and B. GROSSFELD, The Origin and Nature of the Esther Targum in the Antwerp Polyglot: Exit Targum Esther 111 [Nuevos argumentos en favor de la tesis de M. H. Goshen-Gottstein, contraria a la de P. Grelot: el texto de la políglota de Amberes es un targum artificial; el propósito principal de los editores fue librar al texto de adiciones, manteniendo exclusivamente las que pudieran servir de ayuda a los cristianos para comprender el sentido de la Escritura; los editores siguieron un texto preparado por Alfonso de Zamora, aunque, en ocasiones, utilizaron otros mss. para aproximar el texto al masorético.]
117-125 M. GosHEN-GOTTSTEIN Exercises in Targum and Peshitta I [Colación de algunos versículos de los capítulos 45 y 51 del libro de Isaías, en TM, Targum y Pefi/ta', con recurso ocasional a LXX y Vulgata.] 127-137 S. PFANN, The Aramaic Text and Language o/ Daniel and Ezra in the Light of Sorne Manuscripts from Qumran [Condi ciones de los rollos, texto que representan, morfología y ortografía de los textos arameos bíblicos y no bíblicos y relación de los keJ.llJ.I qere masoréticos con los textos correspondientes de Qumrán.
Se concluye que, prescindiendo de las variantes orto gráficas y morfológicas, los textos de Qumrán son muy semejantes, cercanos, además al TM; el texto de Daniel no es la Vorlage de LXX; los mss. de Daniel y Esdras hacen un uso casi exclusivo de N-para el estado enfático; los de Daniel, de la forma haf el causativa, y suelen presentar el ke1ilJ. en lugar del qere; en Qumrán se dividieron los parágrafos en pausas lógicas, de acuerdo con pautas escriturarias existentes.] 139-155 A. SHINAN,'Targumic Additions' in Pseudo-Jonathan [Naturaleza y características de las distintas técnicas de traducción empleadas en los Targumlm: de la "literal" o "verbal" a la "expansiva", representada la primera por el ms. Neophiti 1, y la segunda por el PsJ.
Respecto a este último, pueden detectarse dos estratos: el más antiguo, enmarcado en la tradición targúmica del literalismo, ocasionalmente inte rrumpido por alguna interpolación, y las adiciones propias de este targum concreto, unas seiscientas, número más elevado que el que puede encontrarse en textos similares.
Se analizan algunos ejemplos de interpolaciones y el lugar en el que se realizan.
Estas características favorecen la hipótesis de que el PsJ no nació en la sinagoga, sino que fue obra de un escriba que, encerrado en su escritorio, introdujo cuantas interpola ciones pudo: fue en texto escrito, no un texto para ser recitado en público.]
ELENCO DE ARTÍCULOS IIUCA 427 y mupad( d)a: se
Targum RPson, Targum Senl y un tercer Targum desconocido cercano al Midras Panim > A�erlm; textos
1 l QTorah and 11 QTorah plus 4QparaTorah lntegrated with 11 QTorah [ 11 QTh, 11 QTc y 4Qpara Torah, fragmentos del Museo Rockefeller de Jerusalén, que confirman, matizan o substituyen la |
Hace ya varios años que publiqué dos artículos sobre la materia 1: coincidencia sin dependencia entre el hebreo y el español.
Entre tanto, la publicación completa en fascículos del Diccionario Bíblico Hebreo Español (DBHE) ha retrasado este último artículo.
Habiendo presentado ya el método con ejemplos, me siento autorizado a proceder ahora más expeditamente.
Es un gesto lingüístico de humildad: un reconocer los límites de nuestro saber y de nuestras esperanzas.
Si el ser humano se define como homo sapiens, también se puede definir como homo ignorans.
Pero sabe que ignora y acepta discretamente la mezcla de saber y no saber: quizá... quién sabe...
Pues nuestro quizá es transformación fonética del italiano chi sa.
Los alemanes dicen vielleicht, que significa muy fácilmente.
Los ingleses se confían a la suerte con su híbrido perhaps, que junta el latino per con el sajón hap, suerte (al principio buena, más tarde cualquiera).
La suerte casa bien con la ignorancia, y así, por la etimología, nos sentimos más próximos a los ingleses que a los alemanes.
Lo sorprendente o curioso es encontrar exactamente el mismo uso en un escritor hebreo tardío, a quien conocemos por el nombre de oficio, Eclesiastés.
Este hombre, tan inclinado a dudar, tan sensible para el valor relativo de lo humano, usa varias veces la expresión mi yode<a, que a la letra significa ¿quién sabe?: 2,19 ¿Quién sabe si será sabio o necio?; 3,21 ¿Quizá/quién sabe si el aliento humano sube arriba y el aliento animal baja a la tierra?
Los ingleses traducen who knows, los alemanes Wer weiss, los ialianos chi sa.
Una señal de que uno progresa en la lengua italiana es duplicar la preposición en la frase adverbial a poco a poco.
Esta costumbre de duplicar palabras es corriente en cualquier lengua, y puede tener función descriptiva o expresiva.
Poco a poco describe un proceso lento, de pasos menudos.
También los ingleses dicen little by little, mientras que el alemán allmánlich tiene que ver con Gemach, comodidad.
En Ex 23,30 encuentro el mismo procedimiento lingüístico: me agorsennu: los iré echando poco a poco.
El griego de los Setenta respeta la forma hebrea: Katd μ1Kpóv μtKpóv, mientras que la Vulgata traduce paulatim, sin duplicar.
También duplica el hebreo en me >o{j me >o{j, que se podría imitar con más y más, o duplicando enfáticamente muy muy.
De ordinario serán preferibles otras formas de encarecer.
El morfema -logía, de origen griego, se emplea para titular muchas ciencias, humanas y divinas, como antropología, teo-logía.
Pero cuando se trata del mundo estelar, el morfema -logía se evita y se sustituye con -nomía: ¿por qué?
Porque la observación de los astros estaba contaminada de falsas creencias sobre el influjo de los astros en la vida y la historia humana.
Es curioso que en italiano la gripe se llame influenza, o sea, influjo de los astros en la salud (me refiero a una etimología hoy olvidada).
San Agustín tenía que luchar contra semejantes creencias, cuyos adeptos se llamaban mathematici.
El hecho es que la astrología ha caído en descrédito, aunque todavía periódicos y radios publiquen el horóscopo cotidiano para los que creen en él.
Por este motivo, la ciencia respetable de los astros se llama hoy astronomía, que por etimología significa legislación de los astros.
Pues bien, el texto hebreo de Jer 31,35 dice que Dios «establece el sol como luz del día y dicta leyes a la luna... y las estrellas como luz de la noche».
Los griegos no han traducido el hebreo t, uqqoJ; en cambio, la Vulgata ha traducido ordinem lunae et stel/arum.
En medio de culturas que divinizaban astros y constelaciones, el texto de Jeremías afirma que la luna y las estrellas reciben órdenes y las cumplen, reconocen una "legislación estelar" o astro-nomía; naturalmente, reconociendo al legislador.
El profeta podría ofrecer su inspiración a una ciencia moderna cada vez más maravillosa.
Si camarada viene de cámara, com-pañ-ero viene de pan: uno comparte la habitación, el otro comparte el alimento, ya que pan se convierte en abreviatura de alimento.
Una palabra parecida, aunque de alcance restringido, es co-mensal, que viene de mensa; o sea, el que comparte la mesa.
El alemán nos ofrece dos términos: Gesel/e, que viene de Saal, en su antigua acepción de habitación, Gesinde, que equivale a compañero de viaje.
El hebreo da gran importancia al uso cultural, pero no forma una expresión estable.
De los egipcios dice en la historia de José: «no comen pan con los hebreos, porque sería sacrilegio» (Gen 43,32).
De los profetas de Baal se dice que «comían a la mesa de Jezabel» (1 Re 18,19), que eran co-mensales.
El segundo libro de los Reyes se cierra con el perdón de Jeconías en el destierro: «lo sacó de la cárcel... le cambió el traje de preso y le hizo comer pan a su mesa mientras vivió... » (2 Re 27,29).
Con esa comida simple el libro termina abierto a la esperanza.
En Sal 41,10 leemos: «Incluso mi amigo, de quien yo me fiaba y compartía mi pan, es el primero en traicionarme»; a la letra «comía mi pan», o sea com-pañ-ero.
Desandando la etimología, es decir, tomando conciencia del origen y evolución de las palabras, sería fácil entablar una reflexión sobre el pan eucarístico y la com-pañ-ía de los cristianos.
Está claro: poner la firma al pie de un documento, firmar una carta, firmar un contrato o un pacto.
La firma identifica al remitente de la carta, da validez jurídica al contrato.
¿Está también clara la etimología?
Comparémosla con otras lenguas.
Los alemanes dicen unterschreiben, unterzeichnen, que es escribir o marcar abajo, al pie de página, suponiendo que se escribe de arriba abajo.
Los ingleses dicen sign, signature, que es marcar o poner una señal.
El español nos conduce al latín firmus, que significa firme, sólido, válido, y nos pasea por los derivados afirmar, confirmar, en firme.
En un texto bíblico tardío, Dan 9,27, leemos el anuncio: wehi~bir beriJ. larabbim.
El verbo es un hi.f il de gbr, que significa ser fuerte, valiente, valer.
La frase significa por tanto: «hará fuerte/válido un pacto con muchos/todos»; en otros términos, firme-hará un pacto.
El texto hebreo no supone que haya escrito un nombre al pie del documento, porque el procedimiento es lo de menos; lo importante es la validez y firm-eza del acuerdo que se firma.
La versión griega de los Setenta conserva la referencia jurídica: Kai ouvacrteúoet,; oia0ríK11 El<; 1tOAA.oúc;; Teodoción ha conservado la construcción transitiva del original: 1eai ouvaμrooet 6ta0ríKllV.
La Vulgata dice: confirmabit pactum multis.
De las muelas somos muy conscientes cuando nos duelen o cuando las trata el dentista; algo menos cuando masticamos, pues nos entretiene más el saborear.
Menos conscientes somos de su etimología, eso que es patente: son muelas porque muelen, masticar es una molienda de labios adentro.
El alemán, con su Backenzahn no observa la función, sino la posición.
La lengua inglesa, como hija de matrimonio mixto, ha adoptado grind para moler, y llama molar a la muela.
Es verdad que el latino molere persiste en el inglés mili, molino, y en otros términos emparentados; pero la etimología de molar no es tan llamativa.
Los hebreos tienen el término genérico sen que designa todos los dientes sin distinción.
Eclesiastés, escribe una alegoría de la vejez o del viejo visto como casa de finca (12, 3-4): los ojos son «las que miran por las ventanas», los oídos son «puertas de la calle»; de los dientes dice: «las que muelen serán pocas y se pararán».
Modo literario y elegante de anticiparse a nuestra denominación muelas.
Y ya que hablamos de moler, recuerdo que en el Mad1id de mi infancia había panaderías y hornos de pan que se llamaban tahonas, de la raíz semítica tl: zn que significa moler.
El uso hebreo figurado de sen para significar pico o picacho no tiene correspondencia próxima en castellano; lo más cercano es una colina cerca de Zaragoza que llaman La Muela.
Dentro del rico vocabulario bíblico sapiencial vamos a fijarnos en un sustantivo poco frecuente, leqa!J,, que significa enseñanza, doctrina, instrucción, lección.
Procede de la raíz lq!J,, que significa tomar, coger, recibir: la enseñanza o instrucción es algo que se toma o recibe o aprende de otro.
Sucede en una relación de correlativos: doctrina y aprendizaje, el que enseña y el que aprende.
Esa relación correlativa explica lo que sería falta de lógica en rigor terminológico: que un maestro pondere su "toma" refiriéndose a su "don".
Entre correlativos está permitido cambiar el punto de vista: yo doy al otro una toma, porque el otro recibe un don.
Pues tomemos el punto de vista del que recibe la instrucción y veamos cómo lo dice nuestra lengua: aprende la lección, es un aprendiz, se somete al aprendizaje.
Pues bien, aprender procede de ad-prae-hendere que significa tomar, agarrar.
La raíz está presente en prender, apresar, prisión, presa; en el orden intelectual: compren- der, incomprensible.
La pieza verbal del verbo latino hendere está presente también en el alemán e inglés hand.
Con la mano se toma una presa, con la inteligencia una enseñanza: que sea comprendida y quede prendida sin desprenderse.
Decimos con toda naturalidad en voz baja o en voz alta, alzar o bajar la voz.
Si es cuestión de decibelios, de intensidad, ¿por qué mezclamos una dimensión espacial?
Alemanes e ingleses siguen otra pista, con laut y loud, que se remontan a una raíz kleu, escuchar, oír.
De donde una voz oíble, que se escucha.
Estamos más cerca de los hebreos que ya usaban los verbos ns>, harym, alzar, levantar.
Un personaje anónimo ordena al heraldo: «alza fuerte la voz» (Is 40,9).
También hablan los hebreos de voz atronadora (rcm), atribuida a Dios, señor de la tormenta (como otras divinidades orientales como Júpiter tonante).
Para lo contrario el hebreo puede decir voz callada (demamaj, como en la experiencia de Elías en el monte Horeb (1 Re 19,12).
Es muy pobre el campo semántico hebreo de voces, ruidos y sonidos: podemos recordar el mugir, rugir, relincho (hmh, f>g, h>fz).
Llama la atención la onomatopeya me$O/$e/, que podemos comparar con nuestro piar o gorjear, el griego \Jft0upí~ro, el alemán zwitschern, el inglés twitter, los italianos gorgheggio, cinguettio.
Aquí tenemos una minucia que discuten los expertos y que vamos a recoger en f arma de conjetura.
Se trata del verbo hebreo dfq.
En forma qal, en un caso claro (Cant 5,2) significa golpear (la puerta, pidiendo entrada); es dudoso el caso de Gen 33,13 referido a la caravana de hijos y rebaños, ¿será empujar, golpear metiendo prisa?
Una vez (Jue 19,22) encontramos el verbo en la conjugación hiJpace/, que suele expresar reciprocidad.
Los canallas del pueblo se reúnen dispuestos a asaltar la casa donde se aloja el levita.
La Revised English Bible lo traduce como acción reiterada y violenta, beating the door violently, el diccionario HALAT propone einander drángen; de modo semejante R. Zorell: communi impetu se presserunt.
Siguiendo esta pista, llegamos fácilmente al verbo español se a-golp-aron.
J. Corominas explica: «aglomerarse atropelladamente» (por la antigua locución «gran golpe de gente»).
La raíz hebrea qll genera varios sustantivos y cubre varios significados.
Los básicos son: ser ligero o liviano, ser ligero o rápido, ser despreciable; una vez es ser somero, no profundo.
Es curiosa la presencia en el campo del peso, del volumen o profundi- dad, del movimiento en el tiempo.
Ahora bien, en español también encontramos los dos primeros significados, como he subrayado repitiendo el término ligero.
También el latino /evis (antecedente mediato de nuestro ligero) abarca el peso y la velocidad.
El alemán tiene que remontarse a una raíz remota para encontrar el leicht in Bewegung und Gewicht.
Is 5,26 nos muestra un ejército que avanza «veloz y ligero>► (qa/).
También el tiempo pasa ligero, veloz, según Job 7,6.
El narrador de 2 Sam 2,18 presenta a un joven «ligero de pies» (como Aquiles roKú<; nóoa<;).
El nif al, de ordinario con valor pasivo o intransitivo, da origen a una expresión adverbial <a/ neqa/-lti, que se traduce perfectamente con _nuestro a la ligera: «intentan curar a la ligera» (Jer 6,14).
El hif il, con valor transitivo, lo traducimos con fácil coherencia por aligerar, aliviar (Ex 18,22).
El adjetivo qe/oqel (Num 21,5) se aplica a un alimento ligero, que no sacia.
¿Qué tienen en común suceder y sustituir?
El morfema su-, del latino sub, como el griego únó, conservado entero ante vocal y algunas consonantes: subalterno, subarriendo, súbdito.
La lógica abona la semejanza, ya que suceder es sustituir con posterioridad.
Es como si el sucesor o el sustituto o el suplente se encontraran debajo, dispuestos a emerger y ascender al quedar un puesto libre.
Hablo del sentido original, del cual el hablante no es consciente.
Si intentamos imaginarnos el proceso, veremos al sustituto colocado espacialmente a un lado: el sustituido se retira y desaparece o cambia de puesto con el sustituto.
En cuanto al sucesor, si imaginamos la versión impresa, lo encontraremos debajo del antecesor.
Nosotros somos conscientes del valor espacial de sub-por palabras como sub-terrá-neo, su-mergir.
Pero usamos bajo, debajo de, abajo, para la descripción espacial propia.
Tenemos además unas cuantas palabras cultas formadas con el morfema griego úno-: hipocausto, hipo-dérmica, hipo-gástrico Los hebreos usan raramente ta}:,aJ como adverbio y de ordinario como preposición espacial, debajo de: bajo la parra, bajo la carga.
Conocen además un sustantivo y un adjetivo derivados que designan lo profundo, hondo.
Esto permitiría a muchos percibir el símbolo espacial cuando hablaban, con la preposición tat,,a1, de sucesión o sustitución.
En otra concepción espacial vamos de acuerdo con los hebreos: se refiere al orden del poder, autoridad, dominio.
Nosotros hablamos de súb-ditos, so-meter, sub-oficial, bajo el poder; según la tradición latina y griega.
También los hebreos lo conciben de ese modo y usan la preposición talJ, aJ: bajo el marido (potestad marital), bajo la mano, bajo los pies, bajo su madre (dependiendo de ella).
Cuando Dios, aceptando el desafio de Job, baja en la tormenta a responder, le lanza esta pregunta retórica: «¿Quién es ése que denigra mi proyecto con palabras sin sentido?»
El verbo hebreo es un hif ü de t, sk, a la letra es "oscurecer" el plan de Dios, que se supone claro y luminoso.
El español denigrar lo traduce en términos de color: denigrar viene de negro, el color de la oscuridad.
Los ingleses han retenido el verbo latino, denigrate, los alemanes han formado el equivalente anschwarzen.
El contrario, blanquear (de lbn) lo emplean los hebreos para significar la limpieza fisica o ética: «Aunque vuestros pecados sean como púrpura, blanquearán como nieve» (Is 1,18); «lávame y quedaré más blanco que la nieve» (Sal 51,9).
Puesto que partimos de la experiencia básica común y de otras experiencias semejantes, es probable que esta palabra nos ofrezca materiales, por ejemplo nuestra metáfora lexicalizada lengua de fuego.
¿Por qué llamamos lenguas a las llamas que se alzan y se agitan?
Porque las encontramos semejantes.
Dando otro paso decimos que el fu ego lamía la fachada.
Pues también Isaías menciona la lengua del fuego, y no contento con ello dice «como devora la paja la lengua del fuego>> (5,24).
El ser caso único en la Biblia y la frase en que se encuentra muestran que la metáfora no está lexicalizada.
Por cierto, también nosotros decimos metafóricamente que el fuego come o devora o traga.
Los hebreos llaman comida (ma>als_o/eJ) al combustible.
El Eclesiástico llama lengua a un rayo ardiente del sol (43,4).
El nombre propio de la llama es /ahal¿ / lehab.a, y por derivación metafórica denomina con la misma palabra la hoja de un puñal, una espada, una lanza: el último en la famosa descripción del caballo de guerra (Jb 39,23).
La expresión nos lleva de un largo salto a Manuel Machado:
El ciego sol se estrella en las duras aristas de las armas, llaga de luz los petos y espaldares y flamea en las puntas de las lanzas.
Nahún describe: «llamear de espadas, relampagueo de lanzas» (3,3).
Otro capítulo lo forman sensaciones o sentimientos que describimos, los hebreos y nosotros, con imágenes de fuego, de ardor.
El libro de Isaías describe gente aterrorizada: «rostros de llamas sus rostros» ( 13,8), o rostros llameantes; nosotros diríamos febriles.
Una vez el Cantar de los cantares habla del fuego del amor: «es centella de fuego, llamarada divina» (8,6); la imagen es tópica entre nosotros y se ha prestado a múltiples elaboraciones.
En cambio, es frecuente en la Biblia hablar del ardor de la ira, hasta f armar expresiones tópicas, lexicalizadas.
También nosotros recurrimos al campo del fuego cuando decimos: encenderse en ira, inflamarse la cólera, enardecerse, requemarse, sentir resquemor, echar chispas.
La coincidencia se basa en experiencias fisiológicas semejantes: se siente el calor en el rostro, síntoma de la ira o la excitación.
Esta raíz empírica común de expresiones coincidentes nos lleva a la Reflexión final.
La regla del juego que me he impuesto en esta serie era coincidencia sin dependencia de usos y procesos semánticos.
La explicación será una matriz común o compartida que produce efectos semejantes, entre sí independientes.
El lenguaje es en última instancia expresión de experiencias humanas.
Si las experiencias son idénticas o analógicas, no es extraño que en lenguas diversas encontremos fenómenos semejantes, obtenidos con los medios propios de cada una.
Una consecuencia es que fenómenos de nuestra lengua pueden ayudarnos a comprender la literatura hebrea.
Otra consecuencia es que un diccionario hebreo español puede llamar la atención sobre ese tipo de correspondencias.
Los hebreos colocaban la memoria en la sede del corazón; nuestro verbo actual re-cord-ar y a-cord-arse y el clásico de-cor-ar arrancan de la misma raíz.
La bailarina del Cantar con sus cabellos tiene preso a un rey (Cant 7,6); también nosotros decimos cautivar•, cautivadora.
Habacuc recibe orden de escribir su visión en una tablilla para que «el lector corra» (2,2); nosotros decimos leer de corrida.
Un salmo aconseja «no hacerse ilusiones» con el robo, que es soplo o vanidad ( 62, 11 ); nosotros podemos hablar de en-vanecerse.
Jeremías denuncia a sus paisanos el pecado de idolatría con sus consecuencias: como los ídolos son vanos, vacíos (he'1.el), los seguidores se vuelven como ellos (2,5); nosotros traducimos: «siguie- ron vanidades/vaciedades y se desvanecieron/se quedaron vacíos».
Un salmo describe la acción de los súbditos rebeldes con el verbo rwm, levantarse (66,7); en nuestro vocabulario político contamos con levant-amiento, sub-levarse, alzamiento.
Nosotros llamamos manicorto al tacaño, que no da; los hebreos aplican la imagen a la inacción (Num 11,23; Is 50,2).
Nosotros empleamos el término infarto, técnico y reciente aunque poco feliz de etimología (fartus, repleto, atiborrado); los médicos hablan de necrosis, muerte de los tejidos; el narrador de 1 Sam dice que a Nabal «se le murió por dentro el corazón y se quedó de piedra» (25,38), probablemente infarto fulminante.
Este artículo es el último de una serie de ensayos de semántica comparada.
El autor pone de manifiesto las coincidencias -que no dependencia-de usos y procesos semánticos entre el hebreo, el español y algunas otras lenguas modernas.
Numerosos ejemplos ilustran la idea de que el lenguaje, como vía de expresión de las experiencias humanas, presenta fenómenos muy semejantes en distintas lenguas y en momentos diversos de la historia. |
No existe una normativa que establezca que hay que escribir algunas letras más grandes que las otras en el texto bíblico 1 • Esto ha propiciado que las diferencias y discrepancias en este asunto entre los manuscritos y ediciones de la Biblia, así como entre las masoras que recogen >oJiyyoJ ge{jo/01, sean tan grandes como las letras a las que se refieren.
Las diferencias afectan al número de casos, que oscila entre cinco y treinta y seis para el Pentateuco y veintidós y sesenta y cinco para el cómputo general.
Las discrepancias afectan a palabras iguales en versículos diferentes o a letras distintas dentro de la misma palabra.
A. Dotan señala que el número de las >oJiyyoJ ge(jó/óJ aumenta con el paso del tiempo y que en los manuscritos antiguos, como Alepo y Leningrado hay pocas de estas letras 2 • Yo añado que en el todavía más antiguo manuscrito de El Cairo no hay ninguna.
Tampoco en los antiguos códices de Sefarad, tan apreciados y utilizados por Menal}em de Lonzano 3 y por Y. Selomoh de Norzi 4 aparecen muchas >oJiyyoJ ge{jo/oJ, como veremos m~s adelante.
1 En el capítulo IX del Masse/s_el Sofer1m, págs. 38b-39a, sólo se escribe acerca de: ll''l-'Ni:i, 1inl, un'lJ.,,, )lr.>YJ, o:>~'ll'' y mn,~•n, palabras a las que me referiré más adelante.
La falta de normativa nos impide también saber con qué objeto se escriben algunas letras de mayor tamaño que las otras. l.
Y eivin 5 dice que sólo en algunos casos es posible sugerir una razón: comienzo de libro o sección, llamada de atención en algún punto significativo o de advertencia en una lectura concreta.
El objeto de este trabajo no puede ser, por lo tanto, expresar una opinión concluyente sobre el número exacto de )0Jiyyo1 gerjo/oJ, ni sobre el sentido que tienen en cada uno de los casos, sino simplemente intentar dar algo más de luz en este oscuro tema masorético, con el análisis de las masoras y la ayuda de M. de Lonzano y Y. S. de Norzi, que en unos casos dan razones para mantenerlas y en otros para suprimirlas.
Creo que la recopilación de los datos y de los comentarios será de utilidad para quien esté interesado en este tema.
Presento en un cuadro único las masoras y los comentarios que aparecen en las más importantes compilaciones masoréticas:
2) La Biblia de Ben I: Jayyim 7, que recoge dos masoras de >0Jiyyo1 ge<JoloJ en la Biblia, una al principio del Génesis y otra al principio de Crónicas.
3) el'Ór Tora de M. de Lonzano.
«Sí» indíca que el caso está comentado por Lonzano, «-», que no lo está 8 • 4) El Minbat Say de Y. S. de Norzi 9 • «Sí» indica que el caso está comentado por Norzi, «-», que no lo está.
5) La Massorah de C. D. Ginsburg 10 • Los números arábigos corresponden a los de las diferentes listas, los romanos a las tablas 5 l.
8 Estas indicaciones sólo aearecen en los pasajes del Pentateuco, que son los únicos que se comentan en el'JOr Tora.
Omito deliberadamente las alusiones a )oJiyyóJ ge{jo/oJ. que aparecen en Biblias manuscritas o impresas y que no tienen ningún apoyo masorético, pues sólo servirían para aumentar indiscriminadamente -•nunca sería posible hacer una revisión exhaustiva-el número de casos y la confusión; esporádicamente habrá alguna referencia: impuesta por los comentarios utilizados.
La lista 82 del >O/s./d: oJiyyoJ gldo/01 en la Tord» contiene casos, de los cuales sólo 10 volvemos a encontrar en la lista 83 que se refiere a toda la Biblia y que contiene 25 casos, los 10 de la Tora que he mencionado y 15 del resto de la Biblia.
Las dos masoras editadas por Ben ij: ayyim se refieren a toda la Biblia, la de Génesis recoge 25 casos, 11 del Pentateuco y 14 del resto; la de Crónicas 22, 10 del Pentateuco -que no son los mismos de la lista 83 del >O~ld-y 12 del resto.
M. de Lonzano comenta -para apoyarlos o rechazarlos-11 de los 36 casos del Pentateuco que aparecen en la lista general.
Norzi comenta, en uno u otro sentido, 45 de los 65 casos.
La lista 23, que no tiene encabezamiento, presenta 49 casos de toda la Biblia.
En la tabla I 12 de Ginsburg, que es una colación entre la lista que ha editado y otras nueve listas (tres de ellas son las dos de Ben I: Iayyim y la 83 del >O~/o,), aparecen 52 casos; en la tabla 11 13, que recoge las palabras que se dan en alguna lista, pero que no aparecen en la primera, hay 7.
Entre las dos tablas suman 59 casos, los seis que aquí no aparecen y que completan el número de 65 de la lista hecha por mí los he tomado de la lista 23 que, como ya he dicho, contiene 49 casos, de los que 43 sí aparecen en las tablas comparativas.
Hay que hacer notar que Ginsburg al hacer su edición de la Biblia tiene en cuenta el fenómeno de las >oJiyyoJ ge<}olóJ y podemos encontrar escritas en tamaño mayor las letras de todos los casos del Pentateuco que da en la tabla I, menos Deut 22,6 C,P) 14, y los cinco casos del Pentateuco que sólo aparecen en la lista 23: Deut 32,29; Gen 50,23 (n~mJ); Deut 23,24; Gen 8,16 y Lev 8,9.
Ginsburg, como compilador de la masora, al explicar el contenido de las tablas y la colación que ha hecho entre las diez listas diferentes, llega a la conclusión de que « That list I is the most complete, it gives no fewer than fifty-two majuscular letters it always has two instances for each letter in the alphabet, it sometimes gives three and in one instance four words which are thus distinguished» 15 • Mena\}em de Lonzano y Y. S. de Norzi, cuyos métodos de trabajo se aproximan a la actual crítica textual, rechazan, o no apoyan totalmente, muchas de estas >oJiyyóJ gerjólól por diferentes motivos que he agrupado en los apartados siguientes: a) no están en sus códices; b) no están en los códices de Sef arad; c) determinada letra está ya atestiguada en otro pasaje; d) no se encuentra en las listas masoréticas editadas por Ben l: Iayyim.
Evidentemente todos los puntos pueden ser rebatidos hoy con argumentos contrarios, el a) y el b) porque esas >óJiyyoJ gerjo/oJ sí aparecen en otros manuscritos; para hacer esta objeción debemos determinar la calidad de los manuscritos, pues no podemos olvidar el cuidado y el esmero que Lonzano y Norzi pusieron para elegir sus códices entre los más antiguos y los más correctos; el apartado c) parece sostener un punto de vista muy diferente del de Ginsburg, que he citado más arriba, cuando habla de diferentes entradas para la misma letra; la falta de normativa nos impide saber si pueden o no repetirse las letras y si el aumento constante de >oJiyyól gerjó/01 a lo largo del tiempo enriquece y completa las listas o, simplemente, las "agranda" sin ningún sentido; por último, a las masoras de Ben I: Iayyim podemos contestar con las listas de >OJsJa o las masoras recopiladas por Ginsburg, sobre todo si tenemos en cuenta las muchas ocasiones en las que tanto Lonzano como Norzi corrigen «al editor» 16 • Un análisis más detallado de la lista general que presento nos hará conocer los apoyos masoréticos, homiléticos o consuetudinarios con que cuenta cada caso.
16 Así se refieren ambos a Ben 1-Jayyim.
N.-1 '1' lJN (Deut 33,29): además de figurar en la lista 82 de'Ols:.ld, Norzi señala que lo ha visto con N grande en un texto manuscrito de'oJiyyoJ ge [Lev 1,1] es pequeño, mientras que el N inicial de la palabra 01N [ 1 Cro 1, 1] es grande a fin de enseñarnos que uno es complemento del otro.
Moisés era gentilhombre del rey y Aarón lo era de la Matrona... ».:i.-l1''lJ1:J. (Gen 1,1): en el Masse/s,_eJ Soferlm19 se dice que «las letras de esta palabra deben ampliarse más que las otras letras, porque por medio de ella el mundo vino a existir».
Como dice A. Cohen20, algunos editores leen letra en singular, y, según vemos en textos y masoras, la costumbre es escribir más grande sólo el:i; Lonzano21 explica cómo la deben dibujar los escribas.
Norzi dice que éste es el:i de V'Y.)'lJ T1"':J. y remite a varias obras22 • No alude al tamaño de la letra, lo que me induce a pensar que está de acuerdo con que se escriba de mayor tamaño, ya que, de no ser así, hubiera corregido la masora de Ben I: Iayyim, como hace tantas veces.
l.-n, lnn, (Lev 13,33): las dos masoras del >O/s,_/d, las dos de Ben SEF LIV 1 {1994) I: Iayyim, Norzi 23 y Yeivin 24 -Lonzano no lo comenta-están de acuerdo en que el l se escribe grande; sin embargo, hay discrepancias respecto al motivo.
Norzi y Yeivin opinan que este l marca la mitad del Pentateuco en palabras, pero según el Talmud 25, lo que señala en la mitad del Pentateuco en versículos: « •.. se llamaban soferim porque contaban todas las letras de la Tora.
Decían: el, de,,nl [Lev 11,42] señala la mitad de las letras de la Tora, \U11 \U11 [Lev 10,16] la mitad de las palabras, n, lnrn la mitad de los versículos».
Norzi muestra su perplejidad ante este texto talmúdico y ante el Masse/s,.eJ Soferim que dice que es t>n\U,, {¿Lev 8,15, 8,23?) la palabra que marca la mitad del Pentateuco en versículos, ya que, según sus fuentes, este cómputo está señalado en el versículo: JlN,,,)' O\U'i 1\Unn (Lev 8,8) 26, pues «así está escrito en los códices» 27 •, y Y.-1nN y ~Y.l\U (Deut 6,4): las dos palabras se encuentran en las listas masoréticas.
Norzi, aunque al comentar este versículo no se refiere directamente al -r de 1nN sino al ~ de ~tl\U, del que dice que es mayor, aporta el testimonio del Zohar 28 donde R. Simeón dice: «las letras ~ y, del versículo de la ~tl\U están escritas más grandes que las otras letras del Pentateuco porque ellas f arman la palabra,~, testimonio... ».
Para Yeivin la escritura distinta de estas letras sirve para advertir que la lectura de este pasaje debe ser muy precisa 29 • n.-rm,,, n (Deut 32,6): respecto a esta palabra hay que distinguir dos fenómenos: el n se escribe independiente; el n se escribe en tamaño mayor.
Como vemos en las listas, el >0/s_ld lo incluye como >oJ ga(jol, pero no lo escribe separado.
Ben l: layyim no lo incluye en ninguna de sus listas.
Lonzano sólo hace referencia a si el r, se escribe independiente o unido a la palabra, según las tradiciones de Síira y Neharde 30 • Norzi es claro respecto a los dos puntos: «el r, 23 /bid., Lev 13,33.
YEIVIN, op. cit, pág. 47.
26 En el comentario a Lev 8,8 en el Mint, a1 Say, Norzi se extiende acerca de las diferencias entre los cómputos, pero, según sus propias palabras, no tiene una opinión establecida para poder resolverlas.
27 También lo vemos así en el manuscrito de Leningrado.
28 35; por el contrario, acerca de Nnl,, (Est 9,9) parece haber algo de confusión; tanto la encontramos en listas masoréticas de >oJiyyoJ ge(jo/01 como en las de >oJiyyoJ qefanoJ y, dentro de las primeras, en el, y en el' l.
Norzi hace alusión en su comentario al tamañ.o del,, que debe escribirse grande 36, según los manuscritos correctos y la masora; cita para apoyar su comentario diferentes textos talmúdicos: «el, de Nnr>, hay que alargarlo como el palo de un barco en el río Librut» 37, pero no dice nada respecto a la letra l 38 • Es lógico pensar que el l escrito más grande sólo responde a un error de copista, que en la misma palabra ha encontrado dos letras con escritura diferente 39 • l.-nln::m (Gen 34,31): respecto a esta palabra, Lonzano 40 y 31 Norzi dice, sin embargo, que según la tradición de los ma i se escribe como una sola palabra y que así está en los códices de Sefarad.
Norzi 41 opinan que el l no debe escribirse mayor, porque no está así en los códices correctos, ni en las ediciones antiguas, ni en las masoras de Ben l: layyim.
Norzi dice, sin embargo, que lo ha encontrado así «en un texto manuscrito de >oJiyyoJ ge(!oloJ».
Respecto a,,::n (Mal 3,22), Norzi, de acuerdo con las masoras, dice: «l grande» 42, pero no se extiende en explicaciones y comentarios como hace otras veces 43 • n.-,,,,:,n (Gen 49, 12): sólo encontramos esta palabra en la lista 82 del >Olfld.
No está comentada por Lonzano, y Norzi se opone a esta escritura, porque no está así ni en los manuscritos, ni en las primeras ediciones, ni en la masora de Ben I: Iayyim 44 y, sobre todo, porque debe escribirse de mayor tamaño el n de O! l1:>,,n (Est 1,6).
Norzi apoya la escritura diferente de éste último n, tanto en el comentario a Ester 45, comó en el comentario a Gen 49,12, citado antes.
También hay coincidencia en las listas masoréticas utilizadas. ejemplos de'0Jiyyo1 gerjo/oJ que no tienen una razón clara 55 • Acerca de'))'>)17 (Deut 34,12), Norzi comenta algunas prescripciones relativas al lugar de la página y de la línea en las que debe escribirse, pero no hace ninguna referencia al tamaño de las letras 56 • Según el Masse/s.el Soferim es la palabra 7N1W', en este mismo versículo, la que debe escribirse extendida Ól >Eme1 58, ya que no está así ni en los códices ni en las ediciones y tampoco aparece en las listas masoréticas de >oJiyyóJ ge{jo/oJ 59 • r.ro.nn (Num 24,5): Lonzano 60 y Norzi señalan que debe escribirse a principio de línea porque es el n de l">'JW 11"'):1 61 • N orzi añade que, aunque ha visto el n de mayor tamaño en una copia de Ferrara, en una lista de >0Jiyyo1 ge 1 (Sal 80,16): el hecho de que el l aparezca de mayor tamaño sólo en la lista 83 del >0/s; ld, mientras que el:, aparece grande en las cuatro listas y en el Mint, a1 Say, parece indicar que la repetición de esta palabra en el lugar alfabético del l se debe a un error 6 7.
(Rut 3,13), Norzi dice que según las masoras editadas en la Biblia de Ben I: Iayyim el l se escribe más grande, pero no así el, 68 y que ninguna de las dos letras aparece en otros textos de >oJiyyoJ ge oJiyyoJ ge<Jo/oJ» 10 • También en el manuscrito de Leningrado aparece el l de mayor tamaño y su MP dice: «/eJ l mayor» 11 • Y eivin no encuentra una razón clara para que se escriba así 72 • sección 75 y, en opinión de Norzi -que cita la obra MasoreJ ha-heril ha-garjol 76 -porque «este o tiene grandes y profundos secretos escondidos que no han sido revelados sino a los puros de corazón... » 77 • Sea cual fuere el motivo, este pasaje está recogido en todas las listas.
)'.-YY.lYJ (Deut 6,4): véase, nN.!l-'1--Encontramos dos palabras con el!l medial mayor, ~:m, ri!li (Deut 32,5) y N1! l1!>YJJ (Dan 6,20).
De la primera nos dice Norzi que «en la mayoría de los códices el!> no es más grande»; de la segunda, que se escribe como una sola palabra según la tradición de los macarba>e y como dos según la de los madinfw>e, y así está reflejado en las listas de fdl•luflm 78 p.-1P (Deut 22,6; Sal 84,4): una misma palabra aparece con el p mayor en dos pasajes diferentes, e incluso, según Norzi, Ols:.ld. n.
-Respecto a o nn (Deut 18,13) y Jn: ml (Est 9,29), Lonzano dice en Deuteronomio que el n no es mayor 87, y Norzi que no se encuentra así «en los códices de Sef arad» 88, aunque sí en el oJiyyoJ gerjo/oJ aparece como n mayor el primer n de Jn:>nl (Est 9,29).
También, según Norzi, aparece de mayor tamaño el segundo n «en un texto manuscrito» 89 • Ninguno de los dos autores se refieren a la masora de Crónicas en Ben I: Iayyim, que recoge el caso de Deuteronomio, ni para confirmarla ni para corregirla, como hacen otras veces.
Como decía al principio, es imposible poder establecer lo que es correcto y lo que no lo es dentro de las listas de >oJiyyoJ glrjo/oJ.
Sin embargo, quisiera destacar que, en algunas ocasiones, letras que son objeto de discrepancia entre masoras y comentarios forman parte de palabras que tienen alguna otra peculiaridad; por ejemplo el, de nJio,, con o final, que es una de las palabras que se escriben como una sola palabra y se leen como dos; n,n,,n, on,l,l? y N1!>1!>\U:l que, según hemos visto, tienen una tradición distinta de escritura en Babilonia y Palestina, aunque sólo la última está incluida en los /zi/.luflm entre ma e y madinf,a>e 90; palabras que tienen que comenzar página, como 'l')I', o N~lr.l y n):), sobre las que se discrepa respecto a cuál de ellas forma parte del si man de l"Y.l~ ""'l, para el D. Pudiera ser que tradiciones diversas se hayan ido entremezclando y hayan quedado plasmadas en manuscritos y ediciones, reflejando realidades distintas a las que tuvieron en un momento más antiguo.
La única conclusión posible es ofrecer la lista de los casos en los que hay una mayor coincidencia entre las masoras y los comentarios de Lonzano y Norzi 91, que queda notablemente reducida: 90 Según los primeros se escribe como una sola palabra y según los segundos, como dos.
91 Como he dicho en otro momento, me limito a utilizar las obras de estos dos autores porque su objetivo es la «critica textual»; recurrir a los comentarios bíblicos o a la literatura rabínica de carácter didáctico y homilético -ya he explicado que no hay normativa en este tema-sería interminable y poco clarificador.
En general, hago referencia a estas obras sólo cuando aparecen en los comentarios.
Según esta lista sólo hay 24 >oJiyyoJ ge{jo/oJ, un caso por cada letra, excepto en el l.
La letra n mayor sería dudosa, así como el "' pues no queda claro que deba ser así en ninguno de los tres pasajes en los que aparece.
Si las suprimiera de esta lista ni siquiera quedaría un ejemplo para cada letra del alfabeto.
En este trabajo se ponen de manifiesto las muchas discrepancias que existen en las masoras de >oJiyyóJ ge{jólóJ editadas por Ben I: Iayyim en la segunda Biblia Rabínica, por S. Frensdorff en Ochlah W'Ochlah y por C. D. Ginsburg en su obra de recopilación de masoras, y se analizan con ayuda de los comentarios masoréticos más importantes: el >Ór Tórd de M! nal}em de Lonzano y el Mint, aJ Say de Y. S. de Norzi.
Si bien la falta de normativa que existe respecto al tema impide dar una opinión concluyente, sí se sugieren algunas posibles explicaciones. |
también tuvo su sinagoga.
Muy transformada al poco tiempo de la expulsión hebrea, hoy no quedan restos; por ello su localización ha presentado muchas dudas.
Cierto documento de mediados del siglo XV menciona la existen cia de dicha sinagoga.
Otro de 1493 nos asegura que se hallaba en la calle de la Puente, precisando que se encontraba «cerca de la Puerta de la Villa», o sea, a sus comienzos.
La calle de la Puente es la misma que hoy es conocida popularmente como calle de los Judíos y oficialmente denominada de la Independencia.
Paralela al Ebro, se corresponde con el tramo limitado por dos de los cuatro ingresos de las murallas entonces existentes.
Se trata de las desapa recidas puertas de la Villa (o de la Puente) y del Valle, en la parte baja.
Cuando en el siglo XVII era ampliado el palacio de los Urbina, todavía quedaba el recuerdo judío: «que ambos [palacios, de los Urbina y Berberana se hallan], a la plaza que llaman del Rey, y salen ambos al corral que llaman de los Judíos y vistas del río Hebro» 1 • Contemporáneamente aparece una cercana callejuela de nominada del Rabino ( después enmascarada bajo el nombre del Racimo), que hoy se corresponde con la travesía de la Fuente.
El primero que intentó fijar el emplazamiento de la sinagoga fue el profesor Francisco Cantera -en un principio parece que atinada mente-situándola en dicha calle.
Pero en 1961, al descubrirse cierta vivienda de notable construcción en la calle de la Fuente, cambió de opinión emplazándola en dicha casa, señalada hoy con 1 l.
CADI�ANOS BARDECI, <<Documentos para la historia del arte en Miranda de Ebro y sus contornos», Estudios Mirandeses XI (1992) 29-68.
un rótulo que así la denomina.
Para ello tuvo que forzar un tanto la documentación.
Por ejemplo, transcribió la palabra «puente por «fuente» 2 • Pero su lejanía del barrio judío, la propia documentación y otros diversos motivos, mantuvieron la duda.
Recientemente José Luis Lacave, con mayor acierto, ha emplazado la sinagoga en la travesía de la Fuente 3 • Josefina Andrío, sin embargo, sigue admi tiendo la reducción del profesor Cantera, aunque también con ciertas reservas 4 • Creo que hoy hay que ubicarla en un punto bastante distinto, puesto que el análisis de la documentación deja muy pocas o ninguna duda.
Tras la expulsión, el edificio de la sinagoga -que, como tantos otros, no debía de presentar un especial mérito artístico-fue donado al concejo mirandés.
Efectivamente, este concejo solicitó de los Reyes Católicos que ni la sinagoga ni el fonsario fueran enajena dos, con el fin de destinar la primera para iglesia.
Después cambió de opinión y la demandó para casa de reuniones por no disponer de ella su Ayuntamiento y resultar «logar convenible».
Dado que la pequeña Casa Consistorial se hallaba entonces en la última planta de la antes mencionada puerta de la Villa, a la entrada del puente, cerca debía de encontrarse necesariamente la casa de oración de los judíos.
El concejo pensó en acondicionarla para su nuevo destino, pero no se llevó a efecto.
Como indica el documento que publicamos, la sinagoga de Miranda, junto con la sinagoga de Pancorbo, sería entregada por los Reyes a los monteros Fernando de Angulo y Pedro de Azcona en 1496.
Posiblemente por sucesión o venta recayó en un particular que, años después, levantaría otra planta sobre ella.
El emplazamiento de la sinagoga en la citada calle de los Judíos, junto a la antigua puerta del Puente ( o de la Villa) lo avalan otros documentos que, al mismo tiempo, también nos proporcionan otros detalles: «casa e synoga que auia seydo de los judíos que es en la calle de la Puente, cerca de la puerta de la Villa».
Según esto, podría precisarse que tuvo que encontrarse cerca de la llamada escalera del Valle.
Se trata del lado lindante con las aguas del Ebro,
En resumen, la sinagoga mirandesa se encontró a pocos metros del puente, adosada a la muralla lindante con el Ebro, en la todavía popular calle de los Judíos.
Al ser demolida la cerca en el siglo pasado con el fin de ensanchar dicha calle, desapareció también el último recuerdo de la sinagoga, lo que ha dado lugar a las distintas opiniones que hemos expuesto.
Donación de las sinagogas de Miranda de Ebro y Pancorbo |
Este término se incluye en la serie de artículos dedicados a la identificación de recipientes bíblicos con los paréntesis destinados a los dudosos 1 • Es en efecto dudoso que esta palabra designe algún tipo de recipiente; sin embargo, algunas versiones -tanto antiguas como modernas-y ciertos autores y lexicógrafos consideran con tanta autoridad como sus contrarios que >afífa puede ser traducido por recipiente en alguno de los pasajes en que aparece.
En ninguno de ellos el texto hebreo proporciona datos que faciliten su identifi cación y aún menos su forma, tamaño y función.
La versión castellana de F. Cantera 2, que venimos utilizando como base, se inclina, como otras contemporáneas, por una porción de algo comestible, en su caso «pastel de uvas pasas».
2 Sam 6, 19 (n�')��) (>afífa): « Y a continuación repartió a todo el pueblo, a toda la multitud israelita, tanto a hombres como a mujeres, una torta de pan, un trozo de carne y un pastel de uvas pasas 3 para • Colaboraron con nosotras los licenciados J. C. Lara y A. Gaviria.
Reanudamos aquí la serie de artículos sobre recipientes bíblicos que viene publicada en Se/arad y que es trabajo de equipo dirigido por la Dra.
2 F. CANTERA y M. IGLESIAS,
No parece que en el estado actual de los conocimientos haya perspectivas de dilucidar con seguridad la naturaleza de la cosa designada por >afi!d.
Incluso en el caso de que se produjeran nove dades que iluminaran este caso léxico, no estamos seguras de que pudieran aplicarse uniformemente a todas las ocurrencias bíblicas de este término; antes bien, quizás convenga pensar que se trata de un polisémico, y que puede no querer decir lo mismo en el Cantar de los cantares que en Oseas, por ejemplo.
Si, con Fray Luis de León y las Biblias romanceadas, se optase para el pasaje del Cantar por el significado 'recipiente', éste podría ser pequeño y lujoso, como un contenedor de sales para reanimar el desmayo amoroso de la novia.
Pero los demás pasajes en que aparece nuestro término no parecen permitir esta concesión a la imaginación, como sustitutivo excusable de la falta de indicios.
> A.sisa es un término muy oscuro cuya significación varía tangencialmente en unos u otros pasajes bíblicos, sin que en ninguno de ellos el contexto ilumine la posible identidad del objeto designado.
Ilustres comentaristas medievales, lexicógrafos de todas las épocas y, sobre todo, Fray Luis de León traducen el término por algún tipo de recipiente sin identificación precisa. |
de las reuniones que hubiera cuando se hizo público el edicto de expulsión y de las que no se tiene noticia, tuvo lugar el 12 de febrero de 1492.
Dicho día, en presencia del merino «de judios e moros» Antón de Abiego 228, del notario cristiano y de testigos, comparecieron los conocidos merca deres judíos zaragozanos Abraham Eli y su hijo Juce Eli para cumplir con la ordenanza del fuero, por la que «qualquiere judio es tenido en el mes de janero, una vez en el anyo, jurar con el rotulo en el cuello devan del bayle o otro judge ad aquello competent en poder de hun judio, de servar el dicho fuero el qual dicho fuero esta en los fueros e dictos en la ciudat de Calatayut dius la rubrica de usuris judeorum e todas las cosas en aquel contenidas».
Abraham Eli y su hijo manifestaron que estaban dispuestos a jurar ante ellos y en poder del nuncio o corredor público de la juderia de la villa, Acach Abensenyor, «por satisfazer al dicho fuero... con el rotulo en el cuello..., que los admetiesse a fazer e prestar -la dicha jura... como assi de fuero fazerlo devian».
Entonces el merino Antón de Abiego «admisso a los dichos... en presencia suya et en poder del dicho Acach Abensenyor... a fazer prestar la dicha jura justa el dicho fuero de usuris judeorum».
Abraham y Juce juraron con el rótulo al cuello, sobre los diez mandamientos de la ley de Moisés, ante ellos puestos,
228 Fue también secretario del señor conde y paje de éste fue Juan de Abiego.
«con aquellas cerimonias e manera que por fuero debian jurar e por el dicho jurament por ellos e cada uno dellos prestado, en virtut de aquel dixeron etc., servarian e tendrian etc., todas las cosas conteni das en el fuero de usuris judeorum et que no farian frau etc...., por las quales fazer encoran en las penas contenidas en el...
El qual dicho fuero los dichos Abraham... e Juce... han por leydo, publi cado et entendido assi como de palavra etc., les fuesse por mi notario, presentes los testimonyos infrascriptos, seydo leydo e publi cado present el dicho merino, e que no tomariam ni exhigerian usura directament etc., a utilidat de cristiano etc., ni de otro judio, que no demandaran ni han demandado absolucion o soltura del dicho jurament e que recibran aladma e niduy, la qual en continent segunt que los testimonios e yo notario a ojo vimos todo lo sobre dicho etc., juraron justa el fuero de usuris judeorum e de todas e cada una cosas suso dichas».
Finalmente los dos judíos Eli pidieron al notario que levantara acta pública.
A continuación, ante el merino, notario y testigos, se perso naron en la sinagoga Hahim Sumiel y Simuel Sumiel, manifestaron su intención de proceder como lo hicieran los Eli y requirieron al merino que los admitiera para jurar, ateniéndose al fuero y con el rótulo al cuello, según usuris judeorum.
La ceremonia volvió a repetirse lo mismo que la petición al notario para que levantara acta pública, una vez terminado el acto 229 • Lo que en la sinagoga de Épila sucedió aquel día pone de manifiesto cuán lejos estaban los juramentados de imaginar la exigua duración de su juramento y el triste destino que aguardaba a muchos de ellos.
Cuando se hizo público el edicto de expulsión y la noticia llegó a la villa, es fácil de suponer la conmoción que sufriría su aljama judía, pero no se puede saber con certeza qué mezcla de sentimientos invadiría a los miembros de las dos comunidades que con los judíos convivían, ni qué pensaron de la salida de aquellos vecinos a los que muchos debían préstamos, comandas y censos, pero a los que muy bien conocerían por haber recurrido a ellos en su calidad de médicos, sastres, zapateros, botigueros, tejedores, etc. La comunidad judía no residía en un solo barrio con puertas ni accesos, como se ha visto, que hubieran de vigilarse como medida cautelar; no hay constancia de que se produjeran alteraciones de orden público ni tampoco de que no se respetara la inmunidad de los judíos en sus personas y bienes.
Cuando se produjeron los primeros nombramientos de comisarios reales «acerca el conocimiento de los deudos, bienes e f aziendas de los judios», las personas sobre las que recayeron los nombramientos empezaron a desempeñar sus funciones y a comunicar las decisiones adoptadas respecto al modo en que debían de actuar los demás comisarios locales, entre los que se encontraban el justicia y jurados de una de las villas de los Ximénez de Urrea, Épila.
El 14 de junio en la villa, ante el justicia Juan de Macarín y el jurado Antón Gil, comisarios diputados por el rey «acerca el cono cimiento de los deudos, bienes y rendas» de los judíos de la villa, se personó el «nuncio, si quiere vergueta», de Zaragoza, que les había intimado una carta de los comisarios reales y de la Inquisición de dicha ciudad, diputados «acerca el conocimiento de los deudos, bienes e faziendas de los judios», con anterioridad.
Dicha carta estaba dirigida a todos los demás jueces y comisarios de «quales quiere otras ciudades, villas e lugares del reyno de Aragon, assi de realenco como de yglesia e de otros senyores», y se había fechado en Zaragoza el 12 de junio de dicho año por los comisarios, el gobernador de Aragón y el rector de Santa Cruz, comisarios de la Inquisición, el juez de la Hermandad y el comisario zalmedina, actuando de notario Alfonso Martínez.
Dichos comisarios reales y de la Inquisición comunicaban en la carta que su «intincion e voluntat determinada... hovido maduro consejo sobre ello», era que <<qualesquiere rentas, drechos, emolumentes e deudos pertenescientes a la majestat del rey... e a su fisco, procurador e receptor sobre los bienes de los dichos judios assi aljamalment como particularment e assi las pensiones como las propiedades de aquellos, sian satisfechos y pagados realment al dicho procurador e receptor de su alteza o a quien por él el cargo toviere de los contantes oro, plata e otros bienes mobles de los dichos judíos e de los mas expeditos y prontos que se trobaran luego de los primeros e ante que ningun. crehedor que tenga censales o deudos sobre los dichos judíos como assi lo havemos fecho e deliberamos fazer en aquesta ciudat e procida de justicia e razon, en testimonio de lo qual» lo comunicaban.
Los dos comisarios de Épila, el justicia y el jurado, dijeron al nuncio que eran «prestos y aparexados f azer lo que de justicia fuesse», pues la carta «la hobedezian e la metian encima de sus cabezas, etc. ».
El nuncio entonces pidió al notario que levantara acta pública231 • Al día siguiente, 15 de junio, se producía una nueva compare cencia en la villa, ante el justicia y el jurado Antón Gil, comisarios para la «investigacion de los bienes y judicatura de los judios» de Épila, el notario y testigos.
Se trataba en esta ocasión de los escude ros zaragozanos Juan de Bordalba, en su nombre y como procurador del notario Antón de Asín232, y de Juan Guallart, comisarios de los inquisidores para inventariar los bienes de los judíos de la villa y la judicatura de ellos.
Al justicia y al jurado Antón Gil les presentaron los comisarios una carta de los inquisidores de Zaragoza, sellada con cera bermeja, signada y dirigida a ellos, fechada en el palacio real de la Aljafería el día 14 de junio.
Una vez presentada, Juan Guallart la abrió, la leyó palabra por palabra, la intimó y publicó, y requirió a los destinatarios que cumpliesen su contenido; en caso contrario, protestarían contra sus personas y bienes, y se atendrían a las penas y censuras eclesiásticas.
Entonces el justicia y el jurado dijeron que la recibían «con aquella honor, humildat y devida reverencia que a ella le pertenecia » y que, cuando se les entregara copia de ella, estaban dispuestos a proceder como debiesen «de justicia » y obedecerían los mandatos de los inquisidores.
La respuesta del justicia y jurado de Épila, en contacto personal y trato directo con los judíos de la villa, y sus palabras a los zaragozanos sobre que no se les <<cargasen mas costas ni gastos», parece poner de manifiesto la triste realidad y situación de los miembros de la aljama judía, a las que las comunidades cristiana y mora no podrían ser ajenas.
En el transcurso de unos días los comisarios zaragozanos desti tuidos y el notario cobrarían sus trabajos y salarios del dinero obtenido de la venta de trigo y ropas de lana y de lino de los judíos de la villa y del condado de Aranda, dando así cumplimiento los comisarios locales a parte de lo que se les mandó en una de las misivas recibidas.
De lo que no tengo noticia es de cómo el procu rador y receptor de su alteza cobró, «de los primeros e ante que ningun crehedor», con oro, plata y otros bienes muebles de los judíos, «qualesquiere rentas, drechos, emolumentes e deudos perte nescientes a su majestat... sobre los bienes de los dichos judios assi aljamalment como particularment e assi las pensiones como las propiedades de aquellos», después de que los comisarios locales tomaran a su cargo y tuvieran «por su alteza» todos los bienes inventariados de los judíos del señorío de los Ximénez de Urrea.
En cuanto a los demás censalistas de las aljamas judías del condado de Aranda, no me consta qué bienes inmuebles de judíos o comandas debidas a éstos recibieron como pago de lo que se les adeudaba, ni si los comisarios locales efectuaron ventas de bienes de los deudores para pagar los censos.
Lo mismo tengo que decir de las posibles causas que tuvieran que resolver las diferentes judicaturas del señorío de los Ximénez de Urrea; tal vez, como ocurrió en otros lugares, también tardaron en tomar decisiones justas, aunque la intención real había sido que ninguno «en su justicia con descepcio nes no sea vexado ni molestado».
Con anterioridad y posterioridad a la presentación de las cartas de los comisarios reales de Zaragoza y de los inquisidores, los requerimientos a que se cumpliera lo que en ellas se ordenaba y el proceder de los requeridos, el justicia y los jurados en el caso de Épila, como he dicho, -los miembros de las familias judías irían resolviendo el nuevo rumbo que darían a sus vidas.
Las decisiones de los vasallos judíos de los Ximénez de Urrea no se diferenciaron de las de los demás judíos expulsados del reino.
Unos lograron cobrar lo que se les debía o vendieron sus bienes o los contratos de deudos antes de su marcha y, cuando no pudieron hacerlo personalmente por falta de tiempo, nombraron procuradores, en ocasiones familiares que pensaban convertirse, para que lo hicie ran en sus nombres, negociaran y concluyeran las causas pendientes.
Otros pensaron en la conversión que les aseguraba la permanencia en el reino y les evitaba el cruel desarraigo.
Los más pobres, los que nada tenían ni perdían económicamente, se unieron a uno u otro grupo.
La actitud y decisión de los rabinos, por su importancia religiosa dentro de la comunidad, inclinaría la balanza de los más indecisos.
Son muy escasos los instrumentos públicos de notarios de Épila que han llegado a nosotros del año 1492 -de los que en realidad llegarían a registrarse-, en los que los judíos comparecieron en los meses que precedieron a la expulsión, una vez que el edicto se dio a conocer y se inventariaron sus bienes.
Abarcan desde el día 29 de abril hasta el 30 de julio, mes este último en el que se registró el mayor número de comparecencias judías ante notario, por terminar el plazo para salir del reino, y en ellos los judíos otorgaron ventas de inmuebles o comandas, cobros, cancelaciones o absoluciones de éstas, de préstamos o de deudos, y nombraron procuradores para demandar, recibir y cobrar lo que se les debía.
En ninguno de estos instrumentos públicos -con espacios en blanco, debido a la urgencia de la redacción-se hizo referencia a que se testificaran con el permiso de los comisarios reales de la expulsión o ante ellos, ni se especificó si existió consentimiento expreso de dichos comisarios, si éstos recibieron las cantidades adeudadas, ni si hubo «voluntat, mandamiento y expresso consentimiento» o «voluntat, decreto y actoridat de» los mismos.
Aunque a cada uno de estos comparecientes judíos me referiré al tratar de las familias judías a las que pertenecieron, quiero señalar aquí que, tras la lectura de sus comparecencias, es muy arriesgado deducir, por temor a equivocarse, cuáles fueron las decisiones perso nales de los vasallos judíos de los Ximénez de Urrea, si exceptuamos el caso del tejedor Acach Sumiel que, el 12 de julio, recibió a treudo de un presbítero de Calatayud toda la tierra de su capellanía, sita en Épila y sus términos, durante tres años a partir del 1 de enero de 1493, y que se convirtió con el nombre de Juan de Sayas.
Algunos judíos que, según los instrumentos públicos notariales que otorgaron, podría pensarse que su intención era salir del reino, aparecerán luego residiendo en la villa o en lugares cercanos -dado el frecuente cambio de residencia de los nuevos cristianos, como el médico maestre Acach Sumiel, luego maestre Pedro García, que pasó a residir en La Almunia de Doña Godina-, sin que se pueda precisar si en realidad se fueron como judíos y regresaron convertidos, si se habían bautizado y no llegaron a salir de Aragón, o si cambiaron sus decisiones ante las dificultades surgidas en el viaje o en su nueva residencia, y regresaron para convertirse; sin olvidar que algunos matrimonios quedaron deshechos, ante la negativa de uno de los cónyuges a bautizarse, como el del mismo Acach Sumiel, cuya mujer Jamila de Catorce parece que no se convirtió cuando la expulsión, aunque lo hiciera después; menos aún puede decirse de la decisión que adoptaron los judíos que actuaron como testigos instrumentales de estas comparecencias, sobre cómo pensaron enca minar su futuro.
Pese a que, a tenor de dichas comparecencias, pudiera deducirse, en un principio, que los judíos que desempeñaron oficios de pellejeros, pelaires, sastres y tejedores, pertenecientes a las familias Affla, Alfrangil, Amiello, <;arfa ti, Far, Gallur e incluso Sumiel, habían optado por abandonar la villa y partir con los demás expulsados del reino, lo cierto es que en muchas de las «firrnas de mozos» para aprender estos oficios, además de los de zapa..!ro y botiguero, que recogen los protocolos notariales de los años sig� 1 ientes a la expulsión, creo no equivocarme al afirmar que los maestros eran conversos, aunque no se conozcan sus nombres judíos.
Los miembros de las familias judías, vasallos de los Ximénez de U rrea, que optaron por abandonar la villa y salir con los demás expulsos, pasaron, unos al reino de Navarra, los más partieron con sus guiajes y salvoconductos hacia Sagunto, amparadas sus personas fisicas, como las de las demás de las comunidades judías, por la Corona.
Volvamos ahora a los señores Ximénez de Urrea.
No nos consta cuál fue la reacción de doña Catalina de Urrea y de Híjar, tutora y curadora de la persona y bienes de su hijo don Miguel Ximénez de U rrea, conde de Aranda, señor de la villa y de quien los judíos eran vasallos, ante la carta real en la que se les comunicaba la expulsión ni qué les pareció tal medida.
En cuanto a cómo y cuándo se resarció la familia Ximénez de Urrea del pago de la pecha ordinaria y demás impuestos que de los judíos recibía, y cuáles fueron los bienes de éstos que se le asignaron en pago de las pérdidas que suponía la salida de parte de los vasallos del señorío -como sucedió al conde de Ribagorza, señor de la judería de La Almunia de Dofia Godina, a quien pasó a pertenecerle el importe de las comandas y deudas que se debían a los judíos, porque «le cayo en parte en los deudos de los jodios» o «por el recesso de su vasallo» 236 -, la asignación o paso de los bienes inmuebles de los vasallos judíos a sus señores tuvo que hacerse paulatinamente.
Según recoge la documentación notarial, aún antes de la salida de los judíos de la villa, a la condesa viuda de Aranda le pertenecieron todos los bienes, muebles e inmuebles, de Simuel Sumiel, porque se En cuanto a los demás conversos, algunos siguieron prestando y dando comandas en los años siguientes a la expulsión, sobre todo a vasallos moros de lugares cercanos a la villa, quienes respondían con sus personas y bienes inmuebles; préstamos y comandas que, frecuentemente, terminaban con la venta de éstos, sobre todo al citado mercader converso Miguel Ximénez, que luego se los entrega ba a treudo perpetuo o temporal con «carta de gracia».
En abril de 1493, el concejo de la villa pensionó al médico converso maestre Francisco Ximénez, durante diez años; y en octubre el justicia nombró tutor y curador de la persona y bienes de la pupila Marica Mendoza, que contaba ocho años de edad y era hija de la difunta judía Reyna Gotina, a su tío, el sastre converso Miguel de Abiego.
A partir de 1496, los nuevos cristianos asistían a las reuniones del concejo de la villa y algunos volvían a Épila para ultimar cuestiones pendientes, como la citada conversa Marquesa de Francia -antes Jamila de Catorce-que residía en Tudela y que «absolvio» a su anterior marido Juan de Sayas -antes Acach Sumiel-de cualquier petición o demanda que pudiera hacerle, en relación a su terminada relación.
Poco a poco las nuevas familias conversas entraron a formar parte de la vida ordinaria de los cristianos de la villa y se sometieron a las autoridades de su admi nistración de justicia, a las que conocían personalmente y con las que hacía años convivían.
Mucho más dificil, dolorosa y traumática sería su incorporación a la Iglesia, la comprensión o admisión de sus preceptos y el acatamiento de las decisiones de quienes la regían en el señorío de los Ximénez de Urrea, como más inmediatos, y en la totalidad del reino de Aragón; así debió de ocurrirte, a tenor del apellido que se puso, al tejedor converso «Bernat de Dexatmeestar».
Ximénez de Urrea ante un justicia, merino u otros oficiales para pedir justicia, siempre se hicieron con una causa o razón, sobre la que la parte perjudicada prometía alegar suficientes pruebas que argumentaban su demanda, como en el caso de petición de «empara» por deudas impagadas, o en el caso de «comisso», porque así se hizo constar en el contrato de treudo temporal o perpetuo; también las ventas de bienes de los vasallos por «peytas» no satisfechas las fundamentaban los encargados de su recaudación.
No he encontrado en la documentación consultada -no digo que no lo hubiera ningún proceso o inicio de investigación contra vasallos cristianos, judíos o moros, por haber transgredido sus obligaciones, prestaciones o compromisos forzosos, ni alusión a castigo alguno que pueda inducir a sospechar falta de justicia o equidad manifiestas; porque en el caso de los oficiales de Aranda y J arque, por parte del procurador general del señor, o en el caso del alamín Mahoma de Ovecar, sobraron razones para hacerlo 244 • No he apreciado diferen cias, según clases sociales o religiosas, entre los vasallos de los Ximénez de Urrea, ni las condiciones jurídicas fueron distintas a tenor de la situación económica, aunque sería absurdo negar que las posibilidades de defensa de todos ellos no difirieron.
En alguna ocasión, la independencia de las aljamas y de sus tribunales propios de justicia se mantuvo frente al parecer del procurador del señor, como muestra el hecho de la desaparición de Ceti Leredi, cuando tras pretender protección y ayuda de señoras cristianas ante su desesperada situación, se intentó intervenir en asuntos particulares de miembros de la comunidad judía 2 4 5, sin que la documentación revele medidas de represalias o castigo contra esta comunidad.
No debe olvidarse la autoridad jurídica que el señor tenía sobre el señorío y que podía imponerla cuando quisiera, aunque no siempre lo hizo; de ahí la posibilidad de los vasallos de poder exigir su derecho a apelar al señor, cuando no se estaba de acuerdo con el veredicto de sus oficiales de justicia, quienes debían asignar un plazo al peticionario para hacerlo.
Clara muestra de la autoridad señorial fue: su intervención para resolver el problema del carnicero 2 44 A ello aludí en «Aranda y Jarque, señorío de los Ximénez de Urrea, en 1449», Arag6n en la Edad Media X-XI (1993) 553-573, y en (dnvestigacíón sobre la conducta del alamfn de Aranda, Mahoma de Ovecar, en 1489», AI-Qan. tara XIV (1993) 275-292. http://sefarad.revistas.csic.es judío de la aljama, en 1471, aunque terminara con un nombramiento arbitral y una sentencia contraria a la decisión del hijo del señor; el mandamiento señorial de obligatoria aceptación del merino nom brado por don Lope, en 1473, con derecho de poder escoger a su lugarteniente, facultad esta última contraria a la antigua costumbre de la aljama judía; y en 1482 el nombramiento señorial del notario judío sin respetar «el derecho de notario » que la aljama tenía.
Sobre la autoridad jurídica señorial estaba la del monarca, como se puso de manifiesto en 1492, en lo que respecta a la comunidad judía.
Creo fundamental señalar también que desde los primeros años del siglo xv, las comunidades concejiles y las aljamas del señorío de los Ximénez de Urrea supieron mantenerse firmes ante el señor, al exigirle garantías totales en casos de pagos de censales y al obligarle a hacer constar que las concesiones al señor se hicieron «graciosa ment», para que en el futuro los Ximénez de Urrea no pudieran «demandar por posesion» éstas.
En 1430 se llegó a pensar que se había cortado el agua de riego por no haber pagado el señor la alfarda que le correspondía a una de sus viñas.
Cuando en 1476, meses después de la muerte de su padre el virrey, don Lope se presentó en Épila para que en la villa lo «tomassen e Jurassen en senyor e por senyor », el concejo le exigió que «jurasse primero servarles fueros, usos e costumbres del regno e aquellos privilegios e libertades que sus predecessores les havian atorgado et servado».
Fue después de que el señor lo hiciera, cuando el concejo lo tomó por señor y juraron «seyer buenos et leales vasallos..., servar sus mandamientos et de servar las regalias et dar e pagar sus drechos, rendas, etc...., e de guardar la onrra e provecho de dicho Senyor».
Finalmente, después de que don Lope revocó a los oficiales, los volvió a nombrar de nuevo y éstos juraron cumplir bien sus obligaciones, se ofreció al señor, durante cinco años «y no mas », el «quinzeno de qualesquiere panes» que se recogieran en la villa, «protestando no les pueda seyer allegado en consequencia e posession, etc. ».
Don Lope lo agradeció y «reconocio seyer servicio gratuyto ».
Eran, señores y vasallos, dos grupos de personas que se necesitaban, que se sostenían uno a otro; era imprescindible el entendimiento y la buena relación; Pero existió, de hecho, movilidad "vasallática", propiciada por la posibilidad de firmar contratos de vasallaje temporal, en los que el vasallo hacía constar su opción a cambiar de residencia dentro de un mismo señorío o a pasar a serlo de otro señor, circunstancia que se dio en el señorío de los Ximénez de Urrea desde el primer año del siglo XV.
En esta clase de firmas quedaba muy clara y patente la obligación de ser vasallo sólo durante un determinado período de tiempo y la absoluta libertad de éste de prorrogarlo o no. Las obligaciones "vasalláticas" presentan pequeñas diferencias, ya fuera el nuevo vasallo cristiano, judío o moro, pero no parece que las firmas de vasallaje vinieran prejuzgadas por la categoría social o religiosa de éstos; siempre teniendo en cuenta que el vasallo moro -exceptuando los alfaquíes-, igual que el labrador cristiano, que laboraba la tierra como único medio de subsistencia y ligado a ella, no podía tener en realidad, debido a su específica dedicación, la misma facilidad de movimiento que el judío que ejercía un oficio y hacía préstamos o daba comandas.
Según recoge la documentación estudiada, parece que el señor acostumbró estar presente en las comparecencias ante los notarios públicos de quienes querían ser sus vasallos.
Los nuevos vasallos, de «scierta sciencia» otorgaban, prometían y se obligaban: «de seyer vasallo del noble don Lop Ximenez d 'Urrea», «de seyer vasallo de vos senyor don Lop», «de seyer vasallo de vos el noble don Lop», «de seyer vasallo de la dita villa», en el caso de Épila, «fagome basallo... de vos el noble senyor don Pedro», «expresament consiento de seyer vasallo del noble don Pedro», o «firmo basallage en el dito lugar... e del dito senyor don Lop».
Dichas comparecencias, unas veces terminaban con la escueta petición al notario para que el contrato «hordene largament a consello de savios», y otras, con la inclusión por el notario, en dichos contratos, de las específicas y precisas obligaciones, deberes y compromisos que el nuevo vasallo estaba obligado a cumplir, como más adelante se verá.
En estos compromisos el nuevo vasallo se obligaba bajo pena de cierta canti dad, que otorgaba haber recibido en comanda del señor, o con determinadas entregas pecuniarias o de ganado si el vasallaje era de por vida; si el compromiso era temporal se obligaba, además, a contribuir «a qualesquiere peytas e servitutes», como «qualquier vezino», o a «fazer de ayuda de peyta... », cuando se hizo constar.
Las firmas de vasallaje ponían de manifiesto dos cuestiones: una, (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es ser vasallo del señor «do quiere que... tienga mi habitacion», y otra, «e de seyer bezino de» uno de los lugares del señorío.
Estaba implícito, pero no siempre expreso en las firmas de vasallaje, que el señor se comprometía a proporcionar protección y ayuda a sus nuevos vasallos,.como hacía con los demás de su señorío, a defenderlos, a velar por su seguridad personal, a salva guardar sus heredades y a realizar las debidas diligencias para, dentro de sus posibilidades, reparar los daños que se le ocasionaran; de ahí que, cuando se daba «voz de apellido» ante el justicia, el merino u otro oficial de su corte, el interesado lo hiciera manifes tando «como fuese vasallo del senyor», residente en determinado lugar, «ius proteccion e salvaguarda del sobre dito senyor e de sus officiales, no faziendo mal ni danyo», fulano ha venido «a mano armada» o «movido de espiritu diabolico» contra él.
Durante el primer año del siglo XV fueron varias las personas que se hicieron vasallos de los Ximénez de Urrea, concretamente de don Lope, durante toda su vida o parte de ella, comprometiéndose a tener casa y residir en determinado lugar o a no salir de su señorío.
Cuando la firma de vasallaje se hizo de por vida, los nuevos vasallos se obligaron bajo pena de cien florines de oro, que otorgaron haber recibido en comanda del señor, como hizo Emina de Medinaceli248; o se comprometieron a entregarle dos florines de oro anuales el día de Pascua Florida y un buen cabrito el día de Navidad, a cambio de la ayuda y amparo señorial que recibía cualquier vasallo y a que sus «bestias» de labor pudieran pacer en los términos del señorío de los Ximénez de Urrea, como hizo Farax de Ferriz249 • La firma de vasallaje de la citada Emina, hija de Mahoma el Cerrallero y mujer del alfaquí Ali de Alpasten, cuyas residencias no se especificaron, pone de manifiesto la personalización del vasallaje de la mujer y la independencia de vasallaje respecto al padre y al marido, en este caso.
Cuando la firma de vasallaje fue temporal, como ocurrió con
Peregrín de Alberit y su mujer Martina de Luna, después de recibir en comanda de don Lope veinte florines de oro y de haber acordado «en pacto especial» con el procurador mayor, Martín del Spich, hacerse vasallos de dicho señor, «no poder ni dever partir de su senyoria et abitar» en Épila, durante cinco años, manifestaron: En el compromiso de vasallaje temporal se estipulaba, como he dicho, la libre voluntad de los nuevos vasallos de quedarse o no, una vez terminado el plazo acordado: al señor o a su procurador 2 51; y Miguel prometió traer a la villa a su futura mujer Elvira Sánchez -sin que nos conste que ella persona lizara su vasallaje, lo que revela dependencia marital expresa-, pero el hecho de que nombrara fiador a su padre, presente en el acto y cuya residencia no se consignó, muestra independencia y libertad de la condición hereditaria 252, que consigna a los hijos del vasallo, en cuanto a que la «posteridad» sigue la misma suerte del padre.
La comanda que Amet recibió del señor y la pena de Miguel, por incumplimiento de vasallaje, fue la misma, cien florines de oro.
Más adelante, en los compromisos de vasallaje se añadió, a las específicas cláusulas de obligaciones y derechos de los nuevos vasallos y vecinos de los lugares que formaban el señorío de los Ximénez de Urrea, que el vasallo que abandonaba el señorío, no podía «ser emparado en lugar privilegiado o no» o «que no síamos emparados en lugar de senyoria, infan�onia, ius manto de duenya, etc. », ni «Orden ni otro lugar».
Quedaba claro que, en caso de tener que salir del señorío o de su lugar de residencia para prestar determinado servicio o por necesidad, el vasallo tenía que comunicarlo al señor o a su procurador, y ausentarse con su autorización, si no quería incurrir al ser «crebantador» de compromisos, «en caso de traydor».
Aunque en todos estos contratos o firmas de vasallaje, testificados ante notario, quedaban claras las obligaciones y deberes del señor y de sus vasallos, no por eso dejaron de surgir complicaciones por incumplimiento |
The most detailed study is A. A. SICROFF, Los estatutos de limpieza de sangre.
Controversias entre los siglos XV y XVII,
The seventy-two-year-old Fer nando de Salazar stated that the grandparents of the candidate were descendents of Jews «... que no los tiene por hombres limpios sino por confessos y descendientes de judíos, y que esto es publico y notoria y publica voz y fama.
En esta ciudad se escandalizaron mucho de ver en Gabriel Sedefto el habito de tan insigne orden y que se entendio que la informacion que se hizo para darsele se hizo traiendo las partes los testigos>► 45 • Don Hernando Carrillo Osario went still f urther by adding that not only was Juan de Herrera, Sr., a descendent of Jews but that he «possessed not a drop of Old Christian blood».
«Dixo que no solamente los padres de Gabriel Sedeño les tiene por judios pero sus abuelos ansi paternos como maternos les tiene y ha tenido por judios y confessos... y fue de grave escandalo el dia que le viere con el habito de Montesa y ansi le tiene por incapaz del habito» 47 • Alonso de Rojas also accused the paternal grandparents of Jewish blood:
«No conocio al padre de Gabriel Sedeño pero entendio que no es christiano viejo ni limpio porque caso con Gerónima de Herrera cuyas hermanas todos [casaron] con confesos y con descendientes de judios; y por buena consequencia se a de entender y sospechar que el padre de Gabriel Sedeño era confeso, pues caso con confe sa» 48.
To explain bis decision and «to unburden his conscience», the corregidor offered the f ollowing homily: ccE n este lugar ay gente de tan mala inclinacion que se ofresceran a defamar en esta y en otras informaciones como se? [esta?] a decir contra la limpieza y calidad de hombres limpios y principales y honrrados, porque a este que declara an venido muchas personas deste lugar a poner faltas y defectos en la calidad y limpieza de muchas personas graves y principales en quien no cabe ni ay las tales faltas; de donde infiere que es conveniente andar con recato en semejantes diligencias y para la verificacion dellas hecha mano de gentes que no sean apasionadas y que sean christianos temerosos de dios» 50 • The corregidor was correct when he said that many people in Toledo were willing to accuse others of impure blood, and he was wise in bis decision to proceed with caution.
El artículo trata de los estatutos de limpieza de sangre en la ciudad de Toledo, especialmente los impuestos por la Corona en el Ayuntamiento en 1566, y de cómo estos estatutos afectaron a algunos conversos.
En el análisis se incluyen las ventas de oficios municipales y de títulos de hidalguía por la corona y el prestigio social de algunos converos que compraron regidurías antes de 1566.
Se toma como ejemplo una familia toledana para demostrar las preferencias de algunos conversos ricos en materia de alianzas matrimoniales, así como los medios que emplearon los conversos para superar los intentos de excluirlos del Ayuntamiento y de otros puestos relevantes. |
La influencia del sufismo no puede servir de explicación para las innovaciones de Ibn Gabirol en el área de la poesía litúrgica hebrea, y la presencia de temas de amor y ascetismo no la vincula al sufismo.
Los supuestos paralelismo de la poesía sufi con Ibn Gabirol son posteriores.
La actitud de Ibn Gabirol hacia el alma es diferente de la expresada por la poesía zuhdí, que a su vez no es parte de la las oraciones personales en los escritos de poetas árabes ajenos a la esfera del sufismo.
Por otra parte, en algunos poetas hebreos posteriores se manifiesta la influencia de la poesía sufi; es razonable considerar que un poema litúrgico de Judá Haleví estuviera inspirado en una fuente sufi.
Pero la poesía sufí no está en el origen de las innovaciones de lbn Gabirol que puso los fundamentos para sus sucesores en al Andalus. |
El banco de datos filológicos semíticos noroccidentales (BDFSN) es un texto abierto y nunca definitivo.
En 1992 escribíamos': «Durante mucho tiempo hemos trabajado con la intención de hacer el texto definitivo.
El ordenador, los nuevos textos hallados, las nuevas colaciones, los nuevos estudios que nos permiten comprender mejor los textos ya conocidos hacen que no se pueda concebir una edición como algo definitivo, sino transitorio, un texto abierto o siempre provisional que se va mejorando sin cesar de acuerdo con los nuevos hallazgos tanto de textos como de conocimientos sobre los textos.
Es ese concepto de texto abierto o provisional un concepto que me parece importante en el momento histórico en el que nos movemos».
Es un hecho que en 1993 la base de datos se ha completado con nuevos textos y nuevas colaciones que van apare ciendo.
Las correcciones de errores propios o ajenos son también mejoras que se introducen en el Banco de datos.
No esperar 10 años, sino ponerlo inmediatamente a la disposición de los investigadores, es una de las preocupaciones de los editores del BDFSN.
El «Suplemento» pretende ser una plataforma de intercambio.
1 J.-L. CUNCHILLOS, «Realizaciones informáticas del sistema integrado de análisis morfológico de textos ugaríticos (SIAMTU)», Biblica 73 (1992) 547-559.
Todo error detectado por los lectores, y comunicado a los editores, encontrará aquí la tribuna de corrección y publicación.
El «Suplemento» reproduce la información a la que ha tenido acceso la dirección del mismo hasta el 31 de diciembre de 1993.
Este capítulo se ennquece con un texto nuevo y tres nuevas colaciones.
-- Este capítulo se enriquece con un nuevo texto y una nueva colación.
Este «Suplemento» recoge textos ugaríticos y colaciones publicados con posterio ridad a la edición de Textos Ugarfticos (TU).
Contiene, asimismo, correcciones a la edición, ya introducidas por los editores en el Banco de datos filológicos semíticos noroccidenta/es (BDFSN).
Por último, se anuncia la edición electrónica de TU. |
que venimos informando en estas páginas de Sef arad.
La expedición estaba compuesta por unas ciento diez personas, bajo la dirección del profesor Amnon Ben Tor; el equipo de la Universidad Complutense, dirigido por la que suscribe, se componía de treinta miembros, entre excavadores, ayudantes de supervisión y registro y supervisores.
Fue ésta una campaña especialmente fructífera desde el punto de vista de los restos arquitectónicos: en el área A, situada en el centro de la acrópolis y principal foco de nuestras excavaciones, los niveles del Hierro que estaban siendo investigados desde la primera campaña proporcionaron, entre otros, un hermoso edificio público de tres naves longitudinales.
La altura preservada de alguno de sus muros (4,20 m.) supera la de cualquier otro hallazgo de la misma época en la zona; los solados de las naves laterales eran de lajas de piedra y la nave central mostraba un excelente revoco.
La división entre las naves era, en este caso, de muros en lugar de hileras de pilares, facturas arquitectónicas bien documentadas en otros yacimientos del Hierro II.
Este gran almacén es contemporáneo del edificio de pilares, de cuyo traslado en la III campaña dimos aquí noticia.
La zona de la acrópolis central en tiempos de Ajab -fecha a la que pertenecen estos edificios públicos-se perfila como un enorme complejo de almacenes reales, característica que se repite en los
niveles correspondientes del área M, en el borde septentrional de la acrópolis.
Por otra parte, el palacio cananeo del Bronce Último, que ines peradamente comenzó a salir a la luz casi en superficie, también en el área A, se revela cada vez más como un gran complejo que como un solo edificio: los ortostatos de basalto aparecen por doquier, perfilando tanto entradas suntuosas como patios interiores, así como las basas de columna.
La factura arquitectónica de algún lienzo de muro encontrado prácticamente intacto revela el parentesco estilístico con culturas coetáneas más septentrionales, como Siria y Asia Menor; el yacimiento de Hatsor es el único en Israel que muestra en el período del Bronce Último cananeo este tipo de construcción, en la que abundan las vigas de cedro insertas en lienzos de adobe y todo ello sobre zócalos y ortostatos de basalto.
Este complejo cúltico palaciego fue destruido en un gran incendio que ha dejado una capa de varios metros de ceniza, pero que ha preservado para el arqueó logo una gran cantidad de material.
En el "solar" dejado por el edificio de pilares -subárea A-4-se ha excavado ya intensamente durante la campaña de 1993.
Como se recordará, el traslado del mencionado edificio tenía como objetivos la preservación del propio edificio y la excavación de los niveles bajo él situados.
Éstos corresponden a los varios estratos que representan otros tantos momentos de ocupación entre los siglos IX y XVIII a.
C. a que pertenece el gran palacio del Bronce Medio de época de Mari, donde se supone que pudiera hallarse el archivo de los reyes de Hatsor.
Los resultados de las excavaciones de 1993 justifican con creces la complicada y costosa operación: los niveles del siglo X a.
C. han revelado las primeras casas-habitación de esta época que se conocen en el yacimiento, ya que la muralla y la puerta de triple tenaza del mismo período no son propiamente habitación.
Además de estos importantísimos restos de época salomónica, los grandes muros del palacio del Bronce Medio han comenzado a aparecer, reaprovechados por construcciones posteriores, a una mayor altura de lo esperado; una tumba abovedada, también del Bronce Medio, espera nueva investigación en la campaña siguiente.
En el área M, en que se investiga el sistema defensivo de la época de Ajab y su conjunción con la muralla de casamata de tiempos de Salomón, los resultados confirman que los restos del período del Hierro más antiguos en esta zona son precisamente los (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es del siglo IX a.
C., y que la ciudad salomónica no llegó a extenderse más allá del perímetro que circunda la muralla acasamatada.
La muralla maciza de tiempos de Ajab y su calle de ronda paralela se revelan prácticamente a lo largo de toda el área M, con nuevas torres de refuerzo.
La conjunción de los sistemas de la ciudad alta o acrópolis y la extensa ciudad baja en el período cananeo, que en este punto parecía viable encontrar, comienza a aparecer a una gran profundidad ladera abajo, y se han alcanzado en varias cuadrículas los esperados niveles del Bronce Último.
Desde el punto de vista de la restauración, la «casa de Y ael» -contigua y prácticamente contemporánea del edificio de pilares fue trasladada por el mismo procedimiento durante esta campaña.
El trabajo, como todos los de restauración, estuvo dirigido por quien esto suscribe y realizado por el equipo de constructores drusos del Golán que encabeza Hussein Hassoun.
La gran puerta salomó nica fue igualmente restaurada, con un gran esfuerzo técnico dado su avanzado estado de deterioro y la gran prof un di dad de la exca vación anterior.
Todos estos trabajos se llevaron a cabo con pleno éxito a pesar del ritmo acelerado que se les impuso: era ya conocida la intención de SS MM los Reyes de España de visitar Tell Hatsor durante su visita a Israel.
Esta visita tuvo lugar el 11 de noviembre; fue una fiesta para Hatsor y para todo su equipo.
Los Reyes de España fueron recibidos por el Rector de la Universidad Complutense, profesor G. Villapalos, el director de las excavaciones profesor A. Ben Tor y la directora de la Misión Complutense que suscribe.
Los reales visitantes se mostraron entusiasmados con la grandeza y hermosura del yacimiento, y su presencia constituyó un estímulo duradero para nuestro futuro trabajo, dificil pero siempre apasio nante.
La IV campafta arqueológica en Tell Hatsor fue especialmente fructífera desde el punto de vista de los restos arquitectónicos.
En este informe se describen los nuevos hallazgos en el palacio cananeo del Bronce Último y en los distintos niveles excavados en el lugar que ocupaba el edificio de pilares. |
Cada carta ejecutoria había de pasar obligatoriamente por el registro.
Estos registros constituyen la sección del archivo que vamos a utilizar para nuestro trabajo y en la que existen documentos desde el año 1475.
Es por lo tanto un depósito sumamente importante, sobre todo porque en el archivo se conservan muy pocos pleitos de finales del siglo xv, y, además, porque por el registro pasaban todas las cartas ejecutorias que eran expedidas por las diferentes salas, de forma que las hay de pleitos civiles, criminales, de hidalguía, de Vizcaya y de notarios.
Por otra parte, hay que señalar, que en esta ejecutoria se recoge también el procedimiento que ha seguido la causa desde sus comien zos, es decir, si se trata de una primera instancia o de una apelación, tanto de las justicias ordinarias, como de las extraordinarias, en cuyo caso se incluye no sólo todo el camino recorrido por el proceso desde su inicio ante los corregidores, los alcaldes o los jueces especialmente delegados, sino también las sentencias que die ron, datos de inestimable valor y que nos llevan a considerar a la carta ejecutoria como un verdadero duplicado del pleito.
Pero ade más esta sección ofrece, para nuestro propósito, frente a las otras secciones del archivo, tres grandes ventajas.
En primer lugar que la documentación se conserva ordenada cronológicamente, con lo que disponemos de un importante punto de referencia para su manejo.
En segundo lugar que, como ya hemos indicado, podemos utilizar a la vez los pleitos civiles y los criminales y, finalmente, porque en ellas aparece citado el escribano ante quien pasó el proceso, único camino por el que, hoy por hoy, podríamos acceder al proceso original.
Toda esta larga introducción era necesaria para explicar que hayamos acudido a la sección de cartas ejecutorias en la búsqueda de los pleitos que los judíos llevaron a la chancillería en las postri merías del siglo XV, con el fin de poner al alcance de los historiado res una documentación escasamente utilizada hasta ahora, cuando no enteramente desconocida, que se nos presenta escrita en una letra cortesana muy cursiva, cercana a la procesal, cuya interpretación puede presentar serias dificultades para personas poco avezadas en paleografia.
Hemos comenzado nuestro trabajo por el legajo que inicia la sección, que es del añ.o 1476, y hemos llevado la búsqueda hasta el año 1495, aun a sabiendas de que, después de 1492, el número de
procesos que vienen a la audiencia en primera instancia.
En aquellos procesos en los que ambas partes son judías, generalmente se apela de las sentencias dadas por alcaldes y corregidores, lo que quiere decir que las partes acudieron a las justicias cristianas desde los primeros momentos, eludiendo la actuación de las justicias judías.
Muy interesantes, desde el punto de vista del procedimiento, son los procesos en los que se apela de la sentencia dada por el alcalde mayor de los judíos, Abrahán Seneor.
Por otra parte, los pleitos criminales se ven en la sala de alcaldes y también pueden venir ante ellos en primera instancia o en apelación.
Finalmente, en relación con la regesta de las cartas ejecutorias, debemos advertir que en la transcripción de los nombres propios de judíos respetamos la grafia que aparece en cada documento, para evitar que una interpretación personal pueda producir errores o imprecisiones que harían más dificil su localización por parte de los expertos.
Real provisión para que los corregidores, alcaldes, merinos y alguaciles de la villa de Miranda del Castañar cumplan lo dispuesto en las Cortes de Madrigal del año 1476, referente a los contratos con los judíos.
Se inserta el capítulo de dicha ley y se explica que la causa de la expedición de la real provisión es la demanda que presentan Pedro Martín y Alfonso Martín, vecinos de Labastida, quienes habían recibido en préstamo de don <;a, judío, cuatro mil maravedís por el que les pedía «de remedio» nueve mil trescientos, y por otro préstamo de ocho mil maravedís les pedía veinte mil maravedís, veinte carneros, treinta cabritos, ciento sesenta gallinas y veinte quesos.
Para lograr el pago el judío había acudido a los reyes quienes dieron un mandamiento a Lope Fernández, alcalde de la villa de Miranda del Castañar, para que le hiciera justicia, y el alcalde los prendió y los tuvo presos treinta y cuatro días.
[Reales Provisiones, caja 989 (signatura provi sional)].
Diego de Vega, guarda y vasallo real de la villa de Valladolid, contra Salamón Leví, judío, vecino de Lobón (Badajoz).
Los guardas de la aduana y portazgo de la ciudad de Badajoz, cuya renta era de Diego de Vega, habían requisado a Salamón Leví un zurrón de azafrán de once libras y (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es media que éste enviaba a Portugal.
El judío protesta porque dice que se lo habían tomado injustamente por ser martes, día de mercado franco, según la carta de privilegio que la ciudad de Badajoz tenía.
El pleito viene en apelación del alcalde de Badajoz el cual había dado sentencia a favor del judío.
Sentencia de vista por la que se revoca la dada por el alcalde de Badajoz y se condena a Salamón Leví a la pérdida del azafrán, adjudicán doselo a Diego de Vega.
Sentencia de revista que revoca en parte la de vista y se manda que Diego de Vega lleve solamente la mitad del azafrán «por pena de descami nado» y la otra mitad se dé a Salamón Leví.
Pedro Ortiz de Urbina, vecino de Vitoria, y Uroraca, judía, en cuyos bienes se había mandado hacer ejecución por una deuda de cuatro mil trescientos maravedís que su marido,!saque Nieto, había contraído con el demandante.
Las sentencias de vista y de revista revocan la dada por el alcalde de Vitoria y el licenciado Maluenda y fallan a favor de Uroraca, en el sentido de que la ejecución se haga en los bienes de su marido y que primero se la pague de ellos su dote y arras.
Jato Tello, judío, vecino de Vitoria, acusado de haber blasfemado, confesión que hizo después de haber sido sometido a tormento.
El alcalde de Vitoria, Juan Fernández de Paternina, le había condenado a ser azotado públicamente y montado en un asno ser paseado por toda la ciudad; después a que se le cortase la lengua y a la pérdida de la mitad de sus bienes, cuyo importe sería aplicado para la confección de un paño para las imágenes de Nuestro Señor y de la Vírgen que se sacan en la procesión ciertos días.
La sentencia de vista revoca la dada por el alcalde de Vitoria y absuelve a Jato Tel10.
Se manda también que se le devuelvan los bienes que se le hubieren tomado y se le restituya en su honra.
El juicio se comenzó ante Abrahan Seneor, juez mayor de los judíos.
Sentencia de vista por la que se confirma la dada por Abrahan Seneor en cuanto a que se dé a doña Cinha los doscientos cincuenta mil maravedís de la dote y arras que reclama, y en cuanto a los cien mil maravedís, se recibe a ambas partes a prueba de su derecho, con juramento.
Sentencia de revista por la que se confirma la dada en vista y se añade que doña Cinha tome y reciba en cuenta de los doscientos cincuenta mil maravedís todos y cualesquier bienes, así muebles como raíces de los que quedaron de su marido.
Abrahán Sevillano, judío, vecino de Ávila, con la aljama y hombres buenos de los judíos de dicha ciudad a quienes reclama diez y ocho mil trescientos cuarenta maravedís que gastó siendo mayordomo veedor de dicha aljama «asi en mensajerias como en una cama de ropa que le fue tomada por Juan Flores, corregidor que fue de la ciudad de A vila».
El pleito viene en apelación de las justicias de Ávila cuyo alcalde había dado sentencia por la que condenaba a la aljama de los judíos a pagar a Abrahán Sevillano los diez y ocho mil trescientos cuarenta maravedís.
El presidente y oidores remitieron el pleito ante Abrahán Seneor quien confirmó la sentencia del alcalde de Ávila.
Sentencia.a., s.m., s.d., s.l.).
El concejo, alcaldes, regidores, oficiales y hombres buenos del lugar de Cabrejas, con don Todros, judío, vecino de Fuentepinilla, a quien reclaman ocho mil maravedís que les llevó de intereses por un préstamo de doce mil maravedís.
Doña Reina, judía, y sus hijos Y saque Leví, Simuel Leví, Abrahán Leví, Salamón Leví, Juda Leví y Harón Leví, con Francisco de Lubián, sobre la posesión de unas casas y una viña que dejara en herencia su marido y padre Jaco Leví y que Francisco Lubián dice haber comprado por diez y seis mil maravedís.
Sentencias de vista y de revista a favor de Francisco Lubián.
Rodrigo de Atalaya, por sí y en nombre de Salamón Almale, judío, arrendadores y recaudadores de las rentas de la ciudad de Trujillo, con Abrahán Follequinos, también judío, vecino de dicha ciudad, a quien reclaman seis mil trescientos maravedís que debe pagar de alcabala por la compra de una dehesa en Mohedas de Invierno, por la que había pagado sesenta y tres mil maravedís.
Sentencia de vista por la que se condena a Abrahán Follequinos al pago de los seis mil trescientos maravedís de la alcabala.
Alonso Trapero, vecino de Córdoba, con Yu � e y Salamón, judíos, vecinos de la misma ciudad, a quienes reclama los treinta y un mil trescientos cuarenta maravedís que habían sido condenados a pagar por una sentencia dada por el bachiller Pablo, alcalde de Córdoba.
Sentencia de vista por la que se declara desierta la apelación, interpuesta por parte de los judíos, de la sentencia dada por el alcalde de Córdoba y se manda que el pleito sea devuelto al citado alcalde para que lleve a ejecución la sentencia.
Jato Cace y Mose Chico, judíos, vecinos de Alcántara, con Pero Bernal y Haro Hadiz, también judíos, vecinos de Cantalapiedra, sobre una ejecución solicitada por los demandantes en bienes de los demandados por cuantía de once mil maravedís, con pena del «doblo y costas», según una sentencia dada por el alcalde de Salamanca, bachiller Juan de Valderrama.
Sentencia de vista por la que se declara desierta la apelación del manda miento y sentencia del alcalde de Salamanca.
Simuel Gatiel, vecino de la villa de Catalañazor, con Juan Díaz de Bos, vecino del lugar de Bos, a quien reclama dos obligaciones por cuantía de tres mil seiscientos maravedís.
Sentencia de vista por la que se condena a Juan Díaz a pagar a Simuel Gatiel mil cuatrocientos veinticinco maravedís que debía a otro judío, Simuel de Fara, por la compra de tres paños.
Se le da por libre del resto porque se estima que los contratos firmados con los judíos son usurarios.
Real provisión por la que se nombra a Rodrigo de Portillo ejecutor para buscar y prender a Abrahán Vinaze y Mose de Cantos, judíos, vecinos de Jerez, cerca de Badajoz, a petición de Rodrigo Enciso, receptor de la Santa Inquisición, a causa de una deuda que dichos judíos tenían con Pedro de Palacios, mercader, vecino de Medina de Rioseco.
Clara, judía, con Maíz Meme, su hijo, sobre la posesión de dos casas que la pertenecían en prenda de los ciento siete mil maravedís de su dote y arras.
Sentencia de vista a favor de Clara, para que retenga en su poder las casas en litigio hasta tanto que le sea pagada su dote.
Pedro Rodríguez del Águila y Luis de Córdoba, vecinos de Córdoba, con Yu9e Abenaex, recaudador, judío, vecino de la misma ciudad, a quien reclaman los treinta mil maravedís en que habían sido condenados por el juez comisario que había sido nombrado para entender en el proceso que mantenían con el recaudador, por el arriendo de cierta renta de la miel y de la cera de dicha ciudad.
Sentencia de vista por la que se confirma la dada por el juez comisario, bachiller Fernán Pérez de Monreal.
Alonso Zorrilla, vecino de Trujillo, con Yuca Ferrandoz.
Se explica en la demanda que cuando se mandó que los judíos y los moros viviesen apartados de los cristianos, el demandante tenía en el lugar que fue asignado para morería dos casas de las que le echaron para dárselas a unos moros, por lo que ahora tiene que vivir en unas casas alquiladas.
Solicita que le sean cambiadas por la casa y mesón «a par de la morería nueva» en el barrio de Sancti Spiritus, que es de dicho Yuca Ferrandoz.
vecinos de Villanueva de la Jara, sobre dos cartas de obligación por las que los demandados se habían obligado a pagar de mancomún ciento cuarenta mil maravedís a rabí Zulemán Abendañón y a Ysaque Abenadián, los cuales habían salido como fiadores de Simuel Abcaradiel, vecino de Villa nueva de la Jara, en las rentas de las alcabalas que rabí Zulemán e Ysaque Abenadián habían arrendado de la mitad de las alcabalas, tercias y portazgos de las villas de Motilla, Pera, Barthe y Gabaldón, más la mitad de los atajos de las alcabalas de Iniesta.
Sentencia de vista por la que se confirma la sentencia dada por el alcalde, bachiller Sancho Ortiz, quien había fallado que se hiciese ejecucion en los bienes de los demandados por la cantidad pedida.
Oro Vida, judía, mujer que fue de Yuce Amigo, recaudador, vecino de Benavente, ya difunto, con Alonso Portocarrero, regidor y vecino de Toro, alcalde que fue de la fortaleza de Villalba del Alcor, a quien reclama trescientos treinta y cinco mil maravedís de la moneda usual, que el citado Alonso Portocarrero se había comprometido a pagar a Yuce Amigo, su difunto marido.
Los citados maravedís se los había dado el judío a Luis de la Serna y a Polo, mercaderes, vecinos de Valladolid, a quienes Alonso Portocarrero se los debía y éste había prometido devolvérselos a cierto plazo so pena «del doblo».
Sentencia de vista por la que se condena a Alonso Portocarrero a pagar a la judía veinticinco mil maravedís.
En cuanto a los restantes, hasta la cantidad demandada, reservan su derecho a salvo a los hijos y herederos de Yuce Amigo para que los puedan demandar a Alonso Portocarrero.
Pedro Mazuelo, teniente de Corregidor, con maestre Jato, físico judío, vecino de Ciudad Rodrigo, a quien acusa de haber «dicho e puesto en fabla ciertas cosas que non heran razon de dexar de castigar».
Sentencia de los alcaldes de la sala del crimen por la que se condena a maestre Jato a ser desterrado de Ciudad Rodrigo y su término y jurisdicción y a pagar dos mil maravedís y aplicarlos para las iglesias y obras pías de la villa de Valladolid.
Juan González, clérigo, vecino de Castromorca con Abrahán Comparada, judío, vecino de Villadiego, a quien denuncia por que le acusó de robarle una mula y por no querer pagarle la deuda contraída con él.
Sentencia de vista por la que se absuelve a Juan González de la acusación del robo de la mula y se le restituye su buena fama y honra.
Además se condena a Abrahán Comparada a pagar a Juan González diez y ocho mil maravedís, tomando en cuenta primeramente los seis mil que ya tenía recibidos.
Juan Serrano, vecino de Castrocerrecín, por sí y como procurador de rabí Mose Aben Rabí, vecino de Buitrago, y de rabí Simuel de Bides, vecino de Segovia, judíos, con Miguel Sánchez de Ayuso, vecino de Torrea drada, aldea y jurisdicción de Fuentidueña.
Juan Serrano como fiador de Miguel Sánchez por sí y en nombre de los dichos judíos había presentado ante los alcaldes de la villa de Navares de las Cuevas, de la cámara del obispo de Segovia, unas obligaciones por cierta cuantía de maravedís y unas varas de lienzo, en virtud de las cuales habían mandado hacer ejecución en los bienes de Miguel Sánchez de Ayuso por cuantía de ocho mil maravedís.
Sentencia de vista por la que se revoca el mandamiento de los alcaldes de Navares y mandan que la ejecución hecha en los bienes de Miguel Sánchez sea anulada y se le devuelvan los bienes tomados por ella.
Yu�e Caballero, judío, vecino de Guadalajara, con Abrahán Aben Amías, hijo de don Jaco Aben Amias, a quien denuncia por haberle abofeteado cuando estaba hablando con otros judíos sobre la sesión del aljama diciendo que «la carne que non yva a peso que non creya que devia aver sysa».
El pleito se ha visto primero ante el alcalde de los judíos y después ante el alcalde de Guadalajara, Luis Castillo, quien dio sentencia por la que condenaba a Abrahán Aben Amías a la pena de destierro de la ciudad de Guadalajara por espacio de seis meses.
Sentencia de los alcaldes del crimen que confirman la dada por el alcalde de Guadalajara y además condenan a Abrahán Aben Amías a que pague a Yu�e Caballero dos mil maravedís.
[Caja 26, n. actuado por David Abrahán en contra de los demandados.
En su sentencia revocaba la dada por Abrahán Seneor y condenaba a David Abrahán a pagar a doña Bellida y a su hijo el valor del vino que les había tomado y que había sido producido por las viñas en litigio.
Sentencia de vista por la que se revoca la dada por el alcalde Mudarra y se da por firme la sentencia de Abrahán Seneor, se anula la apelación hecha por Mose Torre y se manda que se lleve a efecto la primera sentencia.
[Caja 26,n. o El pleito se había llevado ante el corregidor de la merindad de Campo que había dado sentencia a favor de Diego Ruiz de Villapadierna y había nombrado a Juan Álvarez ejecutor de ella.
Sentencia de vista por la que se manda anular la ejecución mandada hacer por Juan Álvarez y que el pleito quede como estaba al principio en la petición de Pedro Ruiz de Villapadierna.
El fiscal de la chancillería, Dr. Fernán Gómez de Agreda, con rabí Simuel Amigo, fisico judío, vecino de Valladolid.
El judío había sido delatado por! saque de Leira, «cuando le querían ajusticiar y se torno cristiano», de que en el mes de diciembre de 1475 «se echara y durmiera carnalmente con Leonor, mujer de Castañeda» vecina de Villabáñez.
El judío fue puesto en el tormento «del agua» y confesó ser verdad, pero cuando le quitaron el tormento revocó la confesión que había hecho.
Sentencia de los alcaldes del crimen por la que absuelven a rabí Simuel.
Sentencia de revista por la que se le da por libre y quito de la acusación, imponiendo perpetuo silencio al fiscal.
Alonso García, zahonero, vecino de Aldeavieja, jurisdicción de Segovia, con Fraime Aben Forma, judío, vecino de Segovia, como heredero de rabí Jaco Aben Forma, su padre.
Éste había prestado a Alonso García cuatro mil maravedís y en prenda de ellos le había dado al judío una casa sita en Aldeavieja, que valía más de quince mil maravedís y que aún tenía en su poder el demandado contra la voluntad de Alonso García.
También dice que el valor de los alquileres devengados era superior a la propia deuda.
El alcalde de Segovia, ante quien primero se vio el pleito, dio sentencia por la que mandaba que Fraime Aben Forma mostrara los títulos y razón por los que tenía la casa en litigio y como no lo hizo le condenó a que la dejara libre.
Sentencia de vista por la que se confirma la dada por el alcalde de Segovia.
Sentencia de revista que confirma la dada en vista y declara que los alquileres devengados compensen los maravedís que Alonso García debía al judío.
Citación a las justicias de Bilbao para que aleguen de su derecho en el pleito que mantienen rabí Samuel, fisico judío, vecino de Villasana, con Juan de Salinas, fiscal, vecino de Bilbao.
El judío había apelado ante el juez mayor de Vizcaya de la sentencia que contra él había dado el corregidor por la que le había mandado prender y tener preso sin causa ni razón.
La acusación se basaba en que por causa de rabí Simuel «fueran tomadas y quemadas en la dicha villa de Bilbao �iertas pildoras e mede�inas falsas a �iertos boticarios de la dicha villa, por cuanto el dicho su parte, como fisico, babia visto e conocido aquellas ser malas e falsas».
La demandante relata que estando en el mes de octubre del año 1487 en casa de rabí <;a de Valladolid, que está sita en la judería de dicha ciudad, a la que acudía a «mostrar a labrar a unas hermanas de dicho rabi Jaco, el dicho rabi Jaco vino e rrendio e por fuer�a e contra su voluntad... la corrompio e desfloro e estrupo su virginidad» y aunque le dio promesa de casamiento no lo había querido cumplir.
Sentencia de los alcaldes del crimen, en ausencia y rebeldía de rabí Jaco, por la que le condenan a ser montado en un asno y a que se le den públicamente sesenta azotes.
Se le condena además a la pena de destierro de la ciudad de Zamora y cinco leguas alrededor y en las costas del proceso.
El padre tomó la defensa de su hijo alegando que no tenía más de veinticinco años y recusó a los alcaldes pidiendo como jueces a los oidores.
El presidente y oidores dieron sentencia de revista por la que dieron por libre a rabí Jaco Abenmayor, con la condición de pagar a Misol veinte mil maravedís y que como parecía que «habían estado juntos voluntariamente» y no habían tenido hijos, quince mil maravedís fuesen para que pudiese casarse y los cinco mil restantes para pagar las costas del proceso.
Abibe Maimón, judío, como arrendador de «la camarín» del monasterio de San Benito de la villa de Sahagún, con García Serrano y otros consortes, sobre la paga de sesenta y siete cargas y media de trigo pertenecientes a la renta de un molino «que dizen de las hontavillas», en el término de la villa de Sahagún, que es de la camarería del monasterio.
El pleito se vio primeramente ante el alcalde de Sahagún Pedro García de Villanueva.
Sentencia de vista por la que se da por desierta la apelación interpuesta por García Serrano y se manda devolver el pleito al alcalde para que se haga ejecución en bienes de los demandados por la cantidad adeudada.
El pleito viene a la audiencia en primera instancia ya que «por ser viuda y honesta escogía por jueces al presidente y oydores».
La demandante cuenta que se había casado hacía veintinueve años con Abrahán Daniel, el cual le prometió en dote cien mil maravedís.
Para ello había firmado una escritura, «escrita en letra judiega» que presentó en el proceso.
Que hacía seis meses que su marido había fallecido dejando unas casas sitas en la judería de Toro (de las que se dan los linderos), hipotecadas a dicha Acibuena por los cien mil maravedís de su dote, por lo que se las reclama a sus hijos como herederos de su padre.
Sentencia de vista a favor de Acibuena.
(El procurador de los hijos es rabí <;a Daniel, judío).
Juan Rodríguez de Medina con Simuel Avenzur y otros judíos, sobre cuentas.
(Muy deteriorada, falta el principio.
Parece que la sentencia de vista fue desfavorable a los judíos que apelaron de ella y la sentencia de revista la confirmó).
El demandante había empeñado al judío hacía diez o doce años «un texillo de plata sobredorado con una tela de seda morada, por mil maravedis e tres fanegas de �enteno», y ahora quería pagarle la deuda pero el judío no le quería devolver la prenda.
El pleito viene en apelación de los alcaldes de Huete quienes habían dado sentencia a favor de Pedro de Segovia por la que ordenaban al judío a devolver el citado «texillo» a Pedro de Segovia.
El judío apeló de esta sentencia ante los oidores quienes se «dieron por no jueces» y mandaron devolver la causa a las justicias de la ciudad para que se lleve a ejecución la sentencia dada por ellas.
Simuel Benjamín había presentado una obligación contra Diego Fernán dez por cuantía de tres mil quinientos maravedís, cantidad que • se había obligado a pagar a cierto plazo por unas varas de paño que le había comprado.
Ante la reclamación del judío, el merino de la ciudad de Vitoria había hecho ejecución por esa cantidad en bienes de Diego Fernández.
Éste apeló de la ejecución ante los oidores alegando que la obligación era usuraria, pues la vara de paño que le vendió valía ciento ochenta maravedís y la había cobrado a trescientos cincuenta maravedís.
Sentencia de vista por la que se revoca la dada por el alcalde de Vitoria, Martín Martínez de Yruña, y se da por ninguno el trance y remate hecho en los bienes de Diego Fernández de Betoño, pero se reserva el derecho del judío a salvo para que pueda pedir la deuda por otra vía.
Pedro de Amaya, pellejero, vecino de Zamora, con Jaco Hayo, judío, vecino también de Zamora.
El pleito viene en apelación del alcalde de Zamora ante quien Pedro de Amaya había declarado que tenía empeñadas en el judío una «capa de brujas e un brial de �etre e una mantilla de ypre» y otras prendas que podían valer ocho mil maravedís, pero que estaban empeñadas por dos mil ochocientos.
Que el judío había vendido estas prendas sin su consentimiento por lo que le acusaba de hurto.
El alcalde babia dictado sentencia por la que daba la acusación por calumniosa y dejaba libre al judío de ella.
Sentencia de los alcaldes del crimen por la que confirman la dada por el Provisión de la audiencia para que Domingo Díez de Baltanás, nombrado ejecutor, ayude a salir a unos judíos de la villa de Amusco, en cumplimiento de lo contenido en la carta real.
La petición la hace Mordoay, judío, por sí y en nombre de la aljama de los judíos de la villa de Amusco, quienes se quejan de los muchos agravios que les hacen las justicias de la villa, que «les detenerles e embargades e avedes prendido algunos e ponedes guardas e rrondas de dia e de noche deziendo que todos los dichos judios e judias se vayan a nabarra a xenevilla, que diz que es entre dos peñas, por fuer�a e contra voluntad» e incluso se apoderan de las mujeres de los que se han ido y no las sueltan si sus maridos no regresan por ellas, y hasta temen que el duque de Nájera, señor de la villa de Amusco, les mande prender.
[Reales Provisiones, caja 998 (Signatura provisional)].
García de Medina, vecino de Medina del Campo, hijo de Pedro Gonzá lez, ya difunto, con Ysaque Amigo, judío, hijo de Jaco Amigo, sobre la paga de la renta de la alcabala del barro.
El pleito se tramita ante el notario de Castilla y viene en apelación del bachiller Juan de Contreras, alcalde de Medina del Campo.
García de Medina había sido arrendador de la renta del barro el año de 1488 y demanda al judío, que fue fiel de dicha renta, para que le dé cuenta y pago de ella, porque recaudó muchos maravedís.
Le reclama también la pena de trescientos maravedís en que incurre cada día, desde el día que le hizo el requerimiento, y que asciende ya a noventa mil maravedís.
Sentencia del notario de Castilla que confirma la sentencia arbitraria que había dado el bachiller Diego de Arévalo, que fue juez árbitro elegido por ambas partes, y que había mandado que Ysaque Amigo diera la cuenta solicitada por García de Medina en el plazo de nueve días y si no lo hiciera le pagara mil maravedís.
RESUMEN La convivencia de las comunidades cristiana y judía es uno de los temas más apasionantes de la historia de España.
U no de sus capítulos más interesantes es el de la administración de justicia, todavía hoy poco conocido.
Aunque los judíos gozaban de cierta autonomía judicial e incluso algunas de sus disposiciones les prohibían acudir con sus pleitos a las justicias cristianas, no siempre se cumplieron y en numerosas ocasiones se acogieron a ellas; pero, evidentemente, para los asuntos en los que estaban implicados individuos de ambas comunidades, los jueces siempre fueron cristianos.
Fruto de ello son los pleitos que se conservan en el Archivo de la Real Chancillería de Valladolid.
Hemos querido, con este trabajo, poner al alcance de los historiadores esta rica documentación, para lo cual hemos realizado un regesto de todos los procesos, tanto civiles como criminales, que los judíos tramitaron en el tribunal de la Chancillería en las postrimerías del siglo XV.
David Abrahán con Mose Torre, por sí y en nombre de Bellida, su madre, judíos, vecinos de Medina del Campo.
Mose Torre había apelado de una sentencia dada por el juez mayor de los judíos de Castilla en el proceso que trataban sobre la posesión de unos bienes que Mose Torre había comprado a Abrahán Abrahán.
La sentencia del juez mayor de los judíos había mandado a Mose Torre que pagase a David Abrahán la mitad de los frutos que habían rentado los bienes en litigio.
Sentencia de vista por la que se revoca la dada por Diego Mudarra, alcalde de la chancillería, y se falla que la apelación interpuesta por Mose Torre de la sentencia dada por el juez mayor de los judíos, Abrahán Seneor, quede desierta. ( El documento está fechado por los años del Naci miento de Cristo 31 de diciembre de 1488 ).
Abrahán Harache, j udío, mayordomo del conde de Castañeda, por sí y en nombre de dicho conde, con doña María Manrique, hi j a de don Gabriel Manrique, conde de Osorno, ya difunto, a quien reclama cuarenta y cinco mil once maravedís que había recibido en préstamo del conde de Castañeda.
Sentencia de vista por la que se confirma la dada por el juez pesquisidor y de residenc i a de la villa de Carrión, licenciado del Campo, por la que había condenado a doña María al pago de la deuda.
Pedro de Portillo, mercader, vec i no de Valladolid, con Abrahán Aben ba�a, judío, vecino de Fuentesaúco, a quien reclama cinco mil quinientos sesenta maravedís que le restaban por pagar de una deuda que había contraído con él por cuantía de cuarenta y cuatro mil maravedís y que debería haber pagado a ciertos plazos.
Sentencia _ de vista por la que se condena a Abrahán Abenba�a a pagar a Pedro de Portillo los cinco mil quin i entos sesenta maravedís reclamados, más las costas del pleito est i madas en ochocientos cinco maravedís.
El comendador de San Llorente de la villa de Medina del Campo de la orden del Santo Sepulcro, con Mose Torre, Bellida, su mujer, y don Rabí, judíos, a quienes reclama unas casas sitas en dicha villa en la plaza de la Especería, que son propiedad de la encomienda.
El pleito se vio primero ante los jueces eclesiásticos don Álvaro de Paz, deán de la Iglesia de Salamanca y Fernán Vázquez, arcediano de Toro.
Sentencia de vista por la que se confirma la dada en el Consejo Real, por la que se mandaba que las casas en litigio fuesen entregadas a la orden de San Llorente, pero enmendándola en el sentido de que por lo que respecta a los corrales que Mose Torre compró y edificó, en lugar de pagarle la orden setenta mil maravedís, como dice la sentencia, queden en poder de dicho judío, y si los quisiere vender que dos buenas personas los tasen.
Sentencia de revista que confirma la de vista pero añade que el comen dador de San Llorente pague a Mose Torre treinta mil maravedís.
Abrahán Benjamín, judío, vecino de Toro, que apela de la sentencia dada por el corregidor de Toro, ante la denuncia presentada por rabi Salomón Colodio, fisico judío, que le había acusado de haberle hecho daños en un «patio e vergel» de parras, yedras y árboles, cuya cuantía había estimado en cuatro mil maravedís.
Sentencias de vista y de revista en las que se declara desierta la apelación interpuesta por Abrahán Benjamín y en consecuencia se manda devolver el pleito al licenciado Diego López de Trujillo, corregidor de Toro, para que ejecute su sentencia por la que había condenado a Abrahán Benjamín en los cuatro mil maravedís en que habían sido estimados los daños causados.
Urusol, judía, mujer de Abrahán Fierro, también judío, vecinos de Salamanca, con Juan de Rúa, recaudador, vecino de la misma ciudad, a quien demanda por haber enviado a su casa a unos hombres que le reclamaban una deuda, y sin mandamiento de escribano ni de alcalde |
He aquí una obra modélica y que puede/ debe servir de modelo a toda inves tigación sobre una judería ( el espacio fisico ocupado por los judíos en una ciudad) hispánica y "extrahispánica" [véase, de la misma autora «"Ebreismo", sinónimo de judería», Se/arad XLI (1981) 111-113], aun que es preciso decir que sólo los centros de la Corona de Aragón tienen la posibilidad real de poder ser descritos así: es una cuestión derivada de la existencia y subsis tencia de fuentes documentales.
A mi parecer la reproducción de los títulos de los sucesivos capítulos dará una clara idea del contenido del volumen.
He aquí esos títulos: l.
La judería de Zaragoza: extensión y límites; 11.
La dos juderías: rasgos comunes y diferenciales; III.
La judería cerrada; IV.
La judería de extra muros; V. Edificios públicos de la judería; VI.
Edificios privados de la judería: la vivienda; VII.
Judíos fuera de la judería: el territorio profesional; y VIII.
Pero es evidente que habría de leerse si no el texto completo al menos los títulos de los diversos apartados de cada capítulo ( relacionados en el índice general de las páginas 319-321) así como las principales conclusiones (págs. 209-211 ), que deben confrontarse con el estado de la cuestión (págs. 11-14) previo a la redacción de esta obra, a la vez que leer las normas y criterios seguidos (págs. 14-17), donde se exponen algunas de las dificultades de la investigación.
Se trata de una pequeña parte de la amplia tesis doctoral de Asunción Blasco, absurdamente inédita en espera de un editor inteligente; pero que mientras llega ese momento -¿cuándo será?-es posible conocer el conjunto del estudio por el índice detallado expuesto hace tiempo en un congreso, expuesto junto con un resu men, por desgracia excesivamente corto, del contenido [«Los judíos de Zaragoza: un modelo para investigación», en Jorna des d'Historia deis jueus a Catalunya, Gi rona 1990, 175-221].
De lo mucho que podría destacarse, señalaré la coexistencia en Zaragoza de dos juderías -así sucede en otras varias localidades hispánicas-: la «judería ce rrada» y la • «judería de extramuros» (o de los callizos), brevemente representadas en un plano sencillo pero muy útil (págs. 313-314), a las que deben añadirse las informa ciones acerca de lo que llama «territorio profesional» más el apartado sobre el cementerio, situado en Miralbueno (véanse las págs. 176 y 177, notas 1080 y 1081, así como el documento n Q 35, del año 1402), junto a una calle y al fosal de los moros; algún dia esta zona deberá excavarse.
Nos hallamos ante un magnífico ejem plo de topografia histórica y hay que decir que la de Zaragoza es -lo es por ahora la única judería completamente documen tada, a pesar de que sólo se hayan utilizado documentos del siglo XIV hasta 1415.
Pero hay que subrayar que la información está debidamente contrastada.
Además de fijarse en los edificios pú blicos [véase especialmente los datos que se aportan en A. Blasco Martinez, <<lnsti-tuciones sociorreligiosas de los judíos de Zaragoza (siglos XIV-XV).
El conjunto viene avalado por un apén dice documental de cuarenta piezas, selec tas y no simplemente "decorativas" (como tantas veces ocurre), una amplia relación bibliográfica (págs. 253-261) y un útil glosario (págs. 18-20).
Aparte de su valor intrínseco, nos ha llamos ante un ejemplo de cómo debe hacerse y exponerse una investigación para que sus resultados puedan ser utilizados por quienes luego hayan de realizar una síntesis, tal como ha hecho J. L. Lacave en su obra Juderías y sinagogas españolas, reseñada en Se/arad LIII (1993) El libro Barcelona and Beyond es como una quintaesencia de los anteriores estu dios monográficos del autor, de su Daggers of Faith y sobre todo de la apologética j udía del siglo XIII.
Ahonda precisamente en la época post-1263 y en la actitud de judíos y cristianos tras el gran debate de Barcelona, especialmente en la creación literaria de Nahmánides como respuesta al desafio de los frailes predicadores.
Aunque estos escritos, la versión he brea del desarrollo del debate que Nahmá nides redactaría a instancias del obispo de Gerona Pedro de Castellnou, sus discursos y homilías exegéticas y su obra cabalística Sefer ha-ge > u/.ld (Libro de la redención) son conocidos, no han sido suficientemente analizados con el fin de entender mejor el desarrollo intelectual y espiritual del ju daísmo en Cataluña, y al mismo tiempo de tratar de nuevos aspectos de esta emi nente figura del judaísmo medieval espa ñol.
Éstos son precisamente los aspectos que con un "saber" ( que es más que un mero "conocer") y un especial talante de profunda reflexión, prudencia crítica y templanza moral, consigue Chazan estu diar.
N ahmánides tiene una biografla singu lar y atractiva, como singular y atractiva es su actividad en la época abordada en este laborioso estudio.
Lejos de tratarse de una mera descripción del contenido de los mencionados escritos, el libro está elabo rado a través de una rigurosa y extensa documentación y de un estudio crítico de los traba j os de investigación en torno a la disputa de Barcelona ( Denifle, Kayserling, Graetz, Loeb, Glazer, Baer, Roth, Cohen, Rankin... ).
El resultado final no puede ser más positivo, ya que el lector tiene ocasión de conocer algo más que la personalidad rabínica y talla intelectual de Nahmánides, a saber: su función y estrategia como máximo dirigente espiritual en una época en que la disputa de Barcelona y sus consecuencias políticas van a constituir el inicio de una amenaza permanente sobre la identidad judía.
Nahmánides busca afanosamente y tra ta de poner de relieve ante sus correligio narios la debilidad del método de Fr.
Como buen discípulo de R. Le Déaut, Cimosa incorpora a la discusión también esta segunda perspectiva acudiendo con frecuencia a la comparación con el Targum, aunque su estudio se apoya básicamente en el análisis semántico del vocabulario de la plegaria.
No sólo por la documentada biblio grafia sino también por las introducciones a los distintos cuerpos de escritos de la Biblia griega se puede comprobar que el autor navega con soltura a través de los complejos problemas de muchos de sus libros.
Y en las cuestiones debatidas mues tra un juicio equilibrado y prudente.
Na turalmente, toda traducción, incluso la más literal, es interpretación; cuánto más la del Pentateuco, Profetas o Job en las que los traductores se comportan como verdaderos profesionales: interpretan y ac tualizan con libertad el texto hebreo, in corporando en ocasiones la exégesis judía del momento; pero con unas técnicas bien distintas de las del Targum, aunque en ocasiones compartan con él la misma tra dición exegética.
Cada cuerpo de escritos es analizado por separado y Cimosa encabeza cada capítulo con una breve introducción eru dita sobre el estado de la cuestión en la LXX de dicho libro.
A falta de un estudio sistemático sobre la exégesis judía o teolo gía reflejada en la LXX o sobre temas parciales como la concepción de la vida futura en la Biblia griega que pongan de manifiesto la evolución del pensamiento judío en la época que nos ocupa, sólo estudios como éste pueden ayudar a escla recer algunos aspectos de esta evolución.
Coincido con el autor en resaltar el puesto clave de la Septuaginta como eslabón in termedio por el que los autores del Nuevo Testamento acceden a la Biblia.
En otras palabras, la Biblia a la que tienen acceso los cristianos es ya una Biblia interpretada dentro del judaísmo y esta interpretación se plasma fundamentalmente en la forma que adopta la versión griega.
Estoy de acuerdo también con los principales resul tados del estudio, a saber, que el influjo de la LXX en el Nuevo Testamento es múlti ple.
No se trata sólo de la adopción del vocabulario de la plegaria, sobre todo el que transmiten los salmos en griego y las citas bíblicas, sino que el influjo se produce también a otros niveles como el de la alusión o resonancia bíblicas, la evocación de pasajes del Antiguo Testamento griego a través de determinadas palabras clave que inspiran incluso la redacción de algu nas perícopas neotestamentarias, etc. El estudio confirma y avala la conocida sen tencia de Deissmann que Jellicoe parafra seó atinadamente: «Quien quiera leer el Nuevo Testamento ha de conocer la Kotvi¡, quien quiera comprender/o ha de conocer la LXX».
Permítaseme con todo expresar algunas reservas.
No se pueden sacar excesivas conclusiones de la presencia o ausencia de tal o cual palabra en un corpus de escritos El libro estudia el establecimiento y la vigencia de la limpieza de sangre en el Colegio Mayor de los españoles en Bolo nia, cuyo estatuto no tuvo el mismo signi ficado a finales del siglo XV que a lo largo de los siglos XVI y XVII, cuando la exigen cia de limpieza de sangre en San Clemente se solventaba con facilidad, pero a la vez se la seguía identificando con la misma razón de ser de los colegiales.
Tampoco se dieron en San Clemente las mismas cir cunstancias que en Castilla a finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX.
En el siglo XVIII, cuando el cardenal Belluga, en sus planes de reforma de San Clemente, quiso introducir modificaciones de las pro banzas de limpieza de sangre, los mismos colegiales le hicieron saber que no debía intentarlo, porque ello suponía atentar contra los colegiales mayores y contra determinadas ventajas políticas, sociales y económicas que tenían, como el disfrutar de una beca albornociana.
En el primer capitulo, a modo de introducción, se comenta el proceso hacia la introducción de la limpieza de sangre ( 1482-1487).
El segundo y tercer ca pi tul os están dedicados a los estatutos de 1488 y a la resistencia a ellos, que condujo al episo dio dramático del asesinato de Juan de Santa Cruz, rector de San Clemente, en 1493.
El cuarto y quinto capítulos recogen ejemplos de la exclusión social conversa hasta el final de la limpieza de sangre en el siglo XIX.
El sexto y último capitulo trata de la subsistencia latente de la limpieza de sangre, que continuó siendo parte de la mentalidad colegial que la identificaba; como le decían los prebendados de San Clemente al cardenal Belluga, las proban zas eran 4Cel ser de colegial».
Este libro tiene una importancia básica, no sólo por su contenido en sí, riguroso, conciso y abrumadoramente cargado de las más precisas referencias documentales y bibliográficas, sino sobre todo por ser el primero, de los que se han dedicado tanto a la limpieza de sangre en general como a los Colegios Mayores en particular, en ofrecer una visión general a lo largo de todo el período de vigencia de los estatutos de limpieza en una institución concreta.
Cuart Moner cautiva al lector mediante su documentada casuística referente a la épo ca (más de trescientos años) en que estuvo vigente en San Clemente la obligatoriedad de probar ascendencia limpia: falsificacio nes habituales de expedientes de limpieza, indisciplina, acusaciones de sodomía, di lapidación del patrimonio, ocupación mi litar del Colegio, asesinato del propio rector en 1493 o de un colegial de origen converso en 1517.
El autor es merecedor de nuestras sinceras felicitaciones por es tudiar el problema del establecimiento y la vigencia de la limpieza de sangre no de una manera estática, como se ha hecho muy frecuentemente, sino evolutiva y en relación a los protagonistas: las autorida des del Colegio, los propios colegiales y la opinión de la sociedad boloñesa y castella El autor adopta con gusto y sin crítica todas las ideas radicales de Américo Castro sobre el supuesto «retraso» cultural de Espafta después y como resultado de la Expulsión, sobre el «antisemitismo», etc. En sintonía con el renovado interés por los manuscritos de Qumrán, plasmado en un relanzamiento de su proceso edito rial y con la incorporación de una nueva generación al mismo, resulta de indudable oportunidad poner {¡por fin!) a disposición del público de habla hispana esta excelente traducción de tan controvertidos manus critos.
Tres reimpresiones de esta primera edición han sido ya puestas a la venta, y el autor está preparando para los próximos meses una nueva edición corregida y aumentada.
Idea certera y adecuado autor han dado como resultado esta obra de alta divulgación, que, aunque abierta al público culto no especializado, es de imprescindible utilización también por los especialistas en la materia.
Con su característica minu ciosidad, FGM encabeza cada texto con una completa referencia del mismo (no sólo sus siglas de identificación, sino tam bién las de otros textos paralelos cuando se trata de varios manuscritos diferentes de una misma obra).
Por otra parte, el apéndice « Lista de los manuscritos de Qumrán» (págs. 481-518) es en sí mismo una publicación científica de indudable utilidad y obligada consulta.
Sobre este tema existen obras científi cas de prestigio en diversas lenguas, y la presente edición no va a la zaga de ellas.
Es más, las supera en cantidad y actualidad del material traducido.
En efecto, de entre los manuscritos no bíblicos (los bíblicos quedan, obviamente, fuera del ámbito del presente libro), «los 200 más amplios e importantes se hallan incluidos en esta traducción (la traducción más completa hasta el momento: la tercera edición de la traducción inglesa realizada por Geza Ver mes, publicada en 1987, contiene única mente las partes mejor conservadas de 62 manuscritos)» (pág. 10).
El contenido de los restantes fragmentos manuscritos «no supone ni siquiera el 5% del texto de los manuscritos aquí incluidos» (pág. 10).
La traducción está efectuada directamente so bre los textos originales, cuyas ediciones FGM ha cotejado con las fotografias de los manuscritos, e incluso a veces, como en el caso de manuscritos inéditos de las cuevas 4 y 11, se basa en la transcripción del propio autor (pág. 12).
Tras una introducción (págs. 17-44) con la historia de los descubrimientos y su publicación, así como con una breve sínte sis de las características de la biblioteca qumránica y de los orígenes e historia de la secta, para situar al lector en el marco histórico de los manuscritos, se presenta la traducción de los mismos, agrupados de una forma orgánica a lo largo de nueve capítulos, precedido cada uno de una breve introducción.
El primer capítulo, «Reglas» {págs. 45-122), contiene los principales reglamentos de la secta, como la Regla de la Comuni dad y el Documento de Damasco, escritos que suministran valiosa información sobre la estructura, forma de vida y de gobierno, prácticas y pensamiento de la comunidad dificultad que comporta la interpretación de los mismos, hecho que no hay que pasar por alto al tratar del tan debatido retraso en el proceso de edición de estos manuscritos.
Por ejemplo, a la vista de los diversos fragmentos del Documento de Damasco hallados en diferentes cuevas (págs. 95-120), uno se pregunta: ¿qué hu biera sucedido si no dispusiéramos de la copia hallada en la Glnlzd de El Cairo (traducida en págs. 80-94)?, ¿cómo se hu bieran rellenado las numerosas lagunas de tan fragmentarios manuscritos de no haber existido este texto paralelo?
Dicho todo esto, resulta inevitable co mentar negativamente la decisión tipográ fica adoptada para la reproducción de las numerosas citas bíblicas insertas en estas composiciones.
Es un aspecto puramente formal, pero que dificulta la intelección del texto por parte de los no especialistas, y plantea dificultades prácticas en el uso académico de este libro.
La búsqueda de la perfección de la obra reseñada me induce a plantear las siguientes reflexiones, por si el autor considera oportuno tenerlas en cuenta para futuras ediciones.
Por una parte, convendría unificar los criterios seguidos a lo largo de la obra, pues unas veces la cita bíblica aparece entre comillas (cuando va precedida de alguna fórmula introductoria del tipo «y se dice», o similar), mientras que otras (en los comentarios o pi! arlm) no se utilizan comillas si la cita constituye el /emma objeto de comentario.
Cierto es que en este segundo caso no hay dudas respecto a que se trate de una cita bíblica, pues el autor de la composición está precisamente comentando el texto de la Biblia, en una sucesión de versículos y su comentario (y en la traducción se nos ofrece la referencia bíblica entre paréntesis), pero si queda indefinido en varias ocasiones el final (y a veces el comienzo) de la propia cita, lo cual puede desorientar al lector no fami liarizado con el texto bíblico.
Por ejemplo, en 4QPesher Nahún (pág. 245) no queda claro que «morada para los impíos de las naciones» corresponde al comentario de la primera parte de N ah 2, 12.
Y si el comentarista qumránico no utiliza la co nocida fórmula «su interpretación» tras la cita, el final de ésta y el comienzo del comentario pueden confundirse: por ejem plo, en 4QPesherlsaías b, Frag.
6-7 (pág. 236), « Estos son los hombres insolentes que están en Jerusalén» corres ponde ya al comentario de Is 5,14.
Una solución para unificar ambos ca sos (solución que, por otra parte, es la más habitual en este tipo de obras) consistiría en la utilización de letra cursiva para las citas bíblicas.
Resulta de efecto visual más inmediato y no presenta ambigüedades respecto a los límites de la cita.
De optarse por esta presentación, podría diferenciarse en versalita la indicación de espacios en blanco (VACA T), que ahora aparece en cursiva.
En conexión con esto, convendría tam bién la unificación de criterios respecto a la referencia de las citas bíblicas.
La ma yoría de las veces aparece entre paréntesis, pero en determinadas obras, como 4QFlo rilegium y 4QTestimonia (págs. 183-185), no aparece tal referencia, siendo así que, precisamente por el tenor de tales compo siciones (a diferencia de los comentarios a un texto bíblico seguido), la cita puede corresponder a cualquier lugar de la Biblia, por lo que la falta de referencia obliga a recurrir a unas concordancias bíblicas a todos aquellos interesados en leer en la propia Biblia el contexto del pasaje citado.
Lo mismo sucede en las frecuentes citas del Documento de Damasco (págs. 80 ss) y en las ocasionales citas de la Regla de la comunidad (págs. 55 ss) y el Rollo de la guerra (págs. 153 ss), así como en l lQMel quisedec (págs. 186-187).
Inevitable es también que, en un am biente científico donde lo habitual es la utilización simultánea de varias lenguas, no se repare en que determinados vocablos ( que no suenan mal al políglota habituado a ellas en otras lenguas) no estén atesti guadas en español.
Así, por ejemplo, la traducción «burlan» (lQHodayot XI, 33, pág. 370) convendría cambiarla por «aú llan», «dan alaridos».
En cuanto a la siempre complicada catalogación de los manuscritos, sería con veniente eliminar una pequeña distorsión en la lista de los mismos (pág. 512), donde figuran las siglas 4Q554 y 4Q555 para los mismos manuscritos que en el texto y el índice general de la obra llevan las siglas 4Q549 y 4Q550.
Para completar la minuciosa tarea efec tuada de reproducción fiel de los origina les, hasta en sus mínimos detalles, podría haberse optado por indicar los casos en que el nombre divino aparece escrito en caracteres paleohebreos (por ejemplo, en los comentarios a Habacuc y Miqueas de la cueva 1 ), complementando así los otros casos (por ejemplo, 4Q l75, pág. 185; 4Q 176, pág. 259) en que la sustitución del tetragrámaton divino por puntos por parte del escriba se refleja mediante • • • * (hecho que, aunque evidente para un especialista, hubiera requerido una indicación en la lista de signos de la pág. 11 ).
Con la mención de todos estos porme nores no pretendo sino ponderar, por contraste, el enorme valor global de la obra, compuesta por multitud de pequeños detalles y decisiones acertadas, que reflejan no sólo la labor de un especialista en hebreo y arameo, sino también su dominio del arte de la traducción y de su adecuada presentación.
La obra, en suma, cumple sobrada mente nuestras expectativas y, por su alta calidad científica, se hace imprescindible en toda biblioteca.
FGM no sólo nos ofrece la traducción más completa existente hasta el momento, compilando la inmensa ma yoría de los manuscritos editados, sino que confirma su atestiguada competencia bibliográfica tanto en las notas a la intro ducción como en el apéndice y nos regala las primicias de la traducción de textos todavía inéditos.
Sólo me resta fe licitar efusivamente al editor de este libro, de cuidada tipografia, esmerada presentación y gran manejabili dad.
Esperamos con sumo interés el volu men de Introducción a los textos de Qum rán, que ambos, autor y editor, nos tienen prometido.-LUIS VEGAS MONTANER OGNIBENI, Bruno: Index biblique a la « Och lah w 'ochlah» de S. Frensdorff Torino: Silvio Zamorani Editore, Quaderni di Henoch 5, 1992, 118 págs.
Con esta publicación Bruno Ognibeni pone a disposición de los estudiosos de la masora un instrumento de trabajo de ines timable ayuda: los índices de versículos y de masoras del >OJs: la wé'ols._ld editado por S. Frensdorff.
Los índices van precedidos de una breve historia del hallazgo de los manus- • 11.
Ángeles NA v ARRO PEIRO: Narra tiva hispanohebrea (Siglos XII-XV), Córdoba 1989, 233 págs. En este nuevo volumen de la colección, la Dra.
Navarro amplia el capitulo III de su obra Literatura Hispano hebrea (Siglos X-XIII).
La introducción es un estudio serio y completo de la narrativa hispanohebrea, donde se analizan sus an tecedentes hebreos (bíblicos y rabínicos) y árabes (maqamas, cuentos orientales, etc.), de los géneros narrativos cultivados en Sefarad, también se tratan los autores hispanohebreos y sus obras.
Finaliza la primera parte del libro con un estudio del estado de la cuestión y una relación bi bliográfica.
La segunda parte es una am plia antología de las obras de todos los autores de maqamas, novelas y cuentos hispanohebreos.
El buen hacer de la autora consigue despertar el interés por una de las facetas más desconocidas de las litera tura española, con un libro que hoy por hoy sigue siendo el mejor estudio en lengua castellana realizado sobre la materia.
Amparo ALBA: En la Introducción la autora, tras una notas generales sobre la cuentística rabíni ca medieval, presenta el libro Sefer ha Ma < asiyyot, del que ha seleccionado los cuentos para realizar esta antología.
El análisis de esta colección de cuentos, aun que breve, es muy completo: descripción; datación y origen; estructura; traducción e innovación; análisis temático; lengua.
Este estudio es imprescindible para la com prensión de la segunda parte del libro en la que se recogen los cuentos selecciona dos.
La antología está compuesta por ciento veintiún relatos de los primeros ciento cincuenta que comprende el Sefer ha-Ma < asiyyot.
Como en el caso de las otra colecciones publicadas por' A. Alba, creemos que, dada la importancia del tema y la calidad de la traducción, debía haber publicado en su totalidad esta co lección de cuentos.
Israel LEVIN -Ángel SAENZ BADILLOS: Si me olvido de ti, Jerusalén...
En la introducción se ilustran diversos aspectos de la labor de esos profesionales, entre los que cabe destacar los peritajes judiciales (atestiguados en la mayoría de los documentos transcritos).
Cantos de las sinagogas de al-Andalus
De los cuarenta y un profesionales registrados en la ciudad provenzal de Ma nosque (véase el cuadro de las págs. 10-11 ), treinta y tres son oriundos de ella, y de esos treinta y tres, once son judíos ( entre ellos dos mujeres, frente a sólo una cristiana), lo que parece un porcentaje (33,3 %) relativamente grande en el con junto de la población.
Por otra parte, soy incapaz de apreciar diversidad de actua ción entre judíos y cristianos -¿puede considerarse esto como señal de integra ción?-.
En cuanto a las dolencias, el único caso de circuncisión ( documento 27) evidentemente es el de un varón judío.
No sé si sería posible realizar algo semejante a base de la documentación notarial -¿acaso queda algo de documen tación judicial?-conservada en la Corona de Aragón (Barcelona, Perpiñán, Valencia, Zaragoza, etc.), pero no me cabe duda de que es algo que debiera intentarse.,
Pablo Cristiá, que hace depender toda la fuerza probatoria de su argumentación de unas simples haggadoJ cuyo valor e impor tancia para la fe del judío son muy limita dos; según les explica Nahmánides, tan limitado es su valor que la fe judía es compatible con la increencia en tales hag gadol.
Con ocasión de la difusión de su relato hebreo de la disputa, Nahmánides es llevado en 1265 a los tribunales, a requerimiento de la parte cristiana, por supuestas ofensas a la religión cristiana vertidas en dicho relato.
Resumiendo con Chazan, R. Mo §é ben Nabmán tras la disputa de Barcelona siguió dando pruebas claras de ser un gran talmudista y pole mista, con una defensa variada y concreta a la vez.-MOISÉS ORFALI CIMOSA, Mario: La preghiera ne/la Bibbia greca.
Roma: Edizioni Dehoniane, 1992, 287 págs. No abundan los estudios de semántica bíblica y menos aún los dedicados a una lengua de traducción como es la de la Biblia griega.
En este último caso los análisis son particularmente delicados, por cuanto precisan un conocimiento notable de la historia de la lengua griega para valorar justamente el impacto que el com ponente semítico de la lengua origen puede causar en el vasto cauce helenístico: des plazamientos semánticos en algunos tér minos, irrupción de neologismos proce dentes de las constelaciones culturales distintas, etc. El debate entre helenistas y hebraístas no es de ayer y basta con aludir a la obra de A. Deissmann sobre el griego bíblico, o al diccionario del Nuevo Testa mento de W. Bauer, o a las certeras críticas de J. Barr al diccionario teológico del Nuevo Testamento iniciado por G. Kittel, para convencerse de ello.
Y, a modo de ejemplo, un botón de muestra: el propio W. Bauer en la introducción a la cuarta edición de su diccionario del Nuevo Testamento reduce considerablemente el número de voces bib/icae a la vista de los nuevos descubrimientos papirológicos.
En el libro que reseñamos, Cimosa analiza el campo semántico de la plegaria en la Biblia griega.
El profesor italiano ya era conocido entre los especialistas de LXX por su anterior publicación // voca bolario di preghiera ne/ Pentateuco greco dei LXX (Roma 1985).
Ahora ensancha el campo de su investigación extendiéndolo a toda la Biblia griega traducida del he breo, es decir, con excepción de los apó crifos o deuterocanónico a los que dedicará otro estudio.
Ni qué decir tiene que el proyecto ganaría en coherencia y sobre todo en compleción incluyendo en el futu ro los escritos pseudoepigráficos, algunos de los cuales, como la literatura de Testa mentos, las Odas y Salmos de Salomón o las plegarias sinagogales helenísticas, pue den aportar mucha luz al tema central de esta monografia.
El libro de Cimosa se abre con una breve introducción sobre la Septuaginta poniendo de relieve la actualidad de su estudio para los distintos campos de la investigación bíblica.
Comienza por seña lar los distintos equivalentes hebreos y arameos de los términos eüxeo0at y oeio0at.
A continuación estudia el signifi cado de esos mismos términos y sus com puestos en la literatura griega clásica y en los papiros.
Por fin, en sucesivos capítulos analiza el campo semántico de la plegaria en la traducción griega del Pentateuco, de los Profetas, de la plegaria de Salomón (3 Re 8,22-54), de los Salmos, y de la plegaria de intercesión de Job (Job 42, 7-10).
No sólo analiza estos dos términos en los distintos cuerpos de escritos, lo que él llama «vocabulario primario», sino tam bién otros términos conectados con el campo semántico de la plegaria ( «vocabu-
Éste es un libro curioso del erudito escritor.
La tesis central es que fueron los conversos de después de la Edad Media uno de los factores principales de la caída de la sociedad eclesiástica medieval y del auge de la secularización y la modernidad.
Si no me es posible mostrar conformidaa con esto o con la totalidad de las otras hipótesis del libro, sin embargo hay en él algunos argumentos dignos de considera ción.
También he encontrado muchos erro res de datos y hechos, y opiniones polémi cas que el autor nos da ex cátedra como clarísimas verdades.
Entre los errores, señalamos que «el primer traductor del Pentateuco al espa ñol» no fue rabí Moshé Arragel (1442) sino otros traductores anónimos, de las muchas traducciones de siglos muy ante riores (algunas de ellas ya publicadas y otras aún en manuscrito, como es de todos conocido).
También es conocido que las comunidades judías no fueron «destruidas» por los Almorávides (!), ni siquiera por los Almohades (pág. 9).
Tam poco es Toledo, en el siglo XII, la primera ciudad donde se llevaron a cabo las tra ducciones judías del árabe al hebreo y al latín (pág. 10), sino Barcelona y otras ciudades catalanas.
El conocido escritor filosófico Alfonso de la Torre, autor de la Visión Delectable, murió en el año 1460 y no fue ccejecutado por la Inquisición» en 1485 (pág. 30; el error de la fecha es de Baer; sin embargo, Baer no dice que fuera una víctima de la Inquisición).
Entre las afirmaciones polémicas del autor, está la de que, desde hacia tiempo, Fernando e Isabel <<eran considerados so bre todo como los Monarcas Católicos» (pág. 39; el énfasis es suyo); sin embargo, este titulo se lo dio el papa Alejandro IV en 1496, muchos años después de las cuestiones sobre las que escribe Faur en este lugar (véase Vicente Rodríguez Va lencia, Isabel la Católica en la Opinión de EspaRoles y Extranjeros, Valladolid 1970, 1, pág. 48).
SEF LIV l (1994) tura Hispanohebrea (Siglos X-XIII).
Pano rámica, Córdoba 1988, 125 págs. La princi pal novedad de esta nueva historia de la literatura hispanohebrea es que la autora, muy acertadamente, haya centrado su es tudio solamente en la poesía y en la narrativa, lo que diferencia esta obra de otras similares en las que se incluyen diversas materias no literarias como cien cias, gramática, exégesis, etc. El libro co mienza con una introducción en la que se trata el renacimiento cultural de los judíos hispanos, la principales fuentes bibliográ ficas hebreas medievales y las formas de expresión literaria empleadas por los auto res hispanohebreos.
El capítulo I es un estudio diacrónico del desarrollo de la literatura hispanohebrea y de sus princi pales figuras, basado en las fuentes a las que hacía referencia en la introducción.
El capítulo II aborda los temas y géneros de la poesía hebrea de al-Andalus, y el capí tulo III los de la narrativa; la autora, en este capítulo como en el anterior, acompa ña su teoría con numerosos textos.
Se completa el libro con un breve apéndice bibliográfico. • 6.
Ángel SAENZ-BADILLOS -Judit T ARGARONA BORRÁS: Gramáticos hebreos de al-Andalus (Siglos X-XII).
Filología y Biblia, Córdoba 1988, 192 págs. Ésta es la primera monografla dedicada a los gra máticos judíos de la Escuela Española.
Siguiendo la misma norma que en el volu men dedicado a los poetas, los autores presentan una visión panorámica de los estudios gramáticos hebreos en al-Andalus, desde sus orígenes y sus antecedentes ára bes, hacen un estudio de la obra de algunos de los gramáticos más destacados de Sefa rad (M! nabem, Duna § y los discípulos de ambos), de grandes lingüistas (1-Jayyu� y Yonah ibn fanab), así como, de forma demasiado resumida, la obra de otros lingüistas de los siglos XI y XII.
Se com pleta el libro con un último capitulo dedi cado a la filología como interpretación literal de la Biblia. • 7.
Jesús PELÁEZ DEL ROSAL: La sina- goga, Córdoba 1988, 180 págs. El libro está dividido en dos partes bien diferen ciadas: en la primera ( capítulos I a VII) el autor hace una revisión de la historia y funcionamiento de la institución sinagogal desde los orígenes hasta la Edad Media, según los diferentes testimonios literarios (Biblia, escritos rabínicos) e históricos ( tes timonios arqueológicos).
La segunda parte de la obra está dedicada a las sinagogas españolas y a los judíos cordobeses ( capí tulos VIII-IX), a la sinagoga de Córdoba (capítulos X-XI).
El libro se completa con numerosas fotografias de las sinagogas españolas más importantes y con planos de la ciudad y de la sinagoga de Córdoba. • 8.
Tamar ALEXANDER -Elena ROME RO: trase una vez...
Antología, Córdoba 1988, 280 págs. Ésta es la primera antolo gía de cuentos tradicionales hebreos en lengua occidental.
En ella se recogen ciento cinco cuentos cuyo hilo conductor es la figura de Maimónides; a través de ellos el lector conoce una «nueva biografla» del sabio cordobés.
Los ciento cinco cuentos -vertidos en un buen castellano-están agrupados según el esquema de las páginas 24-25, que facilita el seguimiento de la biografia de Maimónides.
Se completa el libro con un apéndice sobre la tipología y las notas bibliográficas de cada uno de los cuentos y con índices de: títulos de los relatos, fuentes textuales, origen geográfico de narradores y manuscritos, onomástico, y tipos y motivos narrativos. • 9.
Jesús PELÁEZ DEL ROSAL (ed.): Los judíos y Lucena.
Historia, pensamiento y poesla, Córdoba 1988, 130 págs. Este volumen es similar al los tres con los que se inició la colección, ya que en él se recogen los textos de las clases dictadas por diferentes especialistas en el IV curso de cultura hebrea celebrado en la tradicio nal villa judía de Lucena.
Al prólogo, realizado por el director del curso y a la vez editor del libro, siguen dos capítulos dedicados a la historia y a la poesía de los judíos andalusies.
En ambos capítulos se
de una introducción general para llegar al estudio monográfico de la comuni dad de Lucena o de un algún personaje destacado de la misma.
Colaboraron en el curso los profeso res -por orden de apari ción en el libro-Y.
ARGARONA BoRRÁS: Diccionario de auto res judíos (Sef arad.
Siglos X-XV), Córdoba 1990, XII + 227 págs. Este sucinto diccio nario sobre autores hispanohebreos se ha convertido en un instrumento de consulta obligada para los investigadores y estu diosos de la materia.
El criterio seguido por los �tjtores para la selección de los personajes, cuestión siempre dificil, ha sido el de limitarse a los que vivieron o desarrollaron su •actividad creativa funda mentalmente en Sefarad.
Se presentan por orden alfabético según su primer nombre hebreo, lo que, en el caso de los nombres que se •emplean rara vez, dificulta su bús queda.
A cada uno de los personajes acompaña una biografia y breves referen cias bibliográficas.
Los índices finales, ono mástico, por comunidades y por materias, son de gran utilidad.
Cuentos de los rabinos, Córdoba 1991, 260 págs. Este libro es una parte de la tesis doctoral de la autora, publicada por la Universidad Com plutense.
Con anterioridad había publica do otra parte en la Colección Biblioteca Midrásica de la Institución San Jerónimo (Valencia 1989), Midrás de los Diez Man damientos y Libro Precioso de la Salvación. |
37 (febrero 1987) 3-14 D. E. BuRNS, Dream Form in Genesis 2.4b-3.24: Asleep in the Garden [Aparentes inconsecuencias del pasaje e interpretaciones más significativas; según el autor, la historia relata el desencanto de la primera pareja, que abandona el Edén en busca de las buenas y malas experiencias vitales.] 15-40 M. G. BRETI, Literacy and Domi nation: G. A. Herion' s Sociology of History Writing [Matizaciones críticas a las tesis de G. A. Herion, en especial a las expuestas en los fascículos 21 y 34 del JSOT.] 41-60 T. CoLLINS, Decoding the Psalms: A Structural Approach to the Psalter [Análisis estructural y contenido narrativo; se decubren distintas estructuras que revelan la cohesión interna del libro.] 61-78 J. D. PLEINS, Poverty in the Social World of the Wise [Trasfondo social del género, términos y patrones utilizados; no se trata de elevar la condición del pobre ni de ensalzar la pobreza como el estado ideal de existencia, sino más bien de un recurso heurístico, destinado a ensefiar la actitud más adecuada respecto a la riqueza y la sabiduría.] 79-98 M. A. TA YLOR, Jeremiah 45: The Problem of Placement [Contexto literario e histórico del breve capítulo, soluciones generales respecto al problema de su emplazamiento ( casualidad, lugar apropiado en tiempo erróneo, lugar apropiado en tiempo apropiado) y nueva propuesta, de acuerdo con su función en el TM.] 99-116 J. GoLDINGAY, The Stories in Daniel: A Narrative Politics [No se trata de narraciones políticas, sino teológicas, que invitan más a la reflexión que a la acción.] 117-124 L. L. GRABBE, The Jewish Theocracy from Cyrus to Titus: A Programmatic Essay [Necesidad de un tratamiento histórico adecuado del periodo del segundo templo, por medio de la catalogación de fuentes, análisis de los problemas históricos y sintesis generales y personalizadas del estado de la cuestión.] 38 Gunio 1987) 3-13 H. A. McKAY, Jacob Makes it Across the Jabbok.
An Attempt to So/ve the Success/ Failure Ambivalence in Israel' s Self-consciousness [Trasfondo y contenido; el ciclo de Jacob muestra las tensiones de la comunidad en el exilio y el pesimismo acerca de un posible retorno a Palestina.] 15-32 G. W. COATS, The Book of Joshua: Heroic Saga or Conquest Theme?
[La estructura literaria refleja los patrones de la saga heroica, cercana a la de Moisés, y de doble naturaleza: combina ción de la saga con el tema de la conquista; la unidad primaria, de acuerdo con el análisis de la historia de la tradición, sería el Hexateuco, mientras que el término Pentateuco derivarla de la historia del canon.] 33-37 J. G. JANZEN, A Certain Woman in the Rhetoric of Judges 9. |
PUBLICACIONES RECIBIDAS EN LA REDACCIÓN
SEF LIV 1 (1994) bibliotecas y archivos españoles (siglos XV-XVII).
Madrid: Revista Agustiniana, Perfiles 5, 1993, 88 págs. JUTZI, Alan H. (ed.): In Search of Sir Richard Burton.
Madrid: Editorial Revista Agustiniana, Guía Bibliográfica 3, 1993, 648 págs. LóPEZ, Jesús -Joquín SANMARTiN: Mito/ogfa y Religión del Oriente Antiguo.
Sabadell: Ausa, Estudios Orientales 7, 1993, 564 págs. MAÑÉ, M. • Cinta y Gemma EscRIBÁ: The Jews in the Crown of Aragon.
Regesta of the Cartas Reales in the Archivo de la Corona de Aragón.
Madrid: Universidad Complutense, 1994, 132 págs. Signes et marques du convers (Espagne XVeme-XVIeme siecles). |
Belorado aparece mencionado por primera vez a mediados del siglo x con el nombre de Bilf o rato, que viene a significar « Villa horadada».
El pueblo se encuentra en un cruce de caminos que se dirigen desde el Oeste (Burgos) al Este (Rioja y Navarra) y desde el Norte (Briviesca y Merindades) hasta el Sur (Salas de los Infantes), en todos los cuales tendrán, posteriormente, subidos intereses los con destables, duques de Frías.
Como villa fronteriza, nació a causa de la guerra y para vigilar el camino que unía Navarra y la Rioja con Castilla.
Belorado se convierte, así, en llave o puerta del control de Burgos y su comarca más oriental o, como dicen las Crónicas, era «el fin del condado».
Su emplazamiento al pie del desfiladero de los Montes de Oca dio lugar a que su nombre fuera sinónimo de «agujero para la guerra», puesto que «desde su sitio hay una cañada o agujero para ir a Rioja y Navarra».
Curiosamente su primera potenciación ( concesión del fuero) le vino con el matrimonio y guerras civiles habidos entre doña Urraca y Alfonso el Batallador.
Su desaparición como importante punto estratégico coincidiría con otro matrimonio, el de los Reyes Católicos, puesto que los frecuentes enfrentamientos entre sus respectivos reinos desaparecen para siempre tras su boda.
Ambos hechos son simultáneos, también, con el inicio y fin de la presencia judía en nuestro pueblo 1 • A la importancia estratégica viene a sumarse la concurrencia de peregrinos que se dirigen a Santiago.
El camino y sus puentes serán conservados eficazmente por dos santos: Domingo de la Calzada y Juan de Ortega.
La actividad comercial es una consecuencia lógica.
A su calor acuden los judíos.
En el fuero se fija como día de mercado el lunes, y el día de San Miguel será la feria anual.
El mismo documento habla de pobladores «francos y castellanos».
Poco después el cartu lario de Bujedo nos cita a Marsinot de Sagrera y Francus de Belorado que confirman dicha presencia.
En los siglos posteriores diversos privilegios reales apoyan a sus comerciantes.
En el siglo XIV, por ejemplo, la villa estaba exenta de pagar portazgo en casi todo el reino, lo que revela una intensa actividad de sus pobladores.
Y los documentos se hacen, además, extensivos no sólo a los cristia nos sino también a judíos y moros, lo que evidencia la actividad e importancia comercial de estas dos comunidades.
La presencia judía en los contornos de Belorado es temprana, contemporánea, quizá, a la aparición de la propia villa.
En efecto, en 1028 se cita a un tal Sablevi o Scablevi, dueño de Grisaleña, Vallarta y también Terrazas, desaparecida aldea junto a Belorado.
Se ha supuesto, con bastante probabilidad, que el tal Sablevi pudiera ser judío, señor de una gran propiedad.
Con mayor seguridad, y ya referente a la propia Belorado, la presencia judía se descubre en el año 1049 cuando aparece un nombre tan típico de los hebreos como es « Vitas de Villa foratu», aunque con toda evidencia sólo son citados los judíos por primera vez en el fuero de Alfonso I de Aragón (año 1116): Durante el reinado de Fernando 111 los poderosos Lara atacaron y arrasaron Belorado y con toda seguridad la judería sufriría grave mente sus consecuencias.
Pero es sabido que su hijo Alfonso X se interesó personalmente en repoblar nuestra villa, protegiendo a los hebreos.
Por entonces aparece entre unos testigos un tal Rabi <;ag de Belf orado.
Este hecho será decisivo en la historia local judía y su consiguiente prosperidad, puesto que siempre fueron los condestables protectores de los hebreos de quienes se servirían, sobre todo, en el aspecto fiscal.
Por estos mismos años, tanto la aljama de Belorado como las demás de la provincia estaban dirigidas por el rabino mayor, Salomón Ha Leví, famoso judeoconverso que llegaría a ser obispo de Burgos.
Al mismo tiempo el monarca mandaba que se les juzgase apartadamente y que cumplieran con el gravamen de conservar perfectamente la torre del castillo.
Pero, como en tantas otras ocasiones, unos años después debió de ser palpable la decadencia del mercado y se suavizó la primera de estas órdenes.
Efectivamente, en 1325 se les prohibe comerciar normalmente con los cristianos «porque los dichos judíos hacían muchos fraudes y bellaquerías», aunque sí podrían hacerlo en los mercados de los lunes4 • Ocho años después, Alfonso XI daba al mercado local el carácter de franco en recompensa de que «estando destruida y quemada esta villa en vida del señor rey don Sancho, la tomaron y poblaron y la defendieron a su costa».
De la actividad prestamista hebrea también poseemos abundantes noticias.
En 1303 la aljama acuerda no cobrar, en adelante, perso nalmente sus crétidos sino hacerlo por medio de las autoridades municipales con el fin de evitar toda usura o engaño y también para asegurar el cobro de las mismas a su debido tiempo.
De la nueva franquicia no se beneficiarían las clases marginadas del lugar:
A las Cortes de Valladolid, de 1325, asistieron como procuradores dos vecinos de Belorado.
En su archivo constan las peticiones generales que se presentaron, entre otras «y de las deudas que los christianos debían a los judíos se remitiese la tercia parte y por todo lo demas se les conzediese la espera de diez y ocho meses sin pagar usuras de ello en este tiempo por los muchos engaños que los christianos abian rezibido de los judíos y porque se allaban muy pobres a causa de los grandes robos y males que abia habido y de la esterilidad de los años».
Así lo concedió el rey para todo el reino, pero del hecho de que junto a otras concesiones conste ésta en el archivo de forma muy clara, podría deducirse que en Belorado el problema usurario era especialmente grave.
Con ocasión de las luchas fratricidas entre Enrique II y Pedro I, Belorado se convierte en un punto clave y es recorrido por uno y otro bando a merced de las circunstancias.
La posesión de la corona se dirimió, en buena parte, en estas tierras.
Es sabido que, mientras que los judíos fueron protegidos por Pedro I, serían, por el contrario, fieramente perseguidos por Enrique II.
La judería de Burgos, por ejemplo, fue casi totalmente destruida por entonces.
Es de suponer que otro tanto le ocurriera a la de nuestra villa.
En 1366 Enrique II entregaba la villa a su hermano Sancho.
Fue éste un año trágico para el pueblo «por quanto estades muy pobres e menesterosos por el gran daño que vos vino en la entrada que nos fecimos en que perdistes todo el mueble que abiedes, e por quanto murieron muchos homes de los vezinos de esa dicha villa».
Con el fin de ayudar a su recuperación, cinco años después confir maba sus fueros, costumbres y privilegios y libraba a los vecinos de las deudas que tuvieran con los judíos, prorrogando las restantes (cristianas) por espacio de diez años
«e entre tanto que non corran penas ni logro contra vos, ni contra alguno ni ninguno de vos» 12 •
Pero unos años después aparecen las quejas por parte de estos últimos.
Fue necesario ordenar que, si por razón de sus deudas «se les abia prendado y tomado algunos bienes, que se los hiziesen restituir y boluer libremente».
También algunos judíos trataron de cobrar las suyas, amparados en ciertas cartas reales.
Pero se confirmó lo arriba mandado
«sin embargo de las cartas que algunos de los dichos judíos abian ganado para que se les hiziese pago de sus deudas» 13• Como puede verse, la villa debía de encontrarse en graves apuros económicos puesto que, además de los hebreos, también era practi cado el préstamo (seguramente con interés y, quizá, con usura) por los propios cristianos que lo tenían prohibido.
A mediados del siglo xv el cabildo catedralicio burgalés facultaba a cierta persona para cobrar los maravedís que le adeudaban unos vecinos de Belorado y, también, la judería.
A fines del mismo, los judíos de Burgos serán los encargados de recoger las rentas del cabildo en las cuatro iglesias de Belorado y otras del contorno.
Pero los israelitas de la villa tuvieron también otras dedicaciones.
En 1317 Alfonso XI facultaba a todos los habitantes de Belorado, incluidos moros y judíos, para poder cazar y pescar en los reales sitios, con excepción de algún punto muy concreto.
Un documento de 1408 resume la sentencia por la que se permitía a la judería poder pastar sus rebaños14 y cortar leña en los montes comunales, mientras que cumplieran con su obligación de reparar las murallas y el castillo.
Es posible que el acopio de madera tuviera no sólo un uso particular sino también el destinado a la reparación mencionada y quizá, incluso, a su comercialización.
También es posible que se dedicaran, como ocurrió en otras partes, a la industria textil15 •
Exenciones, obligaciones e impuestos
Ya se ha citado el privilegio de que gozaron, tanto los vecinos cristianos como judíos y moros de Belorado, de no pagar portazgo, ni montazgo, ni cuezas, ni alcabalas, ni ronda... en parte alguna del reino, a excepción de Toledo, otorgado a comienzos del siglo XIV.
En 1301 el rey Fernando IV ordenaba a la aljama que tuviera especial cuidado con la torre del homenaje de la fortaleza, para que no la dejasen caer, so pena de su merced.
Posteriormente se le agregarían otras obligaciones más humillantes.
Una interesante sen tencia de 1408 narra cómo Ayn Meromat en nombre de los demás judíos se había quejado de que la villa y sus justicias los apremiaban a que barriesen las calles y plazas y reparasen las murallas que bajaban desde la torre del homenaje hasta el arco de doña Blanca y no les dejaban pacer con sus ganados ni cortar leña en los montes.
Se juntó el concejo y, como diputados por la aljama, acudieron el citado Ayn Meromat y don Carrued y Ben Tropabe.
La sentencia ordenó que cada semana nombraran los judíos dos personas que barrieran calles y plazas los jueves, que corriera a su cargo el reparo del mencionado lienzo de las murallas y torre del homenaje y que pudieran apacentar sus ganados y cortar leña16 • Al mismo tiempo, y debido a lo gravoso de las obras de la muralla, el rey confirmaba otro privilegio de su padre por el que mandaba a los recaudadores de los pechos de las aljamas de la Bureba y la Rioja que no lo hicieran con los moros y judíos de Belorado17 •
A fines del siglo XIII la judería de Belorado tributaba 8.500 maravedís, lo que podría corresponder a unas 13 familias con un total de unas 58 personas.
Nuestra judería era, pues, mucho menor que las cercanas de Burgos o Pancorbo aunque también mucho mayor que las de Roa, Miranda de Ebro y Lerma.
Las luchas entre Pedro I y Enrique II resultaron revolucionarias para las juderías provinciales.
Pero, mien tras que las directamente dependientes de la corona (Burgos, Pan corbo y Miranda) seguían hundidas todavía un siglo después, las vinculadas a los Velasco (Belorado, Medina y Briviesca) superarían notoriamente a las anteriores, llegando a su más alta prosperidad.
La de Belorado, en concreto, aparece en 1482, junto con la de Medina de Pomar, como la más numerosa y próspera de la provin cia, en constante progreso hasta los días de la expulsión.
de la diócesis debían seguir pagando 30 dineros anuales a la iglesia de Burgos.
Los 10.501 maravedís que nuestra judería pagaba en 1291 iban a parar a don Alfonso de Malina, Beltrán lbáñez y don Manuel de Belorado, o sea don Simuel, recaudador arriba citado.
Al comenzar el siglo siguiente, Fernando IV permite que la villa cobre para sí los pechos que le entregaba la aljama, por cuanto los vecinos habían prestado a don Alfonso X cierta cantidad con el fin de reparar las murallas de Zamora18 • En el mismo año concede también a Belorado la provisión de la escribanía a condición de que conservara la muralla por su cuenta y «que fuese entregador de las debdas de los judios de ay de vuestro lugar, Mosen Ferin, mio dador»19 • Dos años más tarde ordenaba que los hebreos contribuyesen aparte de los cristianos.
Al fundar Enrique II cuatro capellanías en la catedral de Burgos por el alma de su hermano Sancho, fijó su pago (8.000 maravedís) «en la cabeza de los pechos y derechos del concejo de Belorado y en la cabeza de los pechos y derechos del aljama de los judíos de esta dicha villa, de los primeros y mejor parados».
Al año siguiente (1375) ordenaba a su contador mayor, Yu9af Picho, que pagase a los frailes de San Francisco de la villa 3.000 maravedís como solía dárselos su hermano (Apéndice, n Q 2).
En 1485 los judíos de Belorado pedían que se cumpliera la sentencia pronunciada en las disputas que sobre impuestos habían tenido con los lugares de Ezcaray y Valgañón.
Dos años después el Consejo Real emplazaba a Abrayn Seneor para presentarse ante su tribunal a petición de la aljama que se decía agraviada por la cantidad que acostumbraba a entregar «desde mas de ochenta años» a la iglesia mayor de Burgos para que se cantase cada día una misa por el alma de don Sancho 20•
La administración de justicia.
En 1302 se firma una carta de concordia entre el concejo de la villa y la aljama de los judíos sobre el procedimiento que debían seguir estos últimos al reclamar sus deudas a los cristianos y las pruebas que debían aportar en justificación del pago de las mismas En las Cortes de 1325 Alfonso XI mandaba que a los judíos de Belorado se les diese un juez propio que oyera sus causas exclusiva mente, puesto que en adelante vivirían separados de los cristianos22• A fines del mismo siglo el rey ordenaba a su merino mayor que cualquier mandamiento ejecutorio que tuviese contra algún cristiano dado por los judíos de la villa, lo llevase a efecto pues había quejas de que no quería cumplirse23 •
Emplazamiento de la judería
Es posible que cuando se reconstruye el pueblo y sus murallas, en tiempo de Alfonso x, se obligase a los judíos a retirarse a un barrio especial.
Desde entonces la judería estaría emplazada en el «Corro», entre la torre del castillo, iglesia de Santa María y el sucio arroyo Verdancho.
Por los días de la expulsión se ordenaba al bachiller Pero Pérez de Vicuña y corregidor de Santo Domingo de la Calzada que enten dieran breve y sumariamente en los pleitos que sobre deudas tuvieran las citadas aljamas con el fin de cumplir con el decreto de expul sión 28 • Refresneda es, con bastante probabilidad, Fresneda de la Sierra Tirón y no Fresneña, a pesar de su cercanía a Belorado.
En 1460 Enrique IV confirmaba diversos privilegios de sus antepasados a los hombres buenos del lugar para que los señores de estos lugares no les metieran por fiadores en deudas con cristianos y judíos 29 • Galarde se encuentra junto al camino que conduce a Burgos.
El extraño nombre de Hacheye, creo que hay que reducirlo a Agés, pueblo cercano al anterior, y no identificarlo, como hizo Baer, con el lejano lugar alavés de Fontecha.
Ojacastro es pueblo de la Rioja, cercano a Ezcaray.
Unos meses después de la expulsión, los Reyes Católicos ordenaban al dueño de este último lugar que devolviera los bienes pertenecientes a la heren cia paterna de Pedro Martínez de Valgañón y sus hermanos, judeo conversos de Ojacastro, pueblo en que los habían dejado al tiempo de su expulsión 30 • Olmos, habrá que identificarlo con el actual Olmos de Atapuerca.
Piedrahita, «�erca de Bilhorado», tendrá que ser Piedrahita de Jua rros, a pesar de su relativa lejanía.
Quintanilla San García es un pueblo al norte de Belorado, bastante retirado, por el que pasó una vía secundaria del camino de Santiago, que pudo atraer a alguna familia judía A fines del siglo XIII el rey don Sancho obligaba a los judíos de Va/gañón, bajo amenaza de destierro, a dar posada a clérigos y justicias, cosa no querían hacer.
Antes ha sido citada la sentencia del pleito que enfrentó a la aljama de Belorado con las de Ezcaray y Valgañón por cuestión de impuestos y también cómo, al tiempo de la expulsión, se encomendó a ciertos personajes que conocieran con brevedad los pleitos que surgieran antes de su marcha.
Todavía unos años después de dicha expulsión (1495) se emplazaba a don Luis de Velasco para que restituyera a Juan Martínez de Valgañón y a sus sobrinos, judeoconversos, unas casas que poseía en Belorado Hay tres pueblos cercanos a Belorado cuyas aljamas no depen dieron de esta villa sino que fueron independientes, pero que a menudo los documentos las relacionan entre sí.
Se trata de Cerezo de Río Tirón, Grañón (Rioja) y Redecilla del Camino.
En 1488, por ejemplo, la justicia real ordenaba a los alcaldes de Belorado, Rede cilla y otros, que prendieran a don <;a Aralte, judío vecino de Redecilla, por deudas habidas con cierto merino de Belorado.
En 1492 consta que era recaudador de las alcabalas de Haro y Cerezo de Río Tirón, el judío Abrahan Arrute 33 •
V. EXPULSIÓN Y CONVERSIÓN.
EL TRIBUNAL DE LA INQUISICIÓN
Como en otros lugares, la rapidez de la expulsión trajo problemas de ajuste económico.
Recordemos algunos documentos ya citados.
Por los días del extrañamiento se ordenaba entender breve y suma riamente en los pleitos que por deudas tuvieran los judíos de Val dezcay y Valgañón, con el fin de cumplir el decreto de expulsión.
Unos días después se comisionaba a cierto vecino de Burgos para que llevase a ejecución, en ciertos bienes de los judíos de Belorado y Briviesca, lo que éstos debían a don Juan de Ortega, obispo de Almería, por el arrendamiento de las rentas de la abadía de Foncea y provisoría de Villafranca, el cual temía no cobrarlo por el edicto de expulsión y no estar aún vencidos los contratos.
Pero tras la marcha también aparecieron problemas.
En 1493 se comisionaba al corregidor de Burgos, a petición del subcolector apostólico de Palencia, que reclamaba las deudas que con él tenían unos judíos y que había traspasado, al tiempo de su expulsión, a ciertos labradores de Villafranca, Briviesca y Belorado.
La nobleza fue la mayor beneficiada del destierro pues se hicieron, legal o forzosamente, con los bienes dejados 34 • En 1495 se obligaba al señor de Ezcaray, Pedro Manrique, a devolver ciertos bienes de unos judeoconversos de Ojacastro.
Unos días después se hacía otro tanto con Luis de Velasco, seftor de Belorado, para que devolviera,1nas casas de la villa 35 • 33 /bid., T. V, n o 2.527 y T. IX, n g 703.
Et el alcalde que los oia e que los judgue aquello que fallare que es fuero e derecho sin otro alongamiento ninguno e al que non fuere raigado que vaya otro con el judio o con la judia e que le pendren lo quel fallaren fasta en quantia de la debda e que le pongan a tercera casa fasta tercer dia.
Et si entre tanto quisiere dar sobre cabador raigado de la pendra que gela den sobrecabada fasta tercer dia a que pueda decir lo que decir quisiere contra la debda asi commo sobredicho es.
Et si fasta tercer dia non viniere o non vinieren decir ante el alcalde algunna razon buenna e derecha e sin malicia por si quedase adelante el juez o el merino que pendrar por la debda que uendan el mueble a nueue dias.
Et la raiz a treynta dias asi commo es fuero.
Et que entreguen de la debda al judio o a la judía sin otro alonga miento ninguno.
Pero si aquel que fuere peindrado non fuere en la villa o fuere doliente, que el alcalde que le de aquel plazo que fallare que es de fuero a que pueda venir a decir contra la debda lo que quissiere asi commo sobredicho es.
Et otrosi acordaron que para algunna demanda oviere el christiano contra el judio o el judio contra el christiano que sea sin carta aquel que oviere la demanda contra el otro que le faga enplazar o que le passe sennal para ante el alcalde.
Et el alcalde que les libre aquello que fallare que es fuero.
Et otrosí si alguno anparare peyndra al juez o al merino o quebrantre el testamiento que ellos ficieren que peche sesenta e 9inco sueldos assi commo es fuero por cada vez que for9are la peyndra o quebrantre el testamiento.
Et si para esto conplir mester ovieren ayuda que vaian los alcaldes e los jurados e el prestamera con ellos por que los judíos ayan sus debdas bien conplidamiente asi commo sobredicho es.
Et si por auentura el conceio o el aljama sobredichos pasasen o remouiesen contra esto que sobre dicho es o contra parte dello en algun tienpo que non sea oydo nin vala.
Et nos el conceio e el aljama sobredichos otorgamos e tomamos este fuero e esta abenencia sobre nos por todo tienpo.
Et ninguno que otro remouimiento ficiere por el conceio e por el aljama que non vala.
Et si por auentura el juez o el merino non usaren bien de su ofi9io nos el conceio sobredicho que pongamos otro i.
Otrosí lo que ovieren dauer el juez o el merinno por la entrega que ficieren que lo de aquel de quien ficiere la entrega.
Et pedimos mer9ed al Rey nuestro sennor que nos lo captenga por sienpre jamas e lo mande captener.
Et por que esto sea firme e estable para sienpre jamas, nos el con9eio e el aljama sobredichos manda mos a Diago Ferrandez escriuano publico de Bilforado que ficiese desta dos cartas partidas por abece e pusiesse en ellas su signo en testimonio.
Et nos el con9eio e el aljama sobredichos por mas firme9a sobrepusiemos en ellas nuestros seellos de 9era colgados.
Desto son testigos rogados de amas las partes don García Ferrandez de Villamayor, adelantado maior en Castiella, e Johan Gonzalez e Martin Perez de <;elada e Johan Gallego escribano de
Enrique II dirigida a Dn.
Juzaf Pichon, su contador maior, para que pagase a los frailes de Sn.
Francisco de la villa de Ve/orado la merced de 3.000 maravedís que tenia anualmente de su hermano el conde Dn.
Sancho en la que se les confirma tambien esta gracia».
Archivo de los Duques de Frías, Leg.
Don Enrique por la gracia de Dios rey de Castiella, de Toledo, de Leon, de Gallizia, de Seuilla, de Cordoua, de Mur�ia, de J aben, del Algarbe, de Algezira e señor de Molina, a uos don Yu�ef Picho nuestro contador mayor e a qualquier o qualesquier que por nos o por vos cogen o recabdan o ayan de coger e de recabdar en renta o en fialdat o en otra manera qualquier, agora e de aqui adelante las rentas e pechos e derechos de los que fueron del conde don Sancho nuestro hermano, que Dios perdone, e a qualquier o qualesquier de uos que esta nuestra carta fuere mostrada o el treslado della signado de escriuano publico, salut e gracia.
Sepades que los frayres de Sant Fran�isco de Bilforado tenían por mer�ed en cada año del dicho conde don Sancho tres mili maravedis.
Et agora sabed que es le nuestra mer�ed de gelos mandar confirmar e que los aian este año de la era desta carta e de aqui adelante de cada año segunt que los auian del dicho conde et segunt mas cunplidamente en el nuestro preuillegio que les nos mandamos dar en esta razon se contiene.
Et agora los dichos frayres pidieron nos mer�ed que por quanto cada año fasian grant costa en venir recabdar la quantia cada afio a la nuestra corte, que le mandasemos dar nuestra carta para vos para que le feziesedes recudir con ellos este dicho año e dende en adelant de cada afio por auer esta carta espe�ial en esta razon.
Et nos (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es touiemoslo por bien, por que uos mandamos vista esta nuestra carta o el treslado della signado como dicho es, que recudades e fagades recudir a los dichos frayres de Sant Fran�isco de Vilforado o al que lo ouiere de recabdar por ellos con los dichos tres mili maravedis que hauian de auer este dicho año en la manera que dicha es e dende adelant en cada año.
Et librargelos en las rentas e pechos e derechos de Vilforado que fueron del dicho conde e que gelos den a los plazos e en la manera que en el nuestro preuillegio que les nos mandamos dar en esta razon como dicho es, se contiene.
Et non tomedes dellos otra carta nuestra especial en esta razon, que con el treslado desta nuestra carta e con su carta de pago mandamos que vos sean re�ebidos en cuenta e non fagades ende al so pena de la nuestra merced.
Dada en Toro treynta días de setienbre era de mili e quatro�ientos e treze años.
Don Fernando e doña Ysabel por la gracia de Dios rey e reyna de Castilla, de Leon, de Aragon etc, a los alcaldes de la nuestra casa e corte e chancellias e a los alcaldes e otras justicias qualesquier de los logares de Valdescaray e Valgañon que son en la merindad de Rioja e a todos los corregidores e jueses e alcaldes e otras justisias qualesquier de todas las cibdades e villas e logares de los nuestros reynos e señoríos asy a los que agora son como a los que seran de aqui adelante e a cada vno e qualquier de vos a quien esta nuestra carta fuere mostrada o el treslado della sygnada de escrivano publico, salud e gracia.
Sepades que por (roto) e de los judios de la villa de Vilhorado nos fue fecha relacion que entrellos de la vna parte e las aljamas de los dichos logares de Valdescaray e Valdañon fuera comprometido ciertos debates e contyendas que tenían sobre la cabsa de pechos que pagauan ellos al cabildo de la cibdad de Burgos e del seruicio e medio seruicio que a nos auian a dar e pagar en cada año e sobre las costas que raby de las aljamas repartya en cada afto en manos e poder de raby Biya vesyno de Vilforado e de rabi Symuel Picao vesino de la villa de Escara y, los quales dieran sentencia en su fabor en que mandaran que pagasen en cada año cierta quantya de maravedis segund que mas larga mente en la dicha sentencia se contiene, la qual dis que fue consentyda e logares e los que bibiesen e viniesen a morar a ellos pagasen en cada año para syenpre jamas cada vno 9ierta quantia de maravedis en la cabe<;a de pecho e en el serui9io e medio serui<;io que en cada año ellos pagan a nos, la qual dicha senten<;ia dis que ha que se pronun9io mas de trynta e dos años e que despues desto syenpre ha seydo e fue consentida e emologada e pagaron syn contradi9ion alguna fasta agora que dis que con fabor de Pero Manrique su señor, se al<;an e apartan de non querer contribuyr e pagar en la dicha cabe9a de pecho de los dichos diez mili maravedís que asy ellos pagan en cada un año a la dicha yglesia mayor e al dicho dean e quatro capellanes della para que canten la dicha misa, de la qual dicha sentencia dis que teneis nuestra carta publica que sea guardada segund que en ella se contiene, e dis que los dichos judíos non obstante lo susodicho se opusieron contra la dicha sentencia e conpromiso que fizieron...
E dis que ganaron cartas de vos el dicho don Abrayn Señor por las quales dis que los poneys penas de aladmas e de dies mili maravedís para la guerra de los moros que los dan por libres e quitos de la dicha sentencia e que todas las aljamas de veynte leguas alderredor de... e dis que se probaran que han estado en vso e costunbre que los judios que han bibido e biben en los dichos logares e en todos los logares del dicho valle ser suscrydas para pagar la dicha cabes<;a de pecho abia estado otras villas que son Grañon e Redesilla del Camino e Val de Sant Bi9ente e Val de Riodon que todos los judíos que bibian en ellas pagan en lo suso dicho e... nos suplicaban e pedían por mer�ed... les dar nuestra carta de ymbi9ion para vos el dicho don Abrayn Señor que non conosiesedes de lo suso dicho... e nos tovimoslo por vien.
Dada en la muy noble <;ibdad de Burgos a quatro dias del mes de setienbre año del nascimiento de nuestro señor Ihesuchristo de mili e quatrosyentos e ochenta e syete años.
Don Fernando e doña Ysabel etc. A vos el bachiller Pero Perez de Vicuña corregidor de la 9ibdad de Santo Domingo de la Cal<;ada e a vos el bachiller Vallejo, vesino de la dicha 9ibdad, e a cada vno de vos, salud e gracia.
Sepades que por parte del aljama de los judíos e personas syngulares de Valdescaray e Valgañon nos fue fecha rela�íon por vna peti<;ion que en el nuestro consejo fue remitida disiendo que bien sabíamos como mandamos pregonar publicamente en estos nuestros reygnos que desde el primero dia del mes de mayo deste año de noventa e dos fasta tres meses primeros syguientes todos los judios e judias de qualquier hedad o condi�ion que fuesen saliesen destos nuestros reygnos so grandes penas e que asi mismo dentro de los dichos tres meses tomaramos a ellos e a los otros judíos e a sus bienes e fasyenda so nuestro seguro e anparo e def endimiento real e para que podiesen vender y enejenar los dichos sus bienes e fasyenda e faser dellos como de cosa suya propia segund que esto e otras cosas mas largamente en las prouisiones que sobrello mandamos dar o dimos, se contiene.
E dis que algunos dellos han deuido e deven algunas debdas a personas e a otras personas e a asy mismo dis que les son deuidas a ellos muchas debdas asy por christianos como por judios o moros asy en las dichas villas de Ezcaray e Valgañon como en otras villas e logares comarca nos e dis que por las debdas que ellos deven han seydo e son mucho fatigados para que las paguen luego en la ora avoque los plazos dellas no sehan llegados e que las debdas que a ellos les son deuidas gelas non quieren pagar.
A mas dis que gelas ponen a pleito sabiendo el termino que tenian que faran muy bien pensando que para no poner en peligro sus personas...
E que como quier que asy mismo que dan los tales bienes e que non los quiere resebir... que si asy pasase non podrian conplir lo que por nos les esta mandado.
E que a mas desto tienen dado bestias, mulas e otras cosas en fiado a algunas personas asy a christianos como a judíos e lo tienen oy en dia en pie e gelo demandan agora para se aprouechar dello, dis que gelo non quieren dar nin entregar e que algunos dellos tienen conpradas casas e a otros heredamientos e a las tales personas para gelo prestar a 9iertos plazos... que pues ellos se han de yr destos nuestros reygnos e non pueden cunplir con ellos que les tornen las quantias de maravedís e otras cosas que les tienen escomen�ado a pagar e que reyiban las tales casas e heredamientos pues que non lo pueden lleuar consigo, dis que tanpoco lo han querido nin quieren faser poniendo a ello sus escusas non deuidas en lo qual todo dis que han res�ebido e res�iben muchos agrauios e dapño... por ende que nos suplicauan e pedían por meryed yerca dello les prouesemos de remedio con justiyia por manera que antes del dicho tienpo ellos ouiesen e cobrasen todo lo suyo e se podyesen yr... lo qual visto en el nuestro Consejo fue acordado... que llamadas e oydas las partes determinase lo que fuese justi�ia...
Dada en la villa de Valladolid a veynte e yinco dias de maio de mili e quatroyientos e noventa e dos años.
La judería de Belorado, una de las más importatntes de la provincia de Burgos, llegó a su máximo esplendor bajo los duques de Frías.
En este artículo se estudian las actividades y posesiones de los judíos de esta villa, su situación fiscal y la administración de justicia, hasta el momento de la expulsión.
También se estudia el emplazamiento de la judería, que se conoce con el nombre del «Corro►►, así como la presencia de moros en la ciudad y la identificación de otras comunidades hebreas de la región vinculadas a Belorado.
Se incluye un apéndice documental. |
Si bien estamos familiarizados con las polémicas de los biblistas españoles del siglo XVI (teólogos versus filólogos, por ejemplo, León de Castro y Bartolomé de Medina versus Gaspar de Grajal, Martín Martínez de Cantalapiedra, Luis de León y Benito Arias Montano) menos difusión ha alcanzado la prolongación de estas polémicas hasta bien entrado el siglo XVII, en las que se vieron implicados al menos dos discípulos de Arias Montano.
Algo sabíamos ya de las dificultades que tuvo en Roma la aprobación de la Biblia Regia por, entre otros documentos, la carta que escribiera el cisterciense Luis de Estrada, abad de Santa María de Huerta, a su amigo Arias Montano 1, y que la tormenta no remitió, como atestigua la inclusión de algunas obras de Arias Montano en los Índices Expurgatorios de 1607 y 1612, pese a haber sido él mismo el encargado de elaborar el Índice de Amberes de 1571 2 • En el siglo XVII la polémica en torno a la obra de Arias Montano se personifica, por un lado, en Andrés de León, crítico feroz de la Biblia Regia, en especial de su edición del Targum o paráfrasis caldea, y por otro en Pedro de Valencia, discípulo, amigo y colabo rador de
Las fuentes más significativas para el estudio de esta polémica se conservan en dos voluminosos legajos de la Biblioteca Nacional de Madrid -502 (582 fols.) 4 y 503 (829 págs.)-y un par de docu mentos breves -Escorial, ms. G-IV-32 (fols.
83v-85v), anónimo del siglo xvn, y British Museum, ms. Eg.
367, fol. 105r-estos dos últimos editados por J. A. Jones 5 • Andrés de León (1571-1642), zamorano, perteneció a la orden de los clérigos menores, en 1608 enseñó matemáticas en Sevilla y, según J. Rodríguez de Castro, pasó algunos años en Roma, en la casa de san Lorenzo \)!:>tt,:,.,,N u,n� mm n: nr,:,J,:nr,:,n,:m minN t:,l� iWJl!:>?N'lN o,n,:,:i J.Nl )lr.l\),,�n Jl?Y.)�:1 O'>J.l:> l'>!>J.tt tt'>Nr.l o:,,,,n� ilr.l1r.l Ol'lN.Wtt ll'lr.l:>n,:, ")N'>)Y.)0 p,,�, ll" Nln,:,.,,N J.N 7lJ lJ1,n,,'>)N' n N7:?lJW). m:i �n mn,n N?
En cuanto a las objeciones de Andrés de León contra la Biblia Regia, Jones ha resumido en tres puntos las veintidós de carácter general y que aluden a las cuestiones escriturarias más polémicas del momento, y en especial a la edición de Arias Montano: corregir o no los textos originales para acomodarlos a la Vulgata; conveniencia o no de expurgar la paráfrasis caldea; problemas derivados del caute /egatur que se mandó añadir a la paráfrasis de la Biblia Regia en el Índice de 1612 13• Como ilustración de estas censuras nosotros hemos seleccionado algunos ejemplos concretos de carácter filológico acerca de la pará frasis caldea, todos ellos tomados del manuscrito 503, en los que se recogen críticas, de la naturaleza más diversa, sobre los procedi mientos filológicos de Andrés de León.
Así Éste es un ejemplo claro de la migración de un texto bíblico, desde el original hebreo «las albriciadoras», pasando por la paráfrasis del Targum, «Moisés y Aarón», para llegar, con Andrés de León, al «Mesías y sus apóstoles», de forma que el texto aluda a «algun misterio de nuestra santa fee».
En la pág. 344 se critican filológica mente los procedimientos que pudieron llevar a Andrés de León a traducción tan peregrina: transformar el n�n arameo en n,\UD, siendo así que en arameo la palabra utilizada para Mesías es Nn• uvr.,; y el,,,nN caldeo en l'1i1N, interpretándolo como 'pescadores', pese a que en arameo,,nN no significa 'pescadores', sino 'nasa' 15 • Algunos de los pasajes hasta ahora comentados se circunscriben al ámbito de la «controversia», aunque se refuten con argumentos de crítica textual; veamos algunos ejemplos más, sin connotaciones ideológicas, pero no menos ricos en observaciones lingüísticas; así, en la pág. 285, comentando 3 Reyes (1 Reyes) 19,19: no se critica la opción de Andrés de León, puesto que la raíz aramea admite la interpretación de su paráfrasis, pero sí que, por seguir la Vulgata, prefiera el absurdo de poner a Eliseo arando con doce yuntas simultáneamente, en vez de que, arando con una, estuviera al frente de las demás.
En la pág. 343, acerca del Salmo 50 (hebreo 49),11 se objeta: es decir, Andrés de León rompió en dos la palabra?1ll1l1 (gallo), transformándola en,,n, y.,,l; no se discute que las acepciones por él aducidas de las dos palabras resultantes («exultatio manifesta») sean erróneas 16 -aunque no nos parece lícito, al menos en crítica textual, partir en dos un gallo-, pero sí se critica la falta de concordancia entre la palabra que pasa a ser sujeto femenino y el participio que le sigue, masculino.
Ésta es una breve -si tenemos en cuenta el volumen de los legajos utilizados: 582 f ols. el ms. 502, 829 págs. el ms. 503muestra de la polémica suscitada por el proyecto de Andrés de León de editar una nueva paráfrasis caldea.
Después de tres años de estudios, informes, censuras y compare cencias, el claustro de la universidad de Alcalá celebró sesión el 3 de septiembre de 1618.
Oídos los testimonios a favor y en contra del proyecto de Andrés de León, se procedió a la votación, con el resultado de cuatro votos a favor del mismo y cinco en contra, prohibiéndose en consecuencia la impresión de la nueva paráfrasis 17 • Los textos críticos que hemos citado estarían escritos por o basados en «Las advertencias» de Pedro de Valencia y Juan Moreno Ramírez, quienes refutaron allí las tesis de Andrés de León, no sólo como críticos, sino también como discípulos y amigos de Arias Montano «a quien nosotros tenemos mui grandes obligaciones i respetamos su memoria como de maestro, seflor i padre, y assi nos tenemos por obligados a su defensa la cual nos movio a mostrarnos parte i pedir que no se diesse licencia para la impresion sin que nosotros fuesse mos oidos» 18• El tiempo pareció darles la razón: la Biblia Regia se reprodujo literalmente en la Políglota de París, y Arias Montano ha pasado a la historia no sólo como el mejor biblista y orientalista de nuestro pasado, sino como buen letrado, gran teólogo y hombre prudente y conciliador 19 • (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es Pedro de Valencia y Juan Moreno Ramírez continuaron brillan temente en el siglo XVII la tradición filológica del siglo XVI y sus conocimientos de las lenguas hebrea, caldea, griega y latina no desdicen de los de su maestro.
Las intrigas de Andrés de León no acabaron con la censura del claustro de la universidad de Alcalá.
En 1628, Guy-Michel Le Jay, consejero de Estado del rey de Francia y editor de una nueva Políglota, la de París -en la que pretendía reeditar la Biblia Regia de Arias Montano, con inclusión del Antiguo Testamento siriaco y árabe con traducción latina y del Pentateuco samaritano con tra ducción latina-envió a Andrés de León unos pliegos del tomo I, cuya impresión había comenzado en el mes de marzo, recabando su opinión sobre el proyecto; es evidente que ignoraba la decisión de la universidad de Alcalá.
Andrés de León le respondió el 29 de julio del mismo año, criticando «los descuidos que se notan en ésta [ en la Regia] y dandole cuenta de lo que él tenía trabajado para hacer una nueva edicion de la Polyglota» 20 • La carta no obtuvo el eco deseado ante Le Jay pues consta que en los cinco primeros volúmenes de la Políglota de París se impri mieron íntegramente los cinco primeros volúmenes de la Regia, con un prefacio no paginado de Le Jay y otro de J. Morin sobre el Pentateuco samaritano.
La edición de la Políglota de París fue de lo más accidentada pues el volumen IX no apareció hasta mayo de 1655, fecha en la que ya había comenzado a imprimirse la Políglota de Londres (1654-1657) -más cómoda de manejar y menos costosa-, a cargo de B. Walton, publicada por suscripción popular y patrocinada por Crom well.
Esta Políglota inglesa bloqueó la difusión de la de París y Le Jay acabó completamente arruinado 21 • El mal sino de la Políglota
su obra tal cual es la haze el padre Andres de Leon con solos dos vocabularios el que esta impreso en el segundo tomo del aparato de la biblia Regia i otro que salio pocos años a i se intitula Pentaglotton 8, i estos cita para provar sus versiones porque otra lecion de libros hebreos no la conoce ni aun (lo que peor es) entiende los diccionarios porque en el Pentaglotto que ai vocablos Hebreos Chaldeos, Syriacos, Arabigos el los tiene todos por chaldeos i toma unas veces unos i otras veces otros»;
el padre Andres de Leon no sepa la lengua hebrea, ni la griega ni la syriaca el mesmo lo confiesa i si digere que la sabe facilmente se convencera de lo contrario...
Que no sepa pues la lengua Latina se colige candentemente de sus mesmos papeles en los cuales se hallan los ierros siguientes aput por apud / edictio por editio» 9;
tiene el padre Andres de Leon exemplar ninguno Chaldeo por cuya autoridad haga estas mundan�as que haze. que no le tiene pruevase porque ni le muestra ni aun le alega. i porque no puede 8 Probablemente se refiere al editado en Hannover, en 1612, por Valentin Schindler; cf. F. VIGOUROUX, Dictionnaire de la Bible, 11, París 1912, col. 1416.
9 En las págs. 571-572 se critican los daños que se siguen de alterar el texto por asociaciones meramente fonéticas y se traen a colación jocosamente algunos cambios que podrían introducirse con este método en el Evangelio mismo: «pusimos [en pág. 140] los de sermo et agnus es tu et dominum habes por Samaritanus es tu et daemonium habes [Juan 8,48]. i Salvator o Sanctus doctor por seductor [Mateo 27,63]. i frumenta por fragmenta [Juan 6,12].
Pero puedense añadir tantos i tan graves que muestren bien si es la invencion perniciosa i digna de gran correccion a cualquiera se le ofreceran muchos. pero aqui se pondran algunos... horno factus est si mudasse alguno horno fictus est vel horno falsus est... ne forte tumultus fieret in populo [Mateo 26,5] [por] ne forte tum ultus fieret in populo... estos exemplos bastan para mostrar el gran daño de esta invencion, pero notese que aun en estos no se quita letra ninguna pero si se quitasen muchas i dicciones enteras i renglones i no se cuidasse de la lengua ni de la gramatica della sino aviendolo cortado mudado juntado como a cada uno se le antojasse sin atencion a la construcion i propiedad de aquella lengua luego se tradugessen estos lugares en otra mas vulgar sin que se mostrasse de donde se tradugeron... ». |
Proemios») y « Vocablos griegos y latinos en el Targum de Lamentaciones», Sefarad LII (1992) 15-19 (= «Vocablos...
Este trabajo sigue la línea del publicado por mí en 1986 y de los de mi colega Juan José Alarcón en 1989 y 1992 en esta misma revista 1 • Pretende en este caso presentar la relación de préstamos de origen griego o latino que se encuentran en el texto del midrás Cantar de los Cantares Rabbti ( CR), ofreciendo el significado especí fico que he atribuido a cada uno de ellos en mi traducción de este midrás al castellano 2, y señalando el tratamiento que de los mismos hacen algunos diccionarios clásicos de la literatura talmúdica y midrásica, así como el moderno de >E\2en So §an 3, y otras obras de importantes autores que no siempre merecen la denominación de diccionarios.
Por lo mismo se puede decir que no se trata de un estudio desde el griego, ni siquiera de un estudio lingüístico en general.
Existe consenso mayoritario, a veces incluso unánime, sobre la palabra griega o latina que subyace a la casi totalidad de estos vocablos, que están reconocidos como tales préstamos desde antiguo.
Sin embargo en algunas ocasiones nos encontramos con diversas posibilidades de derivación, teniendo en cuenta que el griego que ejerce su influencia sobre la lengua hebrea no es ya el griego clásico, y que el latín, por razones políticas y culturales, llegó al hebreo fundamentalmente a través del griego bizantino, además, claro está, de las peculiarísimas normas fonéticas que usa el hebreo para la incorporación de vocablos extranjeros, y de las vicisitudes de la transmisión textual.
Tampoco en este punto se ha pretendido un acercamiento total y absoluto ni una discusión de las diversas posi bilidades, hecha ya muchas veces por algunos autores, sobre todo D. Sperber, antes que él S. Lieberman, y en el pasado siglo S. Ktauss.
Son en total 199 vocablos repetidos varias veces y con diferentes formas según las fuentes.
Aquí se enuncian las palabras siguiendo el orden del ale/ato hebreo con la forma que tienen en el diccionario de Jastrow (J)4 • Se añade la forma o formas del Ms. Vaticano Eb 76 (V 1 )5 si son diferentes de J o están vocalizadas, y le sigue la forma propuesta por la Academia de la Lengua Hebrea como entrada en la concordancia provisional de Cantar de los Cantares Rabbá6 (A) 1 • De lo que aquí resulta y antes de presentar la relación, hay tres puntos de reflexión que merecen en mi opinión ser resaltados.
En primer lugar el número mismo de estos vocablos, su cantidad; en segundo lugar el nivel de su pervivencia en el hebreo moderno, y en tercer lugar el nivel de citas de CR que traen los diccionarios al tratar estos vocablos.
En cuanto al número, se hace evidente el hecho de que aparecen en una altísima proporción, si tenemos en cuenta que se habla de unos 2.500 préstamos grecolatinos en el conjunto del hebreo rabínico, y en esta sola obra, que no es ni mucho menos de las más extensas, SEF LIV 2 (1994) siguiente resultado: en 138 casos ambos citan los pasajes de CR en que el vocablo aparece (= 69 %); en 31 casos (= 15,5 %) ninguno de ellos lo cita; en 26 casos (= 13,5 %) lo cita K pero no L, y en 4 casos (= 2 %) lo cita L pero no K. Los casos en que ninguno de los dos lo citan corresponden fundamentalmente a vocablos muy comu nes, asimilados por la lengua rabínica desde el primer momento y que aparecen en la Misná, como,,,o o 01>'. l�np.
ES aporta la cita de CR en 2 casos, 1l'-'l')Y.lN y oii:,, y en otros 4 casos cita pasajes paralelos de nuestro midrás en otras obras.
Una última tentativa ha consistido en comprobar cuáles de los vocablos que reseñamos aparecen ya en la lengua de los tannaítas y cuáles no; éste es el resultado: de los 199 casos hay 115 (= 58 %) que no están atestiguados en las obras anteriores al año 300, y 84 (= 42 %) que sí están atestiguados y, consecuentemente, reseñados en la Concordancia de la Academia de la Lengua Hebrea 13 • De estos últimos, 47 aparecen en la Misná (de ellos, 2 también en Qumrán -1l')l?,N:l'-'ON-, 1 en Bar Kokba > -1)'),_ y 1 en la obra titulada mizmorim t,�oniylm -ri,,lir.l 14 ), 18 aparecen en Toseftá, 1 en Serjer 1!r>N N.,,,!l'N,.,��-:,��,.,,,!l'N,.,,,!ln) (A 01:,1! lN) E1tapxoc; / üm1pxoc;, general, gobernador.
Es un compuesto de apxóc; 21 • ES trae solamente,1,-;,� reseñando el origen griego y la incorporación en época rabínica.
(V 1 lllP!>l'N) (A lUP!>lN) óμcpáKtvov, aceite virgen, aceite hecho de aceitunas no maduras.
K (74) tb. l 'l' P!>lN; cita este pasaje como lU'P!>'N. ES no lo recoge.
(V 1 l''"o' N) crtt�áfüov, porche (de columnas).
Nn"t>N cita este pasaje.
N: lU�N cita este pasaje.
ES trae N���� reseñando el origen griego, su incorporación en época rabínica y los. usos modernos.
(V 1 l'J\?17�) crtáfüov, campo de juego.
1 (54) s. v.,,,uo,N remite a l'•"�'N (59) y,,,uoN (92) = teatro, ruinas sin referencia ninguna a griego ni latín.
K (119) tb. l'•"�N, no cita CR 32 • ES recoge 1'1��� reseñando el origen griego y la incorporación en época rabínica; recoge también como forma moderna,1,7Q�� C11'•"�'N).
J (55) ll'""o' N. L {I 119) se refiere sólo al latín; cita este pasaje.
ES recoge oili? i1\?t;'t( reseñando el origen griego y la incorporación y uso exclusivo en época rabínica.
Recoge también el moderno li? i1"0N.
) cr-rpan: ía, campamento.
L (I 121-122) lo deriva de <J'tpaná (crtpáta) con el significado de ejército; no cita CR.
K (83) relaciona N'\J1\JON, campa mento, con \J1\JON == cr-rpñta, strata (lat.), camino; cita este pasaje y lo relaciona con nuestro n Q 29 36 • ES recoge NJ\?J\?t?� reseñando el origen griego y su incorporación en época rabínica y aplicándole los mismos dos significados que K.
K (83) cita el primer pasaje como Nl''-'1" 0N considerándolo enfático.
ES recoge l�J\?t?� (l'","o' N) reseñando el origen griego y la incorporación en época rabínica.
ES recoge 0' \;>?'\;>J\? t?� reseñando el origen griego y la in corporación en época rabínica. tercero.
K (87),,,::,oN de crxo1ai = guardia real con referencia a CR 7,5, y tb.,,,::,o,N de crxoA'JÍ con referencia a CR 2,5 4 0 • ES recoge'? iJt?� como rabínico procedente del griego crxoA'JÍ, y Ti? iJt7ij como moderno procedente del latín schola con el significado de sistema de pensamiento o método 41 • 37-NP''"''':>ON (7.9.1.6. bis) (V s. v. r,¡,,,¡,,:, cita el primer pasaje.
Npil,?l y otras variantes = lectica, helenizado a AEK-ríc; y AEK'tÍKtov; cita ambos pasajes.
ES recoge N t?' �i?? reseñando el origen latino y su incorpora ción en época rabínica 69.-NJno:,n (6.12.1.8./9.)
ES trae n�O�! con referencia a o::,i.
(V 1 tb.,,,,t>,.,, y N,,,t>,,1) (A N'>11t>�'1) de/atoria (lat.), acción de calumniar.
K (204) lo identifica con N11'-'?1 = de/atura (lat.), acusación, chivatazo; no le aplica griego, solamente (203) cita cii, Aátrop; cita este pasaje.
ES recoge 1it>?''J y Nr, it>?''J reconociendo el origen latino y su incorporación en época rabínica; además en época mo derna se incorporan la forma verbal 1\;,>?:f y el sustantivo,�'-'tr.
(A (3) OU'.)1) 8óμo�, hilera de piedras, muro.
L {I 384) cita este pasaje s. v. t,)r.Jn; tb.
N,o,n,, cita este pasaje.
ES no recoge esta acepción.
ES no recoge esta palabra en su forma simple ni en su acepción rabínica, pero trae varias palabras modernas derivadas.
ES recoge ir-::r reseñando el origen latino y su incorporación en época rabínica.
74 En mi edición este párrafo está erróneamente unido al anterior bajo un solo número.
Proemios», pág. 6; no confundirlo con lo tratado en L. F. GIRÓN BLANC, « Vocablos», págs. 227-228 n Q 39 ni con la entrada siguiente.
7 7 Ver entrada anterior.
78 Rosen identifica oúvaμu; con n,1: il como nombre propio de Dios, cfr.
ES trae r���":l�-n reconociendo la procedencia de época rabínica sin hacer referencia al griego (aunque sí la hace s. v.'1��":l� ), y recoge su uso moderno 80 • 80.-'P' 1 (2.7.1.9.)
(A,,,p, 81 ) OÍKll 82, fundamentalmente justicia y de ahí compensación, satisfacción.
1 (296) s. v.,.,, lo interpreta como una exclamación ¡ay! sin referencia ninguna al griego.
L (I 392) s. v.,N.,, propone el griego füoc;, dios; cita estos pasajes.
K ( 196) en la misma entrada propone cieupo con dudas y citas estos pasajes.
ES no recoge No,, pero sí nQ:,7 y sus derivados con acepciones modernas.
N)10ln (arameo); no cita CR.
ES trae 11o�ry reseñando el origen griego y la incorporación en época rabínica, aparte del significado medieval y moderno de obispo.
(V 1 tb. n,u,,-rn) ifüro-r11c;, persona no pública o inexperta.
ES trae "''1' Q reseñando el origen griego y su incorporación en época rabínica.
También su uso mo derno con el significado de idiota, simple.
85.-N')io,n (1.6.1.7. denominativo de tiro (-onis) (lat.) (griego típrov), recluta y, en este pasaje, leva de soldados.
L {II 157) no recoge esta palabra sino solamente,,,,u como recluta; no cita CR 93 • K (265) cita este pasaje con el significado de leva de soldados.
ES trae,,,,\;> reseñando el origen latino y su incorporación en época rabínica; añade el signifi cado moderno y los derivados de uso actual 94 • 91.-N??�1'\;> (2.2.2.3.)
(V 1 i1"ll1\:>) tupavvía, violencia, tiranía.
92 Lo incorpora a la entrada siguiente de acuerdo con la vocalización de vi.
pastel de mirto; cita
L (I 70) cita los dos últimos pasajes.
K (40) cita el último de los pasajes.
reseñando el origen griego, su incorporación en época rabínica y su uso moder no 26.
(A t,))pN) ÍKaVÓ 1?N y nN'r.l?N sic) ÍAapía, alegría.
L {I 91) trae N1'?N; cita este pasaje.
K (58) cita este pasaje y ofrece dos posibilidades de significado: iAápta.
81 Considerándolo probablemente derivado de 3hcmov.
95 Ver entrada anterior.
97 La flexión del vocablo griego mediante el añadido de un sufijo pronominal muestra un grado extraordinario de incorporación al léxico común del hebreo.
K ( 515) propone leer Oll '1'"o 'i' = Koucrtrofüavoí ( en plural) = custodiani (lat. ), guarnición; cita este pasaje como 0 'l' 10tn::>.
no lo recoge 104 ) xproμa, color amarillo: l">l!) o,,, = pálido.
ES trae c�i�, sugiere la posibilidad del origen griego, reseña su incorporación en época rabínica y los usos modernos; cita este pasaje.
Opía, defensa, acción de abogar.
ES trae nnil:)Q reseñando el carácter denominativo del anterior y el uso rabínico y moderno.
ES recoge'1?Q reseñando el origen griego, la incorporación en época rabínica y los usos moder nos.
(V 1 Nl1 'l"-') auvéopoc;, consejero.
El trabajo relaciona 199 vocablos de origen griego o latino que aparecen en el midrás Cantar de los Cantares Rabbli, analizando el tratamiento que se les ha dado en los léxicos hebreos y en diversas obras especializadas tanto clásicas como modernas; se acompaña de unos datos estadísticos.
Un resumen del mismo fue comunicado en el XI Congreso Mundial de Estudios Judíos (Jerusalén -Junio 1993), y será publicado en hebreo en las Actas. |
Al acercarse el final de la primera mitad del siglo xv, era dentro de las casas que en Épila tenía el ausente don Lope Ximénez de Urrea, virrey de Sicilia, y ante su procurador, donde se comparecía para confirmar su vasallaje, si eran moros y ya vivían en la villa, además de personarse después ante el justicia para hacer constar su falta de obligaciones económicas a particulares que no residían en ella y nombrar fiador, como hicieron lbrahim de Jamel y su mujer Exenci de Ha�an 263 • Al producirse un cambio de residencia en un mismo señorío, el vasallo volvía a renovar o actualizar su vasallaje.
En el caso de cristianos, el justicia, jurados y otros hombres del concejo también podían acordar «pacto et havinenza... de vezindat, si quiere de seyer vecino» de dicha villa, como sucedió con Domingo Molinero, quien pagaría de «peyta, si quiere vezindat al sobre dito pueblo», treinta sueldos al año, durante los cinco que permaneciera en Épila 264 • En ocasiones, en el acuerdo del pacto de vecindad se a quien le había escrito la señora de Bárboles-y le rogó que soltara a su vasallo moro, cosa que él hizo; añadió dicho alcaide que si se había producido «quebranto» alguno a don Lope en sus términos, cosa que no creía, que el señor de Lumpiaque iba a estar esa noche en Épila y que él daría su respuesta.
El alcaide de Rueda, a quien no constaba que el moro estuviera libre, mantuvo su requerimiento (L.A.APN., Martín de Talamanca 1440, fols.
El lugar de Lumpiaque lo adquiriría don Lope, el hijo del virrey, en 1482.
La sublevación del vasallo contra el señor está sujeta a severísimas penas (Cortes de Zaragoza, 1442).
263 El miércoles 1 de septiembre de 1445, en la sala de las casas del señor don Lope, ante su procurador don Francisco Muñoz, comparecieron Ybrahim y Exenci, que vivían en Epila, y le dijeron que ya antes eran vasallos de don Lope, pero que <<a mayor confirmacion de vasallage», comparecían ante él de nuevo por vasallos de dicho señor y «de seyer leales de vostro, él e de sus officiales en todos los actos, juridicciones e sumissiones que vasallos moros en el Regno de Aragon son obligados e tenidos fazer por su senyor »; luego obligaron sus personas y bienes, muebles e inmuebles, y juraron, «en poder del» procurador, «de tener, servar e cumplir todo lo sobre dito».
El mismo día, ante el justicia Pedro Martínez de Falcés y Miguel de Fuertes, procurador del señor que sustituía a don Francisco, dicho matrimonio moro compareció y dijo al justicia que ellos no estaban obligados con contratos ni de otro modo a doña Luna, judía que vivía en Arándiga, ni a Mosse Afla, judío «cilurgico» de Zaragoza, ni a Juan Roldán, mercader de dicha ciudad, ni a Romero de Castro, procurador de mosén Juan Cerdán, alias de Gurrea, señor de Pinseque, y que «por satisfazer al fuero que firmavan de dreyto» ante el justicia, por Junez de Jema, moro que vivía en Épila, «el qual tal fian�a se offrecio e obligo seyer», demandando y requiriendo «la dita su firma seyerles admesta.
Et el dito justicia seyer presto e parellado, etc. »
264 El martes 20 de abril de 1445, el justicia y los jurados de la villa, reunidos en casa del notario Antón Navarro -había sido procurador general de don Pedro y de su hijo Lope en su minoría de edad-, junto con otros hombres del concejo, acordaron e hicieron con Domingo, del lugar de Tierga, «pacto et havinenza... de vezindat, si quiere del seyer vecino» con ellos en la villa, durante cinco años a partir
El siglo avanzaba sin que cesaran los problemas derivados de incumplimientos unilaterales de vasallaje, que afectaban no sólo a los señores, sino también a sus oficiales en los que recaía la admi nistración de justicia sobre los vasallos, pero que no podían molestar a éstos fuera de su jurisdicción.
En alguna ocasión, quienes ocuparon cargos de alcaides se vieron afectados por cuestiones vasalláticas cuando, a petición de los señores o sus procuradores que hacían diferentes gestiones por recuperar un vasallo huido, los hicieron intervenir para reclamarlos, al suponer que había sido preso en términos de su lugar de alcaidiado.
La incorporación de alcaides a la reivindicación de un vasallo huido, terminaba por complicar aún más las cosas, al ser varios los oficiales involucrados, con distintas parcelas de autoridad y de diferentes lugares, quienes trataban de hacerse con el vasallo prisionero, para proceder a su devolución al verdadero señor, quien lo sometería a su jurisdicción 262 • • Continuación de SEF LIII (1993) 59-102 y 289-320; LIV (1994) 55-82.
262 Un miércoles 9 de marzo de 1440, ante las puertas del lugar de Lumpiaque y en presencia de su alcaide, el escudero Rodrigo Álvarez, se personó el alcaide de Rueda, el escudero Pedro de Allué, por orden de don Francisco Muñoz, procurador general del señor don Lope Ximénez de Urrea.
Lo requirió, como alcaide de Rueda, para que le entregara un moro vasallo de mosén Pedro Ximénez de Embún, señor de Bárboles, que el día anterior fue preso en los términos de Rueda, porque si algo hizo il señor de Lumpiaque «o es tenido de dar a vasallos» de aquél, estaba dispuesto a 1acer «del dicho moro» justicia, civil o criminal; en caso contrario, procedería contra �.u persona y bienes e incurriría en las penas del fuero contra quien «crebanta dares e tomares»; luego pidió al notario que levantara acta de lo dicho a «conservacion» del derecho de su sefior.
Sin admitir las protestas, el alcaide de Lumpiaque le dijo que a dicho moro lo apresó dentro de los limites y heredades del señor de Lumpiaque, pero que esa misma mafiana vino el justicia de U rrea -también de parte de don Francisco, 309 hizo constar que el nuevo vecino disfrutaría de todas «las franquezas, libertades, privilegios, paxtos e amparas», concedidos por los reyes de Aragón a la villa, como los demás vecinos, si cumplía lo pactado.
En el caso de judíos, éstos podían comparecer ante dos adelanta dos de la aljama para hacer constar, en presencia del notario, su propósito de «seyer vasallos e casa stantes» en la villa de Épila.
Salamon de Leredi y su hija Bellita, que antes vivieron en Calatayud y contribuyeron en su aljama como los demás judíos bilbilitanos, al «seyer stados naturales» de la villa de Épila, donde su padre Acach y sus hermanos estaban, habían considerado con «buenha e verda dera voluntat» y porque su «intencion vienga deliberada>►, habitar en dicha villa.
El 22 de noviembre de 1447, padre e hija, «entramos a dos ensenble e cada uno de nos por si et por el todo, de nuestras sciertas sciencias», comparecieron ante los adelantados de la aljama, rabí Abraham Albo y Jaco Gotina y, después de manifestar su propósito, prometieron desde ese día en adelante y «mediant la divinal gracia de nuestro senyor Dios, de seyer vasallos e casa stantes» en ella, «e de contribuyr con toda el aljama... en quales quiere ytas e compartimientos» que ésta hiciera, «asi como a basallo ninguno fara e a costumbrado de fazer»; luego obligaron sus perso nas y bienes.
Los adelantados, por su parte y en nombre y voz de la aljama, se obligaron «de havervos por vasallos e de guardar e acatarvos en todas aquellas cosas que vasallo de la dita aljama se deve allegrar ni catar e fazer tan buenha companya como a qualquiere otro vasallo ninguno, etc.» 265.
La comparecencia en esta ocasión de padre e hija, cuya edad no señaló el documento, personaliza de nuevo el vasallaje de la mujer.
Conviene no olvidar que pudo influir en la decisión de cambio
A partir de la segunda mitad del siglo xv, el notario acostum brará a escribir en las firmas de vasallaje «vasallo, si quiere vezino».
Las comentadas medidas de gracia concedidas a Ca9on y al matrimonio Jossuas-Duenya, en las que se reconoció, además, que se otorgaban para «dar muyto mayor animo e voluntat» a los demás judíos, para que adquirieran heredades y las hicieran «peyte ras» al señor, y para que «otros qualesquiere ayades millor sabor de sfor9arse e de venir e abitar a la dita villa», seguirían motivando en la década de 1450 la incorporación al vasallaje del señorío de los Ximénez de Urrea de otros judíos.
En las firmas de vasallaje que han llegado a nosotros de estos años, algunos judíos manifestaron que se hacían vasallos de «sus sciertas sciencias, plenerament certefficados, no for�ados, fala gados ni por otra mala imaginacion induytos ni enganyados, antes de nuestra propia libertat», prometieron «ser leales y verdaderos al senyor», darle «todo honor e provecho», librarle de «todo danyo», como buenos y leales vasallos, obedecerle «a qualesquiere cosas que vasallos deven seyer a su senyor natural» o «en lo que vasallo debe seyer», y contribuir como los demás vasallos judíos «en qualesquiere sisas, peytas, servitudes e cargas»; también quedaron obligados, según recogen algunas firmas, a pagar las costas y gastos motivados por incumplimiento de vasa llaje, y renunciaron a su «juez hordinario».
Por su parte, el procura dor de don Lope Ximénez de Urrea los tomaba «por vasallos» y se obligaba a En estos reconocimientos de vasallaje formalizados ante el pro curador general de dicho señor, las aportaciones económicas oscila ron entre cuarenta sueldos anuales «de vezindat», cincuenta sueldos anuales «de peyta», el reconocimiento de haber recibido en comanda cincuenta florines de oro de dicho procurador o la venta -tal vez ficticia-a éste de bienes, muebles e inmuebles, sitos en la anterior residencia del nuevo vasallo, por mil florines de oro, o de un corral, por veinte.
Dichas firmas de vasallaje parece que se hicieron con cierto recelo.
Cuando la duración del compromiso abarcaba toda la vida del nuevo vasallo, como fue el caso de Jehuda y Juce Abucach, que anteriormente habitaban en Alagón, se especificó que residirían en Épila con sus mujeres e hijos, y «a mayor firmeza e seguridat de todo lo sobre dito prendemos quinyan segunt ley de judios <leven prender de falda de buen panyo de Haviv Sumiel», adelantado de la aljama 2 6 7• Cuando los compromisos fueron temporales: en el caso de Saya Sumiel, vasallo durante cuatro años, se puntualizó que, transcurridos éstos, «yo quede en mi francho arbitrio a poder hir e habitar alla do yo querre e a mi voluntat mas plazera» 268; en el caso del judío zaragozano Abraham Abiayu, vasallo durante cinco años -aunque cumplidos éstos, se obligó «a fazer de vezindat» a don Lope, por otros diez-, se señaló que el compromiso se hizo con condición de que ni el señor ni nadie en su nombre, «me pueda contrenyr a f azerme star de saga en la villa de E pila» ni en ningún otro lugar del señorío, «si no ys por yda e benida algunas entre el anyo por f azer mis fechas con algunos singlares» de la villa o de la ribera del río Jalón269; y en el caso de Acach Abenamias, «scritor de letra formada judayca», que debía permanecer en la villa año y medio, se especificó que la comanda recibida no tendría «firmeza ni valor» y se consideraría no hecha, a no ser que se ausentara, en cuyo caso se le podría acusar respecto a ella 270• Según estos recono cimientos de vasallaje, parece que algunos judíos prefirieron firmar sus compromisos temporalmente y terminado el plazo, volverlos a firmar, a hacerlos de por vida, y que la parte judía mantuvo su postura ante el procurador general del señor don Lope Ximénez de Urrea; pero también parece que el señor quedaba al margen de futuras complicaciones por el cambio de señorío de los vasallos, cuando éstos manifestaron que habían aceptado el compromiso libremente, sin que nadie los hubiera forzado.
Pese a que Épila se había empobrecido, había perdido vasallos y la ruina de sus casas amenazaba a muchos de sus habitantes, según se ha dicho con anterioridad, y se habían reanudado, además, las hostilidades entre Castilla y Aragón, empeorando aún más la ya dificil situación, las medidas propuestas en 1452 por el escudero Ochona de Ortubia, nuevo procurador de don Lope, que permanecía de virrey en Sicilia, con las que se trataba entre otras cosas de atraer nuevos vasallos a la villa, fomentar la edificación de casas, reconstruir o ampliar las ya existentes y animar a los vecinos a hacer nuevas plantaciones de viñas, pudieron motivar también la firma de nuevos vasallos por parte cristiana.
Dichas firmas sólo complementan lo ya expuesto en lo que se refiere a la obligación expresa de «tener aquella lealdat e fieldage►► o «fieldat, lealdat e homenage» que «verdadero vasallo» debe a su señor y, sobre todo, en la fórmula de juramento que por primera vez se menciona: «a mayor confirmacion... fago jura en poder» del notario, sobre la cruz y los cuatro evangelios ► que pudiera; algunas añaden: y a contribuir en la «reparacion de muros e vezindat del agua de la cequia, si la lanc; avan».
A cambio de todo ello, el nuevo «vasallo, si quiere vecino», gozaría de todas las franquezas, libertades, privilegios, pactos, etc., que disfru taran los de su nueva residencia.
En ocasiones, el vasallo terminaba dando poder al notario para que pudiera «hordenar aqueste acto e contrato que... de present fago, tanto e tan largament a consello de savios como fazer se deva juxta el acto por mi de present feyto».
En la década de 1450 el cristiano que se hacía «vasallo, si quiere vecino» de Épila, mientras viviera o temporalmente, se obligaba ante el procurador del señor 211 o ante el justicia, los jurados y otros miembros del concejo, reunidos en alguna ocasión en casa del notario Antón Navarro; otras veces, sólo nos consta que comparecieron ante un notario para manifestar su propósito de hacerlo.
En el compromiso o firma de vasallaje se hacía constar, desde que se adoptó tal decisión, «visto e considerado la comarqua, si quiere sitio de la villa de Epila, la qual mi animo ys contento de abitar en aquella» 272, hasta que se hacía «no forc; ado ni falagado ni por otra manera inducto ni enga-nyado» 273; el interesado prometía no partir del señorío o de la villa y ser «casa stant» en ella.
El documento concluía, a veces, tomando y recibiendo el justicia, los jurados y demás miembros del concejo al nuevo vecino o vasallo 274• Sólo en un caso se señaló que el nuevo «vasallo, si quiere vezino» de la villa, pagaría quince sueldos de «peyta» anual durante los tres años que iba a permanecer en ella 275; treinta sueldos se pagaron, en 1445, de «peyta, si quiere vezindat, al sobre dita pueblo».
Por lo que respecta a los vasallos moros, uno que ya lo era de don Lope, pasó de Lucena del Jalón a residir en la villa de Épila «tanto quanto yo habitare e seer casa stant en la Ribera del Rio Exalon», y se obligó, «en poder del» justicia de la villa, «en nombre e voz de partida de hombres buenos..., de dar e pagar de vezindat» al concejo «de signo servicio» diez sueldos anuales 276• Quienes se hicieron vasallos de dicho señor, ante su procurador, para residir en otros lugares del señorío de los Ximénez de Urrea, como en el caso de SEF LIV 2 (1994) Rueda: unos se comprometieron durante toda su vida o temporal mente a pagar todos los derechos «de peytas, �ofras» o cualquier otra carga o demanda que los demás vasallos moros acostumbraran pagar, a guardarle «toda aquella honor, submission e reverencia» que vasallo moro hace a su señor y «redrarlo de todo danyo» que pudiera, y cuando dieron poder al notario para que redactara la firma de vasallaje «a consello de sabios», añadieron, «e danyo mio e provecho del dito senyor» 277; otros se obligaron a pagarle trescientos florines de oro, más doscientos de comanda, en caso de que se ausentaran del lugar; prestaron «jura solepne segunt moro <leve fazer», ante el notario y en presencia del procurador, «por bil/e alladi 11/ehu 11/ehua e por el Ramadan que yo he dayunado et spero ad ayunar e por el addim de Mahomat, de tener, servir e cumplir todo lo sobre dito, etc. »; y respondieron con su persona y bienes 278• Quien se hizo vasallo de don Lope para residir en Lucena del Jalón, reconoció tener en comanda de su procurador sesenta florines de oro 279 • Las obligaciones económicas de estos vasallos que oscilaron, como se ha dicho, entre los diez sueldos anuales «de vezindat» de quien ya era vasallo, y los sesenta florines de oro recibidos en comanda o trescien tos florines de oro, más doscientos de comanda, en el caso de que se ausentara, recuerdan las comentadas antes respecto a los vasallos judíos.
Hay que señalar, también, que la comparecencia de moros en la década de 1450 para hacerse vasallos de don Lope, en algunos casos con sus mujeres, los hijos que tenían y los que Dios «por su merce dará», y la manifestación de que lo hacían «plenament bien certefficado de todo mi dreyto e de los mios en todo e por todas cosas», sin «temor de ningunas cosas mas por mi plena voluntat», ponen de manifiesto la dependencia''vasallática" de la mujer y los hijos respecto al marido; sin olvidar: la petición al notario de que redactara su vasallaje, junto con su mujer e hijos; el pago de <(peytas, �ofras... »; las obligaciones y prestaciones de buen vasallo en cuanto a lealtad, provecho y evitamiento de daños; el sometimiento a la jurisdicción a la que recurriera el señor; y la existencia, además de la cantidad que tenía que pagar si se ausentaba, de otra recibida en comanda por un fiador.
Sólo en un caso el procurador de don Lope, después de recibir al nuevo vasallo, prometió preservar a él y a los suyos, como a cualquier otro, además de que gozaría de los privilegios y libertades de su lugar de residencia.
Los señores Ximénez de Urrea tenían otras obligaciones respecto a sus vasallos, además de las ya señaladas.
Una de estas obligaciones surgía cuando el vasallo era «honbre innocent e quasi insensado, de no haver judicio natural», e incapaz de cobrar «a mano suya, por él no haver disposicion ninguna de judicio».
En esos casos el señor, <(asi como ad aquel que yes padre de los miserables vasallos en procurarles lo suyo e que no se les pierda», o su procurador como persona del señor, otorgaba poder general a alguien para que pudiera cobrar los deudos del «innocent», regir su persona y bienes, y darle de comer, beber, vestir y calzar, según lo que sus bienes permitieran y.como mejor le pareciera; de todo lo cual debería dar «bueno e verdadero conto», cuando fuera requerido a hacerlo280; igual hacían los tutores y curadores cuando sus pupilos alcanzaban la mayoría de edad.
Años 1460-1469 En la década de 1460 hubo algunos judíos que, dejando su lugar de residencia, se hicieron vasallos de don Lope, ante el propio señor o su procurador.
Por primera vez en las firmas de vasallaje de judíos se alude al juramento prestado sobre el libro de la ley de Moisés.
Dos de estos judíos, Acach Hayat y Hahim Benazo, eran «naturales» de la villa de Alagón, y se hicieron vasallos de sus «sciertas sciencias plenerament bien certifficados... con toda buena voluntat» 281; los otros dos, los hermanos Lupiel o Abenlupiel, Acach y Jaco, aunque eran naturales de Calatayud e hijos del difunto Salamon Lupiel, habitaban <<de present» en Épila 282• Ninguno de estos cuatro judíos se obligaron con cantidad alguna, y los dos de Alagón tampoco señalaron cuál sería su lugar de residencia, aunque se hicieron vasallos de don Lope, mientras vivieran; Acach y Jaco Lupiel, después de reconocer que nada los forzó, indujo o engañó, sino que se hicieron libremente vasallos de dicho señor, «signardando la buenha e notable senyoria del muyt noble e muyt magnifico» don Lope 283, manifestaron que permanecerían en dicha villa, como bue nos, leales y fieles vasallos «en todas aquellas cosas que vasallos En cuanto a los cristianos que en la década de 1460 se hicieron vasallos de don Lope: uno «solia seyer» de Alpartir y habitaría en É pila o en el señorío con su mujer e hijos mientras viviera 28 5; otro, que «de present» habitaba en Salillas, se hizo vasallo de dicho señor para seguir residiendo allí con su mujer e hijos 286; y un tercero, «natural» del lugar de Ambel «del pie del Moncayo», se hizo «vasa llo, si quiere vezino» de É pila, durante cinco años, con la condición de que «pueda paxer con todo mi ganado, asi lanio como crabio daqui a numero de cinquenta cabe�as de ga�ado, hoc encara me pueda allegrar de los paxtos e libertades que qualquier vasallo de la dita villa se puede alegrar», pagando treinta sueldos anuales «como vecindat» al concejo; los dos jurados y los dos procuradores de éste, como tales y en nombre y voz del concejo, lo aceptaron 287• vasallaje, «relexo» dicha venta o donación puesto que se hizo «por razon de algunos aferes e negocios vuestros» (véase nota 126) ¿Se trataba en esta ocasión, como en otras muchas ventas ficticias de bienes, de evitar el pago de deudas o se pretendía ser insolventes ante las prestaciones económicas que pudiera requerirles la aljama bilbili tana?
284 Aunque los dos hermanos judíos Lupiel manifestaron en la firma de su vasallaje que se hacían vasallos de don Lope, libremente y «bien certeficados de todo el dreyto nuestro e de los nuestros, presentes e advenideros, en todo e por todos», en la década de 1480 habían vuelto a residir en Calatayud, junto con sus hermanos maestres Juce y Jehuda; puede verse E. MARÍN PADILLA, «Notas sobre la familia Lupiel de Calatayud (1482-1488)►►, Aragón en la Edad Media III (1980) 227-262.
28 5 Se trataba de Asensio Lorent que, el 25 de marzo de 1463, se hizo vasallo de don Lope; prometió ser leal, proporcionarle honor y provecho, evitarle daño «quanto a mi me sera posible e de fazer todas aquellas cargas, cofras e sumisiones... »; y obligó su persona y bienes (dicho notario, 1463, fol. 16v).
287 Se trataba de Sancho Martínez, habitante «de present» en Épila.
El 9 de diciembre de 1463, se hizo vasallo y vecino, desde ese día; prometió ser leal a don Lope, sus oficiales y al concejo, guardarles de daño, procurarles honor y bien, y pagar la mencionada cantidad, así: quince sueldos el día de Santa Cruz de Mayo y los otros quince el día de Todos los Santos, a partir del 1464, «vienga o no vienga a paxer con mis ganados» a los términos de Épila; obligó todos sus bienes, renunció a su juez ordinario y local, y prometió cumplir lo que el juez «que sobre aquesta razon mas convenirme quererles», ordenara.
Los dos jurados y los dos procuradores del concejo, después de aceptarlo «por vasallo e por vezino», manifestaron: e.ce queremos e nos plaze bien... vos podarles alegrar de qualesquiere privilegios, libertades e paxtos que qualquier vezino e habitant de la dita villa se alegra, vos empero teniendo e compliendo las condiciones por vos promesas»; y obligaron las rentas del concejo (dicho notario, 1463, fols.
En la década de 1460 un solo moro se hizo vasallo de don Lope, mientras viviera; habitaba «de present» en Calatorao, no aludió a que pensara cambiar su lugar de residencia y reconoció tener en comanda del señor doscientos florines de oro288•
El hecho de que no todas las personas que en esta década se hicieron vasallos de los Ximénez de Urrea, incluyeran en el vasallaje a sus mujeres e hijos, vuelve a llamar la atención respecto a la libertad de movimiento del vasallo varón, al que no siempre acom pañaba su familia, sobre todo en el caso de judíos.
En cuanto a la prohibición de casarse fuera del señorío, sin licencia del señor, la documentación vista no alude a ello.
En esta década hay que resaltar lo cada vez más escuetas y breves que fueron las firmas de nuevos vasallos, ya fueran judíos, cristianos o moros, que sometían sus personas y bienes al señor.
El instrumento público notarial se simplifica, se hace menos preciso.
En la década de 1470, en la que fueron señores de la villa de Épila y del vizcondado de Rueda el virrey don Lope y su hijo, fueron varios los judíos que se hicieron vasallos de los Ximénez de Urrea, ante el propio señor o su procurador general.
Por primera vez, las firmas de vasallaje de judíos aluden a la rendición de homenaje al señor, consistente en besarle la mano y, en su ausencia, haciendo lo mismo con la de su procurador; además de prestar juramento el nuevo vasallo ante los diez mandamientos de la ley de Moisés: Simuel Abenosiello se hizo vasallo de don Lope en Zarago- Por lo que se refiere a los moros que se hicieron vasallos de don Lope en esta década, con algunas firmas más explícitas que las de cristianos y judíos -en las que se incluye el homenaje de besamiento de «mano y hombro » del señor-, aunque tampoco se concretara la duración de vasallaje: uno, que se hizo vecino de Épila, procedía de Zaragoza 3 0 1; otro, de Letur 302; un tercero, el que «prestó homenage en poder del dicho senyor besandole la mano y hombro», procedía de Borja, aunque ya «de present » estaba en Almonacid de la Sie rra 303; un cuarto, de Bardallur 304; y un quinto, que después de jurar «por vil/e alladi, etc. et prestó omenage de manos en poder del notario... de servar la fidelidat de vasallo», de Bárboles 305; ninguno se obligó con cantidad alguna al señor, aunque tuviera que contribuir a las obligadas prestaciones impositivas de éste.
En octubre de 1489 se inició en Aranda la investigación sobre el punible comportamiento del citado Mahoma de Ovecar, alamín de dicha villa, que había gozado de la confianza de la familia Xitnénez de Urrea, y que tuvo que refugiarse en Calatorao.
En noviembre del año siguiente el hijo del alamín, involucrado en la investigación contra su padre, volvía a Aranda, pero sólo «quanto a la dicha senyora [viuda de don Lope]... plazerá, etc. y que toda ora y quando mende mandara sallir, salere, etc. ».
La documentación notarial de Épila de los años 1490-1492, últimos de permanencia de comunidades judías en el reino de Ara gón, no recoge ningún nuevo vasallo judío, cristiano o moro de los señores Ximénez de Urrea; lo mismo hay que decir de la de los años 1493-1499.
Según la documentación estudiada, fueron en total cincuenta y ocho personas, cuyos nombres se conocen y sin contar las mujeres e hijos de algunos varones, quienes se hicieron vasallos de los Ximénez de Urrea, en el transcurso del siglo xv.
De ellos, diecinueve eran cristianos, otros diecinueve eran moros y veinte, judíos. o cuando el esclavo se escapaba, huía y había que proceder a su búsqueda y captura 306
Al margen de los estratos de población "vasallática" cristiana, judía o mora del señorío de los
Por lo que se refiere a las cartas públicas de franqueza o manu misión, se hacía constar en ellas que se otorgaban por <<reverencia» de Dios y de la Virgen María, por «intervencion» de buenas perso nas, en pago de los servicios y trabajos recibidos del nuevo liberado -del que se señalaba su color de piel y, en ocasiones, su procedencia y su posible edad-y que afectaban a éste y a toda su familia.
La franqueza concedida abarcaba desde la libertad de residencia, de elección de mujer y de señor, de compra, venta y trato, e intervención en j1:1icios, hasta el derecho a otorgar testamentos y codicilos o a disponer libremente de sus bienes como cualquier ciudadano «roma no» o «christiano», nacido libre.
La primera carta pública encontrada de franqueza de «sclavo e cativo» de la familia Ximénez de Urrea la otorgó el virrey don Lope un año largo después de su vuelta a Aragón desde Sicilia, acompa ñado de su mujer doña Calatayuba y de su pequeño hijo Lope.
Dicha carta en la que aparecen expresos, extensa y puntualmente, todos y cada uno de los derechos que el liberado adquiría y en la que don Lope manifestó que la concedía «aconsellado» por sus «herederos e succesores» -en cuyo nombre y en el suyo propio se obligaba-, resulta de interés por ser la única completa de esta naturaleza que se conserva; las demás son escuetas y breves o su redacción no llegó a concluirse.
Don Lope tuvo en cuenta los «lohables, buenos e grandes servi cios, si quiere treballa continuos», que su cocinero Juan de Épila, «sclavo e cativo» de treinta años, «blanchar e raso», le había hecho y de los que estaba «bien contento e muyt pagado», y el 26 de diciembre de 1461, el señor hizo constar que Cuatro años después de otorgar esta carta de franqueza de «sclavo e cativo» en la que don Lope renunciaba, incluso, a su derecho a poderla revocar o anular en caso de ingratitud del libera do, también un 26 de diciembre, esta vez de 1465, el virrey y su mujer doña Calatayuba hacían lo mismo con su esclava Ayna, «blanca e no negra», de veinticinco años de edad y «natural de la provincia de Rosia».
Aunque desgraciadamente el documento notarial no terminó de redactarse, también consideraron los señores «los buenos agradables servicios e honras en los tiempos pasados [que] a nosotros tu as feyto e de todo dia fazer no cesas», y manifestaron que la concedían «por reverencia de nuestro senyor Dios e de la umil virgen Maria..., hoc encara por meritos de algunas buenas [personas] que por parte tuya a nosotros... ►► 308• Habrían de transcurrir más de veinte años para que la documen tación notarial examinada proporcione otra carta pública de fran queza de esclavo en la familia Ximénez de Urrea.
La otorgaba en esta ocasión don Lope, hijo del virrey y de doña Calatayuba, un año antes de que el rey don Fernando le concediera el título de conde de Aranda.
El 3 de enero de 1487, considerando don Lope 312 Tengo recogida documentación al respecto que espero elaborar algún día; sirva de ejemplo el siguiente caso: El 24 de abril de 1495, en el lugar de Bardallur, los labradores moros vecinos del lugar, el alamín Mahoma el Falaco, el alfaquí Juce el Ginet, Amet el Ginet, Amet de Alpin, Brahem >; que se decía en el lugar que el justicia «les havia tomado hun ducado, una spada y una toca»; que la noche
ENCARNACIÓN MARiN PADILLA SEF LIV 2 (1994) de residencia de Salamon de Leredi y de su hija Bellita que, en 1446, el procurador general don Francisco hiciera «confirmacion de gracia de bienes» a Cacon Abencacon, judío «casa stant, si quiere vasallo» de don Lope, en Épila, por la que se le permitía disponer libremente de todos sus bienes, «como a cosa vostra propia e no de otri ninguno», sin que pudieran «
un año después, dicho procurador concedió también «gracia» a Jossuas Gallur y a su mujer Duenya, matrimonio judío sin hijos legítimos, que de Zaragoza vinieron a Épila para hacerse vasallos de don Lope, consistente en libre disposición de todos sus bienes, aunque los señores
1994) LA VILLA ARAGONESA DE ÉPILA EN EL SIGLO XV: SUS JUDÍOS |
En la qaiida árabe la parte llamada jurüy es la transición de la introducción amatoria (nasib) al panegírico (mad/1).
El término jurüy también se encuentra en la música magrebí de origen andalusí y en la poesía sagrada hispanohebrea.
En este artículo queremos tratar del término jurüy y vamos a cotejar las funciones específicas de este término en las diferentes tradiciones.
Ya que la parte final de los poemas estróficos andalusíes (muwa! sabat • y azyal) se llama jarya, que viene de la misma raíz, vamos a intentar definir la función específica de este tecnicismo del que todavía queda mucho por resolver.
EL TÉRMINO jurily EN LA POESÍA ÁRABE 2 Véase l.
La qaiida es un poema politemático que se originó en los tiempos preislámicos (jahiliyya) en la península arábiga y normalmente se traduce con el equivalente 'oda' 2 • La qa; lda monorrimada desconoce • La realización de este artículo ha sido posible gracias a la ayuda de la Organi zaci6n Neerlandesa del Fomento de Investigaciones Científicas (NWO) y forma parte del proyecto The Andalusian Kharjas.
Poetry at the Cross-roads of two Systems, bajo la dirección de Kees Versteegh, Max Kerkhof, Arie Schippers y Federico Corriente.
En este artículo quisiera agradecer además a Ángel Sáenz-Badillos sus advertencias enriquecedoras.
1 Utilizamos el término muwa! lat, en masculino para el género poético (pi. fem. las muwalla/ilit) y para el nomen unitatis empleamos el término femenino la muwalla�a.
El término qaiida implica que el poema se orienta hacia la parte final del poema (qa�d = intención, objetivo) donde el poeta suele pedir ayuda o apoyo para su tribu o para sí mismo.
Las qa; ida-s más antiguas son politemáticas y están regidas por exigencias estrictas respecto a la secuencia de los tópicos que a continuación queremos describir.
La sección introductoria de la qaJida se llama nasib que puede tener los temas siguientes -todos ellos se explican por las circuns tancias cotidianas de los beduinos del desierto-:
-El tema de los a(lal (= huellas, restos).
El poeta describe los restos de un campo abandonado donde había vivido su pueblo o su amante.
-El tema de la separación o la partida a la hora del alba.
Forzado por ciertas circunstancias el poeta debe abandonar a su amada.
-El tema llamado jayal (= fantasía, visión, alucinación).
El poeta describe a su amada en un sueño o en una visión.
Después del nasíb el poema suele continuar con una sección descriptiva con el tema del rafií/ que es una escena itinerante, por ejemplo un viaje por el desierto.
En esta parte, el poeta normalmente inserta temas secundarios como descripciones de camellos, gacelas o escenas cinegéticas.
La tercera y última sección de la qa1ida es el objetivo concreto del poema, que puede ser el panegírico o loa (madt,), el autoelogio (fajr o iftifár) o la sátira (hija > ).
Podríamos decir que el poema tripartito se subdivide en una parte inicial con una queja amorosa orientada hacia los tiempos pasados, seguida de una sección media descriptiva y, finalmente, una situación concreta de la actualidad que circunda al poeta.
Durante el gobierno de los omeyas (661-750) podemos constatar un cierto cambio de énfasis en los tópicos de la qa1ida.
Aunque la qa{ida beduina nunca desaparece por completo, se introducen nuevos temas que responden más a la realidad urbana.
El f ajr y la hiya > se mantienen dominantes y el nasíb puede ser extendido y ampliado llegando a ser el tema principal.
Se reducen cada vez más las escenas itinerantes por el desierto, que sólo sirven para introducir la sección del panegírico (madif,).
En el período neoclásico 3, se intro- at)5 son la parte clave del poema, porque en la mayoría de los casos la qasida carece de título.
Un poeta merece ser loado cuando es capaz de componer unos versos iniciales que agradan al oído6 • Según las exigencias vigentes, un nuevo tema se introducía por la fórmula da ntaqalta ita 1-madt,, (= no otra vez «no más de esto»).
Transi ciones de este tipo se denominan con el término juruy y existen los sinónimos tajallus y istitrad.
Esta transición no debe sobrepasar los límites de un verso7 • La parte juruy tiene la función de una salida (jaraya) de los tópicos y entrar en la parte final con referencias a la actualidad del poeta.
Esta transición puede realizarse de forma abrupta, aunque esto no es obligatorio.
Los poetas hispanoárabes e hispanohebreos empezaron a subdi vidir los versos de la qaiida con una o más cesuras, con esquemas cada vez más complicados y a veces rebuscados.
Esto pudo ser un orro ZWARTJES
desarrollo intra-árabe porque en el Oriente ya se encuentran poemas con rima interna llamados musammatat9 • En la poesía estrófica andalusí se introdujo el estribillo, llamado mat/a <, que es la estrofa inicial con rima común.
Gracias a las muwasiaf,,at de la colección de la Geniza, sabemos que se repiten los versos incipit de la estrofa inicial tanto después del malla < mismo como después de cada estrofa del poema.
Como se desprende del glosario a Maimónides de Tanhüm de Jerusalén (siglo XIII), en los poemas hebreos, se encuen tra la palabra pizmon que significa 'estribillo' en el lugar del ma( / a < 10• En la obra del místico hispanoárabe al-Sustari 11 y en las cantigas gallegoportuguesas de Alfonso X el Sabio, que tienen estructura semejante, encontramos también indicios de que el preludio intro ductorio tiene función de estribillo.
Por eso, no es improbable que la estructura musical de una muwassaf,,a hispanoárabe medieval tam bién siguiera este modelo, aunque mucho queda aún por resolver.
Uno de los problemas clave es el que todavía los eruditos no están conformes al explicar la ausencia del preludio en muchas composi ciones 12• En el caso del muwassaf,,, la última parte llamada jarya también puede ser una transición a otra composición, porque es frecuente que el poeta cite los versos iniciales de otra composición, en la mayoría de los casos de un zaya/ anterior.
Aunque se desarro llaron los esquemas de rima, los poetas nunca abandonaron la disposición de los tópicos de la qafida.
Es decir, una muwassafza o un zaya/ panegírico también es un poema comparable con la qa�Tda por lo que a la secuencia de los tópicos se refiere 13 • Como ya observó Emilio García Gómez 14, esto fue un problema práctico para los poetas ya que se vieron forzados a introducir los mismos tópicos en un espacio mucho más breve; porque el muwa!!ab tiene normalmente cinco estrofas, a veces siete, y excepcionalmente seis o cuatro.
Las transiciones, en consecuencia, son mucho más abruptas y a veces forzadas.
Según la preceptiva 15, el muwa!!at, panegírico debe empezar con una parte introductoria amorosa (nasíb) y la transición hacia la sección siguiente, el madilz, debe ser abrupta.
Según afirma García Gómez, el paso primero del prólogo erótico al panegírico está tomado de la qaiida clásica.
El poeta debe hacer otra transición, llamada tamh1d, del madilz hacia la parte final, la }arfa.
En el tamh1d se prepara e introduce la jarya.
Lo novedoso del género muwassat, es que el poeta pudo salir del género panegírico madilz al género erótico-amoroso con la jarya, aunque también existen jarya-s del género panegírico.
Es de notar que coincide el término jarya con jurüy que viene de la misma raíz.
Mientras que el jurüy de la qaiida es la transición hacia la parte final, la jarya es la parte final misma, introducida por los versos llamados tamh1d.
Coinciden también en la salida de los temas y tópicos del poema mismo, que se localizan en el pasado, hacia una situación concreta en la parte final; porque la jarya debe ser una cita puesta en boca de otra persona u objeto, que tiene relevancia para la situación concreta del autor.
Tanto en la qafida como en la muwa!!aba el poeta se puede dirigir a una persona concreta en la parte final.
EL TÉRMINO JURÜY EN LA MÚSICA MAGREBÍ DE ORIGEN ANDALUSÍ
El término jurüy aún se conserva en la terminología de la música magrebí, en particular de la marroquí, donde es término musical 16 • La estrofa (bayt) de una composición ($an c a) se subdivide en tres partes, un preludio, (gu$n, matfa' o madhhab, y más frecuentemente dujul) 17• Sigue la parte que se llama ciclo (dawr, o kirs al-$an c a) y se termina con una sección llamada salida (jurüy o qafla).
Se suele anteponer una vuelta o represa (ruyu c, o tag{iyya) al tema inicial que ahora sirve como parte final, llamada jurüy o jrüy, que sirve para establecer un puente hacia otra composición ($an < a) que sigue sin pausa 18 • El poeta-cantante puede añadir más composiciones manteniendo el mismo modo musical y rítmico.
EL TÉRMINO JURÜY EN LA POESÍA SAGRADA HISPANOHEBREA Como observó Moritz Steinschneider 19 distan de ser unif armes los términos que se emplean para las distintas partes de una secuen cia de poesías litúrgicas judaicas.
En la tradición hebraico española encontramos también un género poético, llamado juruy.
Los grandes poetas hispanohebreos emplearon y adaptaron la poesía árabe, tanto las qa$Tda-s como la «nueva invención» de la poesía estrófica.
En al Andalus,. los poetas hispanohebreos introdujeron las formas estróficas del género taws7f, simultáneamente con sus colegas hispanoárabes.
Los poetas hispanohebreos compusieron poesías del género muwassab y, siguiendo los ejemplos árabes, escribieron mu c arafiat ( = imitacio nes) de éstos sin cambiar esencialmente la arquitectura tripartita de http://sefarad.revistas.csic.es la composición, pero sí adaptaron los tópicos e introdujeron nuevos temas relacionados con el pueblo judío y su religión 20• Como ocurre en la tradición hispanoárabe, el género muwassafz se emplea tanto para composiciones religiosas como para seculares.
La poesía estró fica iba a ser aceptada, según Idelsohn 21 en la tradición sefardí magrebí, yemení y francesa.
Aquí queremos concentrarnos en el término jurüy e intentamos describir su función dentro de una secuencia de poesías litúrgicas, empezando con la categorización de Idelsohn según la cual las poesías sinagogales se ordenan en las partes siguientes: 1) piyyíif, 2) sellfza, 3) qino, 4) hosa < na.
Aquí sólo tratamos de la primera parte (piyyíi t 22 ).
Las poesías de esta sección están destinadas específicamente a los sábados y los días festivos.
Según el uso litúrgico, se subdividen los piyyufim en: a) ma azharoJ y hosa < noJ.
Para nuestros propósitos, aquí sólo comentamos la parte resíiJ, que es una introducción en la que se pide permiso o autorización para insertar un piyyuf.
El sochantre emplea la fórmula mi-soq fza/iamim y siguen las bendiciones magen (primera), mefzayyeh (segunda) y mesa/-/es (tercera).
Sigue inmediatamente la parte llamada sil-luq, o jurüy en árabe (charug según la vocalización de Idelsohn).
Esta sección tiene una función determinada y sirve para establecer una transición a la qequssd, parte final que consiste en un piyyíi¡ largo.
En otras palabras, es la preparación para introducir la qe(jussd.
No hemos podido trazar cuándo se introdujo el término juruy en vez del sinónimo si/-luq entre los hispanojudíos.
Las partes magen y mefzayyeh contienen estribillos y la audiencia y el sochantre alternan los versos.
Otra descripción la encontramos en Zunz28, quien observa que los libros litúrgicos de los hispanojudíos y provenzales se emplean con las partes magen, me! zayyeh y mesal-les, mientras que en la qerol¿d antigua de Yannay y El c azar b.
Qilar se encuentra una división en siete partes y junto con intercalaciones y adiciones de estrofas finales, son diez en total, a saber: 1) resuJ, 2) piyyuf, 3) /iurug, que es una estrofa que consiste en cuatro partes.
Empieza con la misma palabra de la palabra final de un verso bíblico que le antecede, 4) piyyuf (segunda bendición tefil-ld), 5) Js.urug, 6) piyyu/ (tercera tefi/-ld), 7) piyyuf más corto, que prepara la parte sil-luq ya que ya está en el estilo del último, 8) una poesía más larga, por ejemplo una poesía histórica (haggadd), 9), piyyuf tripartita, 10) sil-luq29 • Para terminar sigue abajo una descripción del término juriiy en la colección poética de Mase b.
Sur, $il$ele sama < («címbalos reso nantes») de la primera mitad del siglo XVIII, de la tradición de los sefardíes marroquíes publicado por H. Zafrani 30 • En esta colección se encuentra un resuJ, que está representado por una canción esta blecida sobre el modelo de un poema del tipo muwaslat, de catorce estrofas donde se alternan estrofas largas y cortas.
Cada estrofa se considera como una entidad musical, con indicios que remontan a la terminología andalusí.
Cada estrofa se subdivide según esta colec ción de la manera siguiente: 1) entrada (hebreo ma/¿o ); árabe dufü/), 2) cuerpo (kirs al-$an < a), 3) salida (hebreo m6$a ), árabe juriiy), 4) vuelta al preludio instrumental (árabe istijbar).
El indicador istijbar se encuentra en la cabecera y después de la tercera estrofa y el autor recuerda al lector que tiene que volver a la melodía inicial.
La parte istijbar es un preludio instrumental com puesto según uno de los modos andalusíes.
La parte llamada juriiy introduce aquí, como hemos visto arriba, la vuelta al tema melódico del preludio inicial.
El término juriiy se utilizó como tecnicismo poético en varias tradiciones literarias y en distintas épocas.
En la poesía árabe clásica esta sección forma una parte sustancial de la qa1ida a partir de los primeros tiempos de la época literaria.
En al Andalus se desarrollaron los nuevos poemas estróficos muwalla/1 y zaya/ y los poetas andalusíes adoptaron y adaptaron la acumulación de temas tradicionales a estas nuevas formas.
El término jarya, que es la sección de clausura del muwalla/1, viene de la misma raíz y la función de la jarya es análoga a la del juriiy.
En la poesía sagrada hispanohebrea encontramos un tipo de composición, también llamada juriiy.
En este artículo se describe la función de esta parte dentro de una secuencia de poesías litúrgicas y se coteja con los modelos hispano-árabes. |
En varias ocasiones hemos llamado la atención sobre la abun dancia de fondos españoles antiguos que se encuentran en la Biblio teca Universitaria de Illinois, en Urbana 1 • Conviene destacar ahora una colección que sobresale por su importancia textual y rareza bibliográfica: una colección de diez obras de Maimónides, de los siglos XVI y XVII, cuya presencia en la citada Biblioteca es práctica mente desconocida por la mayoría de los estudiosos y bibliógrafos del filósofo cordobés.
Presentamos por primera vez 2 una breve descripción de las diez 1 Sobre los fondos de esta biblioteca, existe una extensa bibliografla de la que sólo voy a citar las obras de conjunto: J. L. LAURENTI -A.
unidades bibliográficas citadas, que vieron la luz, póstumamente, en versiones latinas.
Una de las obras fundamentales de Maimónides, de carácter teológico, es la titulada n,�on 1! lO; en Illinois se encuentra un estracto de la misma, impreso en París, en 1569, por Martín Juvenis (ver ficha n 2 1).
Tan sólo hemos localizado en Europa cuatro ejemplares de esta segunda edición parisiense.
El texto hebreo de la segunda parte de esta edición está compuesto de trece artículos de fe: O": itJ1n,:in� o,,p,)J n,�)J �,�.
La principal obra teológica de Maimónides es n,u, Tll'VO, en la que clasificó por materias la literatura talmúdica y postalmúdica.
En Illinois se encuentra un tratado de penitencia (Canones poeniten tiae), cuyo texto, en versión latina, proviene del quinto tratado del primer libro ()11tJn i! lo).
Fue impreso en Cambridge en 1631 por la imprenta universitaria (ver ficha n Q 2).
De momento, conocemos la existencia de tan sólo seis ejemplares en bibliotecas de Europa y América.
En Illinois se encuentra también un tratado de ética ( Canones Ethici), impreso por primera vez, en versión latina, por los tipógrafos Johann y Cornelius Blaev de Amsterdam (ver ficha n o 3).
El texto de esta versión latina, como el anterior, provine del n,u, m�o.
En Europa hemos localizado, hasta ahora, dos ejemplares en la Biblio teca Nacional de París.
Maimónides se interesó también por los escritos jurídicos del pueblo hebreo.
En la colección de Illinois se encuentran sus Consti tutiones de fundamentis legis (ver ficha n o 4), impresa en Amsterdam por Guillermo y Johann Blaev, en 1638.
Se trata de la edición príncipe en versión latina.
Hemos conseguido localizar diez ejempla res, tres de ellos en bibliotecas europeas.
La obra más interesante de Maimónides, como filósofo, es el o,:,,:il n,,o.
A lo largo del siglo xv esta obra fue traducida a las principales lenguas europeas, entre ellas al castellano, por Pedro de Toledo.
En Illinois se encuentran dos ejemplares en versión latina por Johann Buxtorf, hijo.
Ambos ejemplares fueron impresos por Johann Jacob Genath, en Basilea, en 1629 (ver fichas n!?! 5 y 6).
De momento, hemos localizado dieciséis ejemplares de esta primera traducción latina del texto hebreo, cuatro de ellos en bibliotecas europeas.
Otra edición de Maimónides que se puede consultar en la Biblio- Por último, se encuentra en Illinois la primera edición, en versión latina, del De jure pauperis et peregrinis, impresa también en Oxford, como la anterior, en 1679 (ver ficha n o 10).
Por fortuna, abundan los ejemplares.
De momento, hemos localizado quince muestras, cinco de ellos en Europa.
En este trabajo, como en ocasiones anteriores, se reproducen las portadas completas de las diez obras descritas, con indicación de tamaño, número de páginas y signaturas internas de los pliegos.
Las notas referentes a los ejemplares de la Biblioteca de Illinois se han completado con las incluidas en catálogos de reciente publicación, como el Union Catalog, para Norteamérica, y los de la Biblioteca Nacional de París, Museo Británico de Londres, y la Biblioteca Nacional Austriaca de Viena, para Europa.
También se han efectua do buceos directos en bibliotecas españolas.
En este trabajo se informa de la presencia de una importante colección de diez obras teológicas y legales de Moisés ben Maimón, Maimónides, en la Biblioteca de la Universidad de Illinois (Urbana, Illinois).
Se proporcionan las fichas bibliográficas completas incluyendo las referencias en catálogos y la localización de los ejemplares existentes de este raro material bibliográfico en latín y hebreo, que vio la luz póstumamente. |
En el curso de mis amplias lecturas e investigaciones sobre la historia de los hispanojudíos, con muchísima frecuencia he encon trado citas y referencias a la pionera (1875-1876) Historia social, política y religiosa de los judíos de España y Portugal 1, desarrollo de uno de los tres ensayos (1848) que forman los Estudios históricos, políticos y literarios sobre los judíos de España 2, que, a su vez, seguían varios artículos publicados en la Revista del Español (Madrid 1845-1846).
Pero en cuanto al apellido de su autor, entre los eruditos espa ñoles de hoy coexisten dos corrientes: para unos se trata de Amador de los Ríos (José) mientras que otros le llaman Ríos (José Amador de los), corrientes originadas, entre otras razones, por el hecho de que Amador también puede ser nombre de pila.
Para mí, lo más curioso -acaso fue también lo... decisivo para
En la realización de este trabajo me he beneficiado parcialmente de la ayuda del proyecto n ° PB90-0449-C02-01 de la Dirección General de Investigación Cientifica y Técnica (DGICYT) del Ministerio de Educación y Ciencia.
Agradezco muchísimo a mi fraternal amigo Juan Vernet por haberme procurado fotocopias de los documentos que figuran en el expediente de la Real Academia de la Historia.
1 J. AMADOR DE LOS Rf os, Historia social, po/ltica y religiosa de los judíos de España y Portugal.
3 vols. Omito la referencia completa de las reimpresiones y reediciones; tan sólo mencionaré la reedición, parcial, de la editorial barcelonesa Orbis (Historia social política y religiosa de los judíos en Espafla, Barcelona 1986), que antepone una breve biografla introductoria de Jordi Bafteres.
2 J. AMADOR DE LOS Rfos, Estudios históricos, pollticos y literarios sobre los judíos de Espafla, Madrid 1848.
Recordaré que existe una versión francesa de J. G. MAGNABAL, Paris 1861.
mi decisión-es que un erudito inglés, Joseph Jacobs 3, alfabetizara el apellido por la letra A y no por la R, pese a la tendencia inglesa (y, en general, europea allende el Pirineo) de considerar que los nombres de persona constan de un first name -es algo así como un prenombre-y un /ast name -sería el apellido-, entre los cuales puede haber intermediate names, sin parar mientes en la ley española de los dos apellidos, paterno y materno, que legalmente debieran ir enlazados por la conjunción copulativa «y», lo que resulta necesa rio/ oportuno en aquellos casos en que uno de esos dos apellidos también puede ser prenombre.
El ejemplo más evidente parece ser el de Ramón y Cajal, que casi siempre se escribe con la «y» (excepto los ingleses que suelen llamarle simplemente Cajal).
Pero ante la insistencia/divergencia de tantos historiadores sobre este punto aparentemente anodino4, me creí obligado a iniciar la búsqueda de una solución razonada, cuyos resultados resumo aquí de una manera ordenada, que no es precisamente el orden fortuito en que los fui hallando.
En esta exposición prescindo de los pasos que parecen, me parecen, accesonos.
Los ERUDITOS DEL SIGLO XIX
La erudición decimonónica suele inclinarse por considerar que el primer apellido es Ríos: en este sentido, recordaré aquí el Diccionario enciclopédico publicado en las últimas décadas del siglo 5 • En la necrología inserta en el Boletín de la Real Academia de la Historia 6 en dos ocasiones se le llama Sr. Ríos.
El biógrafo Francisco Valverde -la obra a la que me refiero fue publicada aprincipios del siglo XX-señala que era hijo de José de los Ríos (y de María del Carmen Serrano)7, aunque al hablar de nuestro personaje en todos los casos le menciona como Amador ( o Amador de los Ríos).
Por otra parte, es más que oportuno recordar que Fernández y González, que reunía la condición de ser yerno de don José, siempre le menciona como Amador Recordaré, además, que el erudito inglés Jacobs lo alfabetiza por Amador.
Es decir, que algunos testimonios decimonónicos consideran que el primer apellido es Ríos, y otros -curiosamente uno de ellos es Fernández y González, el yerno de nuestro autor-lo citan como Amador.
La esquela -no me consta dónde se publicó (seguramente en Sevilla)-conservada en el expediente de la Real Academia de la Historia no ayuda a resolver la cuestión: su nombre figura como José Amador de los Ríos y Padilla, sin que nada destaque el apellido.
Los ERUDITOS DEL SIGLO XX
Si pasamos a nuestro siglo, quizás sea útil/significativo exponer la situación que ofrece la Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo Americana (vulgo, «Espasa»).
En la voz «Amador» 12 se recogen dos entradas:
Amador de los Ríos (José).
Véase Ríos (Amador de los); Amador de los Ríos y Villalta.
Véase Ríos y Villalta (Amador de los), es decir, que una y otra remiten a Ríos, de lo cual yo me atrevo a inferir que la cuestión era discutida/discutible en aquel entonces, "entonces" que yo creo que debe fijarse en un momento ligeramente anterior a 1914 13• La lectura de los dos artículos, en la letra R14, aparte de otras informaciones que ahora no son pertinentes, revela esto: Me pregunto: ¿qué pasó?
¿Acaso los apellidos de D. José eran, por este orden, «Amador» y «de los Ríos» y, en cierto momento, que debiera determinarse, se arregló su apellido, que pasó a ser «de los Ríos»?16 • Ahora bien.
Conviene recordar que muchos impresos hablan de él como Amador de los Ríos, sin anteponer ningún nombre de pila.
HACIA UNA SOLUCIÓN DEL PROBLEMA
En resumen, pese a ligeras vacilaciones, pensé que pudiera ser que a partir de un momento dado -¿acaso fue después de la creación del Registro Civil, es decir, después del año 1870?-el originario Amador fuera postergado en favor de Ríos.
¿No nos hallaríamos ante un caso semejante al de Menéndez Pidal, que conocemos sin lugar a dudas, pues lo hemos vivido?
Menéndez, primer apellido; Pidal, segundo apellido.
Pero sus hijos llevan como primer apellido Menéndez Pidal; como segundo, el de la madre, Goyri.
En esta encrucijada di a leer la redacción provisional de esta nota a mi amigo el prof. José Manuel Blecua y Teijeiro.
Me explicó que, en 1923, al hacer el examen de ingreso para bachillerato en el Instituto de Zaragoza, le examinó el catedrático17 de geografía e historia Juan Francisco Fernández y Amador de los Ríos, nieto de don José.
Hechas las oportunas gestiones, mi buena amiga Asunción Blasco, historiadora de los hispanojudíos, logró que yo dispusiera18 de la fotocopia de la hoja de servicios así como del acta de naci miento que figuran en el expediente de dicho catedrático: la partida de nacimiento está transcrita en el apéndice de este artículo (la hoja de servicios no aporta datos para el tema que me ocupa).
Frente a la información de este documento, debo señalar lo que dice el anuario de 1992 de la Real Academia de la Historia: en el índice onomástico la entrada «Amador de los Ríos» remite a «Ríos y Padilla»; la entrada «Ríos y Padilla» remite a la página 172, donde figura el siguiente texto (que acaba en la pág.
En otras palabras, la entrada principal es por la R, mientras que la registrada por la A es secundaria.
Sin embargo, en la nota necrológica publicada tres lustros antes en el Boletín de la Institución, en dos ocasiones se le menciona como Amador de los Ríos 20 •
La confirmación definitiva de mi "hipótesis" podría venir de otra fuente.
Quizás fuera útil buscar en la documentación coetánea las actas de fallecimiento de nuestros dos personajes, pues ambos murieron después de haber sido instituido el registro civil -cuando nacieron aún no existía-, respectivamente en Sevilla (1878) y Madrid ( 1917).
Asimismo, quizás convendría buscar las inscripciones de bautismo en los registros parroquiales de Baena (parroquia de Santa María la Mayor, de 1818) y de Madrid (¿qué parroquia? 1843).
Intento establecer cuál era el verdadero apellido del historiador de los hispanojudíos, pues los eruditos actuales discrepan al llamarle unos Amador de los Ríos (José) y otros -entre ellos la Real Academia de la Historia-Ríos (José Amador de los).
En espera de que sea hallada y publicada la partida de bautismo y/o la de defunción, a partir del análisis de varios testimonios (de los siglos XIX y xx), y de una copia del acta de nacimiento de un nieto suyo, me parece indiscutible que el apellido de nuestro perso naje debe alfabetizarse por Amador -Al centro en la Villa de Madrid á las tres y media de la tarde del dia seis de Diciembre de mil ochocientos setenta y cuatro: el Señor Don Luis Gomez Acebo Juez Municipal del Distrito de Buenavista de la misma y Don Limo Villamelia Secretario en virtud de certificación del Médico forense de este Juzgado se constituyeron en la casa número dos cuarto principal derecha de la calle de Gongora y estando en ella compareció don Francisco Fernandez Gonzalez natural de la ciudad de Albacete, mayor de edad, casado, Abogado, Catedrático y Academico de la Historia, domiciliado en la misma casa presentando con objeto de que se incriba en el Registro Civil un niño y al efecto como padre del mismo declaró = Qué dicho niño nacio en la casa del declarante á las diez y media de la mañana del dia cuatro de los corrientes. = Qué es hijo legitimo del declarante y de su mujer D a Isabel Amador de los Ríos y Fernandez de Villalta natural de la ciudad de Sevilla, mayor de edad, domiciliada en el de su marido. = Qué es nieto por linea paterna de Don Juan Fernandez y Rodríguez natural de Villatresmil provincia de Oviedo difunto y de Doña Dolores Gonzalez y Ortiz, natural de la ciudad de Granada, domiciliada en esta villa y por la materna de Don José Amador de los Rios natural de Baena provin cia de Córdoba y de Doña Maria Juana Fernandez de Villalta natural de dicho Sevilla, domiciliados en esta Capital = Y que al referido niño se le habían de poner los nombres de Juan Francisco, Miguel, Hamberto. = Fueron testigos presenciales Don Salvador Marco y Coll natural de la Ciudad de Leon digo de Valencia mayor de edad, soltero, empleado, domiciliado en la calle del Gobernador número ocho y D. Francisco de Leon casado, natural de Ubeda
AMADOR DE LOS RIOS (Sr. D. José) » 10• En una
provincia de Jaen, mayor de edad, casado, empleado, domiciliado en la calle de Jardines número cuatro. = Leida integralmente á la acta é instadas las personas que deben suscribirla á que la leyeran por si mismas no habiendolo hecho se estampo en ella el sello del Juzgado Municipal y la firmaron el Señor Juez el declarante y los testigos y de todo ello certifico. == Hay un sello = Luis Gomez Acebo = Francisco Fernandez Gonzalez = Francisco de Leon == Salvador Marco = Lino Villamelia.-Concuerda con su original á que me remito.-Y para que conste expido la presente en Madrid á siete de Noviembre de mil ochocientos noventa y nueve.-Isaac de las Pozas y Langre.-Rubricado.-Firma ilegible.-Rubricado.
Hay un sello en tinta.
Juzgado Municipal del distrito de Buenavista de Madrid.-Es copia fiel y exacta del original á que me refiero y para que conste firmo la presente con el visto Bueno del Muy Ilustre Sr. Director, en Zaragoza a veintiocho de Mayo de mil novecientos veintiseis.
[hay un sello del Instituto] Zaragoza, Instituto Goya, expedientes de profesores.
Se trata de clarificar cuál es el verdadero apellido de D. José Amador de los Ríos; la confusión que hoy existe viene provocada por las diversas formas en que se menciona a este escritor en los documentos de su época.
Se considera como hipótesis más fiable que Amador sea apellido y no nombre de pila. |
Hoy es conocida la identidad de los acompañantes de Cristóbal Colón en su primer viaje al hemisferio occidental, por largo tiempo ignota en considerable medida, establecida sobre todo a base de los trabajos de la investigadora norteamericana A. B. Gould y Quincy 1 • Sin embargo de la mayoría de los protagonistas de tan memorable singladura apenas se sabe el nombre y poco más.
Nos complace reunir aquí los escasos datos disponibles sobre Luis de Torres, intérprete oficial de la expedición, como contribución inicial a su biografia, por el momento inexistente.
En una empresa plagada de incógnitas, Torres es uno de los personajes más misteriosos.
De sus antecedentes personales 2 sólo se sabe que era judío converso, trujamán o intérprete, y secretario de 1 A. B. GouLD Y QUINCY, «Nueva lista documentada de los tripulantes de Colón en 1492», BRA.H XC (1927) 532--560, 548 (en que se menciona a Luis de Torres como •judío»).
2 Dos primeras aproximaciones a este personaje en J. EsPfN RAEL, «Del corregi
cartas árabes de Juan Chacón, adelantado del reino de Murcia, a quien acompañó en las campañas para la conquista del reino de Granada.
Sin embargo, aunque en la urbe del Segura existía por entonces una nutrida colectividad de conversos, y aún restos de la otrora populosa e importante qehi/-1 d judía local, no parece que el trujamán fuera murciano, y ni siquiera vecino de la ciudad de Murcia, dado que su nombre no consta en los registros de vecindad, ni se le menciona nunca en las capitulares del cabildo ni en la restante documentación concejil disponible3 • Colón trató a Torres con harta probabilidad con ocasión de la estancia de aquél en Murcia en la primavera de 1488, si bien debió de conocerle con anterioridad durante las campañas granadinas.
Del converso se acordó en el momento de completar tripulaciones de su primera singladura a Catay con diferentes oficiales, asesores y maes tros de oficios particulares de designación real, entre los cuales estaba el intérprete oficial de la expedición.
El trujamán del adelan tado murciano fue el elegido para tal menester, tanto por sus conocimientos de lenguas orientales -árabe en particular, a la sazón la lengua internacional más conocida en los previsibles países de destino-como por su posible identificación con el pensamiento y proyectos de Colón.
El converso accedió en el acto a incorporarse a la modesta armada reunida en Palos de Moguer.
No es el caso de entrar aquí en si tal designación tuvo que ver con el origen del candidato, en el caso de que Colón fuese judío converso cualquiera que fuere el lugar de su nacimiento, tesis de la que no faltan decididos partidarios en un debate por el momento abierto, hasta el punto de ser presentada la memorable expedición poco menos que como empresa de judíos fugitivos a la búsqueda de las diez tribus perdidas, donde iba un intérprete en las lenguas bíblicas, pero curiosamente ningún sacerdote ni misionero cristiano.
Alguien llega más lejos al identificar al converso Torres como auténtico jefe de la expedición en su secreto papel de rabino o conductor religioso de la misma 4 • Sea como fu ere, Colón requería los servicios de un intérprete para hacerse entender una vez alcanzado su destino en Asia.
En tal sentido dio comisión a Torres, que se embarcó en la carabela Niña, o con más probabilidad en la nao Santa María, pero en ningún caso en la carabela Pinta, dato este establecido por Gould Quincy.
El almirante no inserta noticia alguna sobre el intérprete en su Diario con referencia al viaje de ida 5 • Sin duda porque el converso era uno de sus incondicionales, que en ningún momento se mezcló en las disensiones y conatos de motín que se dieron durante la penosa singladura.
Cuando Colón, ya en Indias, y más exactamente en la isla Española o Santo Domingo, estimó llegado el momento de recurrir a los servicios del intérprete, hace una mención única del mismo en el asiento correspondiente al día 2 de diciembre de 1492.
Su Diario 6 reza así:
«Con esta opinión que tenía [Colón] de que aquella era tierra firme y reino del Gran Khan o confine dellos, para tener alguna noticia y haber lengua dello, acordó enviar dos hombres españoles, el uno que se llamaba Rodrigo de Xeres, que vivía en Ayamonte, y el otro era un Luis de Torres, que había vivido con el adelantado de Murcia y había sido judío y sabía hebráico y caldeo y aun diz que arábigo».
El experto colombino J. Manzano8 estima como muy probable que Torres y su compañero -que acaso hablase también lenguas orientales-, quienes se habían puesto en marcha el viernes 2 de noviembre, llevaran consigo la célebre epístola de los Reyes Católicos, fechada en Granada el 30 de abril de 1492, dirigida a un hipotético «Serenissimo Principi amico nostro carissimo», a quien desde luego ambos espafioles no hallaron por parte alguna, como tampoco noticia de su existencia, por lo que dieron la vuelta desesperanzados, sin consumir el plazo convenido, presentándose al almirante en la noche del lunes al martes siguiente, decepcionados y mohinos, des pués de haber recorrido en vano la comarca doce leguas en derredor.
Torres no vuelve a ser mencionado en el Diario de Colón (9), ni siquiera cuando en el asiento correspondiente al martes 1 de enero de 1493 el almirante le incluye entre los 39 españoles seleccionados para permanecer en el fuerte de Navidad, primer poblamiento euro peo del Nuevo Mundo, construido con los restos de la nao Santa María, encallada en 25 de diciembre en La Española, en tanto el genovés marchaba a España a dar noticia del descubrimiento y para regresar con refuerzos.
La inclusión de Torres, hecho por lo demás lógico tratándose del intérprete de la expedición, está probada por el definitivo estudio de A. B. Gould 9 • Lo sucedido a continuación -dispersión y muerte de la totalidad de los colonos-es conocido en sus detalles por testimonios recogi dos in situ y transmitidos por los primeros cronistas de Indias.
Tal fue el final penoso e imprevisto del converso Luis de Torres, intér prete oficial en el viaje del Descubrimiento 10 • SUMARIO El judío converso Luis de Torres, intérprete oficial en la primera expedición colombina, era trujamán o secretario de cartas árabes del adelantado de Murcia, Juan Chacón, en el momento de ser contratado por la Corona.
Torres sería uno de los treinta y nueve hombres dejados por el descubridor en el fuerte de Navidad.
Su personalidad enigmática es reivindicada por la historiografia judía actual como conductor y líder del nutrido grupo de conversos enrolados en la expedición; un mejor conocimiento de su personalidad y actuación desvelará sin duda en el futuro algunas de las numerosas incógnitas todavía por despejar en torno a Colón y su magna empresa. |
Si en su excelente tesis doctoral, Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible from lbn Rabban to lbn ]f azm (Nijmegen 1993), C. Adang ofrecía un cuadro com pleto del conocimento y opinión que el judaísmo y la Biblia merecían a ocho autores musulmanes de los siglos IX al XI, en este nuevo trabajo, aparecido tan sólo unos meses después, se concentra en la obra de lbn I: Iazm.
Si en la primera había contemplado un marco geográfico amplio, que corría de Irán a Al-Andalus, y un considerable abanico de géneros literarios, se aplica en la segunda a los argumentos, de naturaleza apologética y polémica en su mayor parte, que lbn I: Iazm sostuvo contra los judíos.
Los tres primeros capítulos, a modo de introducción, conforman una breve re construcción del mundo hebreo en Al Andalus durante el siglo XI y su papel en la vida política de las taifas, con especial atención a dos personajes eminentes de la época: Ibn Nagríla, nag1<J de la comunidad y defensor de la mism-a e lbn I: Iazm, que tanto la atacó.
A ello se añade una relación de las obras en que este último se ocupa del judaísmo, de cuyo conjunto merece mención especial: Al-Radd <ala lbn al Nagrila al Yahüdi, objeto de revisiones y continuos comentarios entre los críticos, de cuyas numerosas propuestas da cum plida cuenta nuestra autora.
El resto del libro, parte central del estudio, repasa los argumentos polémicos esgrimidos a lo largo de los distintos tratados de Ibn I: Iazm, surgidos como respuesta a tendencias judaizantes que el autor venía observando entre los musul manes, a un incumplimiento del pacto de la <Jimma por parte de las autoridades y, muy probablemente, a un resentimiento personal hacia Ibn N agrila.
La tesis principal que defiende en todos ellos se basa en la convicción de que la! ari'a abroga la ley sagrada judía entrega da por Dios a Moisés.
La verdad revelada sufrió alteraciones en el proceso de trans misión, fue corrompida y falseada como demuestran las múltiples versiones que de la misma existen, y se les hace responsables a los israelitas en general, a un judío anónimo o bien a Esdras, como lbn I: Iazm señala en ocasiones.
Esa Torá apócrifa es la base de la religión judía, en su opinión materialista y mundana, que atiende a los mandatos de los rabinos y no de Dios.
La crítica que a dichos rabinos y a su literatura dedica parece, en este sentido, muy en consonada con el caraísmo.
Su actitud general hacia la comunidad hebrea, a cuyos miembros califica de «men tirosos», «traidores» o «sucios» ha llevado a muchos a tacharle de antisemita, opinión que C. Adang no comparte, pues los juicios negativos nunca aluden al origen étnico.
Tales juicios son comunes, por otra parte, a cristianos y sectas musulma nas, y se aplican a lo largo de la discusión a uno u otro grupo.
Un estudio de con traste entre la actitud legal del autor cor dobés y la que sostiene como polemista (tema sobre el que la propia Adang pro mete un próximo trabajo que ya adivina-SEF LIV 2 (1994) mos de gran interés) aclararía sin duda este punto.
A lo largo de todo un capítulo dedica do a las fuentes, rara vez identificadas de forma explícita, rastrea la autora de forma meticulosa los materiales de que se nutre; entre las judías, a las que lbn I: Iazm tiene acceso limitado dado sus escasos conoci mientos de hebreo, cabe destacar una traducción incompleta de la Torá y ex tractos del resto del canon, cuyo origen queda sin identificar (ambos en árabe).
A ello probablemente deba añadirse la tra ducción, también en árabe, que del Talmud hizo Ibn Abitur o distintos fragmentos compilados por caraítas.
Un número nada despreciable de información lo obtuvo además de obras de autores musulmanes anteriores, sin excluir nunca la posibilidad de fuentes o intermediarios cristianos.
A su vez polemistas posteriores, como el converso Samaw > al al-Magribí o los cristianos Pedro Alfonso y Ramón Martí, se hicieron eco de sus métodos de crítica bíblica, contribuyendo a su difusión.
La polémica de Ibn J: lazm -dejando ahora al margen la identidad de su interlo cutor-nos ofrece los instrumentos con que trazar o al menos replantear las fron teras entre comunidades y los mecanismos de transmisión cultural que éstas utilizan, dándonos mayor acceso a la peculiar ten sión judea-islámica que favorecieron las taifas del siglo XI.
Al propio interés que el tema despierta habría que sumar el rigu roso tratamiento con que C. Adang lo aborda y su claridad de exposición al «analizar, discutir y sopesar las observa ciones de lbn I: Iazm».
Se repasan los contactos que éste tuvo con los judíos y la información que de sus distintos grupos pudo obtener; cuáles eran sus campos prioritarios de interés; hasta dónde llegaba su conocimiento de la religión y las cos tumbres mosaicas y el grado en que éste se correspondía con el modelo real.
Cada una de las referencias recogidas en los tratados se pone en correlacción con el resto de sus obras, con posibles antecedentes en la propia tradición o en la literatura hebrea (bíblica y rabínica), aten diendo siempre al sistema de transmisión seguido.
A todo ese material se añade un apén dice con pasajes (vertidos por primera vez al castellano) extraídos por lbn ijazm del Kitab a > Jam al-nubuwa de lbn Qutayba y conservados en su obra Al-UJül wa > J furü c así como una completísima y una muy actualizada bibliografía en que encuentran su lugar los últimos trabajos dedicados por la crítica a este tema y discutidos a lo largo del libro.
Finalmente, deseo felicitar al editor por su decisión de incluir a lbn I: Iazm en una serie dedicada a «Autores judíos de Al-Andalus►►, decisión que sin duda fo menta el acercamiento de los campos de estudio del árabe y el hebreo y da a los hebraístas un punto de vista nuevo, que sin duda arrojará luz sobre sus propios trabajos.
Deseo también recomendar, para posteriores ediciones, una revisión de los desgraciadamente numerosos errores e in consecuencias tipográficas (dimmíes por l 71!>0,7,n, nupnn 1!>0.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es
A su llegada a Marruecos tras la expulsión, los rabinos de origen castellano se preocuparon de instaurar en las comu nidades las normas vigentes en Sefarad con anterioridad a 1492; además estable cieron medidas en concordancia con su nueva situación; esas ordenanzas, taqqanoJ, debían ser aceptadas por el consejo comu nal, ma < ama(j, y aprobadas por los fieles reunidos en la sinagoga; eran firmadas por los jueces, dayyanim, e incluso a veces por los notables del ma < ama(j y por los escribanos, soferim, del tribunal rabínico, que las transcribían en el Registro de ordenanzas, Sefer ha-taqqanoJ, recopilado por primera vez por R. Yaacob Aben Sur en 1698; R. Makluf ben Zekrí hizo una copia en Fez en 1778, copia que R. Abra ham Ancawa edita en Livorno en 1871 en el tomo II de su obra Kerem t, emeq.
Las taqqanoJ, que cubren un período de dos siglos y medio (1494-1750), son de considerable importancia para el estudio de la comunidad judía marroquí y de sus instituciones: la evolución de la Ha/als_t1, del régimen matrimonial y de los proble mas de bigamia y poligamia, las relaciones entre las autoridades civiles y la comuni dad, entre judíos y musulmanes, así como la organización del BeJ-rfin y el papel de la sinagoga como centro vital de la comuni dad.
Desde el punto de vista lingüístico la información es igualmente valiosa.
La ma yoría de las taqqanoJ fueron registradas en hebreo rabínico, una veintena fueron tra ducidas al español y seis al árabe.
De hecho, ningún estudio lingüístico, históri co, sociológico, etnográfico o del folclor sobre los judíos marroquíes de esta época puede hacerse sin consultar en profundi dad estas taqqanoJ.
Han sido estudiadas por A. l.
Bar Asher realizó su primera edición, en offset, y en 1990 ha publicado esta nueva edición que ofrece mayor claridad y calidad: los textos se presentan en letra cuadrada y en rasi como en el original, las abreviaturas están desarrolla das y las taqqanoJ catalogadas según crite rios cronológicos y temáticos; todo ello va precedido de una excelente introducción histórica (págs. 1-45).
La edición se completa con tres índices (temático, onomástico y geográfi co) y con una breve bibliografia.
La nueva presentación de las taqqanoJ de Sh.
Bar Asher es clara y precisa y constituye un instrumento de trabajo excepcional.-RICA El segundo libro, obra conjunta de cinco prestigiosos profesores especialistas en la historia del Oriente antiguo, centra la atención más que en los aspectos políti cos, en los religiosos, culturales y adminis trativos.
Particular interés ofrece la parte tercera, de la que es autor el prof. Bláz quez, dedicada a Siria, Fenicia y Palestina, en donde se examina la evolución sufrida por estos pueblos.
En general, el libro constituye un buen estado de la cuestión, acompañado de reciente bibliografia sobre los temas tratados y de unas buenas ilus traciones, que hacen de este manual una obra de gran utilidad e interés.
J. M. Blázquez, J. Martínez-Pinna y S. Montero, profeso res del Departamento de Historia Antigua de la Universidad Com plutense de Madrid y reconocidos especia listas en las materias tratadas, son los autores del tercer libro dedicado a la historia de las religiones antiguas de Orien-te, Grecia y Roma.
Nos interesa destacar aquí la primera parte del libro, que trata de la religión del próximo Oriente antiguo, con una buena síntesis de las religiones cananea y del Irán, a base de un análisis detallado de los textos, de las fuentes clásicas y del material arqueológico.-G. Cuando Blázquez habla de la sinagoga de Santa María la Blanca, dice muy bien la dificultad que existe a la hora de fechar el edificio o identificarlo con cualquiera de las sinagogas que son mencionadas en el poema de Jacob Albeneh.
Sin embargo las últimas excavaciones realizadas por G. Prieto en Santa María y las pinturas apa recidas en el curso de la excavación llevan a que el propio arqueólogo diga: « La tipología de los zócalos hallados parece reafirmar la hipótesis de los que consideran la sinagoga de mediados o finales del siglo XIII», («Santa Maria la Blanca y la Mez quita de Tornerías: dos excavaciones de urgencia en Toledo», en Actas del Primer Congreso de Arqueología de la provincia de Toledo, Toledo 1990, pág. 473).
En esta misma línea se expresa T. Pérez Higuera en el Congreso de Arquitecturas de Tole do: «A falta de una exploración arqueoló gica que complete la realizada en el sub suelo, los diferentes tipos de arcos parecen sugerir dos fases constructivas dentro del siglo XIII... ».
El nombre de <<calle de la Sinagoga» puede inducir a error, pero, de acuerdo con los últimos estudios de Julio Parres en su libro Las calles de Toledo, este nombre data del siglo XIX, época en que se da el nombre de Samuel Leví a la calle de Santa María del Tránsito.
Por lo que se refiere al fonsario de los judíos, Blázquez habla de un amplio espa cio situado «entre el puente de San Martín y la ermita de San Eugenio... [donde] había lugares específicos... elegidos para enterramientos de los judíos, cual era el Cerro de la Horca».
Hoy, gracias al amplio estudio de la documentación recogida en la obra Judíos de Toledo, vol. I, págs. 360-jer judía» con los «rudos varones de Cas tilla» (pág. 64 ); o cuando en un estilo coloquial se refiere a Marina Fernández diciendo «que debía de ser una buena pieza» (pág. 116); tampoco endendemos a qué se refiere con la «alegre arquitectura» de la sinagoga de lbn Zizá (pág. 74), deduciéndolo del poema de Jacob Albe neh.
Una cosa más, en la pág. 77, al hablar de las miqwaot dice • «consistentes en un baño de agua limpia... »; no es que sea inexacto, pero el carácter más significativo de estos baños es que sean de agua co rriente, bien sea de río, de lluvia, etc.
Tenemos también obervaciones sobre algunas de las láminas que acompañan al texto; por ejemplo, el patio de la pág. 167 (que se encuentra en la Travesía de la Judería, 4), puede ser un ejemplo de vi vienda cerrada al exterior con patio en su interior, pero no en cuanto a motivos decorativos se refiere, ya que en el mismo se combinan no sólo motivos mudéjares pertenecientes a distintas épocas, sino tam bién motivos renacentistas, como es el caso de muchos de los azulejos que ador nan el zócalo del mismo; en las fotografias de la pág. 99, identificadas como « Hace tan sólo cuatro años el Prof. J. M. Blecua editaba en una magnífica mo nografia la Poesía completa de fray Luis de León (Madrid 1990, 800 págs.).
Y digo «tan sólo» porque la ingente labor realiza da en ese libro hubiera agotado por tiempo a cualquier investigador menos infatigable.
Ahora, con el mismo cuidado y sensibili dad empleadas allí, edita la traducción y comentario castellanos de Luis de León al Cantar.
En la Introducción [págs. 11-39] analiza las circunstancias históricas en las que se gestó la obra, sus problemas con la Inqui sición, el papel que esta traducción desem pefió en los procesos contra fray Luis y sus defensas pormenoriz.adas.
Describe des pués los manuscritos y ediciones existentes (un total de diez fuentes) y justifica la elección del texto base de su edición ( el ms. 9/2075 de la Biblioteca de la Academia de la Historia).
Todo ello con comentarios críticos, a veces irónicos, sobre los aspectos tratados, que incluyen anécdotas como la del fraile que, sin diferenciar al autor del copista, apostilló en el cap. VIII del ms. El presente trabajo nace como fruto de la actividad de los autores en el campo de la enseñanza de la paleografia y la epigrafía hebreas.
La ausencia de un manual en castellano sobre la materia fue el acicate para la realización de este trabajo; la experiencia de varios años impartiendo estas clases y un buen conocimiento de los manuscritos, adquirido por ambos en su labor investigadora, han propiciado la elaboración de un texto que no sólo cum ple su objetivo primero de manual para la enseñanza universitaria, sino que lo hace trascender y lo pone al alcance de todos aquellos que se inician en el uso de los manuscritos, especialmente los hispano hebreos; es una obra muy provechosa.
El libro se divide en diez capítulos a los que hay que sumar dos anexos.
El primer capítulo es una introducción, que abarca desde la definición de la materia hasta la descripción de los elementos ma teriales y las técnicas que caracterizan cada tipo de escritura.
Los tres temas siguientes hacen un estudio desde los orí genes del alfabeto hasta el período post herodiano, abarcando así el período anti guo.
Desde el tema cinco al tema ocho se desarrolla el análisis de la escritura del período medieval; los temas se dividen en función de los tipos de letra: cuadrada, cursiva y masalt.
En estos capítulos en contramos un pormenorizado análisis de cada uno de los tipos y de las realizaciones concretas de los mismos según usos de la época y lugar.
Resultan de gran utilidad los cuadros comparativos entre las escri turas sefardíes y askenazíes que se inclu yen, así como los fragmentos de textos que se han intercalado y hacen más com prensible las características de las letras y las diferencias entre unos y otros tipos.
Justamente por la gran utilidad de estos fragmentos es de lamentar que en algunos de ellos no se haya indicado a qué manus crito de los aludidos en el texto pertenecen, o el tipo de letra que representan.
En el mismo sentido, pienso que junto a las abreviaturas utilizadas en el texto para referirse a los manuscritos se debería haber señalado la lámina del anexo final a que corresponden, lo cual facilitaría el uso de esas láminas.
Acaba esta sección con un capítulo dedicado a nexos y abreviaturas.
El tema nueve se ocupa del uso de la imprenta en grafia hebrea, desde sus orí genes hasta nuestros días.
Muy interesante es el tema diez y último, sobre la codicolo gía hebrea, que recoge aspectos que tal vez no siempre tengamos lo suficientemente en cuenta, aspectos técnicos que pueden ser de mucha ayuda a la hora de fechar y localizar un manuscrito.
El libro se com pleta con dos anexos, el primero recoge una bibliografia dividida en tres grupos temáticos y el segundo un conjunto de 45 láminas, reproducción de manuscritos es critos con cada una de las grafias que se han descrito y analizado a lo largo del texto y que constituyen el material de trabajo para el alumno.
Una mención especial merece la pre sentación formal de la obra.
Junto a las numerosas reproduciones de textos, repre sentativos de los tipos de escritura que se analizan, se acompaña el texto con una serie de ilustraciones alusivas a los instru mentos utilizados por los copistas, a las técnicas de edición, a los motivos orna mentales, etc., que no sólo sirven al pro pósito didáctico de los autores, sino que enriquecen mucho el trabajo.
Laura Minervini nos ofrece en estos dos volúmenes una selección/colec ción de veintiséis textos en aljamía hebrea, fechados entre los fines de los siglos XIII y XV, todos ellos relacionados con los hábi tos lingüísticos de los judíos en la España medieval.
Los textos transcritos ( vol. 1), y los mismos en aljamía y su correspondiente transliteración (vol. 11), han sido objeto de estudio con la intención de, en primer lugar, ofrecer una visión global de la variedad lingüística hispanorromance di fundida entre los judíos de los reinos de Castilla y de Aragón, y en segundo lugar, evidenciar algunos de los aspectos lingüís ticos y literarios en relación con las moda lidades del sistema comunicativo en uso.
Un equipo de especialistas, formado por profeso res de distintas universidades y del CSIC, dirigido por el profesor Gaspar Morocho Gayo, lleva a cabo esta dificil empresa.
La idea de dar a conocer a algunos de nuestros humanistas -hoy menos famosos y no por eso menos activos en el desarrollo intelectual de su tiempo-ha sido un gran acierto, y su realización honra a quienes emprenden la tarea y a quienes le prestan apoyo institucional.
Labor de equipo en el más puro sentido de la palabra: en la pág. VIII de cada volumen se nos presenta una relación de los autores que han colaborado en él y del trabajo correspondiente a cada uno.
Esta obra responde a un plan general previa mente programado, pero como los trabajos se han ido publicando cuando iban estando Esta edición defiende el siguiente criterio (cf. pág. XIV): la catena no se ha ido constituyendo progresivamente por medio de aportaciones sucesivas, no ha ido creciendo a lo largo del tiempo sin dirección definida; muy al contrario, es la obra personal de un compilador, el cual tenía una intención determinada: suminis trar a los teólogos un instrumento de trabajo objetivo y cómodo.
Éste es, como señala la editora (pág. XIV n.
7), un resultado reciente de la investigación.
Par tiendo de esta hipótesis y teniendo en cuenta que en la catena se citan de forma directa más de sesenta obras de unos treinta autores, es razonable pensar que el catenista tenía acceso a una biblioteca bien provista, en un medio intelectual abierto (cf. pág. XV).
Hay algunas cuestiones, objeto de con troversia teológica, donde se agrupan co mentarios de autores que aparecen sólo una o dos veces en la catena.
Estos extrac tos provendrían de expedientes ya consti tuidos por las necesidades de la discusión ( cf. págs. XV-XVI).
Ello equivale a decir que el autor de la catena también utilizó material previamente elaborado, que no ofrece las mismas garantías que los otros fragmentos.
Hay algunas notas más documentales que exegéticas -lecturas hexaplares, de cronología, etc.-que presentan un trata miento especial en los manuscritos, bien por su ubicación o por su tipo de letra; se postula que el catenista habría usado un manuscrito bíblico con tales notas; no serían, pues, añadidos posteriores, y se señalan en la edición.
En los casos en que hay dos variantes redaccionales de gran extensión, se editan seguidamente una de la otra.
También se integran en la presente edición las aportaciones de Severo de An tioquía, suplemento que debió de entrar muy pronto en la tradición; este aporte, muy amplio, había permanecido en gran parte inédito.
Asimismo se editan los su-plementos de una u otra rama de la trans misión, bien se considere extraña a la catena, pero antigua (como los suplemen tos de Juan Crisóstomo en L), o texto propio de la catena pero no conservado en otras ramas ( algunos fragmentos en P).
El Epítome de Procopio de Gaza pre senta un paralelismo estrecho de orden y contenido con la catena sobre el Génesis.
No obstante, también hay diferencias que impiden asimilar esta última con la com pilación inicial de Procopio: no hay una relación de dependencia entre ambas.
Para su estudio, se editan aquellos pasajes del Epítome que ofrecen paralelos con la cate na.
El valor textual de los testigos y méto do de edición aparece expuesto con gran claridad y precisión en la introducción.
Las distintas cuestiones que se articulan en la catena aparecen numeradas y contie nen: a) lista de los testimonios que ofrecen el texto de la cuestión, con localización de la misma en cada manuscrito y atribución, si la hay, a un Padre de la Iglesia; b) texto; c) aparato crítico, que excluye las meras variantes ortográficas, como itacismos, cambio de cantidad vocálica sin impor tancia moñológica, geminación de conso nantes, etc.; d) siempre que exista paralelo, se ofrece el texto de Procopio; e) notas, que suministran una amplísima informa ción y un escueto pero profundo comenta rio de la obra.
Encontramos en ellas los siguientes puntos de interés: identificación del texto, diferencias entre los fragmentos conservados en tradición directa y los presentes en la catena, otros sentidos im plícitos en el texto con apoyo textual, identificación de las citas bíblicas literales y no literales, referencias a las notas hexa plares; también se indica la naturaleza del texto de la cuestión (si no pertenece al fondo antiguo de la catena -suplementos de Severo, etc.-o si se encuentra sólo en testigos de tradición secundaria... ); se hace una valoración crítica del texto de la La ciudad de Toledo puso en marcha hace unos aftos el Proyecto Burriel con el fin de editar los fondos manuscritos me dievales relacionados con Toledo y que hoy se encuentran en la Biblioteca de la Catedral, la Biblioteca Nacional de Ma drid, el Archivo Histórico Nacional y el Archivo Vaticano.
El proyecto está avala do y asesorado por destacados profesores españoles y extranjeros y codirigido por R. Gonzálvez, archivero de la Catedral, y J. Hernández, profesor de estudios hispá nicos en la universidad de Carleton ( Ota wa ).
Uno de los primeros frutos de este ambicioso proyecto es la redacción de este catálogo que se presenta como volumen 2 de la colección Monumenta Ecc/esiae Tole tanae Historica.
No es preciso insistir en la importancia de Toledo como capital politica, eclesiás tica y cultural durante varios siglos de la España medieval.
Como es natural, esta posición privilegiada ha dejado su im pronta en la riqueza de sus fondos manus critos, sobre todo los de contenido bíblico, habida cuenta de que la Biblia configuraba la vida y la cultura de la sociedad medie val.
En la introducción Ramón Gonzálvez pone de relieve algunos de estos aspectos, destaca los códices de mayor relevancia y describe la trayectoria de los fondos de la Biblioteca Capitular en la que confluyeron tres colecciones principales: el antiguo fon do toledano, el fondo Zelada procedente de Italia y el fondo Lorenzada.
Gonzálvez se ocupa también de la descripción codi cológica de los 229 manuscritos, mientras que el Prof. Reinhardt, especialista en la historia y exégesis del texto bíblico en la España medieval y moderna y coeditor del Repertorium Biblicum Medii Aevi de F. Stegmüller en los últimos cuatro volúme nes, atiende a todos los aspectos del texto y comentarios bíblicos medievales recogi dos en la monografia.
A la descripción codicológica sigue una ilustración de los tesoros de dicha biblioteca a través de 32 láminas en color, y un apartado de Adden- Esta escueta enumeración puede dar una idea de la cantidad de información contenida en el catálogo y de la utilidad del mismo no sólo para los interesados por la historia del texto bíblico sino para el historiador de la cultura y del arte en la España medieval.
En efecto, no sólo la Biblia de San Luis o Biblia Rica de Toledo (págs. 423-424), que se encuentra en el Tesoro de la Catedral, es una joya artística en imágenes y miniaturas, sino que gran parte de las Biblias conservadas en la Biblioteca Capitular están decoradas con magníficas miniaturas que no han sido todavía suficientemente explotadas por los historiadores del arte y de la cultura como fuente de información histórica y etnoló gica y como reflejo del impacto cultural de numerosas tradiciones bíblicas y apócrifas; dos ejemplos bastarán para confirmarlo: el profeta Oseas en figura de monje con la mujer de la fornicación (pág. 94), o San Pedro con figura de obispo con la rosa en la mano (pág. 1 O 1) son una muestra de la adaptación y confluencia de motivos de la más diversa procedencia.
El otro aspecto que merece destacarse es la descripción interna de los manuscri tos.
Sabido es desde los estudios de Berger, Quentin, De Bruyne, Fischer y Ayuso Marazuela que la transmisión de la Vulga ta en España reviste un particular interés porque coexistió durante varios siglos con la Vetus Latina y este período de coexis tencia ha dejado huellas importantes en los manuscritos de la Vulgata.
Algunos de estos manuscritos contienen texto de Vetus Latina y otros numerosas glosas margina les de esta versión antigua.
Un ejemplo de ello se puede encontrar en el MS.
2-2, del siglo XI (págs. 81-84 ), si bien hay que destacar que las 85 notas marginales que lleva el libro de Job no coinciden con las notas marginales con texto de Vetus Latina de otro grupo de Vulgatas españolas (Val en hebreo es femenino lo mismo que La capacidad de comunicación de la autora se refleja en esta obra publicada por la Universidad Complutense en el VII centenario de su fundación; transmite con vitalidad y precisión la inmensa tarea que, in situ y a distancia, conlleva toda actividad arqueológica.
Los hallazgos de Tel Hatsor son unánimemente calificados de especta culares y, consiguientemente, potencian el efecto mágico que la arqueo logia produce en quien se aproxima a ella; la magnitud e importancia de los trabajos han dado a estas excavaciones una merecida populari dad.
Bajo el titulo El edificio de pilares de Hatsor se nos describe, por una parte, la excavación en su conjunto y, por otra, la realidad y circunstancias de este edificio en concreto.
Cuatro capitulos bastan: «Hat sor en el tiempo y en el espacio», «La tradición arquitectónica del edificio de pilares de Hatsor», « Historia del edificio de pilares», ((La novela de un traslado».
Me encuentro entre los no especialistas interesados en este tema, a quienes sin duda va dirigido este volumen, y considero que se ha logrado ese punto intermedio entre la vulgarización y el cientifismo tan deseado por muchos lectores; es ameno y serio.
Fotografias, dibujos y mapas docu mentan, dan forma y localizan los elemen tos y zonas excavadas, embellecen la pu blicación y ponen de manifiesto las dotes artísticas de la autora.
La curiosidad cien tífica de iniciados y no iniciados se abre camino a través de las notas, referenciales y explicativas, del final de cada capítulo.
Presenta una forma muy cuidada, aunque la rapidez de los medios modernos o las presiones de los plazos hayan hecho desli zarse alguna errata, algunos acentos ac tualmente innecesarios y cierta inconsis tencia en la grafia de algunos nombres y en la forma de citar la bibliografia en las notas.
Esta obra constituye un buen com plemento a los informes periódicos que la autora viene publicando desde 1991 en las páginas de esta revista. lizaron la obra de Rasi y su importancia desde el punto de vista exegético, lingüísti co y estilístico.
En la ceremonia de apertu ra, celebrada en el hotel de Troyes, destaca la intervención de Gérard Nahon, Rashi y su tiempo, que recorre los aspectos más significativos de la vida y obra de este erudito judío y de las comunidades judías de Francia, destacando la importancia que tenía en su cultura la tradición talmú dica y midrásica.
Las ponencias del congreso están agru padas por temas en varias secciones y corresponden a los apartados que se indi can a continuación.
Historia del Toledo judío.
Toledo: Ayuntamiento de Jerusalén -Excmo.
Ayuntamiento de Toledo, 1989, 260 págs. El libro Toledot de Juan Blázquez es la historia del pueblo judío durante su per manencia en Toledo.
Prologado por los Excmos.
Alcaldes de Toledo y de Jerusa- lén, en este orden, abarca los eventos que se sucedieron desde sus legendarios oríge nes, y se centra sobre todo en la historia de la Baja Edad Media (ss.
XII a XV), la expulsión de España y el problema del criptojudaísmo, de los judaizantes portu gueses (ss.
XVI-XVII) y lo que el autor denomina «los postreros estertores judíos en Toledo» (ss.
Completa el autor su trabajo con unos apéndices en los que se incluyen las siglas de archivos y revistas utilizadas en la realización de este trabajo, una amplia bibliografia y un índi ce onomástico y topográfico.
Apareció esta obra en un momento en el que existía un deseo de conocer cuanto al pasado judaico se refiere, en el "mítico" año 1992, por lo que no dudamos, que tan sugerente como equivoco titulo, To/edot, en hebreo 'generaciones', y un contenido que es en realidad una historia novelada de Toledo, obligarán al autor a realizar sucesivas ediciones de la misma.
es bargo, hoy sabemos que la palabra Toledo, aunque algunos filólogos le asignan un posible origen prerromano, es mencionada por primera vez como To/etum por el historiador Tito Livio ( 193 a.
C.), por lo que el nombre no significaría lo que el autor ha pretendido insinuarnos.
Queremos hacerle una serie de suge rencias con la esperanza de que sean reco gidas en futuras ediciones.
Los orígenes de Toledo no son totalmente desconocidos.
Existen poblados paleolíticos en Pineda y Buenavista y restos materiales del Paleolí tico inferior en el valle medio del Tajo.
Junto a este río y en el cerro del Bu existe un yacimiento de la Edad del Bronce en el que han aparecido restos cerámicos, óseos, metálicos y una serie de estructuras que muestran sin lugar a dudas que se trataba de un hábitat desarrollado.
La mayor dificultad se nos presenta al hablar del período que se extiende de la Edad del Bronce a la llegada de los romanos, la Edad del Hierro, época en la que descono cemos si fue un pequeño poblado carpeta no o la gran urbe que pretenden algunos.
Parece más probable lo primero, y así en las excavaciones de Nuncio Viejo han aparecido además de estructuras romanas, material de la época del Hierro e ibérico, aunque una serie de autores griegos y romanos nos hablan de la Carpetania como población presumiblemente abun dante, en su mayor parte asentada en amplios poblados dominando los ríos; la documentación es más amplia y clara en la época romana.
Son atractivas las. leyendas y tradicio nes sobre la fundación de la ciudad por Hércules, así como las que hacen referencia al pasado judaico de la misma, pero hasta ahora, no han sido confirmadas por restos arqueológicos.
Sólo un fragmento de una lucerna romana con minora fechada en el siglo V ha aparecido hasta el momento, los otros restos son posteriores, como el ladrillo con inscripción hebrea, que según el prof. Cantera podría ser fechado en el siglo XI o incluso antes y que era el más antiguo hasta la aparición de la lucerna.
Para J. Caro Baraja las tradiciones de Hércules como fundador, o de los judíos, «son mitificaciones que reflejan un ideal clásico grecorromano las unas y un ideal hebreo las otras>>.
Toledo es en origen un poblamiento carpetano, que con los ro manos se transforma en un municipio con su correspondiente estructura socioeconó mica y administrativa.
Por esta razón creemos que el nombre del libro no es el adecuado, auque sí, evidentemente comer cial.
La bibliografia consultada por el autor, según se recoge en su obra, es de gran amplitud.
Observamos que su desconoci miento de la lengua hebrea le hace cometer algunos errores fácilmente subsanables, por ejemplo: > (miqweh) para referirse a baño ritual, debería em plear la palabra «miqvaot», cuando se trate del plural y no decir «las miqvah»; también emplea distintas formas para es cribir las mismas palabras, por ejemplo: lshaq, Yisac, Yishad, lshac; cuando escribe «Comentario a Qo de Yi §ac ibn Catif» (pág. 85), nos gustaría saber si se está refiriendo a Penl! megil•/01 Qohele1 de Isaac ibn Latif.
Creemos asimismo que es más correcto usar la palabra cábala, ad mitida por la Real Academia de la Lengua, y no «kábala».
Tenemos ciertas dificulta des a la hora de identificar el significado de la palabra «Sabaoth», que el autor identifica como «fiesta de la data de la Ley», no sabemos si se refiere a la celebra ción semanal del sábado o hace alusión a los llamados «sábados especiales».
Manual de historia de la literatura hebrea, pág. 502; Encyclopaedia Judaica, vol
más sincera felicitación a los profe sores Cano y Magdalena por este excelente trabajo.-LOLA FERRE HYMAN, Arthur (ed.): Maimonidean Stu dies.
New York: Toe Michael Scharf Publication Trust of Yeshiva University Press, 1990, vol. I, 222 + 42 págs. Fue Maimónides el que aconsejó a R. Samuel lbn Tibbón, el traductor hebreo de La Guía, que dejara la lectura y estudio de autores sin relevancia para que se concentrara en los verdaderamente buenos.
La máxima sigue siendo válida hoy día, únicamente que entre estos autores impor tantes se encuentra ahora el propio Ram bam.
Es por esta razón por la que la uni versidad judía Yeshiva de Nueva York ha creado un nuevo anuario -Maimonidean Studies-que está dedicado al estudio de la obra de Maimónides, escritor tan rico y original que siempre depara sorpresas a quien investiga su pensamiento.
El anuario acogerá cualquier tipo de estudio sobre Maimónides con tal de que se acople a los cánones científicos y, eso sí, siempre que esté escrito en inglés o en hebreo.
Dado el caso, se publicarán también estudios en francés y en alemán.
Todo artículo no escrito en inglés, llevará un sumario en inglés.
Lamentablemente, bastantes he braístas, fundamentalmente norteameri canos e ingleses, desconocen el español.
Esta circunstancia es la razón primera por la que el español continúa vetado en di versas revistas internacionales de la espe cialidad y es también la causa de que en muchos campos no exista el adecuado transvase científico.
Pero además da la casualidad de que ese detalle no concuerda plenamente con el espíritu de Maimónides.
En efecto, el Rambam decía a Ibn Gabir que no importaba que estudiara los textos en árabe, hebreo o arameo, ya que lo que, en definitiva, interesaba era «la compren sión del tema en la lengua que sea».
Aunque probablemente un sentido prácti co impone una limitación de lenguas, la universidad Yeshiva, al crear este «inter national annual» debía hacer justicia a todas las lenguas que tienen una conside rable producción de estudios científicos en el campo del judaísmo.
Esperemos que en el futuro, Maimonidean Studies y otras revistas hagan una adecuada rectificación.
Tel Aviv University London: Frank Cass, 1992, 296 págs. Una breve y erudita introducción de la editora, profesora e investigadora de la Universidad de Tel Aviv, nos presenta el mundo del Mediterráneo en sus diversas facetas, relacionándolas con los artículos que componen este libro, fructífero resul tado del Congreso Internacional sobre el mismo tema llevado a cabo en la Univer sidad de Tel Aviv del 2-6 de junio de 1991.
Diecieséis de las veintiséis intervenciones en dicho Congreso, cuidadosamente selec cionadas por la Dra.
Meyuhas Ginio, componen esta edición, cuyos artículos constituyen también el volumen 6 (1991) de la prestigiosa revista Mediterranean His torica/ Review.
Son los siguientes: M.a F. García Casar, Jewish participa tion in Castilian Fairs: The example of Medina del Campo in the Fifteenth Century [págs. 12-24]: analiza tres aspectos impor tantes de la aljama de los judíos de Medina del Campo: el urbano, el social y el comer cial, en relación con la participación de dicha aljama en las ferias comerciales de Castilla durante el siglo XV.
C. Carrete Parrondo, Nostalgia for the Past (and for the Future?) among Castilian Judeoconver sos [págs. 25-43]: recoge fuentes docu mentales que reflejan fielmente la añoranza de Sión entre los judeoconversos castella nos después de 1492 y sus expectativas mesiánicas, entre otras, que el profeta Elías habría de venir «a sacar todos los conversos del captiuerio e leuarlos a las tierras de promision».
S. Turel, The An nunciation to Esther: Felipe Godlnez' Dra matic Vision [págs. 44-52]: examina uno de los escritos mencionados en el auto de fe (30-11-1624) del famoso autor dramáti co, el doctor Felipe Godínez.
Se trata de la comedia La reina Ester, en la que Godínez deja entrever su oculta identidad de converso mediante el alegórico caso de Ester, que según el relato bíblico también
M. A. Ladero Quesada, Mudéjares and Repobladores in the Kingdom of Granada (1485-1501) [págs. 53-77]: presenta en rasgos generales el perfil de la convivencia entre mudéjares y repobladores o colonos, en su mayoría de origen andaluz, durante el período inicial de la reorganización del Reino de Grana da, desde su conquista e integración en Castilla ( 1482-1491) hasta el comienzo del siglo XVI (1501-1502).
Demuestra la pretensión del rey georgiano de crear una coalición militar mediterránea contra el mundo islá mico contando con la activa participación española, especialmente en operaciones militares comunes contra Turquía.
F. Maí llo Delgado, The Almogataces: A Historical Perspective [86-101]: da a conocer el papel histórico que desempeñaron los mogataces o almogataces, musulmanes norafricanos que, aunque cooperaron con las fuerzas españolas en el norte de Africa, siguieron fieles a su religión.
Su extraordinaria ca pacidad de rastreadores, espías, guías y guardia montada facilitaron el dominio español en las plazas de Orán y Mazalqui vir ( tres siglos) y en Melilla ( cinco siglos).
M. Oron, Autobiographical Elements in the Writings of Kabbalists from the Generation of the Expu/sion [págs. 102-111 ]: trata de los datos biográficos en los escritos de R. Yehudá b. �ayat y R. Abraham Saba <, dos importantes cabalistas de la generación del exilio de 1492.
Logra explicar el porqué y para quién estos cabalistas introducen elementos autobiográficos en sus obras.
R. Segre, Sephardic Settlements in Sixteenth-Century Ita/y: A Historica/ and Geographical Survey [págs. 112-137]: estu dia la gama de intereses de los soberanos italianos al acoger a los exiliados de la Península Ibérica.
Cada soberano optó en su momento por una política, cuya modifi cación condujo a la inseguridad de judíos y conversos bajo su dominio: mientras los primeros eran expulsados, los últimos eran condenados por la Inquisición.
B. Ravid, A Tale of Three Cities and their Raison d'État: Ancona, Venice, Livorno, and the Competition f or Jewish Merchants in the Sixteenth Century [págs. 138-162]: analiza y revisa la postura de los soberanos de estas tres ciudades en su política de atrac ción a los huidos de las Inquisiciones de España y Portugal para que viniesen a desarrollar el comercio en sus dominios.
Bajo tales auspicios el asentamiento ma rrano se desarrolló rápidamente y tuvo su repercusión en las actividades comerciales de todos los puertos del Mediterráneo.
E. Crouzet-Pavan, Ventee between Jerusalem, Byzantium, and Divine Retribution: The Origins of the Ghetto [págs. 163-179]: des cribe la tensión profética y escatológica existente en Venecia durante las primeras décadas del siglo XVI y su repercusión en el establecimiento del gueto ( Ghetto Novo).
La imagen de Venecia como ciudad provi dencial y divina, las desgracias que le sobrevinieron y el movimiento de arrepen timiento y penitecia componen el marco escatológico en el que surge el gueto.
E. Concina, Owners, Houses, Functions: New Research on the Origins of the Venetian Ghetto [págs. 180-189]: trata de analizar el hábitat judío en el gueto de Venecia me diante el estudio y localización de sus calles, censos de casas, propiedades y pro pietarios, otros asuntos y su planificación urbanística.
Destaca el reconocimiento de las autoridades de la República del casacá more hebreorum (= t, azaqti) en lo que se refiere al derecho sobre la propiedad y sus mig/ioramenti. l.
Burdelez, The Role of Ragusan Jews in the History of the Medite rranean Countries [págs. 190-197]: describe las actividades comerciales y diplomáticas desempañadas por los comerciantes judíos
la República de Ragusa (Dubrovnik) como mediadores entre países musulmanes y cristianos.
Algunos de estos comerciantes incluso se dedicaron al espionaje bajo la cobertura de sus actividades mercantiles y utilizaron la lengua sefardí como lingua franca.
E. Seroussi, Between the Eastern and Western Mediterranean: Sephardic Mu sic a/ter the Expulsion from Spain and Portugal [págs. 198-206]: revaloriza los puntos de contacto que existen de una manera directa entre los antiguos piyyu/im, el romance, y la «honda» música sinagoga} de los judíos españoles y describe el des arrollo de la música sefardí.
Sin embargo, el constante movimiento migratorio de los sefardíes dentro y fuera del Imperio Oto mano hace que con el tiempo se introduz can ciertas innovaciones.
La mayoría de los datos proceden de los responsa rabínicos de dos de los dirigentes de la comunidad de Arta: R. Benjamín b.
Matatya y R. Samuel Kal < ai, y también del manuscrito recientemente descubierto de los responsa de R. Salomon b.
B. Brau de, The Rise and Fa// of Salonica Wool/ens, 1500-1650: Technology Transfer and Wes tern Competition [págs. 216-236]: analiza un ejemplo del traslado de la «tecnología» peninsular por los exiliados a las tierras que les acogieron.
Trata del caso de Saló nica y la aplicación de las técnicas de soplar vidrio, imprenta e industria textil.
J. L. Kraemer, Spanish Ladies from the Cairo Geniza [págs. 237-267]: revisa la correspondencia conservada en la Guenizá del Cairo referente a las relaciones entre las comunidades judías de Egipto y de Israel durante los siglos XV-XVI.
De dicha correspondencia se desprende la posición social de la mujer judía en ambos países y la influencia que en él tuvieron los exilia dos de la Península Ibérica.
Como se desprende de la enumeración brevemente comentada de los títulos in cluidos en el volumen, éste ofrece en su conjunto una enorme riqueza de conteni do.
La pluralidad de temas y la diversidad de enfoques aumentan el interés de la obra.
Es de agradecer a la Dra.
Meyuhas Ginio el paciente y minucioso trabajo que ha realizado para conseguir la cuidada publicación del volumen, que finaliza con unos muy útiles índices, onomástico, te mático y topográfico.-MOISÉS ORFALI MINERVINI, Laura: Testi giudeospagnoli me dievali (Castiglia e Aragona). |
Shaming [Como sanción de comportamientos determinados, suposo control para reprimirlos, presión para preservar la cohesión social y forma de dominio y manipu lación.] 77-85 J. G. WILLIAMS, The Structure of Judges 2.6-16.31 [No se trata de la agrupación torpe de fragmentos de materiales independientes, sino de una construcción literaria cuidadosa, de acuerdo con el ciclo del años solar; cada juez se identifica con una tribu y cada tribu con un mes.] 87-97 M. BRETTLER, The Structure of 1 Kings 1-11 [Propuesta de nueva división del material referente a Salomón: 1-2; 3,3-9,23 y 9,26-11,49; el editor de casi el total de la tercera parte reformó material prosalomónico con referencias concretas a los deberes del rey contenidos en Deut 17,14-17.] 99-111 N. NA, AMAN, Sources and Redaction in the Chronicler's Genealogies of Asher and Ephraim [Distinción entre las fuentes utilizadas y el trabajo del propio cronis ta.] 113-124 P. E. DION, The Structure o/ lsaiah 42.
50 Gunio 1991) 3-14 S. PoRTNOY and D. L. PETERSEN, Statistical Differences among Documentary Sources: Comments on'Genesis: An Authorship Study' [Crítica del análisis estadístico presentado en la obra de Y. T. Radday y H. Shore, para quienes no se revelan diferencias significativas entre las fuentes J y E; los autores hacen su propia valoración estadística y llegan a la conclusión contraria.] 15-26 M. J. BERNSTEIN, Two Multivalent Readings in the Ruth Narrative [Análisis de los recursos literarios empleados por el narrador: doble sentido en el vocabulario del capítulo tercero e irónica ambivalencia en el cuarto.] 27-53 S. LASINE, Jehoram and the Cannibal Mothers (2 Kings 6.24-33): Solomon's Judgement in an Inverted World.
55-62 R. CoGGINS, On Kings and Disguises [Cuatro pasajes en los que se utiliza el verbo �!>n y un quinto con m�; todos comparten tema y condena y arrojan luz sobre la forma deuteronomista de presentar la acción de Dios.] 63-92 W. BRUEGGEMENN, Bounded by Obedience and Praise: The Psa/ms as Canon [Tres facetas de la forma del
[En la primera parte del artículo el autor expone tres obstáculos para progresar en esta investigación: la dificultad de acceder a todos los datos existentes, las ambigüedades sobre los orígenes de la comunidad y la confusión en el uso de términos y conceptos clave como Qumrán, comunidad de Qumrán y esenios.
La segunda parte trata del problema de Damasco, su significación exegética y su historicidad.]
S. VAN DER WouoE, A 'Groningen' Hypothesis of Qumran Origins and Early History [Es una confirmación de lo dicho en Folia Orientalia 25 ( 1988) 113-136: la biblioteca de Qumrán forma una unidad y tiene carácter sectario y religioso, en contra de la opinión y los argumentos de Norman Golb.
Según los textos de Qumrán se debe diferenciar el origen de la Comunidad y el de los esenios, mucho más antiguos; la comunidad surge de la división de estos últimos.] 543-586 J. MAIER, Zu Kult und Liturgie der Qumrangemeinde [Un estudio general de las prácticas litúrgicas sirve de introducción a la presentación de los textos de Qumrán con contenido cúltico-litúrgico.] 587-613 M. O. WISE, The Teacher of Righteousness and the High Priest of the Intersacerdotium: Two Approaches [Partiendo de la opinión de Stegemann de que el Maestro de Justicia había sido sumo sacerdote, el autor estudia en primer lugar la extensión del término hkhn en sus testimonios bíblicos y extrabiblicos y en segundo lugar compara 1 Mac 1 O con el Rollo del Templo y el Maestro de Justicia, para concluir que el sacerdote del libro de los Macabeos pudiera ser el Maestro de Justicia.] 615-628 M. BoYCE, The poetry of the Damascus Document and its bearing on the origin of the Qumran sect [Se cuestiona el origen qumraniano de la secta.
Posición contraria a Davies y Murphy-O'Connor.
Ambos incluyen en su forma original alusiones al Maestro de Justicia.] 629-636 l.
FROHLICH, The Symbo/ical Language of the Animal Apo calypse of Enoch [ 1 Enoch 85-90 se escribió durante la guerra macabea, probablemente el 164 a.
C.; narra un sueño sobre los cuatro períodos de la historia de la humanidad.
La autora presenta brevemente las características de este texto, su simbolismo y sus semejanzas con la tradición del libro de Daniel.] 637-650 P. R. CALLAWAY, Qumran Origins: From the Doresh to the Moreh [Los personajes de Qumrán no son figuras históricas del cristianismo primitivo; los escritos de Qumrán son anteriores al año 100 a.
C. y el grupo surge hacia el s. III-11 a.
Del análisis de los elementos históricos y teológicos del Documento de Damasco, puede deducirse que ninguna de las leyes que en él se describen requerían la presencia del Maestro de Justicia, por lo que se pueden relacionar con la comunidad anterior a la llegada del Maestro de Justicia; los que quedaron en ella después del exilio fueron conducidos en el estudio de la Ley por un dore!, al que sucedió una serie de intérpretes de la ley; al menos tres pasajes de CD nos revelan que fue diseñado en un mundo literario y exegético más amplio que simplemente el texto bíblico conocido.] 651-676 G.-W. NEBE, Die Bedeutung der Material for the Dictionary Series I der Academy of the |
La familia Cardoso era ori g inaria de Gibraltar 1 • David Cardoso Núñez aparece por primera vez, que y o sepa, en la documentación española del último tercio del siglo XVIII, en un escrito que dirige el cónsul Tomás Bremond 2 al marqués de Grimaldi el 27 de agosto de 1769.
En este escrito Bremond informa de una queja dada por David Cardoso en relación con una injusticia que dice que se le ha hecho en A yamonte.
El cónsul español acompaña a su escrito la copia de una carta en la que se le recomienda el asunto de orden del sultán de Marruecos 3 • El marqués de Grimaldi responde a Tomás Bremond el 19 de septiembre, comunicándole que se harán las averiguaciones correspondientes sobre este asunto a fin de poder «tomar la providencia que corresponda en j usticia» 4 • Efectivamente, el marqués de Grimaldi envía el mismo día 19 el escrito de Bremond a t gobernador de Ayamonte, Lucas Luzy, para que a la vista de su contenido informe sobre la cuestión 5 • 1 De la familia Cardoso se ocupan A. l.
SEF IV 1 (1995) Lucas Luzy acusa recibo de la carta del marqués de Grimaldi y le comunica que se dispone a tomar conocimiento de la causa que se ha formado por el envío de harina efectuado por David Cardoso al puerto de Ayamonte, a su correspondiente en el mismo, Pedro Carlier.
Una vez tenga el debido conocimiento del asunto, Lucas Luzy promete informar puntualmente del mismo al marqués de Grimaldi o.
Sin embargo, un año más tarde no se había resuelto la cuestión, por lo que David Cardoso se dispone a renovar sus quejas ante el soberano marroquí.
Samuel Sumbel 7 escribe entonces a Tomás Bremond comunicándole que no ha querido dejar a Cardoso que llevara de nuevo sus quejas a la audiencia del monarca marroquí, con la esperanza de que el cónsul español recuerde a su corte la cuestión de la partida de harina enviada por Cardoso a Ayamonte, que fue arrojada al mar, sobre la cual había escrito anteriormente Sumbel, de orden del Sultán, a Bremond.
Espera Sumbel que el cónsul español se interese debidamente con la corte de España para que se haga justicia cuanto antes a Cardoso 8 • Tomás Bremond envía una copia de esta carta de Sumbel al marqués de Grimaldi, con objeto de que «sirviendo al govierno de V.E., delibere lo que fuesse de su superior agrado» 9 • No he encontrado más documentación sobre el caso, lo que tal vez sea indicio de que se resolviera de acuerdo con los deseos de Cardoso.
Al año siguiente, Tomás Bremond da cuenta al gobernador de Cádiz, Nicolás Bucareli y Ursúa 10 de que el soberano marroquí ha abierto al comercio el puerto de la Mamara, al cual han empezado 1i Véase la carta de Lucas Luzy al marqués de Grimaldi fechada en Ayamonte el 30 de septiembre de 1769, que se conserva original en AHN., Estado, leg.
7 Sobre este judío marroquí puede verse M. ARRIBAS PALAU, «Datos sobre Samuel Sumbel y sus relaciones con España», Sefarad XL (1980) 121-139.
8 De esta carta, fechada el 1 de septiembre de 1770, tenemos una copia en AHN., Estado, leg.
El original se conserva en AHN., Estado, leg.
10 Nicolás Bucareli y Ursúa era el cuarto hijo de Luis Bucareli Henestrosa y Ribera y de Ana María de Ursúa Laso de la Vega.
Casó con su sobrina Juana Antonia Bucareli y Baeza, hija de José Miguel Bucareli y Ursúa, tercer marqués de Valle hermoso, y de Ana Antonia de Baeza y Vicentelo.
Véase: A. y A. GARCI A a acudir los comerciantes españoles.
Como quiera que en el referido puerto de la Mamora no encuentra Bremond otra persona en él residente que pueda habilitar a las embarcaciones españolas las correspondientes patentes de sanidad sino «vn comerciante judío nombrado David Cardoso Núñez», lo pone en conocimiento de Nicolás Bucareli, por si le parece oportuno que se admita a los españoles la patente extendida por David Cardoso, «para alivio del comercio», pues Bremond está convencido de que, en caso contrario, los españoles dejarían de ir a traficar a la Mamora, por temor a tener que hacer la obligada cuarentena.
En relación con el estado de sanidad en Marruecos, afirma nuestro cónsul que en todos aquellos dominios no hay «noticia ni indicio de peste ni de otra enfermedad contagiosa».
Por otra parte, en el supuesto de que en la Mamora ocurriera alguna novedad en materia sanitaria, Bremond se enteraría de ella en un plazo muy breve, ya que la Mamora dista de Larache solamente dos días de camino, y el propio Bremond sería el primero en avisar al goberna dor de Cádiz en todo tiempo cuanto guardara relación con la salud pública, en el caso de que surgiera algún motivo que aconsejara tomar determinadas precauciones con las embarcaciones procedentes de la Mamora 11 • Tan pronto como el gobernador de Cádiz recibe esta carta de Bremond, le contesta que da parte de ella al marqués de Grimaldi pidiéndole instrucciones, ya que él carece de «orden o prevención alguna en el asunto de que trata».
En efecto, Nicolás Bucareli envía al marqués de Grimaldi una copia de la carta de Bremond para que resuelva lo que tenga por conveniente 12 • También Bremond envía directamente al marqués de Grimaldi, para su debido conocimiento, una copia de la carta que ha dirigido al gobernador de Cádiz 1 3.
Al enterarse el primer ministro, marqués de Grimaldi, de este asunto, contesta a Nicolás Bucareli diciéndole que no hay inconve niente en que se admitan las patentes de sanidad expedidas por David Cardoso, habida cuenta de las seguridades que da el cónsul Bremond 14 • De esta decisión se da cuenta al conde de Aranda, presidente del Consejo, «para noticia de la Suprema Junta de Sani dad, a fin de que se expidan por ella las órdenes que corresponde» 1 5.
Cuando el gobernador de Cádiz recibe la respuesta del marqués de Grimaldi, pasa «los correspondientes avisos►► a la Junta de Sani dad de Cádiz y a Tomás Bremond «para que, inteligenciados den en la parte que les toca las providencias convenientes a su observan cia>► 16 • También ha recibido respuesta del marqués de Grimaldi el cónsul Tomás Bremond, comunicándole que serán admitidas las patentes de sanidad expedidas en la Mamara por David Cardoso N úñez.
Bremond se da por enterado y promete proceder según se le ordena 17 • Ignoro por cuánto tiempo estuvo el judío Cardoso expidiendo en la Mamara las patentes de sanidad a las embarcaciones españolas.
En todo caso debió de cesar en este cometido lo más tarde a finales de 1774, al atacar el soberano marroquí la plaza de Melilla y declarar España la guerra a Marruecos, quedando interrumpida la comunicación entre los dos países 18 • El convenio de Aranjuez, firmado en 1780 1 9, restablece las rela-14 Según nota a continuación del extracto de la carta del gobernador de Cádiz del 26 de julio, citada en la nota 12, el marqués de Grimaldi le contestó en el sentido indicado en carta fechada en San Ildefonso el 12 de agosto de 1771.
15 La carta del marqués de Grimaldi al conde de Aranda está fechada en San Ildefonso el 12 de agosto de 1771.
De ella tenemos una minuta en AHN., Estado, leg.
16 De ello da cuenta Nicolás Bucareli y Ursúa al marqués de Grimaldi en carta fechada en Cádiz el 20 de agosto de 1771, que se conserva original en AHN., Estado, leg.
17 Estima González Salmón que de ningún modo era conveniente que Ramón Ronda permaneciera en Marruecos, ya que «se empleaba en cosa que esta prohibida por el mismo Soberano, y que de ello se podrían accarrear muchas desazones y tal vez desgracias, padeciendo después toda la nación en general, como regularmente sucede quando algún yndividuo da escándalo o comete otro delito en el pays» 31 • En las cuentas de gastos que presenta Juan Manuel González Salmón al conde de Floridablanca en los años 1784, 1785 y 1786, he encontrado algunas referencias a David Cardoso Núñez.
Así, al anotar las «gratificaciones a los confidentes según el servicio que han hecho desde febrero de este año» 1784, se indica que al de Larache se le ha dado «en dinero efectivo» 600 reales de vellón y, «en chocolate», 80 32• El 21 de julio de 1785 figura una partida de 24 reales de vellón abonados «a vn correo que me despachó David Cardoso desde Larache».
Y en el mes de agosto siguiente se anota el pago de 2000 reales de vellón «por la gratificación de cien pesos fuertes hecha al [h]ebreo David Cardoso en Larache, como consta por su recibo adjunto no. 9. en atención a la asistencia que da a los españoles que ally concurren y avisos que me comunica, según le tengo prevenido» 33 • En 1786 son más frecuentes las partidas de abono de cartas enviadas por David Cardoso Núñez: la primera figura anotada el día 13 de febrero por un importe de 2 onzas 34; otra, el 2 de mayo, por 1 onza 35; la siguiente, el 31 también de mayo, por 1 onza 36; el 28 de junio, otra por 1 onza 37; el 12 de julio, otra por 2 onzas 38; y finalmente, otra del 31 de julio, por 19 onzas 39• La gratificación a David Cardoso Núñez, registrada con fecha 30 de octubre de 1786, asciende a 1200 reales de vellón 40 • En marzo de 1787 cambia la actitud de Juan Manuel González Salmón respecto a los confidentes hebreos que tiene en los puertos de Larache y de Tetuán, pues la experiencia le ha demostrado q9e, «lexos de ser vtiles para la protección y asistencia que necesitan los barcos españoles que hacen tráfico a ambos puertos, son perjudicia les».
En efecto, según González Salmón, estos confidentes «pueden prestar pocos o ningunos auxilios a los nacionales» y además se ha visto obligado a «sostenerlos a ellos mismos contra los insultos y tropelías del govierno ( que, sin otro motivo más que por ser [h]ebreos, los miran con desprecio y vltrajan a cada instante)».
Por ello ha recurrido el cónsul español al propio soberano marroquí, solicitando que cursara sus órdenes para que a estos confidentes hebreos los mirasen y tratasen los marroquíes «con el respeto co rrespondiente a la comisión que tienen».
El sultán de Marruecos satisface en todas las ocasiones los deseos de González Salmón, «encargando fuertemente a los goviernos respectibos se atiendan y miren a estos sugetos como destinados» por el cónsul español para asistir a sus nacionales.
Esto ha originado otras dificultades, «porque los judíos, llebados del orgullo y soberbia que es proprio de esta nación quando se veen protegidos y en algún valimiento, confiados de mi sombra o abrigo, han pretendido (con particularidad el de Tetuán)» atropellar a algu nos marroquíes, impidiéndoles «que tratasen y contratasen» directa mente con los españoles y obligándoles a que tramitasen todos los negocios por su conducto.
En la misma forma se dirigían a los patrones españoles, diciéndoles que tal era la «orden y disposissión» del cónsul de España.
Por todo ello, González Salmón toma la resolución de prescindir También da cuenta González Salmón de las dos cartas que ha recibido de Cardoso, una escrita de orden de Mawlay cAbd al Salam y otra de su propia cuenta, en que le participa la tranquilidad que se disfruta en Mogador y el activo comercio que se realiza en aquel puerto, pero advierte el cónsul español que nada dice Cardoso de la situación actual de Mawlay Hisam, aunque no espera que se muevan los ejércitos hasta final de mes, pues la gente que los compone está ocupada en recoger la cosecha 56 • En los primeros días de julio acusa Cardoso el recibo de las cartas dirigidas por González Salmón al príncipe Mawláy <Abd al Salam y al propio Cardoso.
Éste explica a González Salmón que tuvo buen cuidado de traducir a Mawlay <Abd al-Salam, palabra por palabra, la carta dirigida a él, de la cual «se tomó translado por escrivano de mucha confianza de Su Alteza», y que de las resultas dará cuenta dentro de poco 57 • Avanzado el mes de agosto, Cardoso escribe de nuevo a González Salmón de orden de Mawlay <Abd al-Salam para que se ocupe de agenciar una embarcación que sirva para conducir cartas desde Agadir y Mogador, por toda la costa marroquí, hasta Tánger.
También ofrece Mawlay cAbd al-Salam el puerto de Agadir para la pesca de los marineros canarios y para el comercio de maíz, cera «o qualquiera otro producto» con destino a las islas Canarias, al que se aplicará un derecho de exportación moderado.
A visa Cardoso que Mawlay <Abd al-Salam va a marchar a Agadir, que el mismo pilones de azúcar, ocho libras de chocolate y un barrilito de vino de Málaga.
A MawlAy <Abd al�Sallim le envía González Salmón un sable y varios efeqtps.
El contenido de esta carta de González Salmón a David Cardoso queda recogidó en M. ARRIBAS PALAU, «Nuevos datos sobre la embajada», págs. 17-19.
56 Véase la carta n 2 85 de Juan Manuel González Salmón al conde de Aranda, fechada en Cádiz el 22 de junio de 1792, que se encuentra original en AHN., Estado, leg.
En ella dice el cónsul espaf\ol que David Cardoso «nació en Gibraltar, haviendo sido su padre vno de los comerciantes más acaudalados de dicha plaza, y poseyendo el árabe, ynglés, francés y espaf\ol con propriedad, se estableció en Marruecos, en donde se ha manejado con buena conducta, haviendome confiado sus vivos deseos de trasladarse a España con el ánimo de hazerse cathólico, en los que persiste, según se explica en la citada carta».
57 Esta carta de David Cardoso está fechada en Mogador el 3 de julio de 1792 y se halla en AHN., Estado, leg.
Cuando estas cartas llegan a Agadir, Mawlay <Abd al-Salam había marchado de esta ciudad y se había dirigido a Fez para reunirse con su hermano Mawlay Sulayman.
En Agadir ha quedado en funciones de gobernador Mawlay <Abd al-Malik, hijo de Mawlay <Abd al-Salam, el cual, enterado del contenido de la carta destinada a su padre, aseguró a Cardoso que dicho Mawlay <Abd al-Salam «le había dexado particular encargo para que tratasse con aprecio y distinción a la nación española».
Así, pues, decidió escribir él mismo a González Salmón, mandando a Cardoso con los pliegos a Mogador y ordenándole que permaneciera allí hasta que llegara la respuesta del cónsul español.
Además, Mawlay <Abd al-Malik encarga a Car doso el cobro de diversas cantidades que una casa comercial de Cádiz adeuda a varios judíos de Mogador 6 8 • A mediados de agosto escribe nuevamente Cardoso a Juan Ma nuel González Salmón, sin haber recibido respuesta a su carta anterior, de la que envía un duplicado.
En esta ocasión da Cardoso informes muy precisos acerca de la situación en Marruecos.
Mawlay <Abd al-Malik se queja de que los españoles no aparezcan por Agadir ni tampoco los de las islas Canarias, y comunica que su padre le reitera en todas sus cartas que cuide y atienda a la nación a González Salmón diciéndole que han pasado sus instrucciones a los directores de la casa que tienen en Cádiz «para que a la mayor brevedad se practicase el primer ensayo».
Estos directores de Cádiz avisan al cónsul español que «tienen ya sujeto destinado y que en breve marchará a aquel puerto» de Agadir 74 •
A finales de diciembre del mismo año 1794, los directores de los cinco gremios mayores de Madrid exponen al duque de la Alcudia que el año anterior se había tratado de la expedición de un buque a Agadir por vía de ensayo.
Los gremios, para realizar este ensayo «sin aventurar los fondos a vn inminente peligro de malversación», propusieron que previamente se ajustara con Mawlay'Abd al-Malik «vna partida considerable de trigo».
Esta partida debía estar prepa rada en Agadir para cargarla en el buque que se destinara a efectuar el ensayo.
La partida debía aprontarse «a precio alzado, con inclu sión de todos los derechos».
Además, debían pedirse «muestras de los granos y razón de su existencia, para fletar la embarcación al.. pnmer aviso».
El cónsul españ.ol no cumplió lo que se le pedía, proponiendo, en cambio, la formación de un establecimiento «a su arbitrio» en Agadir, que debía dedicarse «a negociaciones de diversa clase y de corta o ninguna importancia».
Con esta idea, González Salmón escribió a los directores de los gremios enviándoles una carta de Mawlay'Abd al-Malik, otra de Mawlay'Abd al-Salam y una tercera de su corresponsal en Agadir, David Cardoso, «reducidas a instar por la plantificación de [la] factoría española».
En lugar de tratar de la preparación de algún cargamento de trigo, los gremios se encontraron «con vna nota o factura simulada del coste de cierta pequeñ.a especulación de mulas».
Por otra parte, el hebreo Cardoso relataba el hecho de que una barca gaditana de porte de 700 quintales no pudo emplear en dicho puerto de Agadir «quatro mil pesos fuertes, que era todo su caudal, por falta de frutos en que invertirlo».
Esto desengaiió a los directores de los cinco gremios, los cuales avisaron a González Salmón de que renunciaban al proyecto por considerarlo ((absolutamente contrario a la buena administra ción».
Dadas las dificultades que ofrece el comercio con Europa, los 74 Juan Manuel González Salmón informa debidamente de ello al duque de la Alcudia en su carta n 12 120, fechada en Cádiz el 1 de agosto de 1794, que se halla original en AHN., Estado, leg.
4331, caja l. gremios consideran que les es indispensable acudir a las costas de Africa «para la exportación de los surtidos».
Por ello se deciden a abrazar «la exclusiba de los puertos de Darbeyda [ = Casablanca], Larache, Saffy, Mazagán» y otros luego que Mawlay Sulayman «ofreció preferir en ellos a la vandera española en obsequio de S.M. ».
Con este objeto los gremios redactan un plan y nombran a un encargado particular suyo para los negocios de comercio, que debe pasar a Marruecos en cuanto Carlos IV lo autorice, llevando los correspondientes despachos de recomendación para Mawlay Su layman y sus ministros, con absoluta independencia del cónsul Juan Manuel González Salmón para los citados asuntos de comercio 7 5.
El duque de la Alcudia comunica a los gremios, en respuesta a su representación, que el monarca español ha aceptado su plan de comercio en Marruecos y que la primera Secretaría de Estado proporcionaría al comisionado• de los gremios «los despachos conve nientes habilitándole para tratar con el príncipe Muley Soliman, con independencia del Consulado general, sobre la extracción de granos», pero con la advertencia al comisionado de que «sus pasos en aquel Reyno no compliquen los asuntos de comercio de granos [... ] con los methódicos y amistosos de la paz en que vivimos con él, com prometiendo al Ministerio o perjudicando directa o indirectamente a las demás negociaciones políticas que éste siga o entable con el de dicho príncipe en la oportunidad» 76 • Suprimida así la intervención del cónsul español en los asuntos comerciales, no aparece ya más correspondencia con David Cardoso Núñez en la documentación que he manejado.
76 Véase la carta del duque de la Alcudia a los directores de los cinco gremios fechada el 4 de enero de 1795, de la que tenemos una minuta en AHN., Estado, leg.
En este artículo se recoge la correspondencia del judío David Cardoso Núñez, primero con el cónsul de España en Larache, Tomás Bremond, y luego con el cónsul español en Tánger, Juan Manuel González Salmón.
Bremond comisionó a Cardoso para que expidiera las patentes de sanidad a las embarcaciones españolas que fueran al puerto de la Mamora.
González Salmón eligió a Cardoso como confidente en Larache, cargo que desempeñó desde finales de 1783 hasta octubre de 1787.
Más tarde, en 1792, Cardoso escribe a González Salmón en nombre propio, en el del embajador Apmad al-Dafimi y en el del príncipe Mawlay cAbd al-Salam, lo que origina la correspondencia que aquí presentamos. |
Yn!l;p';,y N)¡?JO ¡?JNO,� N)'¡??n N?N NY.lN?:> 1i1N�) o' N):> NY.l? 1?i:> YN1njN 1N:> ON?:>?N 1N N)!l1Y
Como iniciador y generador de la gramática hebrea, Saadia Gaón (882-942) dependió de la escuela gramatical árabe.
Seguidor del pensamiento y tendencias lingüísticas de los árabes, tomó de ellos prestado gran parte de su método y terminología gramatical. que aplicó, con los cambios necesarios, al hebreo.
Fue el autor de la primera gramática, Kitab fa�'ii/J lugat a/-< ibraniyfin, en la que expuso los fundamentos de la estructura gramatical hebrea.
Su tendencia universalista se puso de manifiesto en su estudio comparativo de la lengua, campo en el que fue pionero, superando a sus modelos árabes.
Centró su atención en los rasgos lingüísticos comunes a todas las lenguas, en especial las de su propio medio cultural: hebreo, árabe y arameo.
Saadia demostró también su familiaridad con las teorías contempo ráneas relativas al origen del lenguaje.
Donde los árabes habían conseguido logros considerables, él fue más allá mostrando así su originalidad. |
Haim Beinart analizó el largo y sinuoso trayecto recorrido por algunas personalidades judías de relieve, desde el período musulmán hasta la expulsión del pueblo judío de tierras españolas en 1492 1 • En las primeras observaciones de su trabajo, apunta Beinart: «Al observar detenidamente este fenómeno único en su género --el de los cortesanos judíos en España o, para mayor exactitud, el de la existencia de judíos de distinto origen y posición social actuando en cortes de reyes, ministros y comandantes de órdenes militares, obis pos y abades, cabe preguntarse cómo llegaron éstos a ocupar puestos claves en los distintos reinos, subiendo al escenario político y desa pareciendo luego, para que sus descendientes desempeñaran las mis mas funciones tras ellos» 2 • Durante los últimos años, he investigado algunos temas relacio nados con la historia de los judíos en Portugal 3, y confieso que más de una vez me he preguntado si la permanente presencia de cortesa nos judíos (i�nn,,,n,) se repetiría de una forma idéntica, o al menos parecida, en Lusitania.
Hoy en día, pienso que este interro gante debe responderse de forma afirmativa y categórica, aunque cabe señalar que, aún es verdaderamente poco lo que se ha estudiado
sobre la proyección alcanzada por estos hombres de corte en Portu gal.
El cuadro social que se desprende de la rica documentación histórica analizada, nos revela métodos y realizaciones tanto perso nales como colectivas, que podrán interpretarse de múltiples y va riadas maneras 4 • Tal como aconteciera en la España medieval, surgen en Portugal personalidades de gran envergadura para sus generaciones, hombres fieles y observantes de la fe de Israel, cuyas vidas serán regidas de acuerdo a ritos y costumbres.
En todo el territorio lusitano actúan destacadas personalidades como D. Yahya ben Yaish, mas conocido como Yahya ben Yahia, «rabino-mor» y cortesano que sirvió al primer rey de Portugal, D. Alfonso Enríquez (1128-1185); a quien ayudara a conquistar Santarem de los musulmanes en 1140, y el mismo que acogiera a los exiliados judíos españoles perseguidos por el fanatismo almohade hacia 1148 5 • Podemos citar también los nombres de D. Yosef ben Yahia, un excelente colaborador y admi nistrador del rey D. Sancho I (1185-1211) 6; de D. Yehudah ben Menir, eficiente ministro de finanzas altamente estimado por el monarca D. Dinis (1279-1325) 7 y otros tantos judíos, de relevante actuación en el área cultural como D. Yehudah ben Yahia, cortesano preferido del rey Sancho II de Portugal (1223-1248) 8, D. Moisés Navarro el «physico-mor» de la corte del rey D. Juan I (1384-1433); o D. Yehudah Negro, aquel judío de Toledo que emigra a Portugal, convirtiéndose en uno de los más famosos poetas de corte de todos los tiempos 9 • Sin lugar a dudas, estas ilustres figuras lusas han cumplido un papel descollante en el mundo judío de la Península Ibérica.
No obstante, resulta un tanto inexacto aseverar que la mera permanencia en el palacio los transformó en dignos cortesanos.
Sin duda, no ha sido éste el factor determinante en sus desempeños, sino que han colaborado también los propios atributos y caracteres personales, los cuales han marcado profundamente su intachable proyección histórica.
Estos cortesanos citados anteriormente, y otros aún por mencio nar, intentaron actuar en favor de su pueblo, evitando su decadencia espiritual y prestando apoyo en aquellas horas de dolor vividas en la diáspora.
Por cierto, al haber coexistido en cada uno de ellos sabiduría, temor de Dios, moral pública y privada, obtuvieron estas generaciones de líderes comunitarios el derecho de ser considerados como dignos dirigentes de la nación judía 10• Con todo, debemos tener bien presente que, tanto en Portugal como en la vecina España, las actividades desempeñadas por estos hombres de talla no viciaron con sus defectos el carácter de lo que podríamos denominar la cortesanía judía.
Entonces, si los cortesanos eran hombres de grandes atributos (honestidad, capacidad, confianza, etc.), es menester preguntarse: ¿por qué a partir de finales del siglo xv esta institución ibérica, que denominamos cortesanía judía por tuguesa, se encuentra en permanente decadencia hasta el punto de llegar a extinguirse?
Creo que la gradual decadencia y posterior desaparición de esta institución, se derivan de varias causas, externas e internas.
Las causas externas -sobre las cuales estas personalidades judías no tuvieron mayor influencia-radican en el proceso de gestación y desarrollo del fenómeno en cuestión, fenómeno este que comenzó en condiciones «ibéricas» propias: la lucha de reconquista de los reinos cristianos en general y del territorio luso en particular, de manos del Islam 11• La recuperación de importantes ciudades como Santarem, Silves, Lisboa y otras ricas regiones, determinó una reorganización del Condado de Portugal, donde el judío tenía prác ticamente su lugar asegurado.
La fuerte consolidación religiosa y la precipitada decadencia de los Estados Ibéricos hacia finales del siglo XV marcó el fin de la hegemonía de los judíos de corte distancián dolos definitivamente de casi todas sus funciones palaciegas.
Las causas internas tienen su origen en la interrelación que debió de existir entre los propios judíos, en su deseo de asemejarse en casi todo a los cortesanos gentiles y de comportarse como ellos.
La fuerza moral y espiritual de los rabinos portugueses no bastaba para erradicar estas nefastas tendencias.
Evidentemente, fue el ca rácter interno de la cortesanía judía lo que determinó cuál sería el resultado final de este proceso.
En este último influyeron de forma decisiva aquellos cortesanos que deseaban asemejarse a los gentiles, eclipsando causas externas ya citadas anteriormente 12 • Sobre este irreprochable deseo de asemejarse a los no judíos hablaremos más adelante A menudo los intermediarios judíos llegaron a ocupar puestos de «rendeiros-mores», arrendatarios de extrema confianza.
Después de haber ingresado en la corte, estos arrendatarios conseguían enri quecerse porque recibían recompensas materiales; fueron, al parecer, los casos de Isaac Abravanel e Abraham Zacuto, durante el reinado de D. Juan II de Portugal (1481-1495)28 • Ambos cortesanos, además de poseer amplia sabiduría, eran verdaderos peritos en diplomacia y correspondencia, conocedores de medicina, astrología, y otras ciencias que les proporcionaron un lugar destacado en la vida palaciega.
Del mismo modo, y gracias al dominio de lenguas como el catalán, el latín, el árabe, encontramos también en Portugal grandes intérpretes de textos sagrados que trabajaban como traductores de corte, tal como lo fuera D. Yosef ben Yahya hijo de D. Yehudah ben Yahya durante el reinado de D. Alfonso 111 (1248-1279)29 • En resumen, un judío entraba a prestar servicios en la corte portuguesa de acuerdo con las circunstancias imperantes en un tiempo y lugar determinados; podía realizar una exitosa trayectoria o fracasar.
En el primer caso, aunque los comienzos de su carrera fueran modestos, iba ascendiendo paulatinamente en el escalafón, enriqueciéndose con premios y recompensas, hasta llegar finalmente a participar directamente en la división de patrimonios y transf or marse en poco tiempo en una verdadera potencia económica.
En caso de fracasar en su misión, estaba sujeto a perder una parte considerable de su patrimonio personal.
RELACIONES ENTRE LOS REYES Y SUS CORTESANOS JUDÍOS
Sin sombra de dudas, la confianza depositada por el gobernante lusitano en su cortesano judío determinó el tipo de relación que se mantendría entre ambos.
No faltan ejemplos de votos de confianza manifestados por reyes a los representantes judíos 30; pese a ello, y a diferencia con España -donde algunos judíos fueron designados para el cargo de «bailli»-no existen en Portugal cargos idénticos.
Eran los propios miembros de los «conselhos» quienes regían y administraban las diferentes partes del territorio luso.
Los cargos y puestos claves del «paa�o» en las grandes ciudades del país (Lisboa, Coimbra, Évora, Porto) eran desempeñados por judíos 31 • Extremadamente útil y requerido, el judío portugués era un importante agente colonizador; prácticamente regiones enteras del SEF LV 1 (1995) país, principalmente al norte, fueron pobladas por judíos.
Ésta es una de las características que debemos señalar con cierto énfasis, pues será indispensable para poder entender por qué en Portugal fue realmente escaso el número de cortesanos reales.
Ya durante el reinado de Sancho II (1223-1248) se confían a los judíos cargos públicos con autoridad sobre cristianos, y fueron los propios cristia nos (por mediación del obispo de Lisboa D. Soeiro) quienes protes taron airadamente ante el papa Gregorio IX por esta discrimina ción 32 • El gobierno del rey D. Dinis (1279-1325) muestra claramente cómo cortesanos y «rabinos-mores» recibieron un trato preferencial, y no fueron pocas las ocasiones en que este soberano se congratulaba con su «rabi-mor» D. Judas ofreciéndole donaciones: en 1280, unos «pardeiros» en la vieja localidad de Torres Vedras 33 y hacia 1302, un «curral das tendas» en Lisboa 3 4.
Un año más tarde el mismo monarca D. Dinis le entrega a Bento, judío de Évora, «o cubelo (?) do muro», que limita con sus casas, para construir una habitación 35 • Mestre Jacob, residente en el distrito de Guarda, es el judío de confianza del rey D. Alfonso IV.
Este soberano lo eximirá de pagar las catorce libras y media que debía al fisco por motivos de «afora mento de urna casa nesta cidade» 36 • Un caso similar es el de Jacob, hermano del «rabi-mor» D. Yehudah ben Menir, a quien el monarca dispensa del pago de un cuarto de todos los productos que sus «pomares» dieren Hacia finales del siglo XIV, más precisamente desde la revolución de 1383 y durante la toma del poder por la casa de Avís, comienza a constituirse en Portugal un cuadro de altos funcionarios leales a la Corona, que intentan distanciar al judío cortesano del centro de las decisiones, con la esperanza de tomar definitivamente su lugar.
Pero aun entonces, no desaparecieron del ambiente aristocrático los gran des intermediarios y los acreedores judíos 4 4
• A diferencia de España, donde la desaparición de dignatarios judíos fue consecuencia directa de la presencia de funcionarios conversos que, al hacerse cristianos, tenían acceso a todos los grados del escalafón jerárquico en la carrera cortesana, en Portugal este proceso prácticamente no existió.
Los judíos lusitanos, bautizados por la fuerza en 1497, no llegaron a desempeñar funciones cortesanas similares a aquellas ocupadas an- Había cortesanos judíos que otorgaban créditos a la Corona; tal es el caso de la familia Abravanel en la segunda mitad del siglo xv50 • Los préstamos estaban garantizados por el arrendamiento de impuestos anuales, de tasas de aduanas y de otros ingresos de la Corona, otorgados por medio del propio arrendamiento y de la recaudación tributaria fiscal.
Los CORTESANOS JUDÍOS EN CARGOS DE TRIBUTACIÓN
En el Portugal medieval hemos constatado la existencia de un número elevado de impuestos, cuyos valores eran recaudados por cortesanos judíos.
El impuesto individual o «capitacao>> recaía en todo miembro de la judería.
Todo judío mayor de trece años, casado o viudo, debía. contribuir con veinte «soldos» anuales, y la mujer judía, en las mismas circunstancias, con diez «soldos», y en caso de tratarse de judíos menores de siete años, la Corona no les exigía nada; entre los siete y los trece años el niño judío pagaba cinco «soldos» y las nifias dos y medio.
Si la niña judía era de doce o trece años y aún residía en casa de sus padres, tributaban <<meio maravedi», o sea siete y medio «soldos».
El judío en poder ajeno (?), contribuía con un maravedí o «quinze soldos, y en caso de vivir solo, «vinte soldas» st• Los tributos sobre mercancías como vino y miel, oro y plata, cobre y metales, implementados por el rey Alfonso IV, estaban destinados a los colectores de productos agrícolas y minerales; siendo así, el vino obtenido en vifias de judíos pagaba «quarenta soldos de cada huiim tonel de moya�ao» y la misma suma si no era colocado en tonel.
Todo este proceso era controlado por el propio colector y el escribano del rey y, en caso de no cumplirse, el judío podía perder toda su recolección en favor del monarca.
Esto mismo suce dería en el caso que el judío escondiese parte del vino colectado 52 • La información acerca del impuesto sobre el ganado es bastante lacónica.
Se menciona apenas que el judío que compra o vende ganado o animales de carga, debe pagar «quatro dinheiros».
Una suma similar recaía en aquellos judíos que comprasen o vendiesen por medio de «cartas de maravidiis» heredades, olivares, u otros inmuebles 53 • Son numerosos los tipos de carne por los que los judíos pagaban impuestos: la carne de ternera pagaba «dez saldos», la de cabra «huiim soldo», la de cordero «quatro dinheiros», la de aves domés ticas «quatro dinheiros» y la carne de pollo «pagava dais dinhei ros» 54 • Los judíos portugueses tributaban incluso para los gastos de diversiones de la corte.
En otro trab aj o publicado hace algún tiempo, he demostrado cómo los reyes Alfonso v y Manuel I de Portugal utilizaron el dinero recaudado de los judíos para la manutención de una «lioneira» que se hallaba en los «paa�os» de Lisboa 55 • Además de los tributos anteriormente mencionados, la población j udía estaba obligada a pagar a la Corona un servicio tributario mayor, conocido también en la documentación como «servi�o real dos judeus».
Se trataba de una considerable suma de dinero que podía variar de una comunidad j udía a otra y de un gobernante a otro.
En 1340, D. Alfonso v se reúne con los procuradores de las comunidades judías del Reino para concertar de qué modo sería recaudado el «servi�o dos judeus», de forma que incidiera en todos por igual.
Ante esta situación, los procuradores sugieren dos formas de recaudación: «das aven�as» y «dos selos e juramentos».
El monarca opta por esta última forma, y así todo judío poseedor de «cartas ou prazos sobre cristaos, moros ou judeus, deverá apresentar dais rois escrevenao em huüm, todo o que estes lhe devem separando as dividas por períodos de anos... »56 • No menos importantes fueron los impuestos exigidos a las co munidades judías para posibilitar las expediciones ultramarinas.
El ejemplo más famoso y tal vez menos conocido fue la recaudación de dinero realizada en las juderías portuguesas, en vísperas de la expe dición realizada en 1440 rumbo a las islas Canarias, viaje comandado por D. Fernando de Castro.
En esta ocasión, los gastos alcanzaron los 710.000 «reais brancas», y fueron pagados con cuatro préstamos efectuados a la Corona por las comunidades de Évora, Lisboa, Leiría, Santarem, Coimbra, Alenquer, Setúbal, Portoalegre, Estremoz, Algarve, Beja, Lamego, Abrantes, Viseu y Porto Según lo estipula el derecho romano, la Iglesia no da amparo a judíos «que devem <lívida aos christaaos», y mucho menos a aquellos judíos que hubieran cometido crímenes.
Por su parte, las «Orde na�oes Affonsinas» excluyen a los judíos de recibir asilo a menos que antes de salir de la iglesia se conviertan al cristianismo 61• El «dízimo» impuesto a los judíos portugueses ocasionó otros problemas, puesto que los propios miembros del clero arrendaban a judíos los diezmos y ofrendas, hecho que provocaba indignación en los más diversos círculos cristianos 62• Como hemos podido observar, los judíos portugueses que actua ron en las cortes se convirtieron en responsables de toda la tributa ción proveniente de sus comunidades, y al mismo tiempo, de los préstamos efectuados a la Corona; claro está que el capital que prestaban al erario público les debía ser devuelto con un interés prefijado.
El hecho de ser los judíos responsables directos de la recaudación de impuestos de sus correligionarios los obligó a tratar a sus hermanos acreedores con cierta severidad.
No sólo se dedicaban a calcular detenidamente los ingr.esos anuales correspondientes a la Corona, sino que también llegaban a intervenir en las negociaciones destinadas a fijar el monto de los mismos.
A pesar de que la renta anual de Portugal era calculada a partir de las posibilidades econó micas de cada comunidad judía, esta renta dependía indudablemente de las condiciones agrícolas locales, de la artesanía y del comercio, Sin pretender poner en duda el grado de rectitud de los cortesa nos judío-portugueses en relación a su pueblo, no podemos pasar por alto los poderes que les fueron conferidos por la Corona para cumplir sus cometidos.
Este hecho nos enseña, que no siempre estos judíos de corte podían ser misericordiosos con sus hermanos, te niendo en cuenta que la Corona exigía rigurosamente el cumpli miento de estas tareas 64 • No olvidemos que estos cortesanos a menudo gozaban de privilegios otorgados por sus colectividades y congregaciones, privilegios conferidos en épocas y circunstancias diferentes.
La situación de privilegiados de la que gozaban los judíos cortesanos estaba consolidada a partir de prerrogativas otor gadas por la Corona.
Estas prerrogativas eran tan sólidas que perjudicaban a los judíos en general, por haber cortesanos eximidos por completo de pagar impuestos ( o pagaban un porcentaje mínimo) y que recibían gratuitamente carne kaier, el mejor de los vinos de la corte, finas sedas, etc. 65 • El fuerte peso de los impuestos recaía sobre toda la comunidad, y cual_ quier exención tributaria la perjudi caba notablemente.
En Portugal, los tributos eran siempre recauda dos con métodos severos y extremadamente drásticos.
Tampoco escapa el judío de corte a la sátira del poeta palaciego La documentación existente en los libros de la Chancellaria de los soberanos portugueses, hace escasas referencias a la actividad tributaria desempeñada por la Corona; no obstante, es suficiente mente fiable para poder afirmar que, durante los distintos reinados portugueses, la mayor cantidad de arrendatarios de sisas eran judíos, únicos «rendeiros-mores» reconocidos en todo el territorio nacional.
ACTITUD DE LAS COMUNIDADES JUDÍAS
La oposición manifestada por las comunidades judías frente a los privilegios obtenidos por los cortesanos era comprensible, ya que al repartirse el monto total de los impuestos, correspondía al resto de la comunidad no eximida pagar altas sumas de dinero79 • Las comunidades llegaron a presionar al soberano para no otor gar «cartas por presta�ao de servi�os» o «cartas de isen�ao de pagamentos» a miembros de la qehil-la y llegan al extremo de excomulgar cortesanos o «homens de corte», a quienes el monarca intentara recompensar por servicios prestados.
Éste es el caso de Saloma.o Folega, «ferreiro e servidor►► de D. Alfonso V (1438-1481), cuyo [lerem no fue consentido por el soberano 80• Durante el reinado de D. Alfonso V, este tipo de exenciones son escasas, pues no se concedía esta dispensa ni en el pago total de tributos ni en los servicios de corte; esta medida se llevaba a cabo sólo en forma parcial.
Este es el caso de un tal Moisés, criado de Mestre Abraao, eximido de pagar la famosa sisa judenga 81, y del «ferreiro» Meir Gar�ao, exento de pagar pechas al rey mientras trabajase para el soberano durante la guerra contra los Reyes Cató-licos 82 • Otro ejemplo es Mestre Jacob, «cirugiao-mor» del rey D. Juan II, eximido de su contribución, recayendo su parte (unos 300 reales) sobre la propia comunidad judía de Lisboa.
También la exención del pago de jubilaciones dada a funcionarios judíos era frecuente.
Esta determinación beneficiaba tanto a judíos que trataban directamente con el rey y sus nobles, como a «mestei rais» cuyo trabajo era necesario para la mayoría de los cristianos.
De esta forma, Moisés Azerim, herrero de Santarem, estaba eximido de impuestos porque trabajaba en las obras realizadas por la corte en la localidad de Almeirim, en las del «paac;o», y en el «castelo de Santarem» 83• Otros judíos exentos de pago eran: D. Jose Ruivo, «pergaminheiro» del rey en Lisboa, un tal Abraao, «jubiteiro» de Évora, y un tal Leireao (quizá un judío de Leiría), «servidor do reí» en Santarem, etc. 84 •
CARÁCTER HEREDITARIO DE LOS CARGOS DE LOS CORTESANOS JUDÍOS
A diferencia de España, los altos cargos públicos no se transmi tían de judíos a cristianos nuevos, lo que evitó que el odium mani festado hacia funcionarios judíos se propagase contra los funcionarios conversos.
Esto es sin duda una afirmación un tanto generalizada, ya que existieron en Portugal cortesanos conversos bastante hostili zados por la sociedad circundante.
Un episodio interesante relatado en el Cancioneiro Geral de Garcia de Res ende, nos informa a propó sito de préstamos con interés otorgados a un cortesano cristiano nuevo llamado Jorge de Oliveyra 85, perteneciente a una antigua familia castellana, criado en casa de la infanta Dña.
Por recomendación de ella, el 11 de diciembre de 1500, su hijo D. Manuel I lo nombró «Recebedor da Chancellaria da corte», sin sueldo, para servir como «escudeiro» real 86 • Al tratarse de un cristiano nuevo, fue preciso otorgarle una «carta de habilitac; ao de genere», para que este converso pudiera gozar de los privilegios de su oficio.
Esta «habilitac; ao» le fue concedida en Lisboa el 18 de octubre de 1501, y dice:
SEF LV 1 (1995) judía de Toledo, ( o el trágico fin de Yosef Ha-Nagid en el pogrom del 9 de (e'2e1 de 1066), sino que también nos enseña que la educa ción judía en la Península Ibérica se transmitía en torno a costumbres mundanas.
Resulta entonces evidente la gravedad del problema ge neracional, el conflicto entre padres e hijos en las familias cortesanas, donde la educación transmitida por insignes educadores no siempre daba sus frutos ni aseguraba en estos últimos un comportamiento humilde o una actuación digna100 • En otros términos, los principios de una sólida educación judía no garantizaban en absoluto que los hijos continuasen la senda trazada por sus padres cortesanos.
La vida mundana y fácil, junto a la permanente ambición de asemejarse en todo a los jóvenes gentiles de corte, son algunas de las causas de la decadencia de aquella vieja institución que se llamó cortesanía judía.
No cabe duda de que este proceso preparó el camino para la decadencia de las comunidades judías en todo el territorio ibérico101 • Sobre este alejamiento del camino de la rectitud y la modestia, nos comenta el libro SedaJ ha-derels:, una especie de Su/flan <aruls: para uso de cortesanos: La nefasta influencia de la corte en la Península Ibérica, descrita en poemas, romanceros y cantigas, nos permite concluir que el contribución, hemos intentado demostrar que existen algunos puntos comunes y otros divergentes dentro del perfil del cortesano ibérico.
El interés que despiertan los monarcas ante los judíos portugueses resulta indiscutible.
Privilegios, promesas y exención de tributos eran partes inseparables de los acuerdos existentes entre los reyes y sus judíos.
En algunos casos estas regalías favorecían al judío corte sano y a su propia comunidad, aunque en otras instancias los intereses puestos en juego eran netamente personales, llegando incluso a perjudicar a toda una comunidad.
De cualquier forma, la variedad de funciones desempeñadas por dignatarios judíos en las cortes portuguesas sólo enalteció la imagen del judío como fiel servidor de una élite cristiana impregnada de vicios y futilidades.
En un clima de extrema ligereza y superficialidad, algunos judíos pasaron a imitar el comportamiento de otros, optando por las costumbres de una sociedad mayoritaria.
Estadísticamente, los judíos de corte nunca fueron numerosos, aunque su comportamiento ajeno a. toda moral judía, acabó por perjudicar su propia imagen en aquella pequeña región del occidente europeo denominada desde tiempos remotos Lusitania. |
Egipto ha sido visto, tanto por los viajeros intelectuales clásicos como por los historiadores modernos, como un estado introvertido, aislado de sus vecinos por factores geográficos.
Tan sólo salía fuera de sus fronteras naturales de una manera esporádica, para obtener materias primas o botín de guerra 1 • Cuando la corona egipcia trató de hacer permanente su presencia en tierras vecinas, a mediados del II milenio ( dinastía XVIII), la administración puso de manifiesto su incapacidad de expandirse y absorber nuevos territorios.
Sin embargo, Egipto mantuvo, desde casi los comienzos de su historia, contactos pacíficos con pueblos extranjeros, que con el paso del tiempo se fueron regularizando y formalizando.
Su finalidad principal era, a la luz de los documentos que nos han llegado al respecto, el intercambio de productos.
La exposición que sigue a continuación se centrará en algunos aspectos de la formalización de estos contactos, es decir, de las relaciones diplomáticas entre Egipto y diferentes regiones circundantes y sus principales actores, según aparecen reflejadas en las fuentes egipcias. l.
C., el rey Sesostris III (dinastía XII) avanzó la frontera sur de Egipto de la primera catarata del Nilo a la segunda, levantando allí una fortificación, llamada «Oposición a los nómadas ►►, que controlase principalmente el tráfico comercial 2 • Allí,
Mi majestad ha mandado hacer una semblanza (twt)< 19 l de mi majestad sobre la frontera que he constituido para que vosotros la preservéis y para que vosotros luchéis por ella.
En el extremo este del Delta, dos obras literarias compuestas durante la XII dinastía, Las aventuras y desventuras de Sinuhe y La profecía de Neferti, mencionan la existencia de una fortificación o línea de fortificaciones llamada «las murallas del príncipe» 4.
Su objetivo era, como se explicita en ambas narraciones, el «oponerse a los asiáticos y aplastar a los nómadas».
Sin embargo, de forma parecida a como estaba dispuesto para la frontera sur, las barreras fronterizas se abrían para los comisionados oficiales5; como fue el caso del enviado de palacio que acudió a buscar a Sinuhe hasta el puesto fronterizo donde había tenido que detener su regreso a Egipto en espera de ser reconocido 6 • Los monarcas de la dinastía XII no trataban, mediante el esta blecimiento de puestos fronterizos, de impermeabilizar el país contra inmigraciones en general, sino que su propósito era controlar los movimientos humanos con vistas a que la entrada de materias primas en el país tuviera lugar exclusivamente a través de la admi nistración real 7 • En una de las paredes de la tumba de Jenumhotep 111 en Beni Hasan, que data también de la dinastía XII, aparece representado un grupo de asiáticos que traen consigo pasta o pintura de ojos.
El jefe extranjero es identificado con el nombre semítico de Abisai.
El grupo, compuesto por hombres, mujeres y niños, es conducido por un sobrecargo, que a su vez camina precedido por un escriba real
Cf. también B 94-95: «el comisionado que viajaba al norte o iba al sur a palacio se quedaba conmigo (Sinuhe en Siria)».
7 Varios informes sobre movimientos de nubios junto a la frontera, relacionados con la importación de productos, fueron enviados desde Semna a Tebas; cf. P. C. SMITHER, «The Semnah Despatches», Journal of Egyptian Archaeo/ogy 31 (1945) 3-10; cf. también K. ZIBELIUS-CHEN, Die á1tagyptische Expansion nach Nubien, T0bingen 1988, págs. 201-203.
Amenofis II también incluye la captura de un comisionado ex tranjero en la narración de una de sus campañas en Siria.
En este caso se trata de un marianu que viajaba con una tablilla del jefe de Mitanni al cuello.
Amenofis, como lo hiciera antes Kamose, le respetó la vida y se lo llevó prisionero a un lado de su carro de caballos 10• 111.
La reina Hat §epsut (dinastía XVIII), ca.
C., mandó una expedición a la lejana tierra del Punt, probablemente en la actual costa somalí.
La expedición debió de ser considerada de gran importancia dentro de su reinado, puesto que fue descrita con gran lujo de detalles en su templo funerario de Deir el-Bahari.
Su objetivo principal era la obtención de plantas y árboles de especias para ser replantados en Egipto, en el templo de Karnak.
La expedición estaba comandada por un comisionado real (wpwt[yw] (t3f) equivalía a la región más distante en cada uno de los puntos cardinales donde la autoridad del monarca egipcio era reconocida, teniendo como consecuencia el intercambio de bienes 1 3• La actitud opuesta al reconocimiento del rey era «ignorar a Egipto» (h3swt IJmw Kmt)14 por parte de tierras extranjeras.
Los reyes de la dinastía XVIII afirmaban con frecuencia en sus inscripciones, como síntoma de su autoridad fuera de los límites geográficos e históricos de Egipto, que sus comisionados no eran detenidos en tierras extranjeras.,_�
Levante es siervo (n-<Jt) de su majestad (Tutmosis II), la acción de sus comisionados no es interferida (�sj) en las tierras de los Fenju 1 �.
En la fraseología política de la dinastía XVIII, las acciones del comisionado del rey equivalían a las acciones del propio rey.
(Amenofis II) ha establecido su frontera tan lejos como desea, sm ser interferida su acción/brazo 1 6• IV.
Los comisionados reales tenían como función el representar al rey, repitiendo sus palabras y argumentando y actuando de acuerdo con los intereses del monarca.
Así, eran personas de fácil oratoria y de confianza del rey.
Durante el Primer Período Interme dio, alrededor del 2100 a.
C., tras una de las contiendas de la guerra civil en que Egipto estaba inmerso, Yari fue enviado por el bando vencedor a negociar con el caudillo derrotado el abastecimiento de grano: En la tumba de Huya, el rey y la reina salen de palacio en una silla portátil, rodeados de su séquito y policía, en dirección al pabellón donde les esperan ya grupos de extranjeros estrechamente vigilados.
El texto que acompaña a la escena ( cf. fig. 2) dice así 2x:
Año doce, segundo mes de Peret (invierno), día ocho, viviendo el padre [...
Aton] ¡que viva eternamente!
Aparición oficial del rey de Egipto [... ] y la esposa real [... ] ¡que vivan eternamente! en la gran silla portátil de plata, para recibir los productos de Jaru (Siria Palestina), Cus, Este y Oeste, todas las tierras extranjeras unidas en una sóla vez.
Las islas del mar llevan productos al rey, quien está en el trono de Aketaton (Amarna) para recibir los impuestos (b3kw) de todas las tierras extranjeras y otorgarles el aliento de vida.
La escena de la tumba de Merire' II representa a la pareja real ya sentada en el pabellón, acompañada por sus hijas.
Los extranjeros aparecen a ambos lados del baldaquino, separando a africanos de asiáticos occidentales.
La inscripción también difiere ligeramente de la representación anterior ( cf. fig. 3 VII.
La tumba de Tutu en El-Amarna es de gran importancia para el estudio de la diplomacia en esta época, siglo XIV a.
C., al fi gurar Tutu como destinatario y aparecer mencionado en cartas es critas por vasallos de Egipto en Siria.
Disponemos en este caso de la oportunidad de contrastar y completar la información contenida en fuentes de diferente naturaleza y origen sobre las funciones y el papel desempeñado por un diplomático de la corte amarniense.
Las embajadas extranjeras tenían como intermediario, además de a un guía-intérprete, a un alto dignatario que actuaba como su portavoz y mediador ante el rey.
En una escena de la tumba de Tutu, Akenaton aparece represen tado asomado a la ventana de las apariciones oficiales para promover a Tutu en la administración y recompensarle por los servicios pres tados.
El rey se dirige a Tutu diciendo (cf. fig. 4, texto A) -' 0: Yo te he nombrado primer sirviente (b3k tp) del rey [... en el templo de] Aton en Aketaton (Amarna), y lo hago por quererte a ti.
Tú eres mi gran representante (idnw), quien escucha mis instrucciones.
Cada misión (wpt) que tú realizas me complace y regocija.
Yo te asigno el cargo diciendo: «que tú comas la [ración] del Faraón, tu señor, del templo de Aton».
Tutu responde al rey ensalzándole como hijo del dios Atan y continúa diciendo (cf. fig. 4, texto B) -'':
La tierra entera marcha hacia ti, Jaru, Cus y todas las tierras; sus brazos están hacia ti adorando tu Ka, solicitando humildemente vida: c<danos aliento, el terror (que te tenemos) a ti bloquea (nuestras) narices».
Ellos se dan cuenta ('rt) de su bienestar al protegerles tu poder (b3w) de forma victoriosa.
Tu fama ha doblado sus extremi dades, como el fuego consume la madera.
Un grupo de asiáticos occidentales, debidamente conducidos por un oficial egipcio, encabezan los diversos grupos que son presentados ante el rey en esta misma ocasión.
Después de unas palabras de adulación al monarca, inscritas en un lugar dentro de la composición Yo no hago (nunca) lo que su majestad aborrece, me repugna la mentira dentro de mí, como le repugna enormemente a Waenre' (Akenaton).
Yo he alzado a Maat (orden-verdad-justicia) a su ma jestad, sabiendo que él vive en ella.
Tú (Akenaton) eres Re', quien da vida a Maat.
Tú has dado [... ] en el palacio, mi zancada no es larga en la corte, no recibo re compensa por mentir y ocultar la verdad (m3'ty) de un malhechor, sino (por) hacer Maat para el rey.
Y o actúo según él ordena delante de mí.
Y o soy poderoso ( w sr. n. i) por medio de (las) provisiones (k3) de Waenre', yo soy noble (sf p. n. i) por medio de las recom pensas que él me concede • 14 • El papel de portavoz y comisionado real de las misiones extran jeras que desempeñó Tutu bajo el reinado de Akenaton aparece reflejado en las cartas mandadas a El Amarna por Aziru, gober�ante de Amurru (en Siria).
Como contrapeso a las reiteradas afirmaciones inscritas en las paredes de su tumba, las cartas de Aziru ponen eri duda la integridad del alto dignatario egipcio como intermediario entre señor y vasallo.
Aziru escribió en estos términos a Tutu: Aziru, por fin 19, viajó a Amarna y fue, muy probablemente, conducido ante Tutu por el comisionado Hatip, quien a su vez le presentó ante el rey Akenaton, de forma parecida a la escena representada en la tumba de Tutu ( cf. fig. 4 ).
El general Horemheb, quien con el tiempo llegaría a sentarse en el trono de Egipto, aparece en su tumba de Saqara actuando de mediador entre el rey Akenaton y un grupo de asiáticos occidentales.
Entre él y los extranjeros se representa, como en la tumba de Tutu, a un guía-intérprete egipcio.
Para enfatizar el papel mediador des empeñado por Horemheb y por el guía-intérprete, el artista repre senta a ambos por duplicado, captando su movimiento de un lado a otro para establecer la comunicación entre el rey y los jefes extran jeros.
El texto que acompaña a la figura de Horemheb dirigiéndose al rey, señala 40: l.
39 Entre las razones que Aziru aducía para no acudir ante el rey de Egipto, cuando éste había requerido repetidas veces su presencia, destaca la creciente presión de los hititas sobre su territorio desde Nuja�e.
Las cartas EA 169 y 170 atestiguan la presencia de Aziru en la corte egipcia.
La tumba tebana de Huy, virrey de Cus, responsable de Hacienda del Sur, portador del abanico a la derecha del rey Tutankamon, tiene en una de sus paredes representada la entrega de tributos al rey por comisionados extranjeros.
A un lado del baldaquino se encuentran los de origen africano y al otro lado los de origen asiático occidental.
En esta escena, los extranjeros no disponen de intérprete-guía como en casos anteriores, sino que se dirigen directa mente al alto dignatario egipcio, cuya figura se repite en la escena mirando en sentidos opuestos a las dos partes implicadas.
Las inscripciones junto a las embajadas del occidente asiático especifican (cf. fig. 5):
Los jefes del Alto Retenu (sur de Siria) que ignoraban Egipto desde los tiempos de dios solicitan paz a su majestad, diciendo: «danos el aliento (de vida) que tú das, para que, así, narremos tus victorias y no haya ningún desobediente en tu entorno, estando la tierra entera en paz».
Todos los jefes de las lejanas tierras extranjeras le dicen [al] comisionado del Faraón (wpt n pr J e ): cccuán grande es tu poder ¡oh buen-dios! cuán grande es tu fuerza.
La vida no existe sin ti, quien te ataque será inexistente (tm wnn) 41 • Danos el aliento que tú das para que, así, narremos tus victorias».
Los jefes que ignoraban Egipto desde tiempos de dios están solicitando paz a su majestad por parte de la administración egipcia a finales del siglo XX y co mienzos del XIX a.
C., bajo la dinastía XII.
La figura del comisiona do (wpwtyw) fue adquiriendo en este proceso un mayor protagonis mo, como el oficial de la administración que canaliza los contactos de su jefe de gobierno con otros jefes extranjeros.
Al ser considera dos verdaderos representantes, las acciones y palabras de los comi sionados se consideraban equivalentes a las acciones y palabras de quien les enviaba; tomándose su radio de acción como síntoma sig nificativo de la extensión de las fronteras -económicas-(t3f) del Estado, según la fraseología de la monarquía egipcia.
En el ámbito de la diplomacia, los comisionados podían pertenecer a dos niveles distintos dentro de la administración, realizando funciones de guía intérprete o mensajero, o bien de mediador o portavoz de las emba jadas extranjeras ante el rey.
Los textos egipcios dejan constancia de que los contactos pacíficos con intenciones comerciales que Egipto mantenía con territorios vecinos desde los comienzos de su historia comenzaron a regularizarse y a formalizarse a finales del siglo XX y comienzos del XIX a.
C. Estos contactos estaban mediatizados por la figura del «comisionado (wpwtyw), que actuaba como guía-intérprete o mensajero del rey, o como potavoz o representante de las embajadas extranjeras ante el rey.
El comisionado fue adquiriendo un mayor protagonismo en los asuntos exteriores de la monarquía bajo la dinastía XVIII; sus acciones se identificaban con las del propio rey y, como consecuencia, hasta las fronteras del reino (t3.f) se identificaban con el perímetro de sus acciones. |
Aunque luego me referiré más extensamente a las puertas y barrios de la villa donde ocuparon casas los judíos, conviene señalar que las preferencias de las familias hebreas se inclinaron por las puertas de la Acequia y de las Eras -en la de la Peña sólo tuvieron corrales, huertos y tañerías-, y por los barrios del Burgo, las Herrerías y la Plaza; en los barrios del Castillo y de Santa María no vivieron judíos; en el del Azanet sólo tuvieron tañerías y huertos; y en el del Purniello únicamente residió un miembro de la familia Gallur, cuyo nombre no consta, en 1420, y en 1451 el «cilurgico» maestre Ezmel Abenabez tuvo una casa a loguero del escudero de Tarazana Ximeno García de Villanueva, con un mirador; algunas casas de cristianos, sitas en este barrio, lindaban con corrales de casas de judíos.
En mi anterior artículo sobre la villa de Épila en el siglo XIV, hacía referencia a las casas del escudero Gonzalvo de Arbués, sitas en el barrio de. las Herrerías y contiguas a la «sinoga biella que solia seer», que lindaba con el muro de la villa.
Esta denominación ponía de manifiesto la existencia de otra sinagoga a finales de dicho siglo y que la vieja babia dejado de tener uso como tal y es posible que hubiera pasado a ser propiedad particular según un documento fechado en 1397 320 • La nueva sinagoga se encontraba cerca de la vieja, pues a ella se «puyava» por una carrera del citado barrio de las Herrerías 321, pero también se podía acceder a la misma por un callizo que partía del barrio de la Plaza 322: La ubicación de esta sinagoga dio • nombre a un barrio de la villa 323, el de la Sinagoga -con una sus sucesores al tomar posesión de sus cargos, de que junto con el vicario acusarían e impondrian dicha pena a quienes quebrantaran el domingo y fueran contra lo ordenado (L.A.APN., Remiro de Sádaba, 1401, fols.
52-54). carrera pública y dos callizos-, donde vivieron cristianos y judíos 324• No me consta cuándo empezó a usarse esta sinagoga, cuya edificación no parece de nueva planta a tenor de las noticias docu mentales que a ella se refieren.
Desde el año 1421 el importe de algunos legados testamentarios estaba destinado a su «hadobo e reparacion» 325 y cuatro años después, en 1425, continuaban las restauraciones en la sinagoga 326• Antes de transcurrir la segunda mitad del siglo XV, se necesitó hacer en el edificio nuevas obras y rabí Abraham Albo, como adelantado, y la propia aljama acordaron determinados capítulos con el moro zaragozano maestre Ibrahim de Romi, «maestro de obras de casas», para llevarlas a cabo a destajo.
El incumplimiento de lo pactado por parte de la aljama, según parece, motivó que maestre Ibrahim, que por entonces se encontraba en Urrea, se personara en la villa de Épila el viernes 13 de febrero de 1445.
Allí, en las casas de Martín de Suñén, en presencia del «providiesen e muit bien, e do no lo fiziesen, lo que no crehia, que protestava contra ellos e qualquiere dellos, en nombre e voz de la dita aljama, de qualesquiere danyos e menoscabos que por causa de la dita agua el pudiese recebir»;
luego pidió al notario que levantara acta de su requerimiento, «en su tiempo e lugar demostradera».
La respuesta de los adelantados fue que, si «danyo ninguno el recibía de la dita agua, ellos en nombre e voz de la dita aljama, eran muit prestos a dar higne remedio, dandoles tiempo competent a poder fazer aquello» 3 29; la contestación a tal requerimiento, dado de quien provenía, no podía ser otra.
Ya iniciado el último tercio del siglo xv la sinagoga necesitaba nuevas reparaciones y obras, de las cuales se habían hecho cargo el judío Acach Abenforna y el fustero moro Ali Burueta.
El 28 de enero de 1479, en la villa, el escudero zaragozano García de Acín recibió de los adelantados y aljama de Épila «toda aquella quantidat de dineros et ccxxx sueldos por aquellos peones que por casas... haviays de dar e pagar» a los dichos Acach y Ali, «por razon de las obras que... devian fazer en la sinoga» ambos 3 3 0 • No me consta si el edificio que albergó a la sinagoga estuvo configurado desde un principio en dos partes o si se dividió así en las sucesivas obras que en él se hicieron, pero a partir de la segunda mitad del siglo XV la sinagoga tuvo dos partes claramente diferen ciadas, la que ocupaban las mujeres y la que ocupaban los hombres, que en la documentación aparecen con los nombres de «sinoga de las mulleres» y «sinoga de los hombres», respectivamente, pues no creo probable que se tratara de dos edificios distintos.
La entrada a la sinagoga se hacía por dos puertas, situadas una, a mano derecha y otra, a mano izquierda, y la parte dedicada a las mujeres o «sinoga de las mulleres» -que parece estaba «en la �aga»-tenía varios arcos, junto a los cuales se encontraban los asientos o lugares que ellas ocupaban junto a la puerta de «man drecha», y «con una cadira de fusta y tabla pintada», dos florines de oro en 1490 33 8 • El sostenimiento de la sinagoga corría a cargo de todos los judíos de la villa, quienes, además de dar limosnas para los pobres de la comunidad 3 3 9, entregaban aceite para sus lámparas
de casas y corrales, en uno de los barrios de la villa344 • Por lo que se refiere a bienes rústicos adquiridos en los términos de la villa por compra, donaciones piadosas o a través de legados testamentarios, cuyo arriendo y posterior cosecha podían contribuir a su sosteni miento, no consta documentalmente que la sinagoga los tuviera; una de las condiciones que se imponían al treudero judío, sobre todo si la propiedad pertenecía a una capellanía, era que no pudiera dejarla a «lampeda, spital, sinoga, ni vender aquella... » 34 5 • Escenario de las ceremonias religiosas judías en la villa, la sina goga estaba destinada a albergar otras actividades por ser el lugar donde la comunidad judía epilense trataba sus más graves problemas y adoptaba los más importantes acuerdos.
En ella se resolvieron los asuntos generales y propios de la comunidad judía: constitución y juramento de los cargos públicos, aprobación de ordenaciones, reci bimiento, lectura y aceptación de las órdenes de los señores, nom bramiento de procuradores de la aljama, etc.; y en ella se acordaron los asuntos económicos: emisión y venta de censales, otorgamiento de recibo de comandas, repartimiento de impuestos, juramento sobre la usura según el fuero, etc. De todas estas actividades, además de las sociales y culturales, sólo se tiene constancia cuando se testifica-
carrera bulgarment de las ferrerias», tuvo en 1499 la capellanía instituida por el difunto don Miguel de Suñén, unas casas «que son siete portales contiguos», que lindaban con «cali�o que no ha sallida, llamado la puyada de la sinoga» 350, y otras, que lindaban con la carrera de las Herrerías y con «callico de la puyada de la sinoga» 351 • Según estas noticias, al terminar el siglo XV el edificio de la sinagoga no había sido destinado a otro uso y en la villa seguían mantenién dose los nombres de «partida de la sinoga» y «calico que no ha sallida, llamado la puyada de la sinoga» o «callico de la puyada de la sinoga».
No consta documentalmente que hubiera en la villa centro alguno de instrucción pública -de haberlo estaría localizado seguramente en la sinagoga-, pero la aljama debió de preocuparse, en cierta medida, de la educación de los niños judíos, porque existió el cargo de «Rabi de los mozuelos», que desempeñó Astruch Avon en 1421 352, y el de «Rabi de los ninyos», que desempeñó Mosse Zunana en 1454 353• En ocasiones las personas que desempeñaron el cargo de rabí en la sinagoga fueron beneficiarias de mandas testamentarias 354 • No se tiene constancia concreta de cuál fue el nivel cultural de los miembros de la comunidad hebrea de la villa, pero sería similar al que hubiera en otras aljamas del reino.
Muchos judíos de las clases media y baja, al igual que los cristianos y moros, no sabrian 350 Además de con las casas, corral y bodega de Luis de Rueda, y con carrera pública llamada de las Herrerías (dicho notario, 1499, fol. 147; en fol. 201, detrás de la palabra sinagoga, está escrito de los judíos y no dice que el callizo no tuviera salida).
Dos de los portales contiguos de dichas casas los dio el capellán mosén Miguel de Macarín al tejedor Pedro de Vera a treudo perpetuo, con fadiga, loísmo y comiso.
Lindaban con casas de Miguel López, con las de Alfonso de Oviedo, treuderas también a dicha capellania, con ((casas, si quiere corral», de Luis de Rueda y con carrera pública de las Herrerías (dicho notario y año, fol. 202).
351 Además de, por dos partes, con casas treuderas a la misma capellanía y con las de Luis de Rueda.
Las tuvo a treudo, con fadiga, loísmo y comiso, el sastre Martín de la Piera y su mujer Beatriz, quienes las vendieron al pelaire Miguel López (dicho notario y año, fol. 195).
352 Horbcllido mandó en su testamento que ((sian demandados a Estruch A von, Rabi de los mozuelos, cinquo solidos que le preste».
Al igual que en otras ciudades y villas del reino aragonés, la comunidad judía de Épila creó cofradías de carácter sociobenéfico y asistencial, que desempeñarían una función primordial en la práctica de la caridad entre los judíos 357• No se conoce el número de éstas ni cuándo dieron licencia los señores Ximénez de Urrea para su crea ción, después de que los futuros cofrades elaboraran sus estatutos, pero consta documentalmente que, en 1421, ya eran varias las cofradías judías en la villa 3511 • Dichas cofradías, cuyos bienes patri moniales no parece que estuvieran siempre libres de impuestos, se financiaban: por una parte, del capital para obras piadosas que se obtenía de los impuestos recaudados para cubrir los gastos de la aljama; por otra, de las cuotas que anualmente entregarían los asociados o cofrades por recibir sus servicios; y por una tercera, de la generosidad de algunos miembros de la comunidad a través de donaciones y legados testamentarios.
No hay constancia documental de que los arrendadores de las sisas de la carne y el vino quedaran obligados a entregar determinados artículos a cofradías en algunas fiestas judías, según lo acordado en la firma de los capítulos de arrendación con la aljama.
Las cofradías judías, como se ha dicho, tuvieron capacidad jurídica para poseer bienes inmuebles al igual que las cristianas.
De la administración y del reparto de las cuotas de las limosnas y legados píos que la cofradía recibía se encargaban sus adelantados o mayordomos359 y los propios cofrades.
En ocasiones, la administra ción de algunos de estos bienes se dejó en manos de un particular que recibió las casas y corral de la cofradía a treudo, a cambio de determinadas prestaciones, entre otras: pagar «la peyta» correspon diente, hacer determinadas obras, acoger a los judíos pobres lo mejor que pudiera, recibir una vez al año la visita de los adelantados y, en caso de conversión, «relexar et desenparar» dichos bienes a los cofrades, pues en el compromiso se hico constar: «no dar ni relexar» el inmueble a cristiano.
Algunas de las cofradías judías, como «la confraria de la alja ma» 360, estarían vinculadas con el organismo para beneficencia de la aljama y adscritas a la sinagoga directamente; otras, pudieron estar relacionadas con la aljama y adscritas también a la sinagoga, en un pnnc1p10, y pasar luego a ser entidades autónomas o nacer como tales.
Otra de las cofradías judías, la de Bicoro/im, consta que estuvo establecida en la villa, al menos, desde el primer cuarto del siglo XV y como, al parecer, necesitó para realizar su función un centro hospitalario propio, se destinaron las casas y corral de dicha cofradía para este uso.
El 2 de octubre de 1417, Simuel Calloxa, Salamon Bivach y Simuel Estallo, adelantados, y Salamon Pichel, don Mosse Gallur, hijo de Simuel Gallur, Jaco Gotina, Jaco Zuri, Juce de Ornar y Sento Eli, en sus propios nombres y en nombre «e en voz de todos los cofraderes de la cofraria de Visitar Enfermos», dieron a treudo perpetuo, «con comiso», a Acach de Leredi unas casas y corral de dicha cofradía 361 en él no sólo los judíos epilenses, sino también peregrinos y extran jeros de su misma ley religiosa 366 • ¿Fueron las casas y corral de la cofradía de Bicorolim el primer edificio que los judíos de la villa utilizaron como hospital o existió otro en Épila?
La documentación examinada alude al hospital judío u hospital de los pobres de la judería, propiamente dicho, desde el año 1421, pero seis años después, en 1427, unas casas del hospital de los judíos lindaban con las de Acach de Leredi -que desde 1417 tuvo a treudo perpetuo las casas y corral de dicha cofradía 367 -y de su mujer Bellita de Mora 368 • En 1482 el hospital de los pobres de la judería lindaba con las casas de Ceti de Arrueti -viuda de Juce Abencida-, sitas «en el barrio de la Sinoga» 369, que lo hacían, a su vez, con las de Mosse Sumiel, con corral de Juan Sánchez de Sarriá y con callizo por donde tenían su entrada y salida 370 • Con capacidad jurídica para poseer patrimonio propio, el hospital se sostendría con lo que obtuviera de sus bienes inmuebles al igual que la sinagoga, con limosnas, donaciones pías y legados testamen tarios.
Nada se sabe sobre la distribución de sus dependencias, capacidad y dotación de lechos, pero éstos se incrementarían, en 1421, con «huna camenya de ropa, do yo duermo en casa mia», que le dejó la judía Horbellido «por Dios e por mi anima» y, posterior mente, con 366 Son muchas las noticias que se refieren al «espital de los pobres» de la comunidad cristiana de la villa que recibía, en ocasiones, la tercera parte de las multas en que incurrían quienes incumplían determinados ordenamientos del concejo.
Entre los varios inmuebles de su patrimonio se encontraban algunas tiendas en el barrio de la Plaza.
El S de mayo de 1451, el procurador del hospital Juan Vidal reconoció haber treudado una de las tiendas nuevas del hospital, sitas en la plaza, a Duenya Gallur, por veinte sueldos anuales y perpetuos (L.A.APN., Martín de Marín, 1451, fol. 66).
3 6 7 Recuérdese que lindaban con casas del racionero Pedro de Azafar y que éstas, en 1405, lindaban con la sinagoga.
368 Que, a su vez, lo hacían con corral de la capellanía de Juan de Sangorrín (L.A.APN., Martín de Talamanca, 1427, fol. 18).
3 6 9 El 23 de agosto de 1482, Ceti vendió sus casas, libres de cargas, al sastre Jaco Gallur por doscientos cincuenta sueldos, pero con la condición de que las habitaciones bajas tenían que ser comunes para los dos.
Aceptada la condición, Jaco se obligó a que, si en el plazo de cuatro afios Ceti le pagaba dicha cantidad o se volvía a casar, se las revenderla.
El siguiente 1 de septiembre Ceti volvía a ser duefia de sus casas al haber pagado a Jaco los doscientos cincuenta sueldos (Z.APN., Antón de Abiego, 1482, fols.
370 Recuérdese el requerimiento que hizo Juan Sánchez de Sarriá, merino en 1461, porque el agua que escurría del c•terrado» de la sinagoga, estaba daftando su casa.
«un leyto de ropa en el qual... aya un almadrach travesero, dos lin�uelos e litera, de la millor ropa que sera trobada en mi casa apres de mis dias�>, que «por servicio de nuestro senyor Dios» le legó Cinha Baylo 3 7 1 • Los bienes del hospital de los judíos pobres los administrarían los adelantados o el hospitalero o, como en el caso del hospital de los cristianos pobres, el procurador o el «recebidor de las rendas» de éste 3 7 2• MIQWEH Un único documento hace referencia al baño que los judíos de Épila construirían en «hun patio, si quiere solar, sito al puent clamado de la Nodriza» 373, término de la villa, que lindaba <<de part de suso con la cequia de la dicha villa, con carrera publica a la una part e al suelo con campo que fue de Adam de Ortuvia et de la otra part con rasa que salle de la dicha cequia para regar el dicho campo».
El solar lo donó el señor don Lope Ximénez de Urrea, hijo del virrey, el 1 de agosto de 1476, a los adelantados y cofrades de la «cofraria de judios... vulgarment clamada de Ore <;edacot», para que «podarles fazer hun banyo e casa» e hicieran de aquél «a todas vuestras propias voluntades como de bienes et cosa vuestra propia».
La razón de la donación la basó el señor en «algunos servicios... que nos haveys fechos e Dios quisiendo fareys» 374 y al especificar en ella que lo utilizaran como si se tratara de bienes propios, cabe pensar que el solar quedó libre de cargas y que las cuotas que se pagaran por su uso serian para dicha cofradía y servirían para su mantenimiento, calentamiento, limpieza, etc.; todo ello dando por supuesto que se llegara a construir y que los judíos no tuvieran otro baño, porque si se hizo y hubo otro, el baño de dicha cofradía pudo ser privativo de sus cofrades.
Las únicas noticias documentales encontradas que hacen referen cia a fosar o cementerio judío, proceden de los testamentos que los miembros de la comunidad hebrea otorgaron ante notarios cristianos de la villa 375• Llama la atención la preferencia de algunos judíos residentes en Épila por ser enterrados fuera de la villa.
Las mujeres eligieron para ser sepultadas el fosar de los judíos del lugar de Rueda: como fue el caso de Horbellido en 1421, al pedir que se hiciera allí «su sepultura, si quiere enterrorio», «bien e honrradament segunt que a mi conviene»; de Clara Almali, mujer de Jossuas Gallur, que «slio mi sepultura» en dicho fosar, en 1448; de Cinha Baylo en 1455, que dijo que su «cuerpo sia enterrado» allí, «do a mis exsecutores sera bien visto»; y de Bellita en 1466, que pidió que su «cuerpo... sia soterrado» en dicho fosar, «con aquella solepnidat que la aljama e honbres buenos de los judios de Epila havran por bien fazerme».
En el fosar de los judíos de Zaragoza quiso que se le enterrara el mercader Nitzim Zunana en 1484, «al costado do jaze mi madre, la qual sepultura quiero que me sea fecha bien et honrra dament segunt a mi conviene», que su cuerpo fuera «soterrado con taut y lucillo», y que se pusiera sobre ella una piedra de treinta sueldos de precio.
De todos los testamentos estudiados de judíos de la villa, sólo el zapatero Mosse Haddax pidió en 1482 que su cuerpo se enterrara «en el fosar de los jodios» de Épila, «alli et en aquel lugar do a mi suegro don Saya Sumiel sera visto».
¿Es posible que hasta este último año la comunidad hebrea no tuviera cementerio propio?
Nada puede decirse con base documental al respecto 376, pero resulta extraño que hasta 1482 no aparezca la más mínima alusión al cementerio judío de Épila en la abundante documentación notarial examinada; lo que fuera de él, después de la expulsión, se ignora.
notario cristiano y testigos <<e asaz pro personas entre christianos e judios», hizo el siguiente requerimiento al adelantado: -c<Don Rabi, ya sabez como yo pres de la aljama de aquesta villa a obrar scierta obra a estallo en la sinoga..., de lo que so tenido fazer en aquella e de lo que vosotros soys tenidos a mí consta e parece por capitoles judaycos fechos entre vosotros e mi que quiere que sian, por tanto que algunas cosas fallecer encara a obrar en aquella viengo deliberado no partir de aquesta villa... en tanto aquella sia acabada a fazer por mi, requiriendovos a bos, asi como adelantado que vos soys..., que vos me fagaredes dar toda aquella manobra que a mi faze a menester pora fazer, como yo so presto e parellado fazer aquella.
En otra manera vos no dandome lo que a mi ys necesario, por falta de aquello yo he a bagar algunos jornales, que aquellos sian a culpa vuestra e de la aljama e no mia».
A continuación, «protestó de quales misiones» que la interrupción de la obra pudieran ocasionar, pidió que fueran «atribuydas a vos como adelantado e no a mi», y requirió al notario para que levantara acta que mostraría, en caso necesario, en el futuro.
Oído el requeri miento, rabí Abraham sin consentir en las protestas manifestadas contra él y la aljama, pidió al notario que no cerrase el acta sin haber él respondido 327• El desacuerdo entre ambas partes debió de mantenerse más de un año, porque hasta el 6 de marzo de 1446, maestre lbrahim no se consideró pagado y entregó albarán a la aljama de haber recibido «todas e qualesquiere quantias de dineros, si quiere florines que la sobre dita aljama a mi fuese tenida dar por razon de todas e qualesquiere obras que yo aya fecho por ellos en la sinoga, si quiere tova de la dita sinoga, en las quales quantidades que de vos dita aljama yo de present me a cargo seyer contento della, me heraredes obligados por contratos de notario publico, si quiere por scripturas privadas» 328 • 327 L.A.APN., Martín de Marín, 144S, fols.
353 El 9 de septiembre de dicho afio, Mosse actuó como procurador del escudero y mercader zaragozano Fortún de Roda (L.A.APN., Martín de Marfn, 1454, fol. 82).
3 S4 En su testamento de 1462 Cinha Baylo mandó a Abraham Amiello que entrega ra, durante diez aftas, cuatro dineros a quien desempei\ara las funciones de rabi en la sinagoga. |
El gramático y lexicógrafo Eliyahu Bapur (Elías Levita, 1468-1549) calificó el Sefer >otJd wé-,Okld de obra de pequeñas dimen siones pero de valor sin igual por cuanto a la masora se refiere 1 • El Sefer >O/ild wé->O/ild es un tratado masorético independiente -es decir, que no va acompañando al texto bíblico-y su contenido se dispone en forma de listas de temas diversos; la primera de ellas, encabezada n,:,i-,n n,:>N, da título al tratado.
Algunas de estas listas aparecen mencionadas en masoras marginales, pero las del >Okld son más completas y fueron tomadas de fuentes muy antiguas.
El hecho de que junto a este material aparezca otro algo más tardío permite concluir que no se trata de una obra uniforme, y dificulta el determinar la fecha de composición, que no sería anterior a los siglos IX-X 2 • El tratado ha sido objeto de dos ediciones basadas en sendos manuscritos: S. Frensdorff, Das Buch Och/ah W'och/ah (= Och),
conservan en la Biblioteca Bodleiana de Oxford y en la Biblioteca Nueva de la Universidad de Cambridge).
Por otra parte, el códice de Profetas de El Cairo (= C) es uno de los manuscritos bíblicos más importantes que se conservan.
Está fechado en al año 896 y ha sido editado por el equipo de Biblia Hebrea del Instituto de Filología del CSIC 4 • En este trabajo presentamos: 1) los casos -casi un centenar-en los que listas o fragmentos de listas de alguna o ambas ediciones del >0/sJa aparecen en la Masora Magna del códice de Profetas de El Cairo ( = MMC);
2) los casos -catorce-en los que contamos con dos o más noticias de MMC que figuran en las dos ediciones del >0/ila;
3) descripción y comentario de esos casos; 4) unas observaciones generales, a modo de conclusión.;ñ,p,:i n:,
-en los dos pasajes de C los slmaním están escritos con >-J y sólo. en el caso de los se incluye el bil-/úf; -C no sigue ninguna de las dos listas, pero el orden de s1man1m es el de Okl. ) )''l' N1n,,:,,;:, pi:i li:> l'?N (Neh 3,20) -en C la MM aparece sólo en los casos 3 y 31 y hay coincidencia en el orden de los slmanim; la noticia está confirmada por la MP de los otros dos pasajes.
En los los s'imanlm están escritos con J. y en 2 Sam con:,; -listas y pasajes no coinciden en el orden de los s1man1m.
-las dos listas recogen alfabéticamente los casos de palabras /eJ que empiezan por ->'.),; estos dos pasajes pertenecen al fragmento de las que comienzan por -r.lr.l1.
El orden de los pasajes coincide en ambas listas; ) -en C los slman1m están escritos sin n final en la MM de los, y con n en la de Ez, donde se da como número de pasajes incluidos en la regla veinticinco, aunque los s1man1m son vein tiocho (falta el caso de Prov 31,18); en ambos pasajes el orden de s1man1m coincide con el de Okl; -el caso de los coincide totalmente con Okl.,,,,,ñ,p n:,,,,o -las listas recogen doce palabras que deben llevar'> final pero que no lo escriben; coinciden en el orden de los slmanlm y en la grafia, pero no en la vocalización; -MMC 2 Reg 12,12:
-las listas recogen once casos de palabras que tienen l inicial que no debe leerse; coinciden en el orden de los simanim y en
Hemos calificado este comentario final de «observaciones» porque no pueden extraerse conclusiones definitivas partiendo del análisis de tan sólo unos pocos ejemplos; sin embargo, los datos que surgen de la descripción y comentario de los casos incluidos en el epigraf e anterior son tan llamativos que permiten avanzar algunas ideas susceptibles de futuras enmiendas.
La relación de las listas de las dos ediciones del >01$.lo. es muy relativa: ocasionalmente coinciden en el orden de los slmaním -ge neralmente cuando este orden coincide con el bíblico-y ocasional mente también coinciden en la grafía.
Lo mismo puede decirse de los pasajes de MMC entre sí y en relación con las listas; quizá están ligeramente más cercanas al texto del Okl -con el que llegan a coincidir en casos que no siguen el orden bíblico-que al del Ochl.
Desde luego las noticias que presentan -formuladas de igual o distinta manera-coinciden en la información ofrecida, pero no son copia literal de la/s misma/s fuente/s. El Sefer >Qls_/d we->OJs.lti es uno de los tratados masoréticos independientes -es decir, que no va acompañando al texto bíblico-más importantes que se conservan.
Existen dos ediciones (S. Frensdorff y F. Díaz Esteban) basadas en manuscritos diferentes (París y Halle).
En casi un centenar de casos algunas de sus listas o fragmentos de ellas aparecen en la Masora Magna del códice de Profetas de El Cairo (MMC) y en catorce casos dos o más notas de esta masora pueden compararse con las dos ediciones del >Qls_/a.
En este artículo se publica la lista de los noventa y cuatro casos de información común, se describen y comentan los catorce especiales y se extrae una conclusión provisional: por lo que se refiere al contenido masorético, las notas de MMC y las ediciones del >OJs.la son similares, pero, respecto a la forma en que han sido transmitidas, difieren de tal modo que ha de rechazarse la existencia de una fuente común.
en el de Ez; la formulación de la noticia, aun siendo correcta, difiere en los dos pasajes; ambas masoras continúan con los |
Hace muchos años, más de cuarenta, el profesor Jaume Vicens Vives me dijo que la abuela materna de Fernando el Católico, doña Marina de Guadalajara 1, era judía o de origen judío, es decir, judeoconversa.
No olvidé la información o sugerencia, que hace poco rebrotó en mi memoria 2: éste es el origen del presente artículo.
Pero yo diría que el problema es más complejo que la sola posibilidad que oralmente me indicara Vicens: cr. eo que también podría afectar a la bisabuela y a la tatarabuela 3 del rey Fernando, pues la genealogía judía puede iniciarse en cualquiera de esas muje res.
• En la realización de este trabajo me he beneficiado parcialmente de la ayuda del proyecto n °.
PB90-0449-C02-0l de la Dirección General de Investigación Científica y Técnica (DGICYT) del Ministerio de Educación y Ciencia.
Agradezco mucho la información inicial que me proporcionó Miguel Angel Ladero.
Dos observaciones: 1) en este articulo utilizo la grafia Enriquez y no Henriquez; 2) no me he preocupado de comprobar la veracidad de los datos no relacionados directamente con la cuestión que aquí desarrollo.
1 En cuanto a este nombre hoy no puedo decidir si es un mal recuerdo mio o fue una confusión de Vicens.
Una Marina de Córdoba aparece citada en la genealogía que publica N.
PLANTEAMIENTO DE LA CUESTIÓN
Vicens escribió4 que «es preciso referirnos a la porción de sangre judía que don Fernando podía llevar en sus venas a través de su madre»; pero lo escribió no en el texto de su libro sino en una larga nota a pie de página, que acaba con esta frase: «Biológicamente el influjo de la sangre de la tatarabuela debió ser escasísimo en la personalidad de don Fernando».
Una visión objetiva de la cuestión revela varias realidades, que intentaré resumir.
Los padres de Fernando el Católico fueron Juan II de Aragón y Juana Enríquez, hija ésta del almirante de Castilla, Fadrique Enrí quez, y de...
En cuanto a la ascendencia de Fadrique Enríquez parece que nadie cuestiona que su padre era Alonso Enríquez, almirante de Castilla; pero acerca de su madre la duda subsiste.
Dicho en otras palabras: no parece que esté clara la personalidad de una o de dos madres: la de Juana Enríquez y la de Fadrique Enríquez.
Una y otra son ascendientes de Fernando el Católico, una y otra son las posibles ascendientes judías.
También existen dudas, pero éstas más documentadas, acerca de la madre de Alonso Enríquez.
Es decir que aparentemente estarían en cuestión las madres de Juana, de Fadrique [II] y de Alonso, e incluso quizás la de Fadrique [I].
Es posible que un esbozo de árbol genealógico pueda ayudar a clarificar mi exposición: En cuanto a esas mujeres (las designadas en cursiva en la genea logía que antecede), la posición de los investigadores actuales puede reducirse a dos extremos: la suspicacia/sospecha y, en el extremo opuesto,... el silencio.
De manera parecida abordaban la cuestión algunos coetáneos, así como ciertos autores del siglo XVI.
Esto dicen los textos 5 • Como luego veremos, también algún documento coetáneo incide en esos orígenes.
Pero vayamos por partes y examinemos los datos que conozco.
Con todo, es preciso recordar que los dimes y diretes se referían casi exclusivamente a la ascendencia del soberano arago nés, concretamente a la ascendencia materna de Fernando 6 • Sólo conozco una única referencia a la posible ascendencia judía de la reina Isabel
NOTICIAS GENÉRICAS SOBRE LA ASCENDENCIA JUDÍA DE FERNANDO
Una búsqueda -reconozco que no ha sido exhaustiva, y, sin duda, no fácil-acerca de las referencias a esas tres mujeres ha proporcionado datos que me permiten exponer con cierto orden el estado actual de la información, mejor dicho, de mi información.
En su mayoría se trata de noticias de carácter general; las concretas se refieren a la madre de Alonso Enríquez, o sea, a la abuela de Juana Enríquez.
El único testimonio documental sobre esta ascendencia aparece en un proceso del tribunal inquisitorial de Toledo ( 1485
NOTICIAS ESPECÍFICAS SOBRE LA BISABUELA DE JUANA ENRÍQUEZ
En cuanto a la bisabuela de Juana Enríquez, su personalidad «queda relegada a un ámbito de hipótesis.
No deja de ser curioso que los testimonios más antiguos, casi coetáneos, indiquen que era judía»12 • Cuatro son las hipótesis emitidas, que esquemáticamente se refieren a las siguientes mujeres 13: doña Blanca, doña Paloma, y dos innominadas, una de ellas quizá casada14 • A primera vista se diría que sólo uno de esos nombres podría ser hispanojudío, el de Paloma, que aún persiste en la onomástica sefardí (a las veces con la forma Palomba).
Poco más que una alusión es lo que se sabe de las dos innomi nadas; bastante más de doña Blanca15 • Pero de ninguna de las tres se señala o simplemente se sugiere que fuera judía.
Distinto es el caso de doña Paloma, judía de Guadalcanal.
Ignoro la fecha del testimonio más antiguo, pero los más antiguos que yo conozco son los que citaré a continuación.
El cronista portugués Fernao Lopes (del siglo XV), al hablar de la visita a Oporto (1384) de Pedro, conde de Trastámara, dice que había «dos seus irmaaos com elle, huüm delles era Affomso Amrri quez, Ca�ador moor del Rei de Castella, outro era Aff omso Amrri quez, mais mo�o que foi filho dhüa judia» 16 • Según mis conoci-mientos, Pedro de Trastámara no era hermano de Alonso Enríquez, y eso de que haya dos hermanos homónimos me resulta insólito.
Cronológicamente el segundo dato corresponde al año 1449 y aparece en un escrito del converso Fernán Díaz de Toledo, relator del Consejo Real: me refiero a la «Instrucción del relator para el obispo de Cuenca [Lope Barrientos], a favor de la nación hebrea» y lo expresa con las siguientes palabras
A base del material que he sabido recoger resulta bastante evidente que sobre esta ascendencia no disponemos de información incontrovertible, pues se trata de referencias imprecisas, generalmente recogidas en textos, ( que ccheuristicamente nunca son fuentes de primera mano»).
Los datos conocidos se refieren genéricamente a la ascendencia judía y los concretos a la tatarabuela de Fernando el Católico, o sea, la bisabuela de Juana Enriquez.
En pocas palabras: a menos que se aduzcan otros testimonios verosímiles, por el momento hay que desechar la historicidad del origen judío de Fernando el Católico y, en consecuencia, corregir la noticia que f igura en algunas enciclopedias.
Con el material recogido resulta bastante evidente que sobre la ascendencia judía de Fernando el Católico no disponemos de información incontrovertible, pues se trata de referencias imprecisas, en general copiadas en textos que «heurísticamente nunca fueron fuentes de primera mano».
Los datos conocidos se refieren genéricamente a la ascendencia judía y los concretos a la tatarabuela de Fernando el Católico, o sea, la bisabuela de Juana Enríquez.
A menos que se aduzcan otros motivos verosí miles, por el momento hay que desechar la historicidad del origen judío de Fernando el Católico y, en consecuencia, corregir la noticia que figura en algunas enciclopedias. |
http://sefarad.revistas.csic.es 4 El titulo amplía el de las versiones hebreas: Ma c asé Yeru! almí, o Ma'asé! el Yeru! almf, sin más especificaciones.
5 Sitá sidré (lit.'Seis órdenes') es la fórmula hebrea habitual para referirse a la Misná en su conjunto, compuesta por seis órdenes, y por extensión también al Talmud.
En el pasaje correspondiente del texto hebreo se lee n:n,\!i 1ltJ�m m\!ioi n,m,,,o/ Torá uMi! ná veTalmud! itá sidré, lo que podríamos traducir como'la Torá y la Mi §ná y el Talmud en sus seis órdenes'.
El traductor judeoespaftol, al haber introdu cido una conjunción y tras la palabra Talmud, amplia innecesariamente los estudios del hijo del mercader.
6 Es decir, mientras el padre aún estaba con vida.
El interesante relato del Ma'asé Yerusalmí o Ma c asé sel Yerusalmí ha llamado desde antiguo la atención de los investigadores de la literatura hebrea 1 • Sin embargo muchos son los problemas plantea dos por el texto que aún están sin resolver: el Yerusalmí, jerosolimi tano, del título, ya que tal palabra no aparece en el texto ni tampoco se menciona la ciudad de Jerusalén; su lugar de composi ción, para el que se han propuesto variadas opciones: España, norte de África, Egipto y Babilonia; la fecha de su redacción: se lo ha considerado como uno de los más antiguos relatos en lengua hebrea, aunque la mayoría parece estar de acuerdo en fecharlo hacia el siglo XIII; la sorprendente afirmación de que lo tradujo al hebreo Abraham ben Maimón, el hijo de Maimónides, que aparece desde la primera edición de Constantinopla 1517 o 1518; las dudas sobre si se trata de una traducción, y en tal caso de qué lengua, o de un original hebreo, lo que parece más probable dado el número de citas bíblicas y talmúdicas que taracean el texto; etcétera.
A lo largo de los siglos el relato ha gozado de bastante difusión y de él se conservan cerca de una decena de manuscritos hebreos y uno en árabe, amén de una veintena de ediciones desde la primera ya mencionada, en la recopilación de cuentos que encabezan los Dibré hayamim sel Molé ra{Jenu.
Los investigadores reseñan además 3 En la presente edición aduzco el texto hebreo sólo en aquellas ocasiones en que es necesario para la correcta comprensión de la versión sefardí; el examen de todas las diferencias queda reservado para el ya anunciado estudio comparativo.
Al final del texto recojo las palabras y expresiones que requieren explicación; no anoto alli todos los muchos hebraísmos sintácticos en los que abunda esta versión sefardí, sino sólo aquellos que me han parecido imprescindibles para la correcta comprensión del texto.
ketul;>á7 cien libras de plata, como está escrito en setar de su ketul;>á; y todo el resto sea para mi hijo si guadrará mis encomendanzas lo que yo le encomendaré a él delantre vosotros.
Y si quizás pasará sobre mi encomen danza, hec yo hago hecdés de agora todas mis haéiendas a el Dio y no sea de ellas para mi hijo nada.
Elgüego llamó a su hijo y le encomendó delantre viejos de su civdad que no ande por la mar para sienpre todos días de sus vidas y dijo a él: -Mi hijo, sabrás que toda mi haéienda y lo que hay a mí lo ganí en mis viajes que hiée por la mar y cuántos acontecimientos y cuántas prebas pasaron sobre mí por la mar.
Agora te arogo de ti que no te metas en sekaná en ti mismo para ganar haéiendas por la mar, que yo dejo a ti haéiendas a muchedumbre, que si afilú no queres ganar para sienpre, te apastece a ti y a tus hijos todos los días que yives.
Y hec 133 a 1 yo enveluntí que jures a mí en libro de la Ley que no pases mi veluntad y mi encomen danza en esto para sienpre.
Y si pasas mi encomendanza esta, hec yo hiée hecdés toda mi haéienda a el Dio delantre de estos honrados que no puedes para aprovecharte de ellos.
Y juró a él el hijo sobre la cosa la esta delantre la compafia y viejos que no pisará por mar para sienpre.
A días niftar el viejo el mercader y él se asentó en su casa y guadró encomendanza de su padre.
Después de dos aftos vino una nave a aquea civdad y era aquella nave cargada de plata y oro y joyas.
Cuando salieron la gente de aquella nave, demandaron por aquel mercader si estaba yivo.
Dijeron a ellos la gente de la civdad:
-Ya se murió y quedó su hijo en su lugar, rico grande y talmid pajam.
Dijeron la gente de la nave:
-Vos arogo a vosotros: traeldo aquí o amóstramos su casa.
Les mostraron a ellos su casa y demandaron por su paz.
-¿Tú eres su hijo de fulano mercader el grande que era usado por tr por mares en mercadería grande al cabo de el mundo?
Dijo a ellos: -Y o so su hijo.
Dijeron a él: -Si es ansí, di a nos qué encomendó tu padre, que era a él en parte de la mar8 haéiendas y prendas cuando se espartió de el mundo.
-No escribió en su encomendar 9 que era a él nada en partes de la mar.
De cierto me aconjuró mi padre y me encomendó que no vaya por mar para siempre.
Dijeron a él: -Si es ansí que no denució tu padre a ti sobre lo que encomendó o sobre lo que dejó en partes de la mar, no murió con su dá < at.
133 h 1 Porque sabrás que toda la nave que vinimos en ella, que ella llena de plata y oro y joyas, todo es de tu padre que encomendó a nos.
Y con seer que murió tu padre, no eniegamos mosotros en su prenda de dar a él ansí también aun con todo que no encomendó a ti, que gente fieles nos y temor de el Dio sobre nos y no mosotros cobdiciamos tu haéienda que hay a nos todo 10, loores a el Dio.
Y agora ven con tus siervos y toma todo lo que hay en la nave que todo es tuyo.
Como oyó el hijo de el mercader ansí, se alegró muncho en su corazón y anduvo con ellos y trujo toda aquella haéienda a su casa.
Y trujo a la gente de la nave en su casa y estuvieron ahí munchos días comiendo y bebiendo.
Un día dijeron a él la gente de la nave:
-Sabientes éramos en tu padre que era varón sabio y entendido.
De cierto amostra a nos que no era en su dá < at cuando murió y como te aconjuró que no pises mar.
Y por vedrad sabrás que no hay mama §ut en aquella §ebu < á, porque tiene tu padre haéiendas munchas en parte de la mar más de diez tantos de lo que te trujimos a ti, ¿y cómo será que te aconjuró que piedras todas aquellas haéiendas sino que fue arebatado en su dá < at?
De cierto si oyirás a mosotros, toma licencia de los sabios 11 y ven con mosotros, y conpra de las mercaderías las que se bu §can en muestra tiera y ganarás con ellos haéienda grande y traerás contigo toda la haéienda que dejó tu padre en muestras tieras y en muestro lugar.
Respondió a ellos: -Yo jurí a mi padre que no entraré por mar 1 34alpara sienpre y no pasaré sobre su jura y no subiré su encomendanza 12, que mi padre me aconjuró con su dá < at.
Y lo que no me hiío saber sobre aquellas prendas y sobre todas aquellas haéiendas que dejó ahí, tuvo kavaná en la cosa para que no me meta en sekaná a mí mismo y sobre esto no enveluntó por 9 En hb. lnN,� / savaató 'su testamento'; el traductor sefardí parece haber leído un�/ savató'orden, mandato'.
10 Es decir, que no nos falta de nada.
11 Es decir, consigue que los sabios anulen tu juramento.
12 En hb. un�r.,,)1 tit,, -¿Por qué, mi señor?
¿Por qué deéís como las palabras las estas?
-Para modre que esta civdad no es de gente, sino es civdad de sedín y sedatín, y estos mozos que meldo son hijos de sedín.
Y agora se acogen para haéer oración y cuando ven a ti, te matan.
Cuando oyó el mancebo ansí, elgüego se aturbó y se echó para besar los pies de el rab y lloró y se apiadó [cf. Ester 8,3] a él para que le diera a él consejo y para ayudarle a él y no muriera, que era varón sabién meldar16 y vido el Dio17, que si fuera18 que pecara con consejos de aqueos que lo trasieraron no pasaba sobre encomendanza de su padre y sobre su sebu'á.
Y cuando oyó el rab ansí, se sorujeron sus piadades 136 a 1 sobre él y respondió a él:
-Siendo que tú eres patrón de ley y sabes meldar y te arepentistes sobre lo que hiéistes, es rauy para apiadar sobre ti.
Y después que besastes mis pies y te echates delantre de mí, trabajaré por ti si podré por escaparte.
Lo trujo a su casa y le dio a comer y le dio a beber y durmió en su casa aquea noche; y no hablaron los sedín19 toda aquea noche.
A la mañana dijo a él el rab:
-Ven conmigo al cahal y ponte depajo de mis alas [cf. Sal 91,4] y no hables cosa hasta que hablaré en tu cinyán.
Lo llevó a el cahal y se paró depajo de alas de el rab.
Cuando subió el pilar de la mañana, vinieron los sedín al cabal como relánpagos de fuego y oyó yoí de relánpagos estremecientes el mundo.
Y el mancebo se paró temlando y no quedó en él esprito, de muchedumbre de su temor.
Y oyó que enpezaron para deéir pasuquim de-zimrá como si fueran bené Yisrael.
Y había un sed cerca de el rab; dijo a su paber:
-Güesmo de hijo de hombre yo golgo -hasta que se oyó la yoí: entre ellos y dijeron:
-Hec él están en lado de el rab.
Y todos usaban kabod al rab y no se allegaron después que él está en solombra de sus alas.
Y cuando vido el rab que lo supieron los sedín que el varón el este era ahí, elgüego cuando atemaron pasuquim de-:íimrá dijo al -¿ Y cómo yivirá hombre malo como éste que pasó sobre encomendanza de su padre y sobre su sebu < á?
Non éste que salvo merecedor de muerte.
-Ya arecibió sobre él su pena con muchedumbre de angustias malas que pasaron sobre él.
Y es bá < al Torá y pertenece que manparés sobre su ley21; que si era merecedor de muerte, no el Dio lo escapaba de la mar y el león y de el pájaro y de cuántas angustias.
Respondieron a él los sedín:
-Kol sekén que él merecedor de muerte, que es bá 'al Torá y no guadró encomendanza de su padre y también que pasó sobre su sebu' á.
Y el Dio no lo escapó de todo lo que pasó sobre él sino para que muriera en muestras manos con muerte demudada.
22 Mala traducción del hb. \)9\!.iO ipJ.';, 1l'1 / dinu lab6quer mifpat 'sentenciad por la mañana el juicio', en la que se han confundido 1l'1 / dinu 'sentenciad' con il'1 / din6 'su juicio' y 1¡7°l', / /ab6quer 'por la mañana' con i¡p�';, / /ebaquer 'pdquerir' (preguntar, investigar).
-Venga conmigo el varón esta noche para que no lo maten hasta que se declare el din -y ansí hizo.
En aquea hora 137 h 1 demandó a él Asmeday si meldó pasuc y Misná y encomendó por traer delantre de él libros de Ley, Nebiím y Ketubim y sidré Misná y Talmud, y badcó a él en todo <inyán y lo topó pajam.
Y cuando vido Asmeday ansí, dijo a él-: Agora supe que varón sabio tú y también ha/lastes gracia en mis ojos [Ex 33,12]. iura a mí que anyeí: arás a mi hijo lo que tú sabién y yo te escaparé de mano de los sedín, que supe que otorgaron en tu din para matarte. -Y juró a él en esto.
Dijo a él el rey-: Ven y te ambezaré ta < anot que des ta < aná el día de mañana, que dijeron que merecedor de muerte tú y tú responderás a ellos que tú eres dayán grande y pajam y que tú enveluntas por veer en el din y para badcar en ta < anot, y ellos te traerán delantre de mí y yo te escaparé de sus manos.
A la mañana vinieron bet din delantre el rey Asmeday y dijeron a él:
-No topimos a él dingún zejut.
Respondió el mancebo y dijo a ellos: -Yo so bet din grande más que vosotros.
Yo quero apalpar en mi din.
Dijeron a él: -Es rauy para haéer como tu palabra. -Se aconsejaron entre ellos y dijeron-: No hay más otro que traerlo delantre el rey Asmeday, que él ambeí:6 de la yesibá de ariba y después ansí apajó y anyezó de la yesibá de at>aJo y por esto él está baqui en dinim de los cielos y de la tiera.
Fueron y demandaron a Asmeday qué dirá en su din.
-No a el mancebo el este juicio de muerte, que todo lo que hizo, no con rebello no con falsía [cf. Josué 22,22] lo hizo, sino que aquellos varones lo sopebiaron y lo trasieraron con sus palabras y el sobre/ orzado el Dio lo pedrona [TB-Nedarim 27a].
Y vosotros 138 alpodés para saber que ansí es, que el Dio mató en la mar a los varones los estos y él escap� 28• Y como oyeron los de bet din ansí, lo escaparon con din.
Después ansí lo tomó Asmeday y lo trujo a su casa y puso a su hijo delantre de él para anyezarlo ley todo lo que era sabién y hizo a él honra grande, y el cabo de tres afios ambezó todo lo que era sabién.
A días29 rebelló una civdad en Asmeday el rey y apañó a sus fonsados por andar sobre aquella civdad y encomendó a este mancebo sobre su casa y sobre todo lo que a él.
Y entregó a él llaves de toda casa de sus cieros y encomendó a toda la gente de su casa que no hagan cosa afuera de lo que encomenda el mancebo.
Y le amostró Asmeday a el mancebo el este toda casa de sus cieros y le amostró una casa que no era a él llave.
-En todos mis cieros hay a ti licencia para entrar afuera de esta casa.
Anduvo Asmeday por pelear sobre la civdad la esta.
Un día era el mancebo pasán por aquella puerta que le encomendó Asmeday que no entrara por ella.
Dijo en su corazón: «¿Qué hay en esta casa que me encomendó el rey que no entre por ella más que todas las casas de sus cieros?».
Fue hasta la puerta y victo a la hija de Asmeday que estaba con corona de oro y con ella munchas bailaderas y alegres delantre de ella; y ella era hermosa de forma y hermosa de vista [Gen 29,17] muncho.
Y cuando lo vido a él, dijo a él:
-Ven y entra aquí. -Entró cerca de 138b1 ella y se paró delantre de ella.
Dijo a él-: ¡Hombre tipés!
¿Cómo pasastes sobre encomendanza de el rey Asmeday, mi padre?
Y más, ¿qué tú queres entre las mujeres?
Sabrás por vedrad que hoy morirás, que ya supo mi padre que tú entrastes en esta casa y hec él vinién con su espada desvainada en su mano [Num 22,23] y te mata.
Como oyó el varón ansí, se echó sobre sus pies y lloró y le arogó a ella para que lo escapara de mano de su padre que no lo matara, que no entró ahí por í: enut y no tuvo kavaná por cosa mala para haéer con las mozas.
Como vido la hija de Asmeday ansí, dijo a él:
-Después que tú eres bá'al Torá, la'anavá que hay en ti te escapó hoy.
Y agora sal de la casa la esta, y cuando verná mi padre y dirá a ti: «¿Por qué pasastes sobre mi encomendanza y entrastes cerca mi hija?» y quera matar a ti, di a él: «Mi señor, no entrí sino para modre que yo amo a tu hija muncho y yo demando de ti que la des a mí por mujer».
Y sé yo que plaéerán tus palabras delantre de él y dará a mí a ti, que de el día que tú estás aquí dio sus ojos para darme a ti para modre que tú eres bá c al Torá, sino que no es dérej eres que la mujer demande a el hombre y fealdad será a un rey como él para demandar que tome su hija.
Y como oyó el mancebo sus palabras, se alegró en su corazón y salió de la casa.
Y hec Asmeday vino y �u espada desvainada en su mano; y dijo a él:
-¿Por qué pasastes sobre mis encomendanzas?
Agora vino tu día [Jer 50,31] que tornaré a ti gualadrón de todo lo que hiéistes.
Dijo a él: -Mi señor, no entrí 139 alsino de muchedumbre de mi cobdicia con tu SEF LV l (1995) hija.
Te arogo de ti dámela a mí por mujer, que p/aéió ella en mis ojos [Jue 14,3] muncho.
Como oyó Asmeday ansí, se alegró muncho y dijo a él: -Con veluntad te la daré a ti de cierto; aspera a mí hasta mi venir de la pelea. -Y dijo a él-: De agora yo daré a ti licencia para entrar en casa de mi hija y para burlar con ella y para haéer en ella como tu veluntad.
El-luego tornó Asmeday y prendió aquella civdad y destruyó a ella.
Y después ansí dijo a sus fonsados:
-Venid conmigo al casamiento de mi hija que daré a un mancebo pajam grande y bá c al Torá.
Se apañaron todas las aves y las payot que toparon en el midbar hasta que no fue a ellos cuenta y trujeron todo a el conyite.
Y le dio a él el rey Asmeday haéienda grande que non pesquerimiento ni cuenta; y escribieron la ketupá y se afirmó el novio en la ketut,á y todos los grandes de el rey con él.
Y hizo el rey a ellos conyite grande y fuerte como poder de el rey.
A hora de tadre entregó Asmeday a su hija a el mancebo como usanza de toda la tiera y entraron los dos a la camareta.
-No penses en tu corazón que yo sé sedá y tú eres hijo de hombre, que toda cosa hallarás en mí como semejanza de mujer: no me falta nada.
De cierto acavídate que no vengas a mí si no tú enveluntas en mí.
Y también yo amo a ti como niñeta de mi ojo y no dejaré a ti para sienpre. -Y dijo a él-: jura a mí en la cosa la esta.
Y iuró a ella y escribió la sebu < á en el setar y se afirmó el mancebo.
Después ansí vino a ella 139b1 y engentró de ella hijo; y cercució a él a ocho días, como din de la ley, y llamó a su nombre Selomó por nombrado de el rey Selomó.
Y estuvo el mancebo con ella dos años.
Un día estaba burlando con su hijo Selomó y estaba la mujer ahí.
Dijo a ella: -Por mi hijo que dejí en mi tiera y por mi mujer suspiri.
¿No yo buena en tus ojos o tú manco de haéienda o de honra?
Denucia a mí y cumpliré tu veluntad.
-No yo manco de nada, sino cuando yo veo a mi hijo Selomó yo me acodro de resto de los hijos.
-De cierto dije a ti que si no era mi amor cavacada en tu corazón que no me tomaras por mujer, y agora tu suspiras sobre tu mujer la primera.
No hagas ansí otra vez.
Dijo a ella: Y juró a ella sobre esto y escribió la §ebu < á y afirmó en ella él y dio en su mano; y ella guadró todos los setarot de las juras que juró a ella por seer a ella por < edut.
Conyidó a todos sus siervos y hizo conyite grande; y después que comieron y bebieron, dijo a ellos:
140 a 1 -Mi señor, mi marido este deseó para veer a su mujer la primera y a sus hijos que hay a él en lugar fulano.
Y agora, ¿quén es éste que hay en él fuerza para traerlo ahí?
Respondió uno y dijo:
-Y o lo llevaré en vente años.
-Y o lo llevaré en diéz años.
-Yo lo llevaré en un año.
Respondió uno que estaba en el cabo de la mesa y era ciego de un ojo y dijo:
-Y o lo llevaré en un día.
Dijo a él: -A ti yo enveluntán.
De cierto acavídate en él que no lo dañes y no hagas a él dinguna cosa [Gen 22,12] y llévalo con reposo, que él tu señor [Sal 45,12] y es bá < al Torá y non en él fuerza para sonportar cosa mala.
Dijo a su marido en la encubierta: -Mi sef\or, acavídate de cuando no hagas arabiar a éste, que él patrón de rabia; que por sit,á de su rabia, él ciego.
-No lo haré arabiar en dinguna cosa.
Dijo a él: -Anda en paz; de cierto acavídate en tu jura.
¿Qué hizo aquel ciego?
Lo subió sobre sus hombros y lo trujo a su civdad y lo dejó afuera de la civdad en una montaf\a en paz.
Y fue como subir la mañana, se hizo aquel sed como asemejanza de hombre y entraron los dos en la civdad; y encontraron con un goy que era conocido y dijo a él:
- -Va y dile a ella que no tornaré a ella para sienpre, que ella non mi mujer y yo non su marido [Os 2,4].
Dijo a él: -Y o no me espanto de dinguna sebu < á que jurí a ella. -Y trujo a su mujer y la besó y la aprazó delantre de él y dijo a él-: Esta es mi mujer, que ella es mujer y yo so hombre y tu señora es sedá, y por esto di a ella que no tornaré a ella para sienpre.
Como vido ansí, salió de ahí y tornó a su señora lleno de saña.
Y cuando lo vido a él la hija del rey A §meday, demandó a él:
-¿Qué dijo a ti mi señor, mi marido?
Respondió y dijo a ella:
-Tú demandas sobre un hombre que no ama a ti, sino que él aporece a ti y diée que no tornará a ti para sienpre, que no tú su mujer y él no tu marido. -Y contó a ella todo lo que le aconteció con su marido.
-Yo no creo a ti, que todo lo que dijo no lo hizo sino por haéerte arabiar a ti; que yo sé que él es bá < al Torá y no pasa sobre su sebu < á. -Y esperó hasta el tienpo que le dio, que fue un año.
Después ansí, llamó a aquel esclavo y dijo a él-: Anda y trae a mi señor, mi marido.
Dijo a ella: -Y de cierto dije a ti lo que dijo a mí que no tornará a ti para sienpre.
-Cuando dijo a ti aquellas palabras, aínda no allegó tienpo de su §ebu < á; enpero agora anda y di a él que allegó tienpo de su sebu < á y que torne a mí.
Anduvo y vino cerca de el mancebo y dijo a él: -Mi señora demanda por tu paz y haée hatraá a ti para tornar a ella, que allegó tienpo de tu sebu < á.
Respondió el mancebo y dijo:
-Anda y di a ella que yo no enveluntí en demanda de su paz y no tornaré a ella para sienpre.
Cuando oyó ansí, anduvo 141b1 y tornó a su señora y denució a ella palabras de su marido.
Fue ella y se lo contó a A §meday, su padre, todo el < inyán y demandó de él consejo qué hará.
Respondió a ella su padre:
-Quizás para modre que se anojó con tu siervo el ciego no quere para venir con él, y más que no es honra a él para venir con un ciego.
Enpero esto harás: enyía delantre de él §elupim honrados y hagan hatraá sobre su §ebu'á.
Anduvieron y hiéieron hatraá a él.
-No tornaré más para sienpre a ella. -¿Quén tú que me despertastes?
Dijo a él: -Yo so tu hijo Selomó, hijo de la hija de Asmeday.
Él como oyó ansí, se alevantó con temor y lo aprazó y lo besó y dijo a -¿Por qué vinistes aquí?
Dijo a él: -Mi madre, tu mujer, vino aquí por ti que vengas con ella 142b1 y enyió a mí adelantado por haéerte saber que ella vino aquí.
Dijo a él: -Non yo vé con ella y no será mi mujer para sienpre y non yo so su marido, que yo hijo de hombre y ella es §edá.
Respondió a él su hijo: -Non tú diéién como lo que pertenece, afuera de tu honra, que todos los días que eras con nos non te dañaron mi gente y no hiéieron contigo cosa que no pertenecía; y no usaron todos los §edín honra grande sobre ti sino por ella.
También mi madre te honró a ti muncho; también su padre A §meday te puso a ti mayoral y grande sobre todos los mayorales y les encomendó por haéer todos tu veluntad.
Y siendo que es ansí, ¿por qué tú at, oreces en ella y no tú membras las mercedes [cf. Sal 106,7] que hiéieron contigo?
Que A §meday, mi papú, te escapó de poder de los §edín cuando te quiseron matar, que ansí salió el din de sus bocas.
Y también mi madre te escapó a ti de mano de su padre cuando quiso para matarte por lo que pasastes sobre su encomendanza.
Y más, ¿por qué tú pasas sobre tu §ebu < á que jurastes que no la dejabas para sienpre y que no te detenías más de un año y que tornabas a ella después?
Y agora, mi padre, oye en mi yoz: torna con mi madre y no temas de dinguna cosa mala que hará a ti.
Respondió a él su padre: -Mi hijo �elomó, no eñades por hablar a mí más en esta cosa [Deut 3,26] y no alargues en tu palabra, que no oigo a ti en la cosa la esta por tornar a ella para sienpre.
Que todas las juras que jurí a ella eran para modre miedo y temor que no me mataran, y por esto eran las juras 143 a 1 por fuerza y no en ellas mama §ut.
Respondió a él su hijo Selomó: -Y o no eñado por hablar a ti más en esta cosa siendo que ansí me encomendas.
De cierto sabrás que tú te depiedres a ti mismo por esto.
Anduvo el hijo y le contó a su madre todas las palabras; y encendió su safta como oyó a palabras de su hijo.
-Ainda no lo mataré hasta que hablaré con él delantre la conpafta y oiré de su boca la ta < aná y veré cómo se rigen la conpaña en este < inyán.
Esperó hasta la mañana y supo que eran la conpaña en el cabal.
Anduvo ella a ellos con todos sus mayorales y dijo a ellos:
-Esperá a mi vosotros afuera de el cabal y yo entraré ahí y oyiré qué
UNA VERSIÓN JUDEOESPAÑOLA DEL MA'ASi YERU.�ALMÍ |
La v campaña de excavaciones arqueológicas en Tel Hatsor, empresa conjunta de la Universidad Complutense de Madrid y la Universidad Hebrea de Jerusalén, tuvo lugar en julio-agosto de 1994, siendo una de las más fructíferas en todo tipo de hallazgos y la que más numerosa participación de excavadores ha tenido: en algunos momentos se hallaban trabajando en la excavación unas ciento cincuenta personas, de las que treinta constituían el equipo español que dirige la que suscribe, con varios de sus miembros incorporados al equipo técnico y de dirección.
De entre las muchas novedades que ofreció la campaña de 1994 y que, como siempre en primicia, me complazco en traer a estas páginas, he preferido escoger dos importantes grupos de datos que, junto a indicios de campaflas inmediatamente anteriores, han enriquecido significativamente el co nocimiento de dos de los más importantes momentos históricos representados en la larga secuencia de ocupación de esta gran ciudad: la Hatsor de la monarquía israelita (principalmente el s. X a.
C.) y la Hatsor cananea (sus palacios en particular).
HATSOR, CIUDAD DE SALOMÓN
Uno de los muchos objetivos de la actual expedición conjunta es la verificación de la secuencia estratigráfica establecida en las exca vaciones de Y. Yadin (1955Yadin ( -1958Yadin ( y 1968), de crucial importancia, ya que los resultados anteriores vienen sirviendo de punto de referencia y fueron motivo de discrepancias entre los arqueólogos.
Es, además, una secuencia estratigráfica que en muchos momentos trasciende los límites del interés arqueológico para situarse en el candente mundo de la interpretación bíblica.
Otro de los objetivos sigue siendo hallar respuestas a los problemas no resueltos por anteriores excavadores, como la determinación de la verdadera extensión de la ciudad de Salomón y la precisión de las distintas fechas de construcción de las fortificaciones del período israelita (Hierro I-11-III).
Hatsor es fundamentalmente un punto crucial para el esclareci miento de la historia de los países que le circundan, y sus excavacio nes arqueológicas proporcionan datos para la solución de los com plejos problemas de la cronología del Próximo Oriente antiguo.
Al mismo tiempo, los textos extrabíblicos del Creciente Fértil mencionan a Hatsor, desde el s. XVIII a.
C., como una de las más importantes ciudades del Canaán meridional, con muy amplias relaciones inter nacionales.
Pero para los estudiosos bíblicos el atractivo de Hatsor, como el de otras ciudades de la llamada Tierra Santa mencionadas en el Antiguo Testamento, se refiere principalmente a su papel en la historia del antiguo Israel.
Un momento importante de la historia de Hatsor es el que refleja 1 Re 9,15: «Esto es lo relativo a la leva que el rey Salomón dispuso para construir la casa de Yahveh y su propio palacio, el Mil-ló y la muralla de Jerusalén, y Hatsor y Megiddo y Gézer».
La historicidad o al menos la verosimilitud de esta actividad constructora de Salomón no siempre ha sido una cuestión pacífica.
A lo largo de la historia reciente de la arqueología en tierras de la Biblia se suceden corrientes alternativas en pro y en contra, a la luz de los datos proporcionados por las excavaciones, o, más exactamente, según la interpretación de esos datos: desde una fiebre de hallazgos salomónicos que más tarde se revelaron erróneos (como la identifi cación como «establos de Salomón» que hiciera Garstang I de lo que en realidad era un almacén de época de Ajab, en el propio Hatsor) a una corriente escéptica que atribuía a épocas posteriores construcciones que, en efecto, son del siglo X a.
C. En suma, desde atribuir toda construcción importante de la edad del Hierro a Salo món, a negarle toda actividad constructora.
El incremento de datos procedentes de las excavaciones, el mejor conocimiento de la tipolo gía cerámica y los actuales planteamientos y técnicas van poniendo en su sitio tan importante cuestión.
Lo cierto es que las excavaciones arqueológica� en las tres ciudades citadas muestran hacia el siglo X a.
C. la construcción de murallas y, sobre todo, puertas con un plano muy similar.
Como resultado de la campaña de excavaciones de 1968 en Hatsor, el prof. Y. Yadin (muerto en 1984), llegaba a una importante conclusión con respecto a la extensión de la ciudad durante el período israelita: «Era evidente que la ciudad salomónica (estrato X) estaba confinada a la porción occidental del tell solamente;... en cambio el estrato VIII de la ciudad (atribuido al rey Ajab, s. IX a.
C.) cubría todo el tell, doblando su superficie construida»2 • Esta conclusión y, sobre todo, la atribución de la puerta de seis cámaras y la muralla acasamatada a los tiempos del rey Salomón fue aceptada por algunos pero discutida por otros, que preferían una fecha poste rior para esas fortificaciones.
Tratando de dilucidar esta cuestión, la expedición actual amplió la excavación en las áreas A y M, en las cuales se podía acceder con relativa facilidad a los restos arquitectó nicos de los períodos en cuestión.
La excavación bajo el almacén conocido como «edificio de pila res» datado en el s. IX a.
C. (época del rey Ajab) ha revelado un gran edificio (fig. 1 ), obviamente de fecha más temprana que el citado edificio de pilares (trasladado a otro emplazamiento en la campaña de 1992, según referí en estas páginas 3 ).
En esta estructura anterior se distinguen cuatro fases arquitectónicas; uno de los muros de la primera fase estaba construido directamente sobre un hoyo pozo que contiene cerámica típica de los siglos XII-XI a.
C. (Hierro I, estratos XII-XI de la secuencia estratigráfica de Y. Yadin).
El edificio en cuestión estaba, pues, "emparedado" entre el s. XI a.
C. (el pozo) por debajo, y el edificio de pilares del s. IX a.
Por otra parte, la gran cantidad de cerámica hallada en ese edificio descubierto bajo el edificio de pilares data claramente del s. X a.
C. Nuestro edificio del s. X a.
C. está además situado a una corta distancia de la muralla de casamata, separado de ella por una estrecha calle pavimentada.
Esa calle está asociada a la cara interior de la muralla, así como a la cara exterior de la más temprana fase del edificio 4 •
No es ya prematuro afirmar que la muralla de casamata de la ciudad y la puerta de seis cámaras con ella conectada son de la misma fecha que la más antigua fase del edificio que hemos descu bierto bajo el edificio de pilares (área A 4), esto es, del siglo X a.
C., del tiempo del rey Salomón.
La restauración de la puerta salomónica y la reparación en algunos puntos de la muralla acasamatada fueron rematadas en la v campaña en 1994 (fig. 2).
Nuestros hallazgos en el área A 4 eran suficientes para sustentar la cuestión de la fecha de las fortificaciones de Hatsor, y al mismo tiempo la extensión de la superficie ocupada en los siglos X y IX a.
C.: la puerta y la muralla acasamatada fueron construidas en el s. X a.
C., durante el cual solamente la mitad occidental del tell estaba ocupada, mientras que la muralla maciza, construida en el s. IX a.
C. probablemente durante el reinado de Ajab, doblaba el tamaño de la Hatsor israelita.
Esas conclusiones fueron no obstante reconfirmadas en otra área de la excavación, el área M, donde los dos sistemas defensivos se unían.
Cuando descubrimos el más antiguo suelo de una de las casamatas sólo parcialmente excavada por Y. Yadin, encontramos un magnífico conjunto de cerámica típica del siglo X a.
C. Por otra parte, al excavar a lo largo de la cara oriental de la misma casamata, descubrimos una superficie revocada con un suave desnivel hacia el este.
Esta factura no parece haber tenido ningún propósito defensivo: aparentemente fue colocada a lo largo de la cara exterior de la muralla para prevenir la socavación que pudiera producir la lluvia del invierno galileo en los cimientos de la muralla.
Esa superficie revocada estaba cortada por el cimiento de la muralla maciza del estrato VIII, que data claramente del s. IX a.
C. La datación de la muralla de casamata en el s. X a.
C., basada tanto en los datos de la cerámica como en la estratigrafia, estaba de nuevo confirmada.
Las implicaciones que esta conclusión pueda o no tener con respecto a murallas y puertas similares encontradas en otros yaci mientos como Megiddo y Gézer ( que completan la terna de las ciudades fortificadas por Salomón según la Biblia) es asunto que requiere ulterior estudio y análisis; pero no cabe duda de que •nuestras excavaciones en Hatsor son ya piedra de toque en este y en otros puntos necesitados de precisión en cuanto a la relación entre texto bíblico y datos arqueológicos.
Los PALACIOS CANANEOS DE HATSOR
Más abajo del edificio de pilares del s. IX y de la estructura del s. x a.
C. antes mencionada, el esquinazo noroeste de un gran edificio fue encontrado en la campaña de excavaciones de Y. Yadin de 1958.
Este edificio fue identificado por él como una esquina del palacio real de Hatsor, y datado aproximadamente en la primera mitad del segundo milenio a.
C. Nuestras excavaciones han mostrado que no solamente uno sino dos edificios de naturaleza palaciega se encuentran en el área A, el centro neurálgico de la acrópolis de Hatsor.
El primero, y probablemente más antiguo, es el edificio cuyo esquinazo acaba de ser mencionado.
Estructuras posteriores situadas directamente sobre él han sido hasta el momento sólo parcialmente excavadas, por lo que su planta completa y su precisa datación no han podido ser aún establecidas.
Sin embargo, más secciones de ese impresionante edificio han ido siendo descubiertas por la actual expedición conjunta, y sabemos ahora que está mejor conservado de lo que se esperaba: los muros aparecen a una mayor altura, según se excava hacia el oeste la parte aún oculta del edificio (fig. 3).
La naturaleza palacial de este edificio es evidente, y su esquina nordeste probablemente contenía una escalinata, repitiendo un plano bien conocido desde el segundo milenio en los palacios excavados en Alalakh, situada en la actual frontera entre Siria y Turquía.
Las estrechas relaciones entre Hatsor y sus vecinos del norte en la primera mitad del segundo milenio a.
C. -relaciones que probablemente mantuvo después-están bien atestiguadas a través del archivo de Mari, en el medio Éufrates.
Al oeste del primer palacio se ha descubierto otro palacio en contextos del Bronce Último cananeo.
Prácticamente la totalidad de la fachada oriental de este edificio, de más de 30 m. de largo, ha sido expuesta hasta el momento.
Esta parte está asombrosamente bien preservada, con algunos muros en pie hasta más de 2 m. de altura.
La pared norte de este palacio se ha expuesto en más de 20 m.: todo el muro de esta fachada presenta un zócalo alineado por ortostatos de basalto exquisitamente trabajados (fig. 4).
Frente a la fachada se extiende un gran patio-entrada pavimentado (fig. 5), con dos enormes basas de columna de basalto en su centro.
La entrada al palacio estaba situada en el centro de la fachada oriental, frente a esos dos pilares.
Esa entrada conduce a una amplia sala, sólo parcialmente excavada, cuyos muros tienen también zócalo con ortostatos.
Las paredes del palacio estaban construidas de adobes sobre basamentos de piedra, con vigas de cedro situadas en las paredes a intervalos irregulares (fig. 6).
El plano de la fachada del palacio y las piezas adyacentes y elementos de construcción, tales como los zócalos de las paredes con ortostatos y el extensivo uso del cedro en los lienzos de paredes, muestran una influencia siria en la arquitectura local.
Especialmente cercano al de Hatsor en planta y detalles arquitectónicos es el palacio de Alalakh IV, de la segunda mitad del segundo milenio a.
C. La aparición de este palacio con su planta que se revela coherente y su gran riqueza de hallazgos especiales es de la mayor importancia en la arqueología de la zona, ya que el único palacio del Bronce Ultimo conocido hasta la fecha era un muy discutido edificio fragmentario de Megiddo.
El palacio, como el resto de Hatsor, fue destruido por un gran incendio, cuya intensidad fue favorecida por el empleo de cedro en las paredes.
Las temperaturas fueron tan altas en algunas partes que las paredes de adobe se fundieron, los ortostatos de basalto se cuartearon y se partieron, y una espesa capa de carbón y cenizas cubrió los suelos.
La fecha y causa de esta destrucción no puede ser aún determi nada con precisión, aunque constituye uno de los objetivos de las campañas inmediatas.
Es tentador considerar que el texto bíblico del libro de Josué 11,10-13 « ••• y quemó Hatsor con fuego...
De las ciudades que se levantaban sobre sus montículos, Israel no quemó ninguna, excepto Hatsor» se refiera a un incendio tan pavoroso como el descrito.
Sin embargo, aunque es cierto que en el pasaje se habla con insistencia de un incendio que destruye Hatsor y que el período cananeo de Hatsor termina con el gigantesco incendio cuyos restos encontramos por doquier en contextos del final de la Edad del Bronce, y aunque no es menos cierto que Hatsor era en esos momentos la más importante ciudad cananea, «cabeza de aquellos reinos» según también el texto del libro de Josué, será preciso La trayectoria histórica de la ciudad de Hatsor desde su desapa rición como urbe cananea hasta su recuperación durante la monar quía israelita emerge con claridad del análisis de los datos propor cionados por las excavaciones arqueológicas, en especial las realizadas durante las últimas campañas de la expedición conjunta de la Uni versidad de Jerusalén y la Universidad Complutense de Madrid: la gran ciudad cananea de Hatsor fue destruida violentamente en la segunda mitad del s. XIII a.
C., siguiendo el mismo destino que por las mismas fechas sufrieron lé\s ciudades de Ugarit y Alalakh.
La ciudad baja quedó abandonada desde entonces y para siempre.
Tras unos períodos de ocupación limitada y seminómada en el siglo x a.
C. la ciudad alta -el tell propiamente dicho-es una de las ciudades de Salomón, con su muralla acasamatada y su puerta de triple tenaza, de plano similar a las de Gézer y Megiddo.
Esta ciudad salomónica, limitada a la parte occidental del tell, perece también en una conflagración atribuida a Ben Hadad I de Damasco, tras lo cual la dinastía omrida agranda la ciudad, siempre circunscrita a la acrópolis; a esta etapa pertenecen la ciudadela, el gigantesco sistema hidráulico, los grandes edificios de almacenes y la muralla maciza dentada, que forman parte de la gran actividad constructora del rey Ajab de Israel.
Los resultados de las últimas excavaciones en Tel Hatsor permiten asignar defini tivamente al periodo salomónico la puerta de seis cámaras y la muralla acasamatada, así como un edificio civil y una calle de ronda empredada.
Por otra parte, un gran palacio cananeo del Bronce Último, con influencias arquitectónicas sirias, está siendo descubierto en la acrópolis de Hatsor.
Este descubrimiento es de máxima importancia, ya que es prácticamente el único edificio claramente palacial de este período descu bierto hasta ahora en la zona. |
De las doce obras que el anommo autor de un diccionario (ms. 77 de la Bi blioteca Pública de San Petersburgo) atri buye a Jacob ben Eleazar, de las diez que le adjudica Tanjum ben Yosef el jerosoli mitano ( ca.
Tres de éstas han sido publicadas íntegramente, en lo que de ellas se ha transmitido: a) Sefer Kan/a we-Dimná, transmitido en los mss. 2575/9 y 2384/4 de la Bodleia na.
Joseph Dérenbourg publicó esta tra ducción de Jacob ben Eleazar (Deux ver sions hébralques du livre de Kalilah et Dimnah, París 1881 ).
La traducción sólo se ha conservado parcialmente: tres capí tulos frente a los diez originales. b) Kitab al-Kamil (Sefer ha-Salem), la gran obra gramatical y léxica de Jacob, recogida en parte en los manuscritos de Nueva York ENA 4186 y 2713 y de Cam bridge T-S Ar 52/217; los tres procedentes de la genizd cairota.
Fueron publicados por Nehemías Allony ( Ya'aqob ben El-azar: Kitlib al-Klimil, Jerusalem 1977).
Allony publicó en el original árabe los fragmentos conservados, entre ellos una buena parte de la introducción, acompafiándolos de una traducción hebrea moderna. c) Sefer Mi! le, libro de relatos, cuen
El conoc1m1ento moderno del Sefer Mislé, la obra narrativa literaria de Jacob ben Eleazar, se debe fundamentalmente al trabajo de H. Schirmann, el primero en difundir el contenido global de sus maqa mas y el primero en hacer una valoración literaria de las mismas («Les cantes rimés de Jacob ben Eléazar de Tolede», en
La presente edición del
Mis/e de Jacob ben Eleazar contiene: una introducción muy escueta, sumamente breve, donde se limita a dar unos datos sobre la persona y obra del autor hebreo toledano sin entrar en detalles sobre la valoración literaria del mismo (págs. 7-11 ); sigue, a continuación, el texto original de la obra según el ma nuscrito único de Munich (Cod. hebr.
207), acompañado, al final, por notas (págs. 13-167); viene luego una preciosisi ma bibliografla ordenada por temas: 1) sobre el ma! al y el enigma; 2) sobre los hurtadores de poesías; 3) sobre la maqama como género literario; 4) debates sobre las virtudes; 5) debates literarios;.
6) el motivo del amor; 7) el amor platónico; 8) sobre la figura del viejo, la ancianidad y la hipo cresía; 9) el mala/ y los proverbios; 10) bibliografia general; 11) descripción del manuscrito de Munich (págs. 167-186); corona la obra el indice, unas planchas del manuscrito (págs. 187-194) y un breve resumen en inglés (págs. III-IV).
El manuscrito único de Munich consti tuye una copia, a la verdad, antigua.
El copista, Shmi ry ahu bar Ya c aqob ha-Cohen debió de ser contemporáneo del autor, ya que su trabajo lo termina en 1268, mientras que Jacob redactó el Mi!/e en torno a 1233.
Lamentablemente, la copia, aparte de ser única, tiene una grafla de mala lectura y en muchos lugares se sospecha que el texto ha sido corrompido por el propio copista, haciendo sustituciones, po niendo añadidos.
Esa circunstancia ha hecho que la obra se convirtiera en una crux interpretum, de Schirmann, de Brody, de Yonah David.
Yonah David dice seguir en su edición los pasos de Schirmann y de haber manejado en Nueva York la copia de Brody.
La realidad es que si se compara lo que editó Schirmann y lo mismo editado por Yonah David se observan fácilmente variantes significativas que a veces com portan interpretaciones diversas del texto.
El Mi! le de Jacob ben Eleazar es una obra de gran interés para la literatura de la maqama hebrea.
Los relatos o cuentos de Jacob tienen indudablemente belleza y difieren en estructura, para poner un ejem plo, de las maqamas de Judá ben Salomón Alparizi, cuya obra Tat, kémonl es conside rada como la obra cumbre de la narrativa literaria hebraico-española.
Por tanto, el lector habrá de esperar, según la propia expectativa de Jacob ben Eleazar, c<relatos de cervatillas, de mujeres celosas, amadas, odiadas, rencillas, dichos dulces, palabras sobre amores... cuentos, poemas, enigmas, sucesos» (maqama 7).
Pero, apart� de esto, el Mi!/é interesa como muestra de uno de los más tardíos testimonios de lo que el Prof. Nehemias Allony llamó la reacción hebrea contra la ca, abiyya.
El autor se propone demostrar la capacidad de la lengua hebrea para narrar y para componer; dice en el prólo go: ccLa razón de ser de este libro con mis (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es relatos, el motivo de haber engarzado esta sarta de palabras, ha sido el que los sabios árabes han amedrentado a nuestra lengua, se jactan sobre nosotros diciendo:'nuestra lengua es apta para todo relato...'».
Esta característica de la obra la hará apetecible a más de un lector.
A lo largo de la recensión he utilizado siempre el término MWé para referirme al título de la obra, y no el genérico de Sefer mesallm, como hicieron M. Steinschneider, H. Schirmann, A. Díez Macho, Y. David, A. Navarro.
La razón es porque creo que ése fue el título original que el autor dio a su obra.
Lo dice expresamente en el prólo go y el término no tiene otra lectura posible fuera de Mis/e.
En definitiva, el Prof. Y onah David nos ofrece aquí una nueva edición válida del Mislé de En este volumen se publican las «Grin field Lectures» dictadas por el autor en 1991 y 1992 en la Universidad de Oxford.
Cada serie de conferencias constituye una parte de las dos en que está dividida la obra; la primera va orientada a establecer una correcta valoración del texto anti oqueno de la Biblia griega y está constitui da por tres capítulos: el primero presenta una interesante descripción del pasado y del presente de la historia del texto de Septuaginta, en conjunción por una parte, y en paralelo por otra, con la tradición del texto •hebreo, que, desde los descubrimien tos de Qumrán ha reforzado el pluralismo textual, hoy base de toda crítica; el autor resalta la fluidez del texto bíblico, dificil ya de encajar en las recensiones tradicio nales; tampoco podrá considerarse la Sep tuaginta como un conjunto unitario, los problemas de cada libro son diferentes y se, habrán de tratar separadamente.
El segundo capítulo trata del texto o los textos de Septuaginta y de las distintas teorías que sobre ellos se han enunciado a lo largo de este siglo, tomando como punto de referencia las ediciones de dichos textos, sus criterios y sus límites, los pro blemas por los que atraviesan los libros con doble texto, la importancia de la Vetus latina para esclarecer el cada vez más complicado proceso de la Septuaginta, la dificil frontera entre técnicas de traduc ción y actividad recensional, etc.
El diálogo abierto entre la crítica tex tual y la crítica literaria conduce, a ejemplo de la Biblias Políglotas, al respeto por cada texto dentro de su tradición; en este sentido el autor ha emprendido en Madrid, en nuestro Instituto de Filología, la edición del texto antioqueno de la Biblia griega, cuya valoración y proceso explica en el capítulo tercero: en qué libros y manuscri tos existe algún rastro de este texto y cómo ha podido ser aislado e identificado plenamente en los libros históricos, objeto de la edición.
Se describe el texto anti oqueno como un texto revisado y editado; ambos conceptos adquieren forma en el conjunto de sus problemas, su carácter, sus rasgos editoriales, su relación con otros textos; relevancia especial merecen sus conexiones con la Vetus latina, en las glosas marginales de algunos códices de la Vulgata, y sus contactos con el texto de Flavio Josefa y con la versión armenia, testimonios todos recogidos en los apara tos de la edición.
El capítulo termina con una reflexión sobre el modo en que deben tratarse los textos, evitando mezclar crite rios: los textos diferentes proporcionan elementos heterogéneos con los que no Quizá haya quien pueda pensar que escribir un libro ligero, sin pretensiones de exhaustiva investigación sobre el tema del que se trate, es una tarea fácil al alcance de cualquiera que cuente en su haber con más de tres lecturas sobre el tema en cuestión; pero no es así.
Cualquiera puede efectivamente escribir un mal libro, pero un buen libro, aunque sea, repito, sin pretensiones de gran investigación, no lo escribe cualquiera, sino sólo aquél que sea un buen especialista.
Por el contrario, el problema de la obra del especialista puede radicar con (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es frecuencia precisamente en una cierta in capacidad del mismo para rebajar el tono, para ofrecer una visión sencilla y agrada ble, a la par que inteligible y bien fundada, sin caer en academicismos, eruditas citas a pie de página, y decenas de entradas bi bliográficas.
Que E. F ernández Tejero es especialista en lengua y en literatura hebreas es un hecho sabido de cualquiera que conozca su trayectoria y su obra; no necesita de mostración, y el libro que hoy comentamos lo confirma; pero además tiene la extraor dinaria capacidad, no mermada por su mucho saber, de escribir con claridad y belleza y con una sencillez al alcance de todos los lectores interesados.
Por eso en esta obra encontramos una conjunción perfecta de las dos realidades que enunciá bamos en los párrafos anteriores.
Arranca la obra con una traducción del texto bíblico del Cantar de los cantares de Salomón a un castellano fluido y poéti co y muy acertado en su correspondencia con el texto hebreo, también poético y elevado.
En mi calidad de crítico (y humil de especialista que desarrolló sus primeros rudimentos de hebreo de la mano de Emilia Fernández Tejero) quiero resaltar el acierto de traducciones como «esos besos tuyos» ( 1,2) por el »clásico «los besos de tu boca» o c•de tus labios»; ccque enajena» ( 1,3) P?r el generalizado «que se expande» o cese extiende» o cese derrama».
La resolución de repeticiones -cargadas de énfasis-en el original por recursos exclamativos del castellano como «pero qué bella eres)► ( 1, 15 y 4, 1) o cese fueron, si, las lluvias... » (2,11).
La traducción en 5,2 de 'J'.l�lJ por «mi todo»; el cambio del literal (!) «¿qué le diréis?)) por cc¿sabréis decirle?» (5,8); la precisa ambigüedad con que vierte 11l��wr;,,,�� por cerne traspasa su deseo» (7, 11) dejando en el aire la misma pregunta que plantea el texto hebreo -¿quién desea a quién?
Un punto y aparte merece la traducción También hay, por cierto, algunos pun tos para el desacuerdo.
En 1, l O y 11 no me convence (a pesar de LXX) que 0,-;r-1 sean «tórtolas» en vez de «pendientes» o «zar cillos»; no comparto el «cuando se esfume el día y huyan las sombras» de 2, 17 y 4,6, sin discutir por supuesto la belleza de la expresión.
Por último diré que no haber traducido en 5,4 ini: nr.1 priva quizá al verso de una de las que pudieran ser las claves del erotismo de todo el pasaje. estructura del mismo por «lo irreflexivo de la pasión», y, con ser válida la justifi cación, es cierto que es fácil perderse a lo largo de esas cuarenta páginas -yo me he perdido varias veces-, pero he de recono cer que he vuelto a encontrarme con la misma facilidad al descubrir y aceptar que "simplemente estaba allí", sin pretender ir a ninguna parte.
Este volumen recoge las aportaciones de carácter científico del congreso celebra do en junio de 1988 en Peyresq para conmemorar los 700 años del nacimiento de R. Leví ben Gersón, Gersónides, una de las figuras más representativas del judaís mo medieval.
Los artículos, escritos en inglés y en francés, recogen diversos aspectos de la obra científica de Gersónides y abarcan los distintos campos de la ciencia (astro nomía, matemáticas, fisica y lógica) tal como se entendía en el Medievo en la época de este autor (siglos XIII y XIV).
La presentación (págs. XI-XXI), escrita por el editor Gad Freudenthal, señala la importancia que Gersónides daba a la ciencia, considerada por él como el co rrecto camino para alcanzar la perfección del alma.
Él representa la figura del judío científico medieval, porque sus trabajos tienen un marcado carácter netamente judío, a la vez que constituyen obras de alto nivel científico.
En esta presentación, su autor hace un resumen de los artículos que forman este libro y que están divididos en cuatro secciones, como se indica a continuación.
I. La astronomía de Gersónides: la obra, su contenido y su influencia.: 3-19 B. R.
to Astronomy: el artículo examina las teo rías astronómicas de Gersónides conteni das en su obra MilfzamoJ A{jonay; señala la ausencia casi total de elucubraciones as trológicas en las obras de este erudito judío, pero destaca su originalidad en la invención de nuevos instrumentos de ob servación, en la creación de nuevos mode los planetarios y en el cálculo de nuevas tablas astronómicas.
21-46 J. L. Mancha, The Latin Trans/ation of Levi ben Gerson' s Astronomy: la obra de Gersónides ejerció una enorme influencia en el mundo cris tiano a través de su traducción al latín.
El autor del artículo estudia diversos aspectos de dicha traducción y llega a la conclusión de que Gersónides colaboró con el traduc tor, proporcionándole materiales nuevos, probablemente en lengua provenzal.
47-54 J. Chabás, L'influence de /'astronomie de Lévi ben Gershom sur Jacob ben David Bonjorn: las teorías astronómicas de Ger sónides ejercieron una notable influencia en la elaboración de las tablas astronómi cas de Jacob ben David Bonjorn en la segunda mitad del s. XIV; estas tablas fueron difundidas en hebreo, latín, catalán y griego, lo cual demuestra el enorme influjo que llegó a tener la astronomía de Gersónides.
55-70 H. Hugonnard Roche, Prob/emes méthodo/ogiques dans /' astrono mie au début du XIVe siec/e: el autor analiza la evolución en el s. XIV de un problema que ocupó buena parte del pen samiento de Gersónides: los modelos ma temáticos de la astronomía ptolemaica resultaban incompatibles con la fisica aris totélica; Gersónides, a diferencia de la mayoría de los autores medievales, se esforzó en conciliar la flsica y la astrono mía matemática en las premisas mismas que preceden a todo método científico, (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es adelantándose con esta actitud a la que tendrá Kepler en el s. XVIII.
71-80 G. Beaujouan, Les orientations de la science latine au début du XIVe siec/e: este artículo constituye una visión histórica general de la ciencia latina del s. XIV, en comparación con la ciencia judía medieval, y señala su diferente evolución; la conclusión es la pregunta ¿hasta qué punto podemos decir que Gersónides es un hombre de su época o, por el contrario, era una especie de genio excepcional para su tiempo?
Las obras matemáticas de Gersóni des: los artículos de esta sección señalan la dependencia que la astronomía medieval tenía de las teorías matemáticas, especial mente de la geometría.
83-14 7 T. Levy, Gersonide, commentateur d'Euc/ide: Tra duction annotée de ses gloses sur les Élé ments: el autor presenta una traducción comentada de dos textos de Gersónides que son comentarios de algunas definicio nes, postulados o teoremas de los Elemen tos de Euclides; en la introducción a los textos se describe el contenido de los mismos y se analizan las fuentes y las características de los manuscritos.
149-191 K. Chemla y S. Pahaut, Remarques sur les ouvrages mathématiques de Gersonide: los autores analizan dos obras de Gersónides sobre la teoría combinatoria de los núme ros y sobre los números armónicos, para concluir que existen datos en los textos de Gersónides que eran conocidos en los círculos universitarios de París y que apa recen en las obras de Nicolás Oresme.
La ciencia de Gersónides en relación con su filosofía y su teología.: en esta parte se estudian las obras científicas de Gersó nides en el contexto filosófico de su época para mostrar la estrecha relación que exis tía en época medieval entre filosofla y ciencia.
195-265 H. A. Davidson, Gersoni des on the Material and Active lntel/ects: el articulo analiza con detalle las distintas funciones que Gersónides atribuye al inte lecto agente, tanto a nivel flsico y biológi co, como a nivel psicológico.
Según el filósofo judío, el intelecto agente es la causa de las formas y acontecimientos del mundo sublunar, de los pensamientos hu manos, de la inmortalidad del alma huma na y de las predicciones de futuro; Gersó nides sigue las teorías de los filósofos aristotélicos árabes y judíos.
267-284 Y. T. Langermann, Gersonides on the Magnet and the Heat of the Sun: en la Edad Media, dos fenómenos naturales como la tracción ejercida por el imán y el hecho de que el sol caliente el mundo sublunar no podían ser explicados sólo por teorías físicas; Gersónides recurre a explicaciones de ín dole metafísica y teológica, tratando de unir filosofía de la naturaleza, astrología y religión en un sistema coherente y comple to.
H. Manekin, Logic, Scien ce, and Philosophy in Gersonides: el artículo estudia las ideas de Gersónides sobre la lógica, que es considerada por él como un organon para la ciencia, un instrumento para la adquisición del conocimiento, y compara estas ideas con las de Aristóteles y Averroes.
305-315 A. Funkenstein, Ger sonides' Biblical Commentary: Science, His tory and Providence ( or The lmportance of Being Boring): el autor de este artículo define el tipo de comentario bíblico de Gersónides como «un ejercicio seco, es quemático, repetitivo y dogmático» y lo considera un tipo de comentario «aburri do».
Analizando sus interpretaciones a los primeros capítulos del Génesis, el articulo concluye que Gersónides consideraba la Biblia como un tratado científico y que para él el sentido de la historia bíblica era enseñarnos sobre la Providencia divina.
También contrasta este tipo de comentario con los de Maimónides e lbn Ezra.
317-352 G. Freudenthal, Sauver son áme ou sauver les phénomenes: sotério/ogie, épisté mologie et astronomie chez Gersonide: la idea de que el hombre puede adquirir la perfección eterna de su propia alma a través del conocimiento del mundo llevó a Gersónides a preocuparse por cuestiones epistemológicas.
El autor de este articulo señala las relaciones entre la ciencia de Gersónides y sus ideas filosóficas y teológi cas, destacando aquellos puntos en los que el autor judío es original; termina afirmando que, por esta unión entre teolo gía y ciencia, «Gersónides es ciertamente un precursor de la ciencia moderna».
Apéndices bio-bibliográficos: 355-365 A. M. Weil-Guény, Gersonide en son temps: un tableau chronologique: este es quema cronológico de la vida y obra de Gersónides señala los acontecimientos de su época y permite conocer en qué orden escribió sus obras para, de esta manera, comprender la evolución de su pensa miento y establecer comparaciones con otros autores.
An Annotated List o/ Writings by and about R. Levi ben Gershom: una completísima bibliografia de las obras de Gersónides y de las que se han escrito sobre él.
Como señala G. Freudenthal, «no sólo es la más completa que se ha realizado, sino también proba blemente una de las mejores bibliografias que tienen por objeto un filósofo medie val».
Los artículos que forman esta obra abarcan los aspectos más significativos de la obra de este erudito judío medieval y la convierten en una obra muy completa y muy variada en sus temas.
Son artículos de alto nivel científico y aportan nuevas e interesantes perspectivas en el campo de la filosofia y de la historia de la ciencia medieval.
Completa la obra un índice de nombres propios de gran utilidad.
Todo esto, unido a una cuidadosa presentación, la convierten en una obra de valor excep cional.-M. GÓMEZ ARANDA KAMIN, Sarah: Jews and Christians Inter pret the Bible.
S. Kamin ( 1938Kamin ( -1989)), profesora titular en el Opto. de Biblia de la Universidad Hebrea en Jerusalén, des tacó como gran especialista en el campo de la exégesis judía medieval.
Su libro Rasi -Pesuf ó sel Miqra > u-midrasó sel miqra > fue publicado en 1986 por la prestigiosa editorial que publica la presente colectá nea, objeto de nuestra reseña.
El estudio de los Comentarios de Ra §i a la Biblia creó en la autora un gran interés por la exégesis cristiana en relación con este comentarista.
El próposito del artículo The Theo/ogica/ Significance of the Hebrai ca Veritas in Jerome's Thought (págs. 1-11 ingl.) es presentar los puntos de contacto de la Vetus latina con la exégesis judía; estos puntos de contacto textuales y exe géticos corresponden, en general, a revi siones posteriores del texto latino, hechas sobre la base de un texto masorético (Hebraica Veritas) y no tanto a partir del influjo directo de la versión griega de los LXX.
Kamin trata de la herme néutica judía y cristiana del Cantar y su correlación.
En el primero pone de relieve las alusiones polémicas de Ra §i que se pueden constatar a partir de su interpreta ción de lo escrito en Cant 7,9, donde ensefta que replicar y refutar a los incita dores es una obligación que conlleva a la santificación del Nombre (pág. 31).
Por lo general Ra §i evitó la confrontación directa y abierta; la única arma que utilizó fue la exégesis.
Los historiadores (E. J. Rosent hal, E. Shershevsky, S. Zeitlin,... ) ya lo habían puesto de manifiesto, pero la Dra.
Kamin lo estudia más ampliamente pro bando que todo el Comentario no es más que una apología del judaísmo.
La autora llega a esta tesis analizando el sentido que Rasi da al texto del Cantar, a su estructura literaria y a ciertos versículos concretos (págs. 32 SS).
Rasi lee el Cantar como colección de canciones para una boda y de diálogos entre novios: esperando y recordando.
Con enérgicas palabras Rasi trata de des mitificar la alegoría cristiana del Cantar aplicada a Cristo y su Iglesia (Ef 5,32; l Cor 13,4-13) o a Cristo y el alma en la literatura mística.
El amor que estos cantos celebran es el amor único y exclusivo entre un hombre y una mujer, base para expresar las relaciones de Dios con su pueblo ( Is 62,5); éste es el sentido de la exégesis de Ra §i, que resume la historia de Israel y el significado de la diáspora.
Israel se produjo a sí mismo el destierro por el pecado de odio gratuito de unos a otros.
Ra §i no menciona la destrucción del segundo Tem plo, quizá por considerarla como el resul tado del odio gratuito, o a lo mejor debido al argumento cristiano, según el cual la destrucción del Templo y la cautividad judía tienen por causa el pecado de odium gratis al verdadero Mesías que rechazaron (Le 19,(41)(42)(43)(44).
En el segundo artículo, sobre las refe rencias de Nicolás de Lyra al Comentario de Ra §i al Cantar, la Dra.
Kamin describe los paralelismos entre ambos exegetas, aunque, en esencia, De Lyra en su Postilla desarrolló su propia exégesis cristiana.
Éste sostiene que, excepto en los dos últimos capítulos, el Comentario judío al Cantar es acertado; en esos capítulos De Lyra pone a la Iglesia como sustituto del pueblo judío y de su elección (pág. 63 ), pues quizá aspirara a un compromiso de las dos interpretaciones, judia y cristiana, al encontrar que la alegoría histórica de RaAi concordaba con sus intenciones.
Kamin explica que el Comentario de Rasi fue aceptado por Nicolás de Lyra ya porque pretendiera probar la equivocación de Rasi por medio de su propio Comenta rio, o porque quisiera fundamentar su propio Comentario cristiano en uno de los más grandes exegetas judíos (págs 68-69).
De Lyra sostenía que después de la apari ción del cristianismo, el pueblo de Israel había dejado de ser el elegido, y el pacto del Sinaí había pasado a los cristianos; al igual que Rasi no declarara abiertamente su controversia, pero el paralelismo en la contraposición es tan simétrica que es dificil suponer que se debe a la casualidad (pág. 69).
U no de los ejemplos clásicos que la Dra.
Kamin expone es la exégesis al último versículo del Cantar: «Huye, amado mío, huye como un gamo, como un cerva tillo, por las lomas de las balsameras» (Cant 8,14).
Ra §i interpreta: «Huye, amado mío, de este exilio y redímenos de entre ellos.
Como un gamo, apresura la reden ción, y devuelve tu Presencia.
Por las lomas de las balsameras, es el monte Moriá y el Templo que se construirá pron to en nuestros días».
En cambio De Lyra lo interpreta así: «Como el ruego de la novia por la liberación de los sufrimientos de este mundo; llévame contigo y condu ceme de entre los sufrimientos de este mundo prontamente al cielo, lugar de descanso de los elegidos» (pág. 70).
Y sobre Ra §i dice: «Y por este camino, es decir, la futura redención, interpretó Rabí Salomón refiriendo lo escrito a favor de la equivocación judía diciendo que en estas palabras el pueblo judío expresa su espe ranza: redimirse por medio del Mesías de la cautividad en que se encuentra.
Pero esta interpretación está básicamente equi vocada y se debe interpretar como yo lo he hecho» (ibid. ).
Fuera de este y algunos versiculos más, el Comentario de Nicolás de Lyra al Cantar compagina con el de Ra §i y se apoya en sus palabras para establecer comparaciones entre el original hebreo y la traducción latina; a veces prefiere la interpretación de Rasi a las cristianas.
De Lyra no es realmente ningún filosemita pero excepcionalmente en su Comentario al Cantar -explica la Dra.
Kamin-demuestra su conciencia de exe geta íntegro (pág. 69).
Tal es, en breve síntesis, el contenido de los temas que estudia S. Kamin.
Hay que reconocer su escrupulosa metodología y la libertad con que se enfrenta a los grandes maestros, aduciendo siempre ra zones convincentes.
La colectánea recoge toda una labor de alta calidad científica que al estudioso le resultará útil y de fácil manejo, pues reúne en pocas páginas un amplio material de estudio no siempre accesible.-MOISÉS ORFALI
ScHMITZ, Carlos del VALLE ( ed. ): Polé mica judeo-cristiana.
Aben Ezra Ediciones abre su colección de «Estudios literarios» sobre la polémica judea-cristiana en la España Medieval con una serie de artículos de especialistas de distintos paises.
La colección pretende llegar a un público minoritario, tanto de nuestro país como del extranjero, de ahí que se incluya al final un sumario en inglés.
El librito contiene algunos estudios de ámbito libre presentados en el I Con greso Internacional sobre la Interpretación socio-histórica del Nuevo Testamento, ce lebrado del 6 al 8 de mayo de 1991 en el Castillo de la Mota (Medina del Campo, Valladolid), donde los temas sociológicos neotestamentarios dejaron un espacio a la polémica religiosa medieval.
Las obras coletivas de este género, formadas a partir de comunicaciones en seminarios, colo quios y concentraciones profes orales siem pre presentan problemas específicos; es imposible que estén todos los que son, y, raramente pueden formar un conjunto completo, que abrace el tema de forma suficientemente coherente, es decir, que a veces suscitan más interrogantes que aque llos a los que responden.
Éste es el caso del interesante florilegio compilado por el destacado especialista en estudios hebrai cos, Carlos del Valle, en el volumen, Polé mica Judea-cristiana.
El lector buscará en el texto los artículos que por su autor o su tema más le interesen, verá reforzados algunos de sus puntos de vista y descubrirá ángulos nuevos sobre ciertas cuestiones y autores hebreos conversos o defensores de su fe judaica de los siglos XII-XIV, en concreto Jacob ben Rubén, Abner de Burgos e Isaac Pulgar.
Conside rará que ha valido la pena todo ello si siente un interés particular por la materia.
El Profesor J. Maier, catedrático de hebreo de la Universidad de Colonia, nos intro duce en el marco general de la base halá quica de las relaciones de los judíos con otros pueblos, centrándose en las obras de Maimónides.
Analiza la distinción que establece este célebre pensador entre el Islam como religión monoteista y el cris tianismo como culto idólatrico.
Los pue blos idólatras son gobernados de acuerdo a dos situaciones, anterior o paralela a la dominación mesiánica, cuando ningún idó latra pondrá su pie en la tierra de Israel.
Durante el tiempo presente se imponen normas de separación.
Se aportan textos donde distingue Maimónides entre la me sianidad fracasada del Jesús histórico y la religión propagada en nombre del Cristo de la fe.
La misma Sagrada Escritura (AT) se supone entendida por los cristianos en su materialidad, no en su significación verdadera.
R. Schmitz, docente en la Universidad de Colonia, nos da un anticipo de su próxima edición alemana de la obra Milt, am"J ha-Sem de Jacob ben Rubén: 1) La ocasión y el propósito de la obra: la ocas10n fue un supuesto diálogo entre Jacob, el judío, y un sacerdote cristiano durante el «destierro» dei primero en un pueblo pirenaico.
Las dos armas que se esgrimen son la razón y la Escritura.
2) La estructura, contenido y método de la obra: el diálogo entre el defensor de la unidad (mlya[le<J) y su oponente (me�afle<!) se prolonga en nueve capítulos.
En ellos se aportan argumentos extraídos de los libros del A T y de los Evangelios.
Algunos pasa jes significativos de Mateo los traduce, para sus fines, por primera vez al hebreo.
3) La influencia de su obra, tanto en autores judíos (Sem 1 og • 1bn Saprilf) como cristianos (Abner de Burgos, Nicolás de Lira).
Carlos del Valle, del Departamento de Estudios Hebraicos del CSIC, nos ofrece dos aportaciones.
En la primera, «Jacob ben Rubén de Huesca.
Su patria y su época», sostiene que el autor compuso su obra, Sefer mil�amo1 ha-Sem, en Huesca y no en Gascuña, como se sostenía tradi cionalmente.
Se basa en tres razones: 1) la grafia hebrea vacilante que admite, en manuscritos, ambas lecturas; 2) el término geográfico que usa Jacob para tipificar el «lugar pendiente» corresponde mejor a Huesca; 3) El contexto sociopolítico se ajusta bien al Aragón de finales del siglo XII cuando los judíos gozaban de una situación jurídica aún privilegiada, pero inferior a la de los cristianos.
La segunda contribución de C. del Valle, <<E/ libro de las batallas de Dios, de Abner de Burgos», estudia los fragmentos y lugares paralelos que han quedado de esta obra desapareci da en autores posteriores.
El material -sacado de Pablo de Santa María, de Juan de Valladolid y de Alonso de Espina, cuya versión latina y la correspondiente traducción castellana suministra-lo agru pa en distintos epígrafes que ayudan a entender tanto la conversión misma, reta- Granada: Universidad de Granada, Mo nográfica, Judaísmo 182, 1994, 176 págs.
Continuando con la labor iniciada hace ya algunos años sobre el estudio de la producción poética de Moseh ibn, la Dra.
Navarro nos ofrece el más comple to de sus trabajos en este campo.
En el libro que reseñamos la autora recopila todas las elegías del autor granadino y, aunque algunas de ellas las había publica do con anterioridad, ésta es la primera vez que se nos presenta la traducción completa de esta parte del diván de M. ibn'Ezra >.
Pero este libro no es sólo la traducción anotada de las treinta y nueve elegías del poeta hispanohebreo, sino que la versión castellana está precedida de una breve introducción sobre la vida y obra del autor (págs. 11-14) y de dos buenos estu dios.
El primero de ellos (págs. 15-41) está dedicado al género elegíaco en la poesía secular hispanohebrea, desde sus antece dentes bíblicos hasta su relación con la poesía árabe de la época; trata pormenori zadamente cada uno de los motivos que aparecen en estas elegías, recurriendo con frecuencia a la comparación entre las com posiciones de los autores hispanohebreos -principalmente Moseh ibn _ y de los poetas arabigoandalusíes.
En el segundo de los estudios (págs. 43-55), dedicado de forma monográfica a las elegías de Moseh ibn, la autora, tras un análisis de la métrica empleada por el poeta en este género, se centra en sus temas y motivos más específicos: el tiempo y la muerte.
Es particularmente interesante el análisis que la autora hace del concepto de tiempo en las elegías de lbn'Ezra >, apartándose de las tesis tradi cionales, en las que se identifica el zeman hebreo con el zaman árabe.
En este capítu lo, la Dra.
Navarro también recurre con frecuencia a la comparación con otros autores hispanohebreos.
Estos estudios se completan con una • bibliografia, que adolece de una extremada brevedad, pues en ella aparecen sólo las obras citadas en el libro.
El libro finaliza con la fiel traducción de las elegías, vertidas a un muy buen castellano desde el original hebreo.
Cada uno de los poemas se complementa con unas cuidadas notas, con la localización rran y compendian logrando ser concisos, seguramente más de lo que habrían deseado, pues su amor por el tema se percibe (y se agradece).
La razón de que reseñar Los judíos de Europa no sea cosa de ponerse y hacer -revisar y redactar-, estriba en que uno, a menos que se impon ga una severa disciplina, se dejará llevar indefectiblemente por la tentación de de leitarse con las ilustraciones o bien de leer sus pies, medidos y enjundiosos, o los recuadros que a menudo son acrisoladas minimonografías.
Los pies de las ilustra ciones -fotos las llaman los autores amplían el tema y a veces dan cabida a alusiones, asociaciones frecuentemente per sonales que remiten a bellos y lejanos poemas de autores hispanomedievales.
Las horas se te van con la devoción, y el deber -la reseña-queda para el dia siguiente.
El atractivo visual -vale calificar la obra, al margen de la moda de utilizar el adjetivo, de «fastuosa»-puede tener la culpa de que el texto corra el riesgo de pasar, injustamente, a un segundo plano.
Y ello pese a estar plenamente a la altura del material gráfico seleccionado, por la modélica síntesis que los autores han lo grado de dos mil años de historia, cuyo devenir es tan variado y poliforme como son los países, imperios o estados de nues tro continente habitados por los judíos en el mismo período: las fronteras varían, como las condiciones y costumbres, no sólo de siglo en siglo y en ocasiones de década en década, sino que ello ocurre de forma simultánea y a la vez distinta, según cada lugar de esa extensa geografla que llamamos Europa.
La primera mitad del texto describe la historia de los israelitas desde los comien zos de la diáspora• hasta el holocausto nazi.
Siguen unas veinticinco páginas sobre la religión, los ritos, el calendario, el sába do y las fiestas judías, dentro y fuera de la sinagoga, sin olvidar los hábitos cotidia nos, desde la indumentaria a la gastrono-mía.
Otras cien páginas se dedican a la aportación judía a las artes, incluyendo el cine y muy especialmente la literatura, sea en una de las lenguas judías, sea dentro del campo de la literatura universal, en los idiomas de los países en los cuales los judíos residían o residen como minorías.
El panorama, como se ve, es casi com pleto.
Echamos en falta unos mapas histó ricos, como bien ha observado, y razonado con detalle en su crítica, por lo demás sumamente elogiosa, el profesor J. B. Cuila i Clara (El Periódico de Catalunya, 15-2-1995).
Y, en todo caso, un capítulo entero dedicado a los viajeros, explorado res, inventores, investigadores y hombres de ciencia, campos del saber y del conocer en los cuales la aportación judía ha sido decisiva al menos en las dos últimas centu rias: medicina, biología, flsica, química, matemáticas, economía...
Claro que esta mos hablando de un tomo de sólo 240 páginas, eso sí, de gran formato, y que incluye, además de bibliografla e índices, un glosario de términos religiosos o histó ricos judíos usuales, procedentes de dife rentes idiomas, desde el hebreo y el arameo hasta el turco.
No sería normal que una obra tan original, no presentara pequeños lunares.
Algunas grafias erróneas como hermita (pág. 40), Bergenbelsen (por Bergen Belsen, pág. 105), Italo Svebo (por Svevo, págs. 228 y 238), o ausencias como la de Benjamín de Tudela, el Ra §i, Marx, Karl Kraus, Ana Frank (frente a la agradable sorpresa de toparse con el minnesinger Süsskind von Trimberg o con el pintor holandés Jozef lsra�ls, cuya delicada Ta ñedora de arpa ocupa toda una página).
Tam. bién hemos observado una construc ción• castellana dudosa ( <<... de esos a modo de tentáculos del mundo euro peo... », pág. 7).
Con lo que el autor de estas lineas está en desacuerdo es con el criterio adoptado a la hora de transcribir los términos he-
Schirmann fue igualmente pio nero en la publicación parcial de buena parte del texto original.
Recientemente el Prof. Yonah David ha publicado la edición integral del Mis/e de Jacob ben Eleazar.
Hay que destacar que el Prof. Y onah David, catedrático de literatura hebrea de la Universidad de Tel A viv, tiene una larga experiencia en la edición de textos literarios hebreos medie vales y singularmente del ámbito sefardí.
Ha editado, entre otros, los poemas de Y osef Ibn Saddiq, Isaac Ibn Gayyat, Napum, Benveniste ben l: liyya.
es puede hacerse una reconstrucción crítica del texto, marcan los límites entre la crítica textual y la crítica literaria.
La primera parte de esta obra presenta una síntesis, en mi opinión magnífica, de la evolución que ha sufrido la investigación sobre la Septuaginta; se nos muestra con brevedad y maestría cómo los resultados del pasado pueden ser transformados con enfoques nuevos, con perspicacia y refle xión ante los nuevos descubrimientos.
A juicio de N. Fernández Marcos, en los libros históricos la atención debe posarse sobre tres puntos: la tradición textual hebrea, por su naciente pluralismo; la Septuaginta, considerada textualmente di versa aunque representa literariamente un conjunto unitario; y la Vetus latina, a cuya antigüedad histórica han de sumarse nue vas e interesantes conexiones con los textos hebreos y griegos.
Desde esta perspectiva F ernández Mar cos enfoca la segunda parte de su libro titulada «Aberrant Texts in the Books of Kings», correspondiente al segundo año de las «Grinfield Lectures».
Cada capítulo reproduce una conferencia; en el primero (cuarto del libro), bajo el título «New Evidence from the Old Latín: a Peculiar Text», se sitúa la Vetus latina dentro del marco textual de los libros históricos, se describen sus manuscritos y las caracterís ticas de su texto y se finaliza con una tabla de porcentajes de las coincidencias y dis crepancias entre el texto latino y el texto griego, sea el antioqueno o la Septuaginta mayoritaria.
En el capitulo quinto, «Translation, Corruption and Interpretation: the Genesis of the Old Latin Variants», se presentan quince casos en los que la Vetus latina contiene lecturas dobles; estos casos se agrupan según cuándo y cómo hayan po dido originarse.
Se expone y discute cada caso considerando todos los elementos y los textos que han podido intervenir en la formación de tales lecturas.
En el capítulo sexto, «Diff erent Vor/age or Secondary Development?
The Enigma of the Old Latin» se presentan doce lectu ras de Vetus latina que pueden tener espe cial conexión con el hebreo original.
Las conclusiones sobre el texto de Vetus latina, calificado de aberrante, se exponen al final de este capítulo, cuya sugerente ex posición incita a proseguir en esa línea de investigación bíblica.
Completan esta obra, además de abun dantes notas eruditas y con sabias refle xiones, una bibliografia actualizada y unos índices muy completos; también algunas fotografias ilustran los textos griego y latino (antioqueno y Vetus latina), tema principal del libro.
Una buena presentación, pocas erratas, un buen inglés comprensible y brevedad son elementos externos que el lector agra dece y, por ende, cualidades que podemos añadir a las ya expuestas en esta rese ña.-M.• VICTORIA SPOTIORNO FERNÁNDEZ TEJERO, Emilia: El cantar más bello.
Cantar de los cantares de Salo món.
Traducción y comentario de -- Madrid: Editorial Trotta -Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1994, 112 págs. |
Competencia de la hormiga con el hombre.
Introducción, edición critica y • La Redacción no se compromete a reseftar más que las obras solicitadas. |
Teniendo en cuenta la fabulosa lectura de la inscripción, no puede extrañar a nadie que muchos negasen su autenticidad y su propia existencia epigráfica, afirmando que era una pura ficción literaria.
El primero en impugnar la autenticidad fue Morales:
Todo lo de esta piedra es burla, porque no la hay ni la hubo jamás en Murvedre 4 • Hübner, en la segunda mitad del siglo XIX, catalogaba la inscrip ción entre las falsas declarando:
Nolui titulum hunc quamvis non Latinum hoc loco prorsus omittere, qui docct fraudium antiquissimarum Hispanarum auctores doctrina fuisse non vulgari 5 • Y a principios de este siglo Chabás escribía:
Una inscripción hebrea de Sagunto corre por los cronistas, la cual supone el sepulcro de Adoniram enviado por Salomón para cobrar los tributos; no es más auténtica que la de Orán Nebach, presidente que dicen se rebeló en tiempo del rey Amasías; todos los autores serios las reputan por falsas ti.
Antes de pasar adelante conviene dejar claro que las palabras de Chabás, anteriormente citadas, no tienen ningún fundamento y que, por consiguiente, son una simple pedantería.
Efectivamente, nunca han faltado autores serios que defendiesen la autenticidad de la inscripción, ya manteniendo tal cual el texto transmitido ya introdu ciendo en él ciertos cambios.
Por otra parte, si hay que tener en cuenta el trabajo paciente y bien hecho, en lugar de hablar de autores serios, se puede afirmar que el único que sigue dichos parámetros es el llevado a cabo por Fita8
• A Hübner se le ha de reconocer el mérito de haber aportado nueva bibliografía; pero también hay que decir que despachó muy rápidamente una cuestión harto compleja.
Cantera y Millás, por su parte, hacen un plantea miento correcto de la cuestión, pero no aducen nada nuevo9 • Los demás se limitan a alinearse entre los defensores o los impugnadores de la autenticidad de la inscripción.
Ésta es, a grandes rasgos, la historia de la investigación del monumento epigráfico que nos ocupa.
Expondré, en primer lugar, lo que nos dicen los testigos del siglo XVI sobre las circunstancias del hallazgo y las características externas de la inscripción10
• En segundo lugar, me ocuparé del texto transmi tido y propondré una restitución del que pudo ser el texto original.
Escolano recoge el testimonio de Malina y de Proaza, dos autores de principios del siglo XVI11 • Según dicho testimonio,
Fue hallada esta sepultura de piedra marmol antiquissima delante de la puerta primera del castillo de Murviedro, y dentro della unos huessos de hombre de extraordinario grandor y estatura, con señales de haber sido ungidos con bálsamo12• Villalpando, por su parte, invoca el testimonio de dos manuscritos saguntinos 13• El uno, al parecer, se ha perdido 14, mientras que el otro se conserva todavía 1 5.
É ste, designado por Hübner 1(, como Anonymus Mediolanensis, refiriéndose al lugar del hallazgo de la inscripción, dice: Prop de la porta del castell en una sepultura de un embaxador del rey Salomo.
Sigue a continuación el texto hebreo con la traducción catalana interlineal y la transcripción en caracteres latinos del texto hebreo (fig. 1 ).
El otro manuscrito, el desaparecido, que designo en adelante como Anónimo Saguntino, era mucho más prolijo respecto de las circunstancias del hallazgo y de las características externas del so porte.
Se refería a la inscripción en dos pasajes diferentes.
En el folio 104 decía: Cuelbis no se expresa aquí con toda la claridad que sería de desear.
Da la impresión, a primera vista, que abriga ciertas dudas sobre la antigüedad que se atribuía a la inscripción.
Pero no creo que sea esto lo que quiere decir.
En sus palabras se adivina una crítica: la inscripción se hallaba tan abandonada, «absoloeta» es decir, obsoleta, que no daba la impresión de tener la antigüedad requerida («iustam antiquitatem»).
He dejado adrede para el final el testimonio del pintor Wijngaer de 27, quizá el más interesante y desinteresado de todos.
En sus vistas del castillo y ciudad de Sagunto, realizadas en 1563, no sólo figura el soporte de la inscripción de Adoniram (fig. 2) sino también el lugar en que ésta se encontraba, indicado con el nombre SALAMO (fig. 3).
Según esto, la inscripción se encontró en el repecho que hay a la derecha del camino de acceso al castillo.
La puerta que aparece en el dibujo es la misma puerta de que hablan varios testigos, refiriéndose al lugar del hallazgo de la inscripción 2 �.
Ésta, obvia mente, se encontraba in situ, es decir, en el cementerio judío.
Es lo que se deduce de la afirmación que hacen algunos de los testigos (Escolano, Anónimo Saguntino, Strada... ) sobre el hallazgo de restos humanos debajo del túmulo.
En la misma zona se encontró también la inscripción de R. Yehudá ben Reba antes de 1492.
Y en el contiguo teatro romano han aparecido reutilizadas otras tres inscripciones hebreas.
Es, pues, aquí, en la falda de la montaña, debajo del castillo y junto a la judería, donde se hallaba emplazado el cementerio judío 29 • Este emplazamiento coincide, al parecer, con el que, en 1329, otorgaba Alfonso IV de Aragón a los judíos de Sagunto, para que pudieran tener En cuanto a la fecha del hallazgo, tan sólo dos testigos aluden a ella.
Según Strada, la inscripción habría aparecido el año 1490, mientras que el Anónimo Saguntino afirma que el hallazgo tuvo lugar en torno al 1480 31 • Parece que ni el uno ni el otro están en lo cierto, pues existen indicios de que el hallazgo tuvo lugar poco después de la expulsión de los judíos.
En primer lugar, se abre la sepultura y se sacan los restos.
En segundo lugar, poco antes de 1492, el gramático Moseh ibn ijabib visitó la judería de Sagunto, la cual le informó, alborozada, acerca de una inscripción atribuida a SH LV 2 (1995) un jefe militar de Amasías.
Sin embargo, en esta ocasión no se menciona la inscripción de Adoniram, que, presuntamente, revestía mayor importancia.
Por consiguiente, es muy probable que la ins cripción apareciera en 1492 o poco después, al desmantelar el ce menterio judío.
¿Cuándo desapareció el monumento epigráfico?
Efectivamente, Diego Cuelbis debió de verla dicho año 32 • El mismo año 1599, Felipe Puigvecino, decano de Huesca, muy amigo de salvar antigüedades en peligro de desapari ción, vino a Sagunto y devolvió al lugar que le correspondía la inscripción que él, como los hombres de su tiempo, creía ser el epitafio de un jefe militar de A masías.
El alcance que daba a su gesto nos lo indica claramente la inscripción que mandó grabar en la cara delantera de dicho túmulo: «Puig Vesinus decanus Oschae reduxit / hunc tumulum in locum suum 1599».
Es decir, el anticuario de Huesca vino a Sagunto en misión de rescate.
Ahora bien, en esta ocasión, el año 1599, no se menciona la inscripción de Adoniram, supuestamente más antigua y más venerable que aquélla.
Este silencio nos dice claramente que la inscripción que nos ocupa desapareció unos pocos meses antes, puesto que Cuelbis la había visto ese mismo año 33 • La inscripción, desde que desapareció a finales del siglo XVI, nadie ha vuelto a verla.
33 Todos los demás datos concuerdan con esta hipótesis.
En efecto, cuando Villal pando, a principios del XVII, hizo gestiones para averiguar todo lo referente a la inscripción, hubo de reconocer con pena «nusquam lapis repertus est».
F. DIAGO, Anales del reyno de Valencia, Valencia 1613, pág. 42, afirma: «El sepulcro se acabó y consumió ya del todo».
G. EscOI.ANO, Décadas, 1, pág. 38, dice: « Ya ha desaparecido la piedra».
La suposición de Escolano de que la Inquisición pudo hacer desaparecer el monumento con el fin de que «los judíos que en aquel momento eran rezien bautizados no le visitaran como reliquias de sus antepasados», parece infundada.
34 M. MARTI, Epistolarum /ibri duodecim, Mantuae Carpetanorum 1735, pág. 445, vio dos inscripciones en el teatro romano y pensó que una era la atribuida a un jefe militar de Amasías y la otra el epitafio de Adoniram.
Pues bien, respecto de la primera estaba en lo cierto, mientras que la segunda era una inscripción nueva, desconocida hasta entonces; sólo se podían ver las cinco letras siguientes: nl�r.m.
En el mismo error que Martí, caerá su amigo J. M. MIÑANA, De theatro saguntino dia/ogus, en J. PÉREZ y J. M.a ESTELLÉS (eds.), Sagunt.
El error se viene arrastrando hasta nuestros días.
LA LLAMADA INSCRIPCIÓN DE ADONJRAM 247
Llegados a este punto, hemos de salir al paso de una objeción que hacen ciertos autores en contra de la autenticidad del epitafio ¿Cómo es posible, se preguntan, que tratándose de un monumento epigráfico tan antiguo e importante no se interesaran por él los expertos autóctonos de aquel tiempo? 36 Pues bien, no es cierto que el hallazgo no despertara interés, si bien no tanto como hubiera sido deseable.
Y sobre la piedra que la [se refiere a la sepultura] cubría un epitafio..., el qual trasladado y traydo a Valencia, a un docto en lenguas, que bivia entonces, llamado el maestro Francisco Estrella, le dio su declaración • 17• Fita incurrió en un grave error, al creer que Escolano se refería a un traslado del monumento en carro, cuando, sin duda, habla de una copia del texto.
Esta observación interesa hacerla, porque explica perfectamente la deformación que sufrió el texto hebreo.
Según el mismo Escolano, también intervino el doctor Vicente Trilles afir mando que la inscripción no podía ser tan antigua como se creía 3 M_ Finalmente, el jesuita cordobés J. B. de Villalpando, muy interesado por la inscripción, hizo desde Roma las gestiones oportunas para averiguar la verdad de los hechos por medio de personas doctas de su orden 19• 212, 213, suponen, erróneamente, que la inscripción aparecida en el teatro romano el año 1955 es la atribuida a Adoniram.
Se trata de una inscripción nueva, desconocida anteriormente; las analogías que dichos autores señalan entre esta inscripción y la de Adoniram son del todo superficiales.
Por consiguiente, la inscripción despertó cierto interés.
Sin embargo, los expertos de la época no hicieron lo que hoy considera mos como imprescindible: estudiar directamente la inscripción y no fiarse de un simple dibujo, sobre todo tratándose de una lengua poco conocida 40 • Ni Fr.
Estrella ni V. Trilles fueron a Sagunto para comprobar directamente la lectura que les habían presentado.
Es una pena, porque ellos, y no los testigos que he mencionado, estaban realmente capacitados para leer el epitafio.
Resumiendo los datos que nos han transmitido los testigos ocu lares, podemos decir: la inscripción apareció cerca de la puerta principal del castillo; era de caliza azul y constaba de dos líneas; la escritura era cuadrada.
No existe nada en estos datos que levante la menor sospecha; al contrario, todo coincide con aquello que se conoce de las demás inscripciones hebreas de Sagunto que se han encontrado después.
Por otra parte, todos los testigos que intervienen son dignos de crédito.
Por tanto, no existen motivos para dudar de la autenticidad del hallazgo.
Este texto explicaría perfectamente la concordancia fundamental entre los diversos testigos.
Es cierto que se pueden poner ciertos reparos a esta reconstrucción 43 • Sin embargo, hemos de reconocer que no deja de ser una explicación posible, la cual tiene la ventaja de respetar al máximo el texto transmitido.
Otra hipótesis, muy distinta por cierto, consistiría en suponer que los testigos han transmitido un texto notablemente deformado.
En este caso, puesto que no es verosímil que, independientemente entre sí, incurrieran en los mismos errores, habría que suponer que todos dependen de una misma fu ente.
Esta supuesta fu ente sería la lectura que, según Escolano, hizo el hebraísta Francisco Estrella a base de un dibujo 44 • Esta hipótesis parece más probable por dos razones.
Por una parte, como ya he indicado, la primera hipótesis no está libre de objeciones.
Por otra parte, los testigos que nos han transmitido la inscripción, al parecer, no conocían el hebreo y, por tanto, no podían leer la inscripción.
El texto que nos transmiten y las traduc ciones que presentan se basan en una misma fuente, común a todos.
¿Es posible restituir el hipotético texto original a través del texto transmitido?
Fita ya lo ha intentado y ha propuesto el siguiente texto 45: ilY.l?\!J il?�)il,-,J Yl o,, 11i? -,Jpn ill nn,, or.m?� o,,N nN n)\!JJ,\J�)1 « Este es el sepulcro de Don J oram, descanse en el Edén, hijo del eminente Rabí Salomón.
Y pasó de esta vida en el año (envió el Rey
El soporte tenía la forma de caja rectangular con cubierta plana, sobre la cual Wijngaerde traza unos signos parecidos a letras hebreas.
Su comentario es el siguiente:
Es decir:'En el castillo de Molvedre.
Fue el capataz de los 500 hombres que trabajaban en el templo de Salomón.
Dicho Adoniram fue enviado a Segonsia, hoy llamada Monvedre, como embajador de parte del emperador y murió aquí.
Era tan grande que su hueso desde la rodilla hasta abajo medía cuatro palmos.
Esta fue su sepultura, escrita en hebreo'.:;.,.,.. -
A finales del siglo XV se encontró en Sagunto una inscripción hebrea sobre una lápida que, por una lectura errónea, fue atribuida a Adoniram, recaudador de tributos de Salomón.
La noticia despertó una larga y acalorada polémica; muchos negaron su autenticidad, afirmando que era una ficción literaria.
Pero una mala lectura no implica una falsificación epigráfica.
En este artículo, el autor aporta nuevas fuentes manuscritas que confirman la autenticidad del hallazgo e indican cuál era el lugar del cementerio judío de Sagunto.
Intenta, además, reconstruir el tenor original de la inscripción desaparecida. |
La obra cumbre de Ptolomeo sobre astronomía, Sintaxis Matemática, fue traducida al árabe el año 817 y es conocida desde entonces con el nombre de Almagesto, nombre derivado del árabe AI-Magesti, ◄ela grande»; vid. J. M.• TORROJA MENÉNDEZ, El sistema del mundo desde la Antigüedad hasta Alfonso X el Sabio, Madrid 1980, pág. 57.
3 J. M.• MILLÁS VALLICROSA, El libro de los fundamentos de las Tablas Astronómicas de R. Abraham ibn cEzra (Edición crítica, introducción y notas),
Dentro del campo de la ciencia medieval se le reconoce a lbn Ezra un papel destacado por el carácter enciclopedista de sus obras, porque en ellas reúne temas muy diversos de filosofla, exégesis bíblica, gramática, astronomía, astrología y otros 1 • Un buen ejemplo de este carácter es su comentario al Eclesiastés, en el que se puede observar cómo sus conocimientos en los campos de la astronomía y la astrología le sirvieron para establecer el significado de algunos versículos.
En el campo de la astronomía, lbn Ezra es representante de los sistemas vigentes de su época: los sistemas astronómicos de Ptolo meo.
Probablemente lbn Ezra conoció la obra de este autor a través de sus traducciones al árabe 2, aunque no fue ésta la única fuente de información que manejó, pues en su obra sobre las tablas astronó micas cita, además, teorías de autores indios, árabes y judíos • 1
• El objetivo de este artículo es estudiar las teorías astronómicas y astrológicas que aparecen en el Comentario de lbn Ezra al libro del Eclesiastés y conocer su origen y las fuentes que le inspiraron.
También pretendo analizar cómo y por qué se aplican estas teorías al texto del Eclesiastés 4 •
lbn Ezra hace referencia a los movimientos del sol en varios versículos de su comentario.
A propósito del versículo «sale el sol y el sol se pone y sorbe hacia el sitio por donde sale (Ecl 1,5) explica lbn Ezra que aunque [ el sol tenga que realizar] un movimiento [para] salir y ponerse, vuelve a su sitio como al principio, y el lugar por el que sale hoy está más cerca que el lugar por el que saldrá mañana 5 • Esta enigmática explicación puede ser aclarada gracias a la ayuda de otras obras de nuestro autor.
En El libro de los fundamentos de las tablas astronómicas describe lbn Ezra dos tipos de movimientos del sol, el movimiento diario y el movimiento anual, y señala que la posición de éste no es la misma todos los días del año, porque la órbita que describe alrededor de la tierra no es geocéntrica, es decir, no tiene a la tierra como centro 6 • Por eso, en una época del año el sol está cada vez más cerca de la tierra hasta que alcanza su perigeo, el punto de máximo acercamiento al globo terrestre, y en otra época se va alejando cada vez más de nuestro planeta hasta que alcanza su apogeo, el punto de máximo alejamiento.
A esta teoría se está refiriendo nuestro autor cuando dice que «el lugar por el que sale hoy está más cerca que el lugar por el que saldrá mañana».
Esta teoría era conocida por numerosos científicos del mundo antiguo.
Ptolomeo hizo mediciones sobre las posiciones del sol en las distintas épocas del año 7 • lbn Ezra las conocía, porque hace referencia a ellas y a otras similares realizadas por autores indios y árabes 8 • Abraham bar l: liyya, por ejemplo, expone esta teoría en su obra sobre la forma de la tierra 9 • En relación con los movimientos del sol, lbn Ezra menciona varias veces a lo largo de su comentario al Eclesiastés que el sol se jnclina hacia el norte y hacia el sur y determina así el curso de las estaciones.
En su explicación de Ecl 1,3 dice que la siembra y la cosecha, el frío y el calor, y el invierno y el verano dependen de la inclinación solar hacia el lado norte o hacia el sur'o.
Esta idea ya aparecía en un comentario de Y ona ibn Yanap a Ecl 1,6.
Éste explicaba que el versículo «camina hacia el sur, vuelve hacia el norte, vuelve y vuelve, camina el viento y a su alrededor vuelve el viento» quiere decir que el frío y el calor, y el verano y el invierno dependen del movimiento del sol hacia el norte o hacia el sur 11 • Parece claro que lbn Ezra tomó estas palabras de lbn Yana.ti al escribir su comentario al Eclesiastés.
Un tanto enigmático resulta el comentario de lbn Ezra a Ecl 1,5 donde afirma que debido a que [el sol] se mueve hacia el norte y hacia el sur, sale dos veces al año por el mismo sitio, por el extremo sur [una vez] y [por el extremo] norte otra, hasta completar un año entero.
Con ayuda del Talmud, podemos descifrar el sentido de esta afirmación; en cErul¿ln 56a se dice: «La dirección que lleva el sol desde que sale hasta que se pone en un día largo es dirección norte; SEF LV 2 (1995) la dirección que lleva el sol desde que sale hasta que se pone en un día corto es dirección sur» 12• La nota que aparece a propósito de este pasaje en la edición de Soncino explica su sentido: en verano, cuando los días son más largos que las noches, el sol parece salir por el noroeste en dirección este-sur-oeste hasta ponerse de nuevo por el noroeste; es decir, sale y se pone por el lado norte.
A medida que los días se van haciendo más cortos y las noches más largas, los puntos de salida y puesta del sol parecen moverse del noroeste al este y del noroeste al oeste respectivamente, hasta llegar al sureste y suroeste en invierno; es decir, cuando los días son más cortos el sol sale y se pone por el lado sur 13• Siguiendo esta teoría, podemos afirmar que Ibn Ezra, en su explicación de Ecl 1,5, quiere decir que el día más largo del año será aquel en que el sol salga y se ponga <<por el extremo norte» y el día más corto «por el extremo sur», que coinciden con el solsticio de verano y el solsticio de invierno.
Observamos cómo, en este comentario, lbn Ezra no explica con detalle esta teoría astronómica, seguramente porque se está dirigiendo a un público culto que conoce bien el Talmud y está familiarizado con esta idea.
En su explicación de Ecl 1, 7 dice lbn Ezra que el movimiento anual del sol lleva la dirección de oeste a este, pero añade no explicó Salomón la causa de que vuelva el sol del oeste al este, si es por encima del firmamento, o por los lados, o alrededor de la tierra que está en el centro de la esfera superior14 • En El libro de los fundamentos de las tablas astronómicas cita Ibn Ezra la opinión de Ptolomeo, con la que él parece estar de acuerdo, de que el sol vuelve del oeste al este por los dos polos 1 5.
También Abraham bar l: liyya afirmaba que «el segundo movimiento que nos interesa es el del sol, la luna y los planetas, según el cual giran de poniente a levante, al contrario del primer movimiento, y según dos polos que están inclinados respecto a los dos anteriores hacia el norte y hacia el sur»16• Dentro del mundo árabe, han sido muchos los autores que se han ocupado de los movimientos del sol y de los planetas.
Por ejemplo, Al-Battani habla de estos movimientos y determina algunos datos sobre la oblicuidad de la órbita del sol y su posición en las diferentes épocas del año17• También estableció mediciones sobre los movimientos del sol el astrónomo Azarquiel18, que influyó bas tante en las teorías astronómicas de lbn Ezra, pues éste lo cita frecuentemente en su obra sobre las tablas astronómicas 19 • Otro autor árabe que trata este mismo tema es Ibn al-Mutanna, que comenta las tablas de al-Jwarizmi en las que se determinan las posiciones del sol y sus movimientos 20• lbn Ezra era conocedor de todas estas teorías, pero lo que quiere resaltar en su comentario es que Salomón no explicó los movimientos del sol porque las cosas que son evidentes no necesitan explicación; en sus palabras, todas estas cosas necesitan demostraciones, pero la razón de men cionarlas es para indicar que todo lo que se puede ver con los propios ojos no necesita demostraciones.
Ésta es la manera que tiene lbn Ezra de justificar la ausencia de explicaciones científicas en el texto bíblico.
A propósito de la afirmación del Eclesiastés «¿qué provecho
obtiene el hombre de todo el esfuerzo que realiza bajo el sol?»
(Ecl 1,3) dice lbn Ezra que la expresión «bajo el sol» se refiere al tiempo cíclico, porque es precisamente el sol el que determina el tiempo, tanto el de los días como el de los años 21 • Esta idea de la determi nación del tiempo por el sol parecía gustar a lbn Ezra, porque aparece frecuentemente en sus comentarios.
En sus explicaciones de Sal 19,5 vuelve a decir que el sol determina el tiempo regular, refiriéndose a las 24 horas del día, y el tiempo irregular, las estacio nes del año 22• También en su comentario a Am 5,8 afirma que como el sol camina a lo largo del Zodiaco va convirtiendo la mañana en tiniebla y el día en noche, creando la noche para toda la tierra habitada 23
A propósito del tiempo, lbn Ezra hace en el comentario al Eclesiastés observaciones en las que explica que éste depende de los movimientos de los astros.
Interpreta la expresión «lo que fue, eso será» de Ecl 1,9 como una expresión que se refiere las órbitas de los astros y sus ejércitos, que son como círculos que giran sobre sí mismos y cuyo principio es su final y su final es su principio 24 • En este sentido también interpreta Ecl 3,15 de la siguiente mane ra 2s: http://sefarad.revistas.csic.es ser vuelve al pasado y vuelve el primer tiempo.
El tiempo está dividido en pasado, futuro y el que está entre ellos, y este significado tiene su explicación en la Esfera, cuyas partes persiguen el punto central que es lo estable.
Se le llama p!:lm 'estable' por la estabilidad (pl!:1) del lugar.
La primera linea es lo ancho, como en «lo ancho no es estable bajo él» (Jb 36,16), y ]a parte que estaba a] este vuelve al oeste y retorna.
E] espacio del movimiento de la Esfera no tiene un origen en el que empiece, porque todo principio es fin y todo fin principio.
Lo perseguido es lo estable.
De esta manera nos ha expli cado cómo la obra de Dios sigue un único procedimiento 26• Esta explicación muestra que los conceptos «espacio» y «tiempo» en la mentalidad de lbn Ezra no tenían una frontera muy definida.
El tiempo es determinado por los movimientos de la esfera de los astros.
El punto central estable al que se refiere la explicación de lbn Ezra es la tierra 27, alrededor de la cual giran los astros conti nuamente sin conseguir alcanzarla nunca, por eso dice que «lo perseguido» es el punto central estable, la tierra, porque los astros giran alrededor persiguiéndola; como el giro a su alrededor es circular y determina el tiempo, éste es cíclico y entonces, el pasado, el presente y el futuro se suceden el uno al otro sin parar.
Así consigue lbn Ezra identificar los conceptos «espacio» y «tiempo».
La importancia del sol en el universo es puesta de relieve por lbn Ezra en su comentario a Ecl 1,5 donde afirma que comienza señalando la primacía que tiene el sol sobre todos los demás astros 29 • También a propósito de la expresión «para el sol puso en ellos una tienda» (Sal 19,5) explica que simplemente con mencionar el sol se hace reí erencia a todos los demás astros, porque «los movimientos de los seres superiores dependen del sol» 10; esta misma observación aparece en su comentario a Ecl 1,5.
La idea de que los movimientos de los astros dependen del sol fue señalada ya por Ptolomeo.
Según él, la órbita solar, la eclíptica, es el sistema de referencia para todos los movimientos celestes -' 1 • lbn Ezra explica los movimientos de los planetas con referencia al sol en su comentario a Ex 3,15.
Lo mismo que el sol, los planetas no describen órbitas geocéntricas alrededor de la tierra y por eso sus movimientos varían en cada época del año, unas veces se aceleran y otras se retardan, unas veces se alejan de la tierra y otras se acercan 32 • Abraham bar 1-;Iiyya describía de esta misma manera los movimientos de los astros 33• Nuevamente aquí observamos cómo las teorías de Ibn Ezra se enmarcan dentro del pensamiento científico de su época.
A propósito del versículo «Yo, el Sabio, he sido rey sobre Israel en Jerusalén» (Ecl 1, 12), comenta lbn Ezra lo siguiente:
Dice en Jerusalén por ser el lugar adecuado para recibir la sabiduría.
Ya se sabe que el mundo habitado se divide en siete partes, pero [los hombres] sólo pueden tener un corazón recto, recibiendo la sabiduría, en las tres partes centrales, porque en las primeras y en las últimas el excesivo calor o frío impiden que la naturaleza del hombre sea la adecuada.
Se sabe que la latitud de Jerusalén es de treinta y tres grados y es la mitad del mundo habitado, porque sólo se puede vivir más allá de los grados de la inclinación solar en el norte o en el sur 34•
Ptolomeo35 • Según esta teoría, el mundo habitado se extendía desde el ecuador hasta los 64 ° ó 66 o de latitud norte y se dividía en siete climas, de más calor a más frío a medida que se subía hacia el norte.
Se pensaba que por debajo del ecuador era imposible vivir debido al calor y tampoco se podía vivir por encima de esos 64 o ó 66 ° al norte por el frío.
El dato que aporta Ibn Ezra sobre la latitud de Jerusalén, 33 °, tiene un sentido más simbólico que real porque considera que la ciudad santa está en la mitad del mundo habitado.
Este dato, sin embargo, no está muy alejado de la realidad si consideramos las mediciones que hizo Abraham bar l: liyya a este respecto, que, por otra parte, son las que conocía el propio Ibn Ezra.
Según aquél, el mundo habitado llegaba hasta los 66 ° por el norte36; añade que «el tercer clima llega hasta la latitud 30 ° 30'» y es en esta zona donde él situa la ciudad de Jerusalén 3 7• Dentro del mundo árabe estuvo muy extendida la teoría de los siete climas.
En la Epístola de los hermanos de la pureza38 aparece que cada clima está regido por un planeta y que los climas influyen en las condiciones físicas y psíquicas del ser humano 39 • Esta teoría también fue adoptada por Al-Biruni, que defiende que los siete climas son una imagen en la tierra de las siete esferas celestiales 41 1 • En el comentario de lbn Ezra a Ecl 1, 12 también se pone de relieve la idea de que el clima influye en la condición y el carácter del hombre.
Según él, la rectitud de corazón y la sabiduría sólo son posibles en los habitantes de las tres partes centrales del globo terrestre.
La ciudad de Jerusalén, situada en la parte central, es el lugar más idóneo para poseer un corazón recto y recibir la sabiduría.
Esta misma idea aparece en sus comentarios a Sal 87,5-6 y Ex 25,4041 y está en consonancia con el pensamiento judío medieval que otorgaba a esta ciudad un lugar privilegiado en el mundo por su posición y sus condiciones climáticas 42 • Al hablar de las tareas a las que se dedica el hombre en la tierra, el Eclesiastés utiliza la expresión «bajo el cielo» (Ecl 1, 13).
Ibn Ezra explicó esta expresión en sentido alegórico:
Se refiere a la Esfera Superior donde está el ejército celestial.
La sabiduría del misterio de los astros se basa en las cuarenta y ocho figuras de la Esfera.
Dice que se había dedicado por el camino de la sabiduría a conocer la raíz de todas las obras que nacen por el poder del cielo y se dio cuenta de que era una tarea mala y dificil, dada la limitación del conocimiento humano para ponderar las causas y además las consecuencias, porque las combinaciones del cielo son innumerables y no pudieron conocer los antiguos más que mil veintidos 4 3 • En este comentario nuestro autor está haciendo una alusión al número de estrellas conocido desde la época de Ptolomeo, que eran agrupadas en cuarenta y ocho constelaciones.
En el Sefer Re > siJ 1/ o/s.mti lbn Ezra menciona estas constelaciones y las agrupa en los doce signos del Zodíaco, las quince constelaciones del sur y las veintiuna del norte; también dice el número de estrellas de cada una de ellas, que en total suman mil veintidos 44 • Estos números de estrellas y constelaciones son los mismos que aparecen en la obra de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es Ptolomeo 4 5 y en la de bar l: liyya 4 6• lbn Ezra coincide con este últi mo autor en que no son las únicas estrellas existentes en el universo, sino las únicas conocidas.
Bar l: liyya sostiene que, aunque éstas son las estrellas visibles por «la luz de la vista humana», hay luego muchas «miríadas de estrellas» que no se pueden ver y están en la octava esfera 47 • Pero en el pasaje de lbn Ezra citado anteriormente lo que en realidad el autor quiere resaltar es la incapacidad del ser humano para conocer las realidades de este mundo.
De esa forma pretende Ibn Ezra justificar, como veremos más adelante, que el único cono cimiento que merece la pena es el que sirve para purificar el espíritu.
La mención de estas teorías astronómicas en su comentario al Eclesiastés nos da una idea de la capacidad de lbn Ezra para utilizar conocimientos científicos al interpretar la Biblia y de cómo consigue integrar con habilidad conceptos científicos en su metodo logía exegética.
El texto bíblico le sirve a lbn Ezra como punto de partida para ejercitarse en la aplicación práctica de estas teorías científicas.
Por otra parte, si consideramos que el comentario al Eclesiastés fue una de las primeras obras que escribió lbn Ezra y que estaba dirigido a un público no familiarizado con la ciencia que en ese momento se desarrollaba en nuestra península 48, podemos suponer que lbn Ezra tenía la intención, al mencionar estas teorías, de mostrar a ese público al que se dirigía los conocimientos científicos vigentes en esa época dentro de nuestras fronteras y de enseñar cómo era posible aplicarlos al texto bíblico.
En cuanto a la astrología, el comentario de Ibn Ezra al Eclesiastés está centrado en el tema de la influencia que ejercen los astros en la SEi' LV 2 (1995) vida humana 49 • En la introducción a este comentario afirma que los pensamientos de los hombres son diferentes según la naturaleza de cada uno de los cuerpos y la variación de las naturalezas [ depende de] la variación de los órdenes superiores, del lugar del sol y del que recibe su influencia, de las ciudades, las creencias y los alimentos 50
En el Sefer Re > siJ lfo/s: md Ibn Ezra estudia cómo influyen los astros en el mundo.
El capítulo 6 describe las influencias que ejercen los planetas dependiendo de las que ellos a su vez reciben del sol según su posición 51 • Así, según la mayor o menor conjunción de los planetas con el sol, medida en grados, sus poderes varían.
A esta idea se está refiriendo Ibn Ezra al afirmar que la naturaleza del cuerpo depende «del lugar del sol y del que recibe su influencia».
Ptolomeo en su obra Tetrabiblos hablaba también de la influencia de los planetas y de cómo ésta depende de su posición con respecto al sol.
Las influencias que ejercen en la humedad o sequedad del aire aumentan o disminuyen dependiendo de su posición con respecto al sol 52 • Pero también la influencia de los planetas, según dice Ibn Ezra en su comentario a Ecl 1,3, dependen de las ciento veinte conjunciones de los siete 53 y de la variación de los recorridos de todos ellos 54 • También en su comentario a Ex 3,15 menciona nuestro autor que el número de conjunciones de los siete planetas es ciento vein te 55 • En el Sefer Re > siJ lfo/s.md explica qué son y cómo se configuran esas conjunciones: se trata del número de combinaciones de las posiciones que adoptan los planetas al moverse en la esfera celestial y la influencia que cada una de estas combinaciones ejerce en las personas56 • Las otras clases de influencias que se ejercen en el pensamiento de los hombres citadas por lbn Ezra aparecían ya en la obra de Ptolomeo.
También éste llamaba la atención sobre cómo la diversi dad de países ha determinado la diversidad de temperamentos en las personas57 • Sobre las influencias de la luna, lbn Ezra menciona algunas de ellas en su comentario a Ecl 1,3, donde afirma que la luna ejerce acciones visibles sobre los ríos, las plantas verdes y el cerebro, las Pléyades uniendo y Orión desatando 58 • En el Sefer Re >!il } Jols, mli enumera lbn Ezra todas las influencias de la luna y, entre ellas, menciona las influencias en los mares, ríos y estanques y en muchas especies vegetales, pero no en el cerebro; en esta obra dice que es el sol el que ejerce su influencia en el cerebro 59 • Ptolomeo señalaba en su obra Tetrabib/os cómo las crecidas y decrecidas de los ríos, los flujos y reflujos del mar y el aumento de parte de las plantas y los animales dependen de los ciclos de la luna 60 • En relación con los estudios sobre las influencias de la luna hay que mencionar los experimentos que hizo Azarquiel en Toledo con SEF LV 2 (1995) unos estanques de agua para probar cómo influía la luna en el agua y calcular así el tiempo de los ciclos lunares 6 1• La mención que hace Ibn Ezra en su comentario a Ecl 1,3 62 de las Pléyades y Orión tiene relación con sus explicaciones de Jb 38,31.
Aquí explica que las Pléyades tienen poder para favorecer la vegetación, mientras que Orión ejerce una influencia negativa en el desarrollo de las plantas.
Hace también una descripción de estas formaciones de estrellas y afirma, siguiendo la opinión de los antiguos, que las Pléyades están al final de la constelación de Aries y al principio de Tauro, que coinciden con la primavera, mientras que Orión está en la constelación de Escorpio, que señala el otoño 1 >3.
Una descripción muy similar aparece en su comentario a Am 5,8 64 y en el Sefer Re > si1 lf ols: mti donde dice que las Pléyades pertenecen a la conjunción de Marte y la luna 6 5.
R. David Qim.\li en su comentario a Am 5,8 hacía referencia a la tradición existente en el mundo judío sobre la influencia de las Pléyades y Orión 66
• Según Ptolomeo, las Pléyades tienen relación con Júpiter y con la luna y ésta es quizá la razón de que lbn Ezra las mencione en su comentario a Ecl 1,3 al referirse a la luna.
Aparte de estas influencias, lbn Ezra menciona en su comentario al Eclesiastés las que ejercen los astros en el momento de nacer.
En su interpretación de Ecl 1,15, «lo torcido no puede ponerse recto» significa que el que nace con disposición imperfecta, no tiene poder para perfec cionarse 6 7 • Quiere decir que el que nace cuando los astros tienen una disposición imperfecta en el cielo recibe una influencia desfavorable de ellos y ésta no se puede evitar.
También en su comentario a Ecl 2,21 afirma que la suerte de las personas depende de los astros; así, interpreta la expresión ccal que no se esforzó se le dará su parte» como la parte que le cae en suerte del cielo.
Para justificar esta opinión, Ibn Ezra busca el apoyo de la tradición rabínica y cita un pasaje del Talmud que dice que «[la duración de] la vida, los hijos y el alimento no dependen del mérito de la cosa, sino de los astros» (Mo < e(j Qafan 28a) 68 • Según lbn Ezra, desde que el mundo fue creado todo está decidido en el hombre en cuestión de bienes, riquezas y cosas materiales; por eso dice en su comentario a Ecl 7, 13 a propósito de la expresión «¿quién podrá enderezar lo que Él torció?» que el sabio que no tiene patrimonio ni dinero se alegra con su sabiduría y no se enfada por su pobreza, porque ya está determinado sobre él lo que fue decidido desde los seis días al principio... y el que [tiene] torcida la disposición [ de sus astros] en cuestiones de bienes o de otra cosa, no la puede enderezar 69 • Con estos argumentos de carácter astrológico, Ibn Ezra pretende justificar la idea de que las tareas a las que se dedica el hombre en el mundo son inútiles porque dependen de la influencia de los astros.
Sólo mediante el desarrollo de la sabiduría y el conocimiento que enriquecen el espíritu, el hombre puede escapar de esta influencia porque, como afirma Ibn Ezra en su comentario a Ecl 1,3, el esfuerzo de buscar sabiduría para que se purifique el espíritu tiene provecho, porque el espíritu del hombre no está bajo el sol.
Utilizando esta expresión bíblica, nuestro autor quiere destacar que el espíritu del hombre no está bajo la influencia de los astros, es libre y por eso puede purificarse 70 •
Esta conclusión a la que llega lbn Ezra nos da la clave de por qué utiliza las teorías astrológicas y astronómicas en su comentario a este libro bíblico.
Con ellas pretende justificar el sentido global del libro del Eclesiastés: la ocupación del hombre en los asuntos del mundo no tiene ningún provecho porque todo depende de los astros; la búsqueda de la sabiduría y la purificación del espíritu es lo único que tiene sentido en esta vida.
De esta manera, el mensaje bíblico del Eclesiastés, gracias al comentario de Ibn Ezra, encuentra un apoyo en las teorías astrológicas y astronómicas de la época medieval.
Ibn Ezra utiliza en su comentario al Eclesiastés conceptos astronómicos y astroló gicos para determinar el significado de algunos versículos.
Estos conceptos reflejan la influencia de los sistemas de Ptolomeo, vigentes en la época medieval, y están en consonancia con las teorías de los científicos árabes medievales.
Al utilizar estos conceptos, Ibn Ezra trata de justificar la idea del Eclesiastés de que las tareas a las que se dedica el hombre en este mundo son inútiles, porque dependen de la influencia de los astros.
Según él, la única tarea que merece la pena hacer en esta vida es la perfección del espíritu mediante el desarrollo de la sabiduría |
Si difícil resulta establecer la demografía de los grupos cristianos en la época bajomedieval en el reino de Valencia 1, el empeño es mucho mayor cuando intentamos abordar las comunidades judías, de las que no existe ningún estudio demográfico específico en nuestro marco geográfico, aunque sí algunas noticias dispersas en las mono grafías sobre las distintas aljamas 2 • La demografía no formaba parte de las inquietudes del hombre medieval, y si en algún momento interesó saber cuántos eran, lo fue por razones fiscales.
Gracias a dio podemos intentar una aproximación a la población judía de la medieval Morvedre, actual Sagunto, a partir de dos listas conservadas del impuesto del morabatí recaudado en 1379 y 1445, en las que figuran los nombres de los cabezas de familia.
Somos conscientes de la parquedad de datos y de la imposibilidad de trazar unas líneas 1 Entre la bibliografía sobre demografía medieval valenciana podemos citar: F. ARROYO ILERA, «Estructura demográfica de Segorbe y su comarca en el siglo XV»,
siquiera generales, pero estos datos son los únicos conocidos por el momento sobre judíos valencianos, lo cual incrementa su valor para el historiador3 • Recordemos que el impuesto del morabatí se estableció en el reino de Valencia en 1266 y se mantuvo hasta comienzos del siglo XVIII, en que desaparecieron las instituciones forales privativas del reino.
Equivalía al monedaje de otros reinos y lo abonaban cada septenio todas aquellas personas que tuvieran una base imponible mínima de 105 sueldos.
Datos parcos, escuetos, pero que son los únicos que nos permiten aproximarnos a la población hebrea de Sagunto.
Desde una perspectiva global de lo que debió de ser la demogra fía judía en el reino de Valencia no debemos olvidar que en el mismo no hubo muchos judíos, y su número no resiste comparacio nes con otros reinos vecinos como Castilla o Aragón.
Tampoco en el terreno concreto de las cifras -que son muy escasas y difusas, tanto para cristianos como para judíos-los hebreos representaban un porcentaje destacado de población en el conjunto del reino y sólo en poblaciones como Valencia, Sagunto o Játiva se puede hablar de una presencia judía más o menos notable.
De hecho, cuando en 1492 se produjo la expulsión y la marcha hacia el exilio sólo había en el reino de Valencia poco más de un millar de judíos, de los cuales la mayoría eran de Sagunto.
Sagunto, la medieval Morvedre, poseía una floreciente comunidad hebrea que tiene su punto de arranque en los siglos bajomedievales, en los años que siguen a la conquista cristiana, pero cuyas bases, como en otras localidades, podrían datarse en la etapa de dominio islámico, de la que carecemos de datos.
En cualquier caso, la segunda mitad del siglo XIII y primera del XIV fueron los años de crecimiento y esplendor de la aljama.
Jaime I asignó a los hebreos que acudieran a instalarse en la villa casas, huertos, viñas y alquerías, El resultado debió de ser la desorganización temporal de la aljama de Sagunto, que quedaría empobrecida tras estos tremendos embates foráneos.
Así lo reconoce la reina Leonor, de cuyo patri monio Sagunto f armaba parte, cuando el 13 de julio de 1366, para compensar a los judíos de los daños sufridos durante la ocupación castellana, les concede que, desde que la villa fue incorporada a la corona real de nuevo, del el 1 de septiembre pasado al 31 de agosto presente, no abonen ningún tributo, pecha, cena u otra exacción, ni siquiera los 500 sueldos que en los próximos dos años, a partir del 1 de septiembre, debían darle como cena, pecha, questia, etc. 5.
La documentación de estos años habla de «fretura e inopia» de la aljama de Sagunto y el 12 de agosto de 1366, ante la noticia de que algunos judíos saguntinos, que habían perdido sus casas, iban por la villa y el término vagando y mendigando por otras aljamas, la reina Leonor ordena a Bonafonat de Sant Feliu, baile de Sagunto, que efectue un pregón dando un plazo de tiempo (que deja a su arbitrio) para que todos estos judíos regresen a Sagunto y vuelvan a tener aquí sus domicilios y a pagar sus pechas, so pena de confisca ción de bienes y derechos6 • Era una medida similar a la que se dió por entonces para la aljama de Liria, también del patrimonio de la reina, y cuyo objetivo fundamental era mantener el nivel de ingresos de la renta feudal de la soberana, ya que el tributo comunitario que debía entregarle la aljama se veía disminuida con la marcha de estos judíos en difícil situación económica.
Es en este difícil contexto de salida de una fuerte crisis, ocasio nada por la guerra de Castilla y la lenta recuperación posterior, donde hay que colocar la recaudación del morabatí de Sagunto de 1379.
La paz trajo consigo la recuperación demográfica de la villa, visible en el censo cristiano, que pasó a 1.297 fuegos, es decir 5.188 habitantes, aplicando un coeficiente 4 por foc.
En este año de 1379, primer censo del morabatí que conserva datos judíos, los fuegos censados en la aljama son 43, es decir 172 habitantes, que en el conjunto de la población saguntina representan el 3,3 %.
Ante la falta de datos anteriores no podemos establecer posibles variaciones con años anteriores, aunque cabe suponer un descenso con relación a la población que pudiera haber en la judería a mediados de la centuria, a tenor de las dificultades por las que atravesó Sagunto.
Estos 43 fu egos judíos recogen el nombre de los cabezas de familia, varones en su mayoría o el de las mujeres que desempeñaban tal función, solteras, casadas o viudas.
A veces se indica el nombre del marido, pero no sabemos si vivía o había fallecido, por ejemplo Astruga, «muller d 'Abrafim Cofe».
En el censo no se menciona ninguna profesión de los hebreos.
Tampoco ninguno de los judíos mencionados en el mismo aparece documentado en otros lugares, aunque debemos recordar que la documentación real sobre judíos saguntinos en estos años está por estudiar, y faltan datos sobre documentación municipal o notarial.
Los apellidos Legem, Barbut, Cof e, Toledano, Tauell, Lobell, etc. eran habituales en la aljama saguntina y también en otras del reino en este siglo.
Recordemos que los judíos estaban exentos del pago del morabatí y en el censo no se hace distinción entre los que, en teoría, deberían pagar y los que no, sino que simplemente recoge la lista de los judíos pecheros ( «juheus peyters» ), los que pagaban el impuesto de la pecha.
Lo que no sabemos es cuántos no la abonaban.
De ahí que la presencia de judíos en estos censos sea una anomalía y que sólo aparezcan esporádicamente.
No han quedado más datos sobre demografía saguntina en el Trescientos.
Lo único que sabemos es que la judería se salvó del asalto de 1391, aunque algunos hebreos del lugar se convirtieron al cristianismo; los años posteriores fueron difíciles para la comunidad, que se pudo recuperar gracias a las medidas favorables a los judíos dadas por Juan I: perdón general de cualquier delito a los moradores de la villa y protección para todos sus judíos; autorización para realizar testamentos u otros actos jurídicos ante el notario que quisieran; rebajas en las contribuciónes; autorización en 1394 para Esta política proteccionista la mantuvieron los monarcas de la nueva dinastía Trastámara en la Corona de Aragón, y en 1418 Alfonso V, a causa de la peste y la disminución de la población judía, permitió al maestre racional subvencionar a la aljama de Sagunto.
Al mismo tiempo les dió un salvoconducto general para poder ir por todos sus reinos.
Por entonces, 1421, la aljama judía de Sagunto tenía 60 fuegos (240 personas), según el morabatí de este año 7, lo que supondría un aumento de población con relación a 1379, sin que se pueda precisar más del censo judío por lo escueto de la propia noticia.
Lo llamativo, sin embargo, es este crecimiento de la aljama, en contraste con el brusco descenso de la población cristiana, que de 1.156 fuegos en 1379 pasa a 592 en el año 1421, con un descenso de casi el 50 % del total de habitantes.
Se ha atribuido este descenso de población en Sagunto, y también en comarcas vecinas como La Plana de Castellón, a la mortandad causada por las epidemias, generadas en buena parte por la insalu bridad de los campos de arroz existentes en el término.
No se puede negar la existencia de tales epidemias, tan frecuentes en los siglos bajomedievales, muchas de ellas de carácter local.
Un testimonio de 1422 referido a los judíos de Sagunto es lo suficientemente elocuente al respecto.
Ese año el maestre racional, por orden del monarca, para aliviar las cargas de la comunidad les perdona la mitad de la quinta parte de la suma que la aljama debe entregarle de las imposiciones internas de la misma.
Por tanto, antes de comienzos de 1418, posiblemente el año anterior, Sagunto se vió afectado por una epidemia que puso en
grave trance a la aljama hebrea y debió de ocasionar un descenso demográfico.
El problema radica en saber si los 60 fuegos de 1421 suponían una recuperación -aunque fuera ligera-con respecto a 1418, que es lo normal, o todavía se mantenía la debilidad demo gráfica.
Problema que es insoluble por falta de cifras comparativas.
Lo único evidente es el aumento de población con respecto a 1379 y que en 1423 todavía la aljama de Sagunto se hallaba sumida en un estado de pobreza tal que le impedía al maestre racional cobrar el quinto perteneciente al rey de los citados impuestos internos de la aljama 9 •
No sabemos cuánto tiempo duraron estas dificultades internas, pero en 1438 aún no se había salido del bache y se seguía aludiendo a «les mortaldats que en temps passat son stades en la dita vila» y también a «algunes adversitats de la dita aljama e los singulars de aquella►►, que había provocado una gran disminución de la población judía, razón por la cual no podían hacer frente a la pecha y otras cargas reales.
Ello obligó a Joan Mercader, baile general del reino, a encargar a Jaume Munyoc;, baile local de Sagunto, que hiciera una pesquisa y obligara a todos los judíos que vivían dispersos en aquellas localidades del reino donde no había judería, así como a los de Castellón, Vila-Real y otros, y les forzara a pagar junto con los de Sagunto en las citadas exacciones reales, ya que el monarca no estaba dispuesto a renunciar a su renta 10• Hay, por tanto, en los años veinte y treinta de este siglo una crisis económica en la aljama saguntina que se reflejará en la demo grafia, con una tendencia al descenso, visible en el censo del morabatí de 1445, en que el número de fuegos judíos se eleva a 52, ocho menos que en 1421 11• Todos los censados son varones, salvo tres mujeres, la de Jacob Gabriel y las viudas de Toledano y de Jeffuda Arami.
Tampoco se mencionan profesiones ni datos que permitan individualizar a estos hebreos.
En este caso, sin embargo, la documentación más abundante o mejor conocida, ha permitido que a muchos de los judíos citados en el censo los haya podido documentar a lo largo de estos años participando en las más variadas actividades de la vida cotidiana o judiciales12 • Por ejemplo, Jeffuda Arami y Mossé Gallego, que ese año son los adelantados de la aljama; o Gento Abenjamín, casado con Astruga, y que había fallecido en 1453.
A título orientativo he colocado en el mencionado censo entre paréntesis los años más cercanos a la fecha del censo en que los he documentado.
Lo más interesante es comparar los censos de población cristiana y judía de Sagunto en 1379, 1421 y 1445, que ofrecen el siguiente cuadro: Hay que destacar el moderado crec1m1ento de la aljama de Sagunto, que en sesenta y cinco años aumenta su población en un 12 %, aunque con una ligera pérdida en 1445 con relación a 1421.
No es mucho pero, a la postre, nos muestra una comunidad con tendencia al crecimiento.
En cambio -y esto es lo que más llama la atención-la pobla ción cristiana de Sagunto está en franco declive y en estos años ha perdido más de 2.000 habitantes, decadencia que se ha atribuido a las epidemias.
Ahora bien ¿cómo se explica que, por el contrario, los judíos hayan visto aumentar su población, no sólo desde el punto de vista cuantitativo sino también en el cómputo global del municipio, pasando del el 3,3 % al 6,7 % del total?
Está claro que también se vieron azotados por las epidemias, pero cabe preguntarse si en menor medida que los cristianos, o si disfrutaban de una mejor sanidad.
Quizá, aunque la higiene debía de ser deficiente para unos y otros.
A modo de hipótesis y junto a este factor externo causante de un descenso demográfico por mortalidad, habría que añadir otros factores intrínsecos, propios de la comunidad cristiana, como por ejemplo la economía local, de la que desconocemos todo por estos años, pero cuya mala marcha pudo ocasionar emigraciones de miembros de la comunidad cristiana hacia otras localidades, mientras que la economía de la aljama pudo sortear mejor estas dificultades.
Lo cierto es que la judería de Sagunto se consolida a mediados del Cuatrocientos como la primera del reino y se inicia un proceso de recuperación, que parte no sólo del propio crecimiento vegetativo de la aljama, sino que también vino impulsada desde el exterior, a través de la emigración de judíos desde otras aljamas cercanas, principalmente de La Plana castellonense.
Abundan las quejas de los adelantados de la aljama de Burriana a los de Sagunto por el pago de las pechas de los hebreos que desde Burriana se marcharon a Sagunto sin liquidar sus deudas fiscales.
Recordemos que entre todas estas aljamas hubo siempre fuertes lazos familiares y la movi lidad de sus miembros fue constante a lo largo de estos siglos.
Bastaba que las circunstancias se tornaran más dificiles para los hebreos -como sucedió en Burriana o Vila-Real-para que mar charan a otra aljama en busca de mejores oportunidades.
Hay un testimonio definitivo de este crecimiento de la judería de Sagunto fechado el 10 de enero de 1476, cuando el baile general del reino ordenó a los adelantados de la aljama que se pusieran de acuerdo con el justicia y jurados de la villa para pagar la tacha, ya que «la dita juheria era augmentada», por lo que debía pagar más que en tiempos pasados u.
Las noticias que nos han llegado de finales de la centuria son tajantes al reconocer este crecimiento demográfico de la judería saguntina.
Un documento del 3 de septiembre de 1493 -un año después de la expulsión-dirigido por el baile general del reino al rey Fernando II señala que en Sagunto «havia una gran població de juheus fins en nombre de cent cases e més» y cómo la marcha de los JOSÉ HINOJOSA MONTALYO SIi LV2(1995) judíos había dejado deshabitada no sólo la judería sino que la propia villa «resta despoblada e despoblada de pobladors».
El objeti vo de la autoridad real no era otro que el de atraer nuevos poblado res, en particular pelaires, que desarrollaran una industria textil local, contando con los privilegios y la posibilidad de constituirse en una cofradía, al igual que aquéllos tenían en Valencia14 • Al margen de posibles exageraciones del funcionario de la Corona con el fin de atraerse la voluntad real, no cabe duda de las gravísimas repercusio nes demográficas y económicas que la expulsión tuvo para el con junto de la población saguntina.
Por las cantidades abonadas al fisco real para su embarque sabemos que el número de judíos saguntinos que marcharon hacia el exilio fue de setecientos 1 5, lo que representaría un tercio de la población de la villa, que Chabret evaluaba en 500 casas, unas 2.000 personas aplicando un coeficiente 4.
Eran, sin duda, el principal contingente hebreo del reino de Valencia.
Su destino final fue Pisa o Nápoles.
Se cerraba así un capítulo de la historia judía valenciana y de la demografía de Sagunto, con un balance negativo para ambas.
Una de las principales dificultades con las que se enfrentan los que estudian el judaísmo valenciano es conocer la demografia de las aljamas.
Nuestro objetivo es dar unos breves apuntes sobre la población de la judería de Sagunto, la segunda en importancia del reino de Valencia, a partir de las listas conservadas del impuesto del morabatí, de 1379 y 1445, completadas con otras noticias dispersas.
Frente a un despegue demográfico del siglo XIII y principios del XIV, contrasta la crisis que se produjo a raíz de la peste de 1348 y, sobre todo, de la guerra con Castilla, la de los dos Pedros.
La judería se salvó de las violencias de 1391 y en el siglo XV su población siguió creciendo con relación a 1379, en contraste con el descenso de casi un 50 % de la población cristiana de la villa.
En 1492, con motivo de la expulsión, partieron hacia el exilio setecientos judíos saguntinos. |
No consta en la documentación procedente de notarios cristianos dónde estuvo situada la carnicería de la comunidad hebrea, es decir, en qué barrio de la villa se encontraba la carnicería de los judíos; dudo que existiera una tienda dedicada, exclusivamente, a cortar y expender carne para el consumo de dicha comunidad.
Las noticias sobre la carnicería o el lugar donde se vendía la carne a la comuni dad judía se encontrarían en los acuerdos firmados entre la aljama y los particulares para proveer de carnes a los judíos, y los capítulos de arrendación de dicha carnicería y de la sisa de la carne que consumían éstos, como todo lo que atañía a la aljama exclusiva mente, se testificaban ante el notario judío; esta documentación judía se desconoce.
Según la documentación de notarios cristianos, hasta el año 1421 no parece que actuara como tal un judío de la aljama 377 y el primer notario judío que hubo en la villa fue en el año 1448, como más adelante comentaré.
Ese es el motivo de que la documentación de notarios cristianos consultada sólo proporcione noticias de la comunidad judía respecto a esta materia, en el caso de que, una vez firmados los acuerdos, se produjeran roces, enfrenta mientos o incumplimientos de una de las partes, y se requiriera la presencia de un notario cristiano para que, ante testigos judíos y cristianos, levantara acta pública con el fin de inf armar al señor, a su procurador o al merino.
Como a continuación se verá, la principal SI+ LV 2 (1995) causa de problemas y fricciones en el arriendo de la carnicería y de la sisa de la carne de la aljama estuvo motivada por los sucesivos arriendos y subarriendos que de ella se hicieron durante un mismo año -lo mismo ocurrió en la comunidad cristiana-, hasta el punto de que es dificil, en ocasiones, saber de quién era la responsabilidad del mal funcionamiento de la <<taula» de la carnicería de los judíos; además, entre tan seguidas subarrendaciones, también cambiaban los oficiales de la aljama, y los nuevos parece que no siempre se atuvieron a los compromisos adquiridos y firmados por sus antece sores en los cargos, como representantes de su comunidad.
A ello habría que añadir que, cuando los capítulos de arrendación de la carnicería o de la sisa se testificaron ante un notario cristiano por motivos diversos, no siempre éstos se conservan completos; con harta frecuencia sólo se escribieron las fechas y los nombres de los comparecientes, y se dejó en blanco el precio y los acuerdos pacta dos.
Dicho esto intentaré mostrar, como mejor pueda, lo que sucedió en la comunidad judía, pese a la, a veces, escasa, compleja, confusa y dispersa documentación sobre su carnicería o el lugar donde la carne se vendía.
Hay que empezar por decir que si es dificil separar la firma de la carnicería de la aljama del acuerdo de arrendación de la sisa de la carne de los judíos -a ella me referiré extensamente en el apartado de impuestos-, separar ambas arrendaciones en los primeros años del siglo XV, de las firmas que el concejo cristiano hizo de las dos «taulas» de la carnicería de la villa y de la sisa de la carne de su comunidad, no es posible3 7 8 • Por ello, aunque no se examinen en este trabajo los capítulos del arriendo de dichas dos «taulas», hay que estudiarlos detenidamente para pasar a considerar las noticias que la documentación proporciona sobre la carnicería de los judíos.
Ya a finales del siglo XIV, concretamente el 24 de marzo de 1399, como señalé en mi anterior estudio, una de las condiciones que se pactaron en la firma de las dos «tiendas, si quiere taulas» de la carnicería de la villa -arrendadas desde la fiesta de Pascua de Resurrección hasta las siguientes Carnestolendas-, con los carniceros cristianos, Fernando Pérez Picazo y Juan de Urrea, fue «que otro carnicero alguno no pueda aver en la dita villa, dentro el dito tiempo, cepto el carnicero de los judíos».
Se consideraba, por tanto, a la comunidad judía con el suficiente número de personas como para tener un carnicero propio, cosa que no ocurría con los moros.
Cuando al año siguiente el concejo 379 arrendó la sisa a Pedro Gil de la Torre, vicario de Rueda, el 27 de junio de 1400, por seis años, en esta arrendación se hizo referencia, además de a la obliga ción de hacer determinados pagos 380, a la de proporcionar carne a los vecinos de la villa.
Dos de los capítulos de la arrendación de la sisa 381 decían así: los vecinos de la villa de «qualquier condicion 379 Avisado por el corredor y reunido en la plaza, «si quiere corral», donde tenía por costumbre.
380 Según se estipuló en el acuerdo firmado, dicho vicario o «quitador» estaba obligado: a quitar quince mil quinientos sueldos del principal, con mil quinientos que el concejo «face» todos los años de interés, en razón de los quince mil quinientos, a la madre del justicia de Aragón, además de dos mil quinientos, con interés, que el concejo tenía que dar a don Salamon Alazar y de quinientos, a don Bonafos de la Caballería, interés que ascendía a cuatro florines por libra al año y que se pagaría el día de San Juan; y a quitar de los principales la mitad durante cuatro años.
Bello, pero sólo se sabe de él que actuó como testigo instrumental en 1403 383• No consta, por tanto, si era el encargado de proporcionar la carne kaser a la comunidad judía, de cortarla con arreglo a las normas rituales y despacharla, o la persona que, como matarife profesional, degollador o sófl,e,t, tenía estudios rabínicos especiales, se había sometido a un examen ante un rabino sobre las reglas de la sef¡,(ta y las leyes dietéticas judías, y, superado éste, recibía un certificado que lo acreditaba para ejercer su oficio en una comunidad; en el caso de que se tratara del sólze,t, a él recurrirían también los particulares judíos cuando necesitaran matar animales propios, siem pre según lo permitido y pagando la correspondiente sisa.
Desde 1405 a 1411, la única referencia documental que alude a la aljama judía, de alguna manera, aparece en la firma de una de las dos «taulas» de la carnicería a un vecino de la villa; uno de sus capítulos decía así: <<que no siades osado de pesar ni vender en ninguna manera ni buelta fazer carne ninguna trifa ni mortecina», bajo multa de sesenta sueldos, cada vez que lo hiciera 3 8 4 • Pese a esta expresa condición, los carniceros cristianos la vendían, porque la prohibición de pesar carne trifa en las «taulas» de la carnicería, en 1412, se penaba con doscientos sueldos, multa que se aplicaría en la reparación de los muros de la villa 385 • Dos años después se producían las primeras quejas y protestas, documentadas, por la falta de carne.
El 8 de octubre de 1414, en presencia del notario cristiano y los testigos, Acach Azarias compa reció ante los adelantados, rabí Fichel y Bitas Zuri, y los requirió para que compelieran a Jaco Zuri a «matar carne segunt que ys tenido matar dius ciertas condiciones»; luego pidió al notario que levantara acta de su requerimiento 386 • Por primera vez la documen tación consultada alude a que faltaba carne a la comunidad judía, pero no dice que existiera carnicería propiamente dicha, ni que Jaco fuera carnicero y hubiera firmado, como tal, capítulos de arrendación para proporcionar carne a los miembros de la comunidad, pero sí que estaba obligado «dius ciertas condiciones».
Un año después, en carnicero de los judíos, y no la hicieron los adelantados, sino los arrendadores de la sisa de la carne de la aljama.
El 31 de octubre de 1430, después de que Sento Eli y Jaco Pichel, arrendadores de la sisa de la carne y el vino de la aljama desde entonces hasta el 1 de septiembre del año siguiente, tomaran a Acach de Leredi en «com panya de la dita sisa, a riscle buestro», durante dicho tiempo y con l. a tercera parte de las ganancias y pérdidas, lo firmaron como «carnicero de la dita aljama», por el mismo tiempo y con las siguientes condiciones: quién pertenecía el dinero de la sisa de la «tanda del mes de septiembre», al señor o a la aljama.
Según el adelantado Ezdra, que dijo hablar en nombre y voz de aquélla, el carnicero debería entre garlo a dicho receptor 395, pero no explicó el motivo de que así fuera, como comentaré al referirme a la sisa.
En 1460, después de que el virrey don Lope Ximénez de Urrea, señor de Épila, volviera de Sicilia acompañando al Príncipe de Viana don Carlos, y mientras intervenía en Cortes y como procura dor mediador entre éste y su padre el rey don Juan, se produjo un grave enfrentamiento entre el escudero Tomás Cornel -que después destacaría en la conquista de Lérida como caballero de la casa de don Lope-y la aljama de los judíos en relación con el arrenda miento, «si quiere firma de la sisa, si quiere carniceria».
Al parecer, cuando en la sinagoga donde se trató el asunto, dicho escudero tomó a su cargo «la sisa o carniceria», dijo que «era contento» de que J uce Abencida -«attento ys vasallo del senyor visorey, senyor nuestro», y con casa en la villa-, viniera de Alagón para encargarse de la arrendación y «de relexargele»; pero una vez que vino Juce para tomar a su cargo la sisa y el servicio de la carnicería, atenién dose a la palabra que dio el escudero, éste se negó.
Los judíos pusieron el hecho en conocimiento del procurador general Ochona de Ortubia, quien les dijo que informaría al señor y que hasta que no se resolviera lo que había que hacer, la carnicería quedaría «por senyor e a mano suya».
Pero los judíos no creyeron conveniente que la solución al grave problema de su carnicería y sisa tardara en aclararse y cuando, después, encontraron al procurador en la plaza, le pidieron que convocara una reunión.
El viernes 26 de septiembre tuvo lugar ésta en el cobertizo de la carnicería de los cristianos, donde ante el notario cristiano y testigos, en presencia del escudero Tomás y la «mayor partida» de los judíos, éstos volvieron a exponer el caso al procurador Ochona.
Después de escucharlos el procurador, don Salamon Sumiel, mayor, en nombre y voz de la aljama, «dre�an do sus manos enea» Ochona, le pidió así:
LA VILLA ARAGONESA DE ÉPILA EN EL SIGLO XV: SUS JUDÍOS
-«Senyor procurador..., venimoslo a notifficar a vuestra savieza que vos higne providades por los remedios de justicia que... trobara se deven fazer».
La respuesta del procurador fue la siguiente:
-<<Honbres buenos, yo no sperava de vosotros aquesta respuesta ni vos demandava aquella, antes pensé que veniaredes deliberados do haviaredes diputado nuevament carnicero pora vosotros, attento por mi vos hera stado dicho que visto el debat e litigio de vosotros a Tomas Cornel e Juce Vencida, en el qual no herades concordes, que daquia seyer conozida aquesta question queria e vos mande que la carniceria stas por senyor e a mano suya e no vuestra e que toda hora e quando el senyor determinara seyer de Tomas o de Vencida, que las horas fuese en toda orabuena de vosotros e por vosotros, car vosotros fazeredes vuestros negocios tan mal enbaratados e con tanta mala borden que no sé que me pueda dir; asi que por tanto quiero quel senyor ne sia de aquesto conocedor e no yo».
A lo dicho por el procurador, respondieron todos «a una voz»:
-«Senyor procurador, nuestros fechos claros fueron con Tomas e nonqua dubdo ninguno, car quando la vegada le fue dado por el corredor, a torgo e dixo que no obstant él toma va sobre sí la sobre dita arendacion, que a él le plazia e hera muy contento que toda hora e quando venies Vencida a la villa de Epila e quissies la dita sissa e el servicio de la carniceria e dandole aquello que a él le costava, de relexargele, e adver asi lo advero Salamon Levi, notario de la dita aljama, testifficant todos los sobre ditos actos; ys verdat, mi senyor, que por solo que dixo Acach Gallur aqueste capitol metase por scripto et por Tomas Cornel fue respuesto que no quería que constas por scripto car tanto montava su palavra como el scripto; e de present no consto, dize no la quiere relexar».
Oída la relación de todos los judíos y de su notario, el procurador se dirigió a Tomás y le dijo:
-«Tomas, me parece que vos con gran razon deves tornar, si quiere relexar aqueste arendament a poder de la dita aljama e que ellos la puedan dar al dito Vencida, car vos faziendo aquesto, servareredes lo que la razon lo quiere e sereredes causa de retirar a Bencida en aquesta villa e sé que ende fareredes senyalado servicio al senyor viso rey, así que yo digovosne mi parecer e me parece que vos en ninguna manera non deveredes contradir».
Tomás le contestó así:
-«Procurador, a mi los judios todos que son aqui me arendaron la sissa sinse ninguno dubdo o pues mia ys, mi intencion ys no relexarla; el senyor me la puede tirar por fuer�a, mas nuncha yo la relaxare e yo cavalgare tanto sé al senyor e el senyor quando me havra oydo no me fara sinrazon ninguna».
-«Tomas, vos podez cavalgar al senyor o no cavalgar, pero crehet quel senyor por dar la justicia a vos no la tirara a su vasallo, pues la tienga millar que vos».
Entonces Tomás dijo al procurador:
-«O procurador, yo bien veho como verá aquestos fechas, que veho que vos mas los quereredes levar por voluntat que no de razon e ya por vos nonde pasara vuestra voluntat».
Irritado al oirlo, le dijo Ochona:
-«A mí, Tomas, no mi occorre voluntat ni passion ninguna que a mi sobre todo aquesto me faga sallir de la razon, mas vos favlays masia vi�iado e palavras que estarian a bos millar de no dir que non de dezirlas, e creyet, Tomas, que no de agora, mas de antes de agora, vos he yo pro conportado e pues veho vuestro desonesto favlar, no vos los comportaria de present».
Enfurecido, le contestó Tomás:
-«Mal grado vos fago e malas gracias, que vos mende ayaredes comportado ningunas e fazet quanto el diablo vos ne puede ayudar, que no vos tengo grado de ningunas cosas».
Cuando el procurador oyó «la desonestat del desonesto f aviar a él, asi como a persona del senyor», dijo ante todos los presentes, «do avia alli en aquel instant muytos christianos e judios»: Con tan claras y amenazantes palabras del procurador terminó la concurrida reunión.
La postura de Tomás Cornel tenía una base documental que estaba en poder del notario de la aljama, por lo que el escudero pidió a éste que le entregara copia de los capítulos de dicha arren dación, pero sin resultado.
Pasaron el sábado y el domingo, fiestas de judíos y cristianos respectivamente, y el lunes 29 el escudero Tomás Cornel, acompañado por el notario cristiano y testigos, se personó en las casas de dicho notario Salamon Levi y «dre�ando sus manos» ante él, le dijo:
-«Salamon Levi, ya sabez vos como yo vos he demandado antes de agora que vos me deredes en forma publica e fefazient aquellos capitoles que por vos, asi como a notario de la sobre dita aljama fueron testifficados, de los pactos e questiones que por virtut de aquellos yo so obligado a... [ ella y ella a mí]... de la sissa e carniceria de la dita aljama que yo tomé a cargo mio dellos; por tanto que yo de necessidat he menester aquellos, preff eriendovos satisff ervos bien de vuestros treballos, en otra manera vos seyendo tardo, remiso e negligent a fazer lo por mi a bos requerido, lo que non creyo, protiesto contra vos e contra vuestra persona e bienes de las penas del fuero, las quales yo vos pueda demandar toda hora e quando a mi bien visto me será e devant de qualquiere senyor e judge que de justicia e razon yo lo deva demandar; et porque aquesto todo vos en los tiempos advenideros lo por mí a vos de present requerido no lo podades ignorar», requirió al notario cristiano para que levantara acta.
Cuando Tomás terminó de hablar, Salamon le dijo «quel no ignorava el no haver testifficado los sobre ditos capitoles de la sobre dita firma... de la sissa feyta entre la dita aljama e él e que aquellos, satisfeyto de sus treballos, hera presto e parellado darle aquellos; pero que hera verdat que yat sia que en los ditos capitoles no se fese mencion de aquel capital que la dita aljama dize se deve meter con los otros, como el se dixo e se prefirio en presencia de toda la dita aljama: que toda hora e quando que Juce Vencida vinies a la villa de Epila e quissies la sobre dita sissa quel de abastecimiento de carne que acarrearía a la comunidad judía no sirvieron de escarmiento a las autoridades de la aljama, quienes once años después volverían a verse envueltas en un nuevo conflicto, también sobre la carnicería, en el que tuvo que mediar el hijo del vtrrey.
Con el paso de los años se mantenía la prohibición, en los capítulos de la arrendación de la carnicería de la villa, a los carnice ros cristianos de que «no siades osados de matar ni de pesar... carnes mortezinas ni alobadas ni muyto menos triffa de los judios», pero la multa había vuelto a descender a sesenta sueldos, en 1463, cada vez que se hiciera, que por partes iguales se dividirían entre el hospital, los almutazaf es y el acusador 398 • Este mismo año un tal Benjamín había firmado la carnicería de la aljama, «entrando en companya» después con otros tres judíos, tanto en ganancias como en pérdidas, ocupando Jossuas Gallur el cargo de «bolsero e receptor de todos los dineros que salrrian de la taula de la dita carnicería». sencilla y clara sentencia arbitral -recogida entera en el ya citado apartadu -puso de manifiesto lo fácil que hubiera sido el acuerdo de haberlo querido las partes.
Habrá de transcurrir más de una década para que la documenta ción consultada vuelva a proporcionar capítulos completos de la firma o arrendación de la carnicería de la aljama y, curiosamente, el arrendador volvía a ser Juce Eli, quien durante un año, a partir del 1 de septiembre de 1484, proporcionaría carne a la comunidad judía.
La firma se hizo justo un mes antes, el día 1 de agosto, y por parte de la aljama intervinieron sólo dos adelantados, Acach Gallur y Abraham Affla, acompañados por Hahim Sumiel, Salamon Levi, Simuel Sumiel, hijo de Abraham Sumiel, Sento Gallur, Jaco Gallur, Acach Affla y Abraham Alfrangil, tal vez para evitar conflictos y problemas en el futuro.
Las condiciones de la arrendación que se hizo a Juce Eli fueron las siguientes: a) cobraría la libra de carnero a once dineros, igual que la de ternero y cordero lechal; la de cabrón y carnero, a nueve; la de vaca, oveja y_ cabra, a siete; cabeza de carnero, a cinco; liviano y entresillo de carnero y cabrón, a tres, igual que la cabeza de oveja; cabeza de cabrón, a seis; cabeza de cabra, a cuatro; y liviano y entresillo de oveja y cabra, a dos 404; b) si algún judío mataba en su casa para su consumo, lo comunicaría y pagaría dos dineros por libra al arrendador, y «si entre dos, tres o mas mataran carne», le pagarían tres dineros por libra; c) podría pesar «las anguillas y quesos, excepto los de buey (sic)»; d) sólo podría matar «colludos» -no castrados-en mayo; si lo hacía en otra época, cobraría diez dineros por libra; e) ni Juce ni sus hijos podrían «degollar ni batquar carne alguna»; y f) el precio de la arrendación sería mil sueldos, de los que pagaría a la aljama veinte por semana 405 • Al no hacer referencia alguna la documentación estudiada hasta aquí al sueldo del matarife, al pago que debía hacerse al notario por «testificar» los capítulos de la arrendación, ni al arriendo de la «taula» de la carnicería, si no era propiedad de la aljama, puede En 1487, era otro cristiano, el zaragozano García de Acín, quien tenía «arrendada la carneceria de los jodios de la villa de Epila por tiempo de dos anyos».
El 28 de diciembre de dicho año, en La Almunia de Doña Godina, reconoció Garcia que de dicho tiempo, sólo
«yo he servido quatro meses, por tanto por algunos respectos et causas mi animo movientes, relexo la dicha carneceria a vosotros», Benjamin Mocatil y a vuestro hijo Jaco Mocatil, ambos judíos de La Almunia, «por el tiempo que a mi me queda de servir, con los ca pito les et por el mesmo precio que yo tenga la dicha arrendacion et con las mesmas condiciones, contando sueldo por libra, lo que cabera en el tiempo que vosotros haveys de servir la dicha carneceria.
Et vosotros tiniendo e cunpliendo las dichas condiciones et pagando el arrenda cion segunt dicho es, prometo et me obligo tener et mantenervos en paciffica possession» 407 • Por su parte Benjamin y Jaco tomaron la carnicería por dichos tiempo, precio y condiciones 40 8 • En la «relaxacion» que hizo García de la carnicería a Benjamin y a su hijo, no se especificó precio alguno, pero consta que transcurridos casi tres años desde que ambos judíos se ocuparon de la carnicería de los judíos de Épila, concretamente el 16 de noviembre de 1489, el mercader García otorgó haber recibido de ambos judíos treinta y cuatro sueldos de los cuarenta y tres que les quedaban por pagar de dicha arrenda ción 4()9.
Consta que un año antes, concretamente el 29 de enero de 1488, se había vuelto a reunir la aljama judía para proceder al arriendo de la carnicería.
Los capítulos y precios acordados se ignoran, -pues el instrumento notarial no termina-, pero no así el nombre del carnicero, J uce Eli, que el 10 de febrero vendía corambres de la «tabla de la carnicería de los jodios», como después se verá 4 w_ Parece que en 1491 la carnicería de los judíos la tuvo Acach Far, porque el 28 de junio el pastor Bernardo Soriano prometió pagarle
veintitrés sueldos el siguiente 2 de julio411 • Otro miembro de esta familia judía, Salamon, aparece ese año con el oficio de carnicero412 • Una vez estudiadas las únicas noticias que la documentación vista aporta sobre firmas o arrendaciones completas de la «taula» de la carnicería en los últimos diecisiete años de permanencia de la comunidad hebrea en la villa, puede señalarse lo siguiente: el corre dor cristiano convocaba a la aljama para hacerla; la reunión solía tener lugar en la sinagoga; bastaban dos adelantados para llevarla a cabo, a los que acompañaban algunos miembros de la comunidad -siete aljamantes en 1484 y veintiuno o veintidós al año siguiente-; se hacía la arrendación por un año, como entre los cristianos; al hacerla solía incluirse la sisa que se cobraría por cada libra de carne; el arrendador judío tuvo, en alguna ocasión, prohibido «de gollar ni batquar carne alguna»; no se descartaba que la pudiera arrendar un cristiano.
Si esto es lo que se sabe del arriendo de la carnicería de los judíos -recuérdese lo dicho sobre los instrumentos testificados por los notarios judíos-, es mucho lo que se ignora si lo comparamos con las noticias que la documentación proporciona sobre la carnicería cristiana de la villa.
No se alude a la pena impuesta al carnicero de la aljama que vendiera a los judíos carne falta de peso; la multa al carnicero de la villa por este fraude fue de diez sueldos en 1405 y de seis al año siguiente, para quedar fija a partir de entonces en cinco sueldos cada vez que se hiciera, que recibirían los almutazafes.
Respecto a la pena impuesta al responsable de la carnicería de la aljama cada vez que faltara carne en ella, nada se sabe; en la comunidad cristiana fue de cinco sueldos que recibirían los almuta zafes, sobre todo si faltaba carnero, y la amenaza de que aquéllos podían hacer sacrificar animales para cubrir la falta; aunque en 1421 se especificó que este último término no podrían llevarlo a SEF LV 2 (1995) cabo los oficiales, sobre todo si el carnicero no era culpable de que no lo hubiera 413 • Uno de los aspectos que incidieron negativamente en el buen servicio de las carnicerías fue el ya señalado subarriendo.
El hecho de que se conserven escasas noticias sobre él en la «taula» de los judíos, no quiere decir que no ocurriera.
Por lo que se refiere a las dos «taulas» de la carnicería de la villa, fue frecuente, cuando el arriendo se hizo a un desconocedor del oficio o a alguien que no tenía «manera ni facultat» para servirla, que éste optara, para evitar el parcial abandono o mal servicio, por subarrendarlas.
En 1412 el concejo prohibía a los arrendadores hacer «conpanya ni buelta alguna sino ys en alguna conpra que fareredes de ganado e que partaredes luego aquel e si se trobara de verdat facer buelta o conpanya alguna», incurrirían en veinte sueldos de multa, cada vez que lo hicieran, que se aplicarían en la reparación de los muros de la villa; tenían además la obligación de jurar, sobre la cruz y los evangelios, que no lo habían hecho.
Pese a la advertencia, en el transcurso del siglo XV se continuó subarrendando las carnicerías.
Otra importante cuestión que tampoco aclaran los escasos capí tulos conservados de la arrendación de la «taula» de la carnicería de la aljama, es de dónde obtenía el carnicero o arrendador el ganado o las reses que, una vez sacrificadas, vendería en ella.
El carnicero o arrendador de las dos taulas de la carnicería de la villa tenía permiso del concejo para que un determinado número de cabezas de ganado pastara en la Huerta de la villa 414• El número de cabezas permitido en los pactos de arrendación era menor, desde primeros de año hasta el día de San Juan Bautista y desde la fiesta de San Miguel, en septiembre, hasta Carnestolendas, pero aumentaba en los meses de verano.
En el transcurso del siglo XV el término de la Huerta se fue acotando para el ganado del arrendador y así se prohibió que el ganado pastara por la Huerta, desde la Senda del Prado hasta la senda que iba a un determinado soto, y por la Terminada de Media Huerta; tampoco podía pasar el ganado por el camino que se dirigía a la Pontariella y desde el puente sobre el río Jalón que conducía al lugar de Lumpiaque, ni en los Yermos hasta después de San Miguel, ni en «los medianos», que no fueran viñas; y desde luego no pastaría el ganado en ningún sitio en época de lluvias, ni en los barbechos, ni cuando se regaba.
Pero el ganado que el concejo permitía que pactara en la Huerta y lugares señalados, sólo servía para el servicio de las «taulas» de la carnicería de la villa y las multas por venderlo, sin permiso del concejo, eran de sesenta sueldos para éste, o a repartir entre él, el señor y los procuradores del concejo, o de veinte, para los almutazafes y dichos procuradores, según los años; quedaba exento de esta prohibición de venta algún carnero que el carnicero vendiera a un particular, con permiso del concejo, o los que se proporcionaran para algunas «a/daheas» a los moros.
Por lo tanto, o el carnicero de la «taula» de la carnicería de la aljama tenía ganado en propiedades arrendadas, cuyo derecho de pasto tenía que abonar, o lo compraba a particulares, pues no hay referencias documentales a pastos propiedad de la comunidad judía.
Estos particulares podían traer corderos o cabritos a la villa y, si los vecinos los querían, pagarían por ellos, al menos en 1445 según se estipuló, lo mismo que el carnicero de las «taulas» de la carnicería de la villa.
También cabe en lo posible que particulares judíos proporcionaran al carnicero de su comunidad el ganado cuya carne consumiría ésta.
Si nada se sabe sobre el lugar donde pastaba el ganado que se sacrificaba para cubrir las necesidades de la comunidad judía, lo mismo ocurre con los dafios que los rebaños ocasionaban. siglo xv y en ocasiones, recayó sobre el arrendador o carnicero de las «taulas» de la carnicería de la villa, de proporcionar el día de San Juan, el de Santa María Magdalena o el de Santa María de Agosto, un novillo «bueno e bien dispuesto», «el mas bravo e millor», para correrlo «en el campo con bancias a garrochadas» o en los barrios y «procir por la villa», la comunidad judía asistiría al espectáculo, sin que la documentación vista señale que pesara sobre su carnicero o arrendador obligación alguna al respecto.
Las corambres de los animales destinados a alimentación, que se sacrificaban para surtir las carnicerías de la villa, solían venderse en su totalidad a algún particular, frecuentemente a mercaderes o pelle jeros de Zaragoza, que empezaban por entregar a cuenta de las pieles que recibirían, alguna cantidad en comanda.
Por lo que atañe a la carnicería de los judíos de la villa, sólo se tienen noticias de cinco años, en los que la venta de las corambres se hizo en conjunto.
Transcurrido el primer cuarto del siglo XV, en 1426, después de que Mosse Gallur, Simuel Sumiel, Sento Eli y Acach de Leredi arrendaran la sisa de la carne, « bola tia» y vino de la aljama de los judíos, vendieron el 13 de marzo «toda la corambre e sevo blanco e de vacas que se matara[n] e fer matar a qualquiere persona para la carnicería de los jodios», desde el anterior día 1, al notario zarago zano Antón Ximénez de Bosch, con los mismos precios que dos años antes las vendió Jaco Zuri; se las entregarían en la «botiga» y casa de Antón, en Zaragoza, o donde él quisiera 416 • A continuación, los cuatro judíos recibieron en comanda de Antón veinticinco florines de oro, de los que respondieron otra vez con sus bienes; finalmente nombraron procuradores que actuarían en caso de incumplimiento 41 7• Cuatro años después, concretamente el 31 de octubre de 1430, cuando Sento Eli y Jaco Fichel, arrendadores de la sisa de la carne y el vino de la aljama, tomaron también como arrendador, por partes iguales, a Acach de Leredi y luego lo firmaron como carnicero de los judíos, uno de los testigos de la firma y en «la falda» del cual «prendieron quinyan», fue Ca�on Abenca�on.
Pues bien, el mismo día de la firma Acach vendió a Ca�on «toda la corambre e sevos que se mataran e matar fare en la taula de la juderia», desde ese Según lo dicho, sólo en la venta de corambres procedentes de la carnicería de los judíos, o de la «taula» de la carne, efectuadas en 1430 y 1485, se mencionó el sebo y el precio que se pagaría por él; en 1430 costaría ocho sueldos la arroba de sebo blanco y seis el de vaca, y en 1485 costaría el quintal de sebo treinta y cuatro sueldos.
Por lo que se refiere a la comunidad cristiana, fue obligación de los carniceros o arrendadores de la carnicería de la villa, algunos años, proporcionar sebo a los vecinos en tiempo de vendimia y para los bajillos 4 23• Es de suponer que también el arrendador o carnicero de la carnicería de la aljama judía o de la «taula» de la carne estuvo obligado a proporcionar sebo a los componentes de la comunidad, no sólo en los mencionados años 1430 y 1485, a no ser que lo estipulado en 1466 sobre la obligación del carnicero o arrendador de la carnicería cristiana de la villa a vender sebo bueno a cualquier cristiano para sus cubas o carretas «e no para otro menester», sirviera sólo para ese año, en cuyo caso los judíos podrían comprarlo como los demás vecinos y al mismo precio.
No aparece referencia alguna en la venta de corambres que hicieron los arrendadores o carniceros de la carnicería o de la «taula» de la carne de los judíos, al modo en que las pieles se entregarían al comprador.
Aunque no ocurriera siempre, era cos tumbre cuando la venta de corambres la hacían los arrendadores o carniceros de la carnicería cristiana de la villa, estipular que la corambre se entregaría «bien dre�ada e parada», las pieles de cabru-SEF LV 2 (1995) nas y cueros de bueyes, salados, y los pellejos de lana sin salar y sin esquilar desde un determinado tiempo.
Fue también frecuente consignar en la venta de corambres dónde se entregarían éstas -escueta fue la referencia en la de los judíos en 1426-, quién sería el encargado de vigilar si era buena y mercadera -en más de una ocasión el designado fue el zapatero Juce Eli-, quién costearía los gastos del traslado al lugar elegido por el comprador, y que en la venta estaba incluida toda la corambre, excepto las pieles de lana necesarias para hacer una o dos zamarras que pudieran necesitar los pastores.
Los zapateros y pellejeros judíos de la villa adquirían las pieles por partidas, más o menos importantes, para utilizarlas en sus trabajos o para revenderlas.
En 1460, cuando era Martín de Aldea, de Tarazona, uno de los «tenedores de la taula» de la carnicería de los cristianos, vendió al zapatero Juce Eli, menor, los veinticinco mejores y más grandes cueros de los bueyes que había traído de la feria de Almazán, que se encontraban pastando en la Huerta, por veinticuatro sueldos cada uno.
El mismo día de la venta, 11 de julio, el escudero Íñigo de Arbués se comprometió a pagar a dicho carnicero, por el com prador J uce, quinientos sueldos por los mencionados cueros.
El siguiente día 24 Martín recibió de Juce los quinientos sueldos y del «juponero» judío Juce Albo, ochocientos sueldos en comanda 4 24• El 8 de mayo de 1474, el escudero bilbilitano Nicolás Sánchez de Rabanera que tenía arrendadas las corambres de la carnicería de los cristianos, rearrendó al pellicero judío Abraham Affla «toda la corambre de corderina e trasquilon» procedente de dicha carnicería, desde entonces hasta el día de San Miguel.
El trasquilón lo pagaría a ocho sueldos la docena y la corderina a cinco sueldos nueve dineros; lo abonaría en dos tandas, el día de Pascua de Nadal y el de San Juan Bautista de 1475.
Abraham las recibiría a su costa y a su cargo sería, también, si se estropeaban 425 • El 16 de junio de 1477, Juan Escudero vendió al zapatero judío Sento Gallur «toda la corambre de cabrunas y sebo» procedente de la carnicería del lugar de U rrea, que ese año tenía arrendada También fueron objeto de venta, aparte, las corambres procedentes de los animales que se mataran en la villa para la provisión de carne de la casa y palacio del señor.
El 12 de julio de 1490, el escudero Juan de Monzón vendió al pellicero judío Salamon Amiello «toda la corambre que procehira de la carne que se matara en Epila para la provision» de la casa y palacio de la señora doña Catalina de U rrea y de Híjar, condesa de Aranda y viuda de don Lope Ximénez de Urrea, y de su hijo el conde, durante un año a partir del anterior 8 de julio.
La corambre sería buena y mercadera; la docena de toda lana se pagaría a dieciocho sueldos, y la de corderina y trasquilón, a nueve, toda lana desde el día de San Miguel hasta el de la Santa Cruz; y daría tres cueros de hembra por dos de macho.
En señal y pago de la corambre, Juan recibió de Salamon trescientos cincuenta sueldos, pero si ésta no ascendía a tanto, le devolvería parte de la cantidad recibida, de la forma y manera que dijera el ganadero Miguel de Toro 427 • Si se comparan los precios de esta venta con los que se estipularon en la de la corambre de la carnicería cristiana de la villa, por la corderina y trasquilón se pagaron tres dineros más en ésta. |
11 Corominas, forse, coglie nel giusto: «La idea de separar las dos aes. había nacido de la infortunada ocurrencia de Mariana de traducir arbitrariamente por "sea anatema, marrano y descomul gado" la formula latina anathema maranatha sit, donde el aramaico maranatha "maldición" nada tiene en común, por el origen ni siquiera por el sentido, con marrano, improperio vulgar lanzado, no contra los herejes o descomulgados, sino contra los conversos sospe chosos de ser relapsos;... tanto éxito tuvo la idea que todavía la ampara la Acad. con su autoridad, atribuyendo a marrano el sentido de "persona maldita y descomulgada" que nunca tuvo precisamen te» 25 • Corominas conclude che era impossibile aspettarsi la verita a causa de «... la enorme inverosimilitud de suponer una denominación fría y objetiva en el ambiente de odio y pasión brutal en que nació y vivió siempre este famoso vituperio» 26 • Notisi che in Italia l'edi zione del 1612 del Vocabolario della Crusca 27 non fa menzione di questa voce.
Por su extremado realismo, las comedias del Renacimiento italiano pueden utili zarse como fuentes históricas para evaluar las costumbres sociales, comerciales y religiosas de la época.
La Comedia SINE NOMINE, escrita por un autor desconocido e impresa en Florencia por los Giunti en 1574, relata el traslado de una familia marrana desde Barcelona a Florencia.
Pese a caer a menudo en las redes de una «commedia erudita» italiana, la obra es de gran interés porque ayuda a una mejor comprensión de las condiciones en las que vivían los judíos y los marranos en la Florencia del Renacimiento. |
La visión general sobre el pensamiento talmúdico ha sido formulada enfáticamente por Julius Guttmann: los sabios talmúdicos no estaban influidos por la filosofía griega.
Esta tesis debe ser revisada.
Uno de los casos cruciales en este punto es la actitud de los rabinos hacia los métodos de argumentación socráticos y sofísticos.
El presente estudio muestra que, aunque la técnica de términos para el pensamiento escéptico no emergió hasta la Edad Media, el problema en sí mismo se remonta a los tiempos misnaicos.
Se debatía bajo la cobertura de una imagen metafórica concreta: «purificar al reptil con mumerosos argumentos».
Durante la época talmúdica se pueden distinguir tres períodos sucesivos en la valoración de esta forma de pensa miento: 1) una actitud negativa, hasta el año 200; 2) bajo la influencia de las corrientes neo-sofisticas, una evaluación positiva, especialmente desde el año 200 al 300; 3) una actitud crítica que hace distinción entre los métodos soflsticos y dialécticos. |
Para cualquier persona iniciada en ambos géneros, la lectura de coplas sefardíes y de poesía de pliegos de cordel hispánicos -espa ñoles, portugueses, hispanoamericanos-es fácil que le produzca la impresión, espontánea y casi subconsciente, de estar ante mundos poéticos cercanos entre sí.
Desde las primeras lecturas, el carácter narrativo, el tono enunciativo, la artificiosidad f ormulística convertida ocasionalmente en cliché recurrente, el trasfondo ideológico -a menudo moral-subyacente en muchas composiciones, dan a ambos géneros un reconocible aire de familia.
Hoy, la simple intuición nacida de lecturas dispersas puede ser ya sustituida por certezas asentadas sobre firmes bases científicas comparativas, puesto que en los últimos años se han puesto a nuestra disposición ediciones e instrumentos de análisis crítico suficientes para un acercamiento global y profundo al género de las coplas sefardíes.
Las recientemente aparecidas Bibliografía analítica de ediciones de coplas sefardí es ( = BAECS)' y las Coplas sefardíes: primera selección 2 de Elena Romero, prologadas ambas por Iacob M. Hassán, más los artículos previos de ambos sobre el tema -y la promesa de otros trabajos sobre la materia-, ponen al alcance del público especializado y medio una representación cuantitativa y cualitativamente importante del género, al que abren perspectivas de crítica literaria hasta hace poco insos pechadas -o sospechadas por muy pocos-que acabarán previsi blemente por situarlo en la relevante posición que le corresponde en el panorama de la poesía -y de los estudios poéticos-en las lenguas hispanas.
Con estas bases textuales y catalográficas, esa intuición elemental que al principio puede surgir de la lectura no sistemática de coplas sefardíes -la de sus analogías ¿y vínculos? con la poesía de pliegos de cordel hispánica-es perfectamente trasf erible al terreno del análisis filológico.
Hay que advertir, sin embargo, que hacer un ejercicio de comparatismo con la tradición hispánica implica una abierta parcialidad, incluso un criterio fuertemente discriminador, en el acercamiento al género, que es, en comparación con el cancio nero y el romancero, el menos hispánico y más judío y sefardí de los tres grandes repertorios poéticos sefardíes.
Pero también es cierto que una de las mayores ventajas que ofrece la fijación del género, la caracterización global y la profunda atención a lo judío que ya se ha realizado en las publicaciones antedichas, es la de que dejan abierta la posibilidad de análisis parciales y sectoriales de este tipo.
Sin desmerecer de su fundamental componente -temas, ideolo gía, rasgos léxicos y estilísticos-acendradamente judío y sefardí, los mismos textos de la Selección refuerzan la impresión de que el género coplesco es también muy dificilmente comprensible fu era del contexto hispánico.
No sólo por el hecho obvio de que sea hispánica la lengua sefardí que da sustento a las coplas, sino también por fenómenos como el que ejemplifica el n o 2 del libro, La caída del hombre, que deriva genéticamente de un poema escrito en castellano por un judío y documentado en la Edad Media hispana; o por el hecho de que aspectos tan importantes como el métrico -basado mayoritariamente en esquemas estróficos desarrollados a partir de modelos cejelescos-, o como la rima -relacionada con el homoio teleuton de alguna poesía hispana medieval-, no puedan conside rarse fuera del marco de sus paralelos peninsulares.1.
La acotación de la relación entre las coplas sefardíes y el género de los pliegos sueltos o literatura de cordel panhispánica viene aconsejada, además de por la pretensión de confirmar intuiciones que pueden nacer de primeras lecturas, por el carácter inexplorado hasta ahora de esta relación, y porque nos permitirá atender a una variedad de fenóme nos y de recursos comunes a las distintas ramas del tronco poético panhispánico que se hallan bien representados en títulos diversos de la Selección.
LA DENOMINACIÓN DE LAS COPLAS
La primera coincidencia significativa entre el género de las coplas sefardíes y el de la poesía de cordel panhispánica asoma en sus mismas denominaciones y en sus formatos editoriales más comunes.
Porque el de coplas es justamente el título que llevaban muchos poemas conservados en pliegos sueltos antiguos españoles («Coplas agora nueuamente hechas... », «Coplas de vnos disparates... », «Coplas de unos tres pastores... »), y la denominación que el pueblo ha seguido dando preferentemente a los pliegos y pequeños folletos con cantos narrativos -nadie en los pueblos dice «pliegos» sino «co plas»-que los ciegos han seguido vendiendo hasta hace pocas décadas por ferias, calles y plazas.
En la Península e Hispanoamérica se denomina a veces copla o coplilla, por extensión o analogía, a cualquier canción lírica oral y breve 4, pero para todo informante -y colector-folclórico mínimamente conocedor de la tradición, «copla» designará preferentemente al poema largo e incluso al so porte papelero del pliego o folleto de cordel, mientras que la canción lírica puramente oral puede ser tan copla como coplilla, canción, etc. Aunque no es éste el lugar más adecuado para trazar una completa historia del vocablo, sí se puede recordar que desde su primera documentación hispanorromance, la cobra gallega y portu guesa, la cobla catalana y occitana y la copla castellana medieval -de arte menor y mayor-designaban preferentemente, y así ha quedado reflejado desde los tempranos tratados de poética trovado resca hasta los tardíos cancioneros pre y renacentistas, a la estrofa que algún poeta culto ideaba desde las técnicas de la escritura -aunque muchas veces la destinase al canto-y engarzaba artísti camente en un conjunto que ocasionalmente pasaba a denominarse coblas o coplas en plural.
Cabe recordar, por ejemplo, que en el del término; lo ejemplifican, por ejemplo las <<C op las do Bandarra» cultas y derivadas de pliegos que se difundieron por escrito y oralmente en Portugal desde el siglo XVI al XVIII 1 2; y, frente a ellas, los párrafos en que el Padre Sarmiento afirma que en Castilla, como en Portugal, y en otras Provincias, los hombres son los que componen las coplas, é inventan los tonos, ó ayres; y así se vé que en este género de coplas populares, hablan los hombres con las mugeres, ó para amarlas, ó para satyrizarlas.
En Galicia es al contrario.
En la mayor parte de las coplas Gallegas, hablan las mugeres con los hombres; y es porque ellas son las que componen las coplas, sin artificio alguno 13• A partir de ese siglo, y como ya he señalado, copla ha seguido teniendo como acepción principal la de 'pliego impreso', pero am pliando también la tardía de 'canción tradicional':
En el Vallelajara, los naranjeros, se acompañan las coplas con el caldero
EL FORMATO EDITORIAL DE LAS COPLAS
Las cuestiones de la denominación y del formato editorial de las coplas están estrechamente relacionadas.
De cualquier somero repaso de la BAECS se deduce que la gran mayoría de las coplas sefardíes fueron impresas en pequefios pliegos, folletos o librillos -cuyo título suele empezar por C op las... -que quedan por debajo de las ►• Parece clara la influencia homonímica y editorial de las coplas que se transmitían en pliegos impresos en el mundo hispanocristiano sobre las que de modo similar se difundían en la dispersión sefardí, aunque más difícil resulta establecer si ese trasplante poético -de denominación y formato-se produjo antes o después de la expul sión de 1492; la influencia debió de nacer y prolongarse, probable mente, antes y después de tal fecha, puesto que la comunicación demográfica y cultural entre el solar hispano y el exilio sefardí se mantuvo viva hasta bastante después de la expulsión.
Pero ya hemos avanzado que la cuestión no se queda en una simple aunque significativa coincidencia de las denominaciones cas tizas y de los formatos editoriales más representativos de ambos géneros en el mundo sefardí y en el hispanocristiano.
El que la lectura de coplas sefardíes suela conllevar el recuerdo automático de las coplas que durante siglos han llenado los pliegos sueltos españoles tiene mucho que ver también con dos hechos muy característicos de ambos repertorios: su carácter narrativo, que condiciona la extensión -muy superior a la de las simples canciones líricas y también, normalmente, a la de los romances tradicionales-; y su naturaleza
de poesía pensada y elaborada desde y con las técnicas de la escritura -aunque después se pueda cantar y oralizar-, lo que condiciona en buena medida su estilo y usos retóricos de carácter predominantemente artificioso.
Es dificil concretar en ejemplos pa ralelos, evidentes y unívocos, puesto que no se conocen coplas sefardíes con correspondencias textuales en pliegos españoles, lo que es más bien un aire de familia detectable únicamente por el olfato poético del lector avezado en ambos repertorios coplescos.
Centré monos, por tanto, en el análisis puntual de algún recurso de uso común que nos permita ir estrechando el círculo de sus relaciones.
Y empecemos por el acróstico, en que puede ciertamente resumirse buena parte de la cuestión de orígenes, influencias y correspondencias del género.
Aunque, como acabamos de advertir, se trata de un recurso complejo y universal, al menos en épocas literarias modernas el acróstico se ha asociado estrechamente a la poesía de pliegos de cordel.
Poemas de asunto satírico, amoroso, noticiero, religioso, etc., con acróstico, han circulado y circulan hasta hoy mismo en pliegos sueltos, y algunos incluso se han popularizado o tradiciona lizado en España, Portugal o Hispanoamérica 27• En la tradición sefardí son bastante comunes las coplas con acróstico alfabético -o mejor dicho, alefático-, aunque tampoco son desconocidas las que muestran acróstico onomástico.
Algo parecido sucede en el conjunto de la tradición hispánica, donde un repertorio en el que parece haber calado el acróstico alfabético, y donde más similitudes muestra con el que desarrollan las coplas sefardíes, es el de la poesía cristiana edificante, hasta el punto de poder hablarse de un -muy desatendi do-subgénero de «abecedarios espirituales» renacentistas y barro cos 2 8, que parece ser un claro precedente de muchas composiciones del mismo tipo que se han conservado en la tradición oral española.
Yo mismo he recogido, en pueblos como Mogarraz y Villavieja de Y eltes (Salamanca) o Casares de Arbas (León), largas composiciones poéticas que desgranan en cuartetas cantadas con acróstico alfabético la Pasión de Cristo entreverada de altisonantes lecciones morales y religiosas para los fieles.
Según los datos que alcancé a recoger de mis informantes, tales «abecedarios» a lo divino circulaban en hojillas o pliegos impresos o manuscritos que facilitaban su canto dentro de la iglesia en las celebraciones de Cuaresma y Semana Santa; aunque lo cierto es que muchos feligreses, como era el caso de mis infor mantes -algunos analfabetos-, se sabían todas las estrofas de memoria y, con el apoyo mnemotécnico del acróstico, podían pres cindir de los pliegos escritos.
Del arraigo panhispánico de este tipo de composiciones da fe el hecho de que se hayan documentado en lugares como Argentina o Brasil 29 • Pilar García de Diego, al editar un «Divino abecedario» y luego un «Abecedario de la Pasión» de este tipo, advertía cautamente que «este abecedario de indudable El acróstico onomástico aparece también en algunas coplas se fardíes compuestas entre los siglos XVIII y XX, rasgo en el que vuelve a coincidir con la tradición panhispánica.
Las coincidencias que en este punto pueden llegar a detectarse entre las coplas ju deoespañolas y, por ejemplo, la poesía de cordel brasileña, son muy llamativas.
Así, si nos fijamos en la copla n o 14 de la Selección de Elena Romero (BAECS 189b ), la titulada Penuria en casa de Ya c acob Yoná, comprobaremos que, sobre sus ocho cuartetos monorrimos, aparece el nombre del autor Ya'acob Yoná, quien se lamenta en el poema de sus penurias económicas, y anima, con gracia e ironía, a la compra de sus coplas y a la colaboración en el dificil manteni miento de sus hijas por casar.
Es cierto que la consignación en acróstico del nombre del autor no es un recurso desconocido entre los juglares de otros tiempos y latitudes; casos similares pueden encontrarse desde el medieval Roman de Fortune francés, cuyo autor, Simon de Freine, se identificaba así al inicio de su obra 31, hasta el más famoso trovero improvisador vivo de Murcia, El Repuntín, que gusta de presentarse de la mismo forma 32 • Pero donde el recurso está verdaderamente arraigado es justamente en la poesía de cordel brasileña, en la que la defensa mediante el acróstico onomástico de los derechos y necesidades económicos del autor, tan apretado siempre de dinero como el Ya < acob Yoná de Salónica, cuenta con larga tradición.
Los párrafos que ha dedicado Candace Slater a esta curiosa forma de cop y ri g ht acróstico para evitar que copleros y juglares rivales se apropien de la composición son reveladores:
EL ACRÓSTICO SEFARDÍ Y EL ACRÓSTICO HISPÁNICO
El acróstico es un recurso poético muy característic<? de la poesía hebrea desde la Biblia hasta la Edad Media 17• Aparece además en la poesía medieval en castellano escrita presumiblemente por judíos, corno en el planto ¡Ay Iherusalem! o en la Lamentación del alma ante la muerte 18 • Precedentes que podrían parecer aval suficiente para considerar los característicos acrósticos de las coplas sefardíes como continuadores de los hebreos y de los hispanojudíos viejos.
Sin embargo, y aunque no exista un estudio de conjunto ni se haya prestado antes la suficiente atención al fenómeno, no se puede olvidar que el acróstico es un recurso también muy difundido en
Los acrósticos son comunes en la literatura de cordel debido a los constantes problemas que hay con los derechos de propiedad.
Aun que pueden ser fácilmente «borrados» por cualquier poeta que intente hacer pasar una composición como suya, un buen porcentaje de Jolhetos que llevan sólo el nombre del editor en la cubierta, muestran estrofas conclusivas inalteradas.
En el caso de El rey, la paloma y el gavilán, no sólo aparece este normal elemento identificatorio, sino también un acróstico interno ampliado.
Las letras iniciales de la primera línea de las primeras veintidós estrofas dejan leer: «AUTOR JOSE DE SOUZA CAMPOS»...
Aunque el poeta hilvana un acróstico identificador final como precaución contra los piratas literarios, no es difícil para otros colegas reorganizar las letras iniciales de la última estrofa, borrando de ese modo el nombre original33 •
LAS COPLAS DE DESASTRES NATURALES: TRADICIÓN SEFARDÍ Y TRADICIÓN
La coincidencia en la denominación -o autodenominación-de coplas, en el formato editorial habitual, en el carácter esencialmente narrativo, en los recursos propios de la escritura, en el estilo artifi cioso, o en aspectos formales tan característicos como el uso del acróstico alfabético u onomástico, nos permite ir avanzando, al menos en los terrenos formal y estilístico, que no pueden ser casuales las similitudes que se aprecian entre los géneros coplísticos sefardí y panhispánico.
La exploración de algún otro recurso común más -ahora no formal, sino temático-puede que abra nuevas perspec tivas a la cuestión.
Lo haremos a partir de la copla n o 13 de la Selección de Elena Romero mayormente a unos pocos y abstractos rasgos formales y funcionales, mientras que el romance y la canción han heredado, además de moldes formales característicos, muchos temas y motivos genética mente -y estrechamente-derivados del repertorio hispano.
La búsqueda de fuentes poéticas de muchas coplas sefardí es nos llevaría por caminos muy complejos de los que las únicas conclusiones seguras que podríamos extraer serían, además de la de su relación formal y funcional con las coplas hispanas, la de su estrecha vincu lación con el mundo ideológico y cultural judío y la de la personali dad profundamente sefardí del género.
Veamos un ejemplo: en la copla n o 9 de la Selección de Elena Romero, La destrucción del Templo de Jerusalén es llorada (estrofas 7 y 8) con estos sentidos versos: ¿Qué se puede deducir de este contraste?
Pues que pese a su innegable parecido formulístico, es mucho más improbable el vínculo genético efectivo entre el planto sefardí y el castellano que la posibi lidad de que sus coincidencias sean casuales y obedezcan a que ambos beben de manera autónoma del casi universal recurso poético del ubi sunt.
Aunque las Coplas -remarco el título de Coplas manriqueñas conocieron un extraordinario éxito editorial y se difun dieron en innumerables pliegos de cordel por gran parte del mundo hispánico hasta el siglo XVIII, lo que mejor cuadra con la cultura judeoespañola de aquella época es pensar que los copleros sefardíes heredaron el recurso poético del ubi sunt de los dos mundos literarios e ideológicos con los que más cercanía y familiaridad tenían: las fu entes bíblicas y la patrimonial poesía en hebreo, que cultivaron -como tantas otras escuelas-tal recurso formulístico 58 • Hace años Francisco Caravaca, al analizar «La qasida de Abul Baqa el rondeño y algunas Coplas de Jorge Manrique» 5 9, llegaba a la con clusión de que el poema árabe y el castellano habían bebido y utilizado el recurso del ubi sunt de manera independiente el uno del otro.
Lo más probable es que algo así haya sucedido en el caso de La destrucción del Templo sefardí, que se enmarca en todo caso en un tipo de composición y en una tradición de plantos por la pérdida del Templo tan acendradamente judía y sefardí que no le añade ni le resta un ápice de originalidad ni de belleza el que estén o no
Si en el ejemplo anterior se planteaba un problema de indefinición de fuentes que, a pesar de ello, apuntaba en la dirección de la tradición judía como modelo formulístico de una copla sefardí, en el siguiente ejemplo tal posibilidad se convierte de probable en indudable.
La copla n o 3 de la Selección de Elena Romero, La vocación de Abraham, constituye en cierta medida el negativo, la otra cara de la moneda, de la mayoría de las coplas que hemos analizado� porque, aunque tiene paralelos en los dos polos funda mentales entre los que fluctúa el mundo sefardí, evidencias innegables señalan a lo judío bíblico-midrásico, y no a lo hispánico peninsular, como modelo último.
La vocación de Abraham se basa en la leyenda del tormento, ordenado por el rey Nimrod, del niño Abraham en un horno del que sale milagrosamente vivo.
La anécdota no se personi fica en Abraham en el relato bíblico, aunque en Daniel 3 aparece una fábula muy similar, la de los tres jóvenes judíos que se niegan a adorar un ídolo de oro construido por el rey Nabucodonosor y salen indemnes del suplicio del horno.
En las leyendas midrásicas, sí es Abraham el protagonista del milagro, lo que revela un vínculo indudable con la copla sefardí 60 • La relación directa con el episodio bíblico de Daniel 3 también parece hallarse superpuesta, ya que en la estrofa 15 de la copla sefardí hay un episodio en que Abraham Si+ LV 2 (1995) hecho de que tanto los tres jóvenes judíos del relato de Daniel como el Abraham sefardí caminen por el horno acompañados de sus ángeles me parecen coincidencias que refuerzan la obviedad de la conexión entre todas estas ramas judías y sefardíes.
Los elementos comunes son, en cualquier caso, mucho más significativos que los que podrían apreciarse en relación con fábulas del mismo tipo difundidas en toda la Edad Media europea y española, como ejem plifican, entre otras composiciones, un Milagro de Berceo y una Cantiga de Alfonso x que presentan un niño judío converso al cristianismo que sale indemne del horno al que le arroja su intole rante padre, pero sin caminar por él ni ser acompañado por ningún ángel, lo que -entre otras cosas-le diferencia netamente de la rama de versiones judías y sefardíes 61•
La coincidencia en la denominación de coplas, en el formato editorial típico del pliego o pequeño folleto, en la naturaleza funda mentalmente narrativa, en los recursos propios de la escritura, en el estilo artificioso, en la función cantable, en recursos formales tan característicos como la estrofa, la rima o el uso del acróstico, en determinados contenidos ideológicos y morales, en funciones y temas comunes como el noticierismo o las catástrofes naturales, nos permi ten concluir que existe una relación de influencia formal y funcional efectiva entre la poesía de cordel hispana y las coplas sefardíes.
Tal influencia es, sin embargo, mucho más abstracta y general que la que ha operado desde el romance y la canción hispánica hacia los géneros homólogos sefardí es; y no cuenta con títulos documentados en ambas tradiciones que permitan situar las coinci dencias en el dominio de la relación genética directa y estrecha, como sucede con los otros dos géneros.
De lo que no hay duda es de que las coplas españolas han proporcionado a las sefardíes el nombre y algunos elementos genéricos básicos; que la tradición judía le ha dado también motivos y elementos ideológicos funda mentales -son muchos los ejemplos que se podrían añadir a La destrucción del Templo y La vocación de Abraham-; y que con esos entramados, la musa creativa judeoespañola ha construido un género de acusada y castiza personalidad propia, que refleja extraordinaria mente las creencias, cultura y modo de vida sefardíes, y que atesora títulos, temas y registros de gran originalidad, interés, y belleza poética.
Las coplas sefardíes son, en comparación con el cancionero y el romancero, el género más judío y sefardí del repertorio poético judeoespañol, desde el punto de vista del contenido y la ideología.
Sin embargo, su relación con el género de la poesía de cordel panhispánica es también evidente, y se manifiesta en sus coincidencias de denominación, formato, transmisión, estilo, carácter narrativo, metro, rima, recursos formales y temas. |
Adopera frasi come «diabólica y pérfida inducción e suggestión de los dichos judíos», allude al loro <<inquieto y perverso bivir», ed esprime la sentenza «nos fuesse lícito y permeso segund su perfidia y segund los dichos actos tan nefarios y detestables por ellos cometidos... que por su obstinada infidelidat son incorre gibles, punirlos de mayores y más grandes penas», «que pervierten el casto y honesto bivir».
12 J. TEJADA Y RAMIRO, Colecci6n de Cánones y de todos los concilios de la Iglesia de España y América, Madrid 1859. |
La Sierra de los Filabres, prolongación oriental de Sierra Nevada en la provincia de Almería, es una de las zonas menos pobladas y más áridas de toda la provincia, pero no siempre fue así; en ella los asentamientos medievales fueron abundantes y prósperos.
Se divide en tres comarcas tradicionales: al norte el valle del Alto Almanzora, la zona central ocupada por la cordillera y la ladera sur, por donde discurren diversos valles que bajan hasta los semidesérticos llanos de Tabernas.
El aislamiento de estos parajes es ancestral, pues siempre han quedado al margen de toda ruta de comunicación, y ello les ha conferido unas características comunes y particulares, como es el hecho de haber sido tradicionalmente refugio de desiden cia tanto política como religiosa.
En uno de estos valles se encuentra el pueblo de Senés (37 ° 12' N, 2 ° 21' o), donde se localiza la inscripción objeto de nuestro estudio.
La presencia en Senés de grupos étnicos arabo-bereberes está testificada tanto en fuentes escritas como arqueológicas, pero hasta la fecha no había testimonios sobre una posible presencia del ele mento judío en esta comarca, aunque el hecho de que la base económica de toda ella fuera, durante el medievo, el cultivo de la morera y la produción de seda, hacía suponer una casi obligada presencia judía.
A raíz de un ambicioso programa de intervención arqueológica llevado a cabo desde 1990 en el pueblo de Senés bajo la dirección de Marie-Christine Delaigue y Patrice Cressier, se hallaron varias inscripciones; dos de ellas -en lengua árabe-han sido estudiadas por P. Cressier y M. Acien y sus conclusiones publicadas en el libro SIT IV 2 (1995) Estudios de Arqueología Medieval en Almería1 • Una de ellas está en los restos de una lápida y la otra es una inscripción rupestre, tallada en una dura roca pizarrosa frente a un molino, en la que se puede leer un nombre propio, que bien podría corresponder al del propie tario del establecimiento.
Con posterioridad, en 1991, se descubrieron otras inscripciones esculpidas en una roca de similares características, bajo otro molino de origen medieval, en la margen derecha del río, donde se emplazaba el antiguo asentamiento árabe de Sanas.
De estas nuevas inscripciones, una está en caracteres árabes y consiste según me han comunicado P. Cressier y M. Acien en una fórmula de bendición que contiene el nombre de Dios, y la otra está en caracteres hebraicos.
La inscripción árabe, según parecer de M. Acien, encargado de su análisis epigráfico, se puede datar en el siglo XII, nunca en fecha anterior, aunque por la brevedad del texto y falta de definición, dicha datación es cuestionable.
La inscripción hebrea, como se puede observar en la foto grafía final, está realizada justo al lado de la árabe, y sería lógico datarla en la misma fecha.
Junto a estas inscripciones se encuentra otra árabe que ha sido raspada y a la derecha de ambas aparecen unos trazos que in situ parecen alteraciones de la piedra, pero que una vez positivadas las foto grafías muestran unos claros rasgos de letras hebreas.
La inscripción está realizada sobre una roca pizarrosa de aproxi madamente 150 x 90 cm. que emerge del suelo sobre un desnivel de un viejo camino que rodea el molino.
Los textos hebreos miden 17 cm. el mayor y escasamente 3 cm. el menor.
El texto mayor presenta dos posibles lecturas:
1. l11lHY.lY.l La palabra estaría compuesta por el prefijo lQ y el término l1ilHQ, de la raíz nll,'cometer adulterio, traicionar, adorar ídolos'.
Al ser un participio activo, femenino plural, de una forma pu c a/ se podría traducir por'las idólatras, las brujas, las prostitutas'.
También se puede vocalizar de forma diferente, y en ese caso sería el término l1ililt¡)/liU�'alimento/-os', así mismo traducible por 'posaderas', es decir 'de las posaderas'.
Como en la lectura anterior se inicia con la partícula prefijada )D. El término sería l1'1H>;l de la raíz: nn,'mezclar, mixturar vino', correspondiente a los vocablos árabes t 1;.;.. é;.
En hebreo bíblico sólo se utiliza el término ll>'J,'mezcla, vino mezclado o vino aromá tico' [árabe: e �. e� ]; en hebreo postbíblico también significa 'tem peramento'.
El término tal como aparece podría ser el participio pasivo de la forma qal, femenino plural.
Se podría traducir literal mente por 'de las mezcladas', pero más libremente sería posible interpretarlo como 'de las que hacen las mixturas del vino o vfticul toras'.
Como puede observarse en la foto grafía, el texto continúa con unos trazos irregulares parecidos a un n final cursivo o a unas letras árabes, como veremos más adelante.
En esta primera aproximación, nos inclinamos por la primera de las lecturas, sin descartar la segunda, en espera de algunos datos arqueológicos sobre el empleo de los molinos adyacentes.
En el segundo texto situado en la parte superior derecha del anterior, se puede leer pi,'y el jardín'.
Como en el caso anterior las letras hebreas están acompañadas en esta ocasión precedidas de unos trazos que parecen letras árabes; creemos poder leer lo mismo que en el texto largo: � 1;,... u->-''• El paso del tiempo y un clima muy extremo en la región -altas temperaturas, fuertes lluvias torrenciales-han debido de deteriorar mucho el texto, que ya de por sí denota una letra burda, evidente mente cursiva.
Dichos caracteres no presentan unos rasgos suficien temente definidos y no nos proporcionan indicación alguna respecto A pesar de los escasos datos que nos aporta esta inscripción rupestre de Senés, consideramos inestimable su hallazgo por ser uno de los escasos testimonios materiales que nos confirman de forma fehaciente la presencia de población judía en el oriente andaluz, concretamente en la comarca almeriense de la Sierra de los Filabres, comarca, como ya resaltamos al principio, alejada de las rutas comerciales, del litoral y del puerto de Bayyana.
En este artículo se describe una inscripción rupestre en caracteres hebreos, encon trada en el pueblo de Senés (Almería, España).
Esta inscripción es uno de los escasos datos que testimonian la presencia judía en la provincia de Almería. |
Un sello inscrito en cuneiforme alfabético, hallado en Ras Shamra-Ugarit (TU 00-6.69 1 ), fue publicado por P. Bordreuil en 1986 2 • La lectura e interpretación del epigrafista se presta a algunos comentarios o puntualizaciones de orden gramatical y filológico.
La palabra discutida sigue al sustantivo msmn y va seguida de rb nksy.
Es, pues, un antropónimo, como ya propuso el epigrafista.
Ahora bien, ninguna de las combinaciones antes enumeradas corresponde a un antropónimo ya atestiguado4 • Sólo il�rp contiene elementos formadores atestiguados en Ugarit.
Sobre el elemento il no hace falta insistir5 • El elemento $TP significa'purificar, acrisolar'6 • El sentido de il$rp podría ser'Ilu acrisola/purifica','Ilu es purifica dor'.
Bordreuil traduce rb nksy por «comptable en chef», lo que le lleva a plantearse el problema de la -y final: «Le -y final de nksy traduit ici de fa�on correcte le génitif de nikassi»7 • Una explicación como terminación de nombres de oficio nos parece más correcta8 • Si el grabador no escribe nksym es porque sigue el estado constructo y el sentido de la frase rb nksy mru m/ki sería 'jefe de los contables de los mru del rey', o bien, como propone Bordreuil, rb nksy hay que tratarlo como una unidad y la traducción sería 'jefe contable de los mru del rey'.
El epigrafista se interroga sobre la vocalización de mru mlki y hace notar que el genitivo mlki era una evidencia para un semita ¿por qué iba a connotarlo?, se pregunta9 • Piensa el autor que es una influencia del -u de mru.
Efectivamente, el a/if ha sido añadido a la raíz m/k, lo que también era una evidencia para cualquier semita.
Pero la notación genitiva! del grabador, como veremos más adelante, es correcta y necesaria.
El alif i indicaría, pues, su valor puramente vocálico.
La palabra que se encuentra en estado constructo es mru, por La notación mlki también es correcta, porque se encuentra delante de una proposición subordinada, en este caso relativa: rb mru mlki d sknm.
El fenómeno y su explicación se encuentran también en acadio20 • Líneas 8-9.
Bordreuil traduce aJr por «perímetro», pero no sabe mos en qué funda su proposición.
Seguimos pensando en la preposi ción aJr,'detrás de' 21• Por lo tanto, aJr bt puede entenderse como • detrás del palacio'.
Aunque todas estas proposiciones fueran correctas, no con ello se resuelven todos los problemas que plantea el sello de Ilr�p.
Esperamos que alguna de las anotaciones propuestas sirvan para avanzar en la comprensión de la inscripción. |
Es obvio que el fenómeno del ascetismo desborda el marco de las confesiones par ticulares y ocupa un lugar propio en la historia de las religiones.
A través de sus múltiples y variopintas manifestaciones está presente a lo largo de la historia en Oriente y en Occidente y en el seno de las distintas civilizaciones como una de las formas más curiosas y recurrentes de la religiosidad.
La presente monografia está dedicada al estudio de este fenómeno en el universo sirio oriental de los primeros siglos.
El título It, idayutha, significa'uni dad, singularidad' en siríaco y se refiere a la unidad del hombre con Dios tal como se daba, según la espiritualidad de la Iglesia siria, en el estado paradisíaco de los origen es y se real izará en el estado final de la resurrección.
La palabra está escogida intencionadamente para desmar carse de la asimilación del ascetismo sirio al monaquismo egipcio que gira en torno a la figura del μovaxó tAó0cO(; iawpía de Teodoreto de Ciro sigue siendo la principal fuente de información sobre los ascetas sirios, pero los datos más frescos sobre los orígenes de este movimiento hay que buscarlos, como lo hace acertadamente el autor, en los escritos anteriores redactados en siríaco: los Hechos de Tomás, las Demonstrationes de Afrahat, las Didascalia Aposto/orum, los escritos de Efrén el Sirio, las Odas de Salomón, el Liber Graduum (libro ascético de la Iglesia siria de finales del s. IV) y las Admoniciones para los monjes de Rábula, obispo de Edesa (primera mitad del s. IV).
AbouZayd analiza primero las marca das tendencias ascéticas en la espiritualidad de la Iglesia siria primitiva; Afrahat y la agrupación de los Bnay Qyama, «los hijos de la alianza», grupo ascético laico inte grado en la vida ordinaria de la sociedad mesopotámica.
Insiste en que la iglesia siria en el imperio persa permaneció al margen del pensamiento occidental y al margen de las disputas teológicas que asolaban el imperio romano.
Toda la igle sia era ascética y los ascetas no necesitaban separarse del resto de la comunidad cris tiana.
En la segunda parte pasa revista al eremitismo sirio antes de Calcedonia, los distintos motivos que lo impulsan, las diversas formas de separación que adoptan los anacoretas, los ideales de la vocación eremítica y cómo éstos engarzan con los temas principales de la teología siria, en especial el de la lucha de la humanidad pecadora por retornar al estadio original de pureza y unión con Dios en el paraiso.
Estudia también la organización de las primeras comunidades cenobíticas, los mo-vimientos ascéticos contemporáneos y por fin el ascetismo mesopotámico precristia no. Hay que destacar los interesantes pa ralelos que se detectan entre la épica del Gilgamés y su héroe y las gestas de los ascetas sirios.
Por fin en un apéndice se nos expone una especie de Who is who del movimiento ascético sirio, en el que se describen las principales formas que se dieron de separación del mundo y los ascetas que las practicaron.
Por este apén dice desfilan los «reclusos» en cuevas o celdas, los que pasaban la vida al aire libre buscando la armonía con la naturaleza, los estilitas con Simeón -el más famoso de ellos-a la cabeza, que pasó 36 años sobre una columna para protegerse y ais larse de los numerosos visitantes que lo asediaban; los �oaKoí que yo traduciría por 'buscadores de pasto' mejor que por 'shepherds', que vivían en cuevas como los animales salvajes alimentándose de hierbas, raíces y frutos; los dKoíμT)'tOt o vigilantes, que se mantenían en oración día y noche sin ceder al sueño.
En fin, un elenco de prácticas ascéticas extravagantes para la sensibilidad de nuestra cultura actual, pero en modo alguno para la suya, pues la sociedad en la que vivían los tenía en la mayor estima, como ha puesto de relieve magistralmente Peter Brown, en especial en «The Rise and Function of the Holy Man».
Eran los nuevos héroes y patronos como lo habían sido antes los héroes del mundo grecorromano o los mártires de la iglesia preconstantiniana.
El libro termina con una bibliografia de fuentes siríacas y griegas, una dilatada bibliografia secundaria y un índice de nombres y materias.
A propósito de los diversos temas, el autor deja hablar a las fuentes, como se puede comprobar fácilmente por la canti dad de citas que incorpora al texto de la monografla (las citas van en cursiva y ocupan a simple vista más de la mitad del texto).
Sin embargo me parece un acierto, dado que se trata de fuentes no siempre conocidas y al menos se puede disponer de una traducción en inglés que ayuda a seguir el argumento del libro.
A veces se echa de menos un acerca miento más crítico a dichas fuentes -por ejemplo la tAó0w<; íowpía de Teodoreto es un género hagiográfico y de panegírico que nos da una visión idealizada de los ascetas donde sólo se describen los ejem plos heroicos-o una mayor elaboración de los resultados o conclusiones.
Bien es verdad que estas informaciones de las fuentes cristianas se contrastan con las escasas visiones críticas del pasado que han llegado hasta nosotros: el discurso Pro templis de Libanio dirigido al empera dor Teodosio en el que pide protección y libertad para la religión grecorromana ante el comportamiento bárbaro de algu nos monjes frente a los templos paganos, o algunos discursos y cartas del emperador Juliano denunciando estas actuaciones vio lentas, o incluso las protestas de algunas cartas de Jerónimo (págs. 139-156).
Al leer estos testimonios discrepantes se puede intuir que algunos eremitas se comporta ron como verdaderos alborotadores o fa náticos religiosos frente al paganismo que habían demonizado una vez que comenza ron a tener influencia en la sociedad post constantiniana.
Pero la verdad es que nos queda muy poca información procedente de fuentes no cristianas y por eso hay que ser extremadamente críticos con la infor mación unilateral que se nos ha transmi tido.
Me hubiera gustado un tratamiento más detenido del uso de la Biblia en este movimiento ascético (se le dedican escasa mente dos páginas, págs. 229-231) no sólo en cuanto al texto bíblico utilizado sino también en lo relativo a las corrientes exegéticas que subyacen.
Me parece reve lador el hecho de que Taciano llegase a modificar en su Diatessaron algunas pala bras del Nuevo Testamento alusivas al (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es vino (pág. 251) como muestra de hasta qué punto las tendencias ascéticas llegaron a imponerse en la iglesia siria primitiva.
Una serie de aportaciones me parecen esclarecedoras y constituyen el principal mérito de esta monografia: aunque los orígenes del ascetismo sirio siguen en la penumbra y no se descarta cierta continui dad en sus manifestaciones con movi mientos ascéticos precristianos, AbouZayd pone el énfasis sobre todo en la continui dad con todas las tradiciones que se re montan a los orígenes de la iglesia siria, su teología y su espiritualidad, tal como se reflejan en Ignacio de Antioquía, los He chos de Tomás y las Odas de Salom6n.
A diferencia de Egipto donde desde los co mienzos del monaquismo se da una ruptu ra entre los anacoretas y los laicos, en Siria sólo se conoce una única espirituali dad del cristiano con fuertes tendencias ascéticas.
El ascetismo sirio, pese a la leyenda que lo atribuye al influjo egipcio, surge en realidad de forma autóctona: Jacob de Nisibis el primer asceta que describen las fuentes sirias se embarca en la vida eremítica al mismo tiempo que Antonio en Egipto y sin conexión alguna con él.
Además, el ascetismo sirio perma neció siendo de corte muy individualista hasta la segunda mitad del siglo V en que aparece un cenobitismo más moderado por influjo de Egipto.
Probablemente como consccwcncia del programa de ordenador utilizado, tal como se advierte en la pág. VII, el libro omite signos diacríticos y tiene ciertas inconsis tencias y erratas de imprenta que deslucen la presentación: no siempre hay corres pondencia entre el índice y los encabeza mientos internos de los capítulos y aparta dos; en la pág. X sobra la última linea del índice; en la pág. XII sobran los tres últimos nombres por repetirse en la página siguiente; las notas no siempre están en la misma página que el texto al que corre-ponden (págs. 166-167) y a veces faltan algunas (notas 352-360 en pág. 167).
Pero estas erratas e incorrecciones que dañan a la presentación no deben empañar la aportación fundamental de esta mono grafia, imprescindible para el estudio del ascetismo sirio y sin duda un paso impor tante hacia adelante frente a estudios an teriores como el de V oobus, Festugiere o Canivet, los dos últimos basados exclusi vamente en las fuentes griegas.-N. Hace ya unos aftos, entre el 14 y el 19 de diciembre de 1992 se celebraba en Madrid un congreso internacional sobre la «Literatura castellana del Siglo de Oro de los judíos fuera de España».
Dificulta des económicas hicieron que las actas no se publicaran entonces.
En este volumen Díaz Esteban edita una selección de las ponencias presentadas en el mismo.
Éstas, que siguen en la edición un orden alfabé tico, han sido modificadas en muchos casos por los autores y van precedidas de una introducción al libro en inglés, obra del propio editor.
La realidad social en que se gesta le dio a esta literatura una compleja perso nalidad, siempre en tensión.
El confl icto psicológico de sus autores: conversos, crip tojudíos o judaizantes, la ambigüedad de sentimientos hacia España, de la que son expulsos, hacia sus autoridades y su len gua, la tensión entre dos culturas y dos formas, sin duda, de ver la vida, son los elementos que habrán de dar lugar a una abundante producción, de desigual cali dad, marcada por la dualidad del equivo- En el plano literario, a la cultura cris tiana suman la recepción del legado judío, dentro todo ello de moldes de expresión y estética barrocos.
Den Boer, en una brillante comunica ción que, por su carácter revisionista, bien podría servir al lector de introducción a la obra, plantea esa peculiar relación entre hispanidad y judaísmo, pero sobre todo la insuficiencia de ambos términos a la hora de definir la literatura sefardí.
Es cierto, como dice H. den Boer (págs. 65-76), que más allá de los enfoques parciales de muchos estudios, seducidos por lo trágico o lo exótico de la misma, nace hoy una historiografia moderna, interesada en las construcciones de los nuevos judíos.
Buena prueba de ello podrían ser los estudios de J. A. Torrente Fortuño sobre la bolsa de Amsterdam, tal y como aparece en la obra de José de la Vega (págs. 351-354), la actividad desarrollada en academias lite rarias y religiosas (J. Rebollo Lieberman, págs. 247-260), la participación de la mujer en la vida intelectual (F. López Estrada, págs. 261-272) o los movimientos hetero doxos que encontraron en el ambiente de Amsterdam su mejor cauce de expresión.
Este aspecto es analizado por J. G. García Valdecasas y F. Márquez Villanueva (págs. 167-176 y 273-294), cuyo propósito es «traer a un plano real la situación de una España que Menéndez Pelayo veía como un monolito de ortodoxia».
Frente a ello, la acostumbrada lucidez de Márquez reco ge una continua reformulación averroísta, de herencia medieval hispano-semita, cuyo campo de acción predilecto será la litera tura; una corriente clandestina en clara disidencia, que alcanza su limite máximo con Spinoza, quien la reformula y adapta a tiempos modernos.
Todos estos trabajos dan cuenta de una realidad social que va tomando forma en tierras holandesas.
Ese entorno es en si «símbolo de la representación teatral y del barroco mismo» dice E. Gutwirth (págs. 185-192) que ve lo anacrónico de atribuir un carácter nacional concreto y único al «Discurso académico» de Penso de la Vega.
También él considera la síntesis «europea y multifacética» de lo clásico y lo judío característica de la comunidad de Amsterdam y de sus gentes.
Como en el caso de Gutwirth las dis tintas comunicaciones suelen interesarse en la obra de un autor concreto.
El valor de unas es sacar a la luz manuscritos prácticamente desconocidos, como ocurre con K. Brown (págs. 77-96) en el campo de la poesía burlesca, J. F., aunque en este caso se trate de Juan Luis Vives (un cristiano convencido, si bien de familia judía) y su comentario a De civitate de San Agustín, obra que, acusada de erasmizar, no gozó de buena acogida.
Próxima a este campo está la comuni cación de A. Navarro sobre El conciliador, dedicado a resolver contradiciones entre versículos del Antiguo Testamento.
Los restantes trabajos completan el abanico temático.
El género burlesco satírico encuentra su espacio en el artículo de J. Huerta Calvo sobre Manuel de Pina (págs. 215-228) y en el trabajo de A. Vian Herrero sobre los Diálogos Satyricos de Francisco de Cáceres, traducidos del ita liano (págs. 355-384 ); el homilético tendrá cabida en el de M. T. Bnaya sobre José de la Vega (págs. 55-64); el lingüístico en el exhaustivo y muy completo de A. Sáenz Badillos en el caso de los vocabularios rabínicos de David Cohen de Lara (págs. 341-350) y la novela en el de J. Fradejas Lebrero (págs. 155-166 ), de nuevo sobre José de la Vega; por lo que a la apología de la ortodoxia judía se refiere, E. Rúspoli presenta el caso.
La mayor parte de ellos señala el en cuentro entre tradición bíblica y estilo barroco como el elemento que le confiere a esta literatura su personalidad.
En ello insisten dos últimos casos sobre poesía: E., que trabaja en un poema de Daniel Leví de Barrios y F. Díaz Esteban con El Macabeo de Miguel de Silveira (págs. 103-130), en que defiende la existencia de una epopeya judia en castellano.
Asimismo L. Robles Carcedo, al estudiar La certeza del camino, consigue re flejar perfectamente el encuentro del acer bo cultural español (Fray Luis de Grana da, Fray Diego de Estclla o Quevedo) y una síntesis de lecturas y lecciones he breas.
Por su parte, en representación del discurso antijudío del lado cristiano, L. Fernández Gallardo (págs. 137-140) repasa la «virulencia obsesiva» que alcanza el mismo en la obra de Quevedo, fruto ésta de la imagenería popular y de su propio resarcimiento social, y analiza el tópico desde sus distintos niveles críticos.
El modo en que esta literatura recrea, silencia y amplía la han hecho centro de muchas miradas.
Si bien es cierto que la calidad de la misma retrocede hasta un segundo o tercer puesto, no es menos cierto que nunca lo tuvo muy fácil.
El XVII es, en literatura, el siglo del ingenio, y con Góngora, Quevedo o Lope debía de ser duro competir.
Los frecuentes errores tipográficos de Desde que en 1973 se publicara A C/assified Bibliography of the Septuagint con las obras publicadas de 1900 a 1969, se iba sintiendo la necesidad de que algún especialista recogiera la antorcha y se decidiera a continuar tan meritorio traba jo; fue Cécile Dogniez, investigadora en el equipo francés de La Septante, quien tuvo el valor de emprender esta obra y llevarla felizmente a término.
La actividad editorial en el último cuarto de siglo ha crecido enormemente y en consecuencia la recopi lación y clasificación de los trabajos ha supuesto sin duda una ardua tarea.
El Prólogo de P.-M. Bogaert describe el pro ceso llevado a cabo y anticipa el éxito de esta obra de utilidad incuestionable.
En una breve Introducción la autora presenta su plan y método, justifica sus criterios y expresa sus agradecimientos.
Siguen treinta y un capítulos y un índice de autores; a través de los capítulos puede hacerse un recorrido sistemático por los temas tanto fundamentales como auxiliares del área de Septuaginta.
Se han selecciona do los trabajos con referencia directa al texto griego de los Setenta y se ha seguido, en general, el sistema de clasificación de la Bibliografia precedente, con algunas va riaciones para evitar la excesiva f ragmen-tación temática o la desviación hacia otros campos, como la patrística o los autores judeohelenísticos, para los que ya existen instrumentos específicos de trabajo; asi mismo se han añadido algunas secciones como «Recueils», con las obras colectivas más generales, y c<La LXX et l 'informa tique».
Se han despojado sistemáticamente colecciones y publicaciones periódicas, di rectamente o a través de importantes índi ces bibliográficos, de forma que difícil mente haya podido quedar fuera de esta bibliografía ningún trabajo cuyo tema es tuviera relacionado con la Septuaginta.
La ordenación de ese material ha pre sentado sin duda dificultades de todo tipo, desde la corrección gráfica ( que pongo en primer lugar no porque considere que es la dificultad menor, sino porque es una cuestión básica para la utilidad de la obra) hasta los problemas de clasificación, que la autora soluciona de dos maneras: dando más de una entrada a los títulos, o mante niendo el criterio de priorización previa mente fijado; es éste un punto en el que los criterios de autores y autora podrían entrar en conflicto, pero la coherencia de este trabajo reside en que C. Dogniez ha sabido ajustar su criterio, y lo ha seguido frente a la ambigüedad de muchos casos, logrando una obra manejable y práctica.
Del examen comparativo de los dos repertorios, el de 1973 y el de 1995, se puede deducir qué líneas de investigación han cobrado más fuerza a lo largo de estos años.
El capítulo de «La LXX et Qumran», que ocupaba escasamente una página en la Bibliografía de 1973, ocupa ahora casi catorce; «La tangue de la LXX» ha pasado de nueve a veinte páginas, y el capítulo sobre LXX y NT de tres a ocho páginas; sin embargo, otros temas merecedores de un apartado en 1973, como las teorías de Wutz, ahora no aparecen en un solo título.
Las investigaciones confluyen en los temas más atractivos, bien por su novedad, bien por su indudable repercusión en la historia (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es del texto, pero, a veces, la tendencia mi mética y la falta de creatividad hace estragos entre los especialistas, que no alcanzan quizá la dosis necesaria de espíri tu crítico para lograr vencer la desmesura en uno u otro sentido.
Sería deseable que de una reflexión a la luz de esta bibliogra fia, reflejo de una actividad pasada, pudie ra salir reforzado el interés por algunas líneas de investigación menos favorecidas hasta el momento.
Agradecemos a Cécile Dogniez su tra bajo serio y competente; en él vemos manifestado el talante abierto y el espíritu de colaboración propios de su equipo de La Septante, sin duda un estímulo para haber llevado a cabo esta tarea tan com pleja.-w VICTORIA SPOTTORNO HUERGA CRIADO, Pilar: En la raya de Portugal.
Solidaridad y tensiones en la comunidad judeoconversa.
Salamanca: Universidad de Salamanca, Acta Sal manticensia, Estudios Históricos y Geo gráficos 88, 1993, 290 págs.
En los últimos años la bibliografia sobre los judeoconversos se ha multiplica do de una forma asombrosa.
Las conme moraciones del 92 han tenido algo que ver con ello, pero sería excesivo atribuir ex clusivamente a este evento el nuevo auge de los estudios sobre los judeoconversos.
Realmente hay un interés creciente que hasta ahora se ha centrado fundamental mente en la actualización de lo ya publica do, con la aparición de síntesis a cargo de los autores clásicos en la colección MAP FRE, o en reinterpretaciones historiográfi cas.
Son pocos los trabajos monográficos de calado.
Entre ellos merece la pena destacar el libro de J. Contreras Sotos contra Rique/mes (Madrid• 1992) y el más reciente de Pilar H uerga En la raya de Portugal.
La obra de P. Huerga parte de lo que en su día fue una tesis doctoral dirigida por J. Contreras.
Arranca con un repaso -nada ocioso-de las distintas interpre taciones historiográficas que se han llevado a cabo sobre los rasgos característicos de la comunidad conversa.
Interpretaciones desarrolladas preferentemente a partir de estudios sobre el siglo XV y los comienzos de la represión inquisitorial.
En realidad, se trata de una larga polémica frecuente mente cargada de valoraciones de clara intencionalidad ideológica, que en muchas ocasiones se ha llevado a cabo sin partir de estudios monográficos de cierta entidad.
El siglo XVII, especialmente el reinado de Felipe IV, ha merecido poca atención a pesar de la importancia que tuvo en el asentamiento y represión de los conversos portugueses.
El estudio de P. Huerga ayu da a precisar mejor los periodos y el ritmo con que se llevó a cabo el asentamiento de estos núcleos en Castilla y su posterior represión.
El planteamiento de la obra es muy sistemático.
Comienza con el estudio de la implantación de los judeoconversos en Extremadura, para centrarse a continua ción en la familia, las actividades econó micas, la integración social, las prácticas religiosas, la represión inquisitorial ( capí tulo que en mi opinión debería haber ocupado el segundo lugar), para acabar con la diáspora.
En conjunto, ofrece una radiografla muy completa de las comuni dades conversas de Extremadura en el siglo XVII.
La comunidad conversa extremeña está formada preferentemente por portugueses que desde 1580 atraviesan la frontera para asentarse en las tierras de Extremadura.
Pero curiosa mente también hay una importante comu nidad criptojudía en Ciudad Rodrigo for mada por descendientes de los judios de la ciudad y sus alrededores convertidos a (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es finales del siglo XV.
Dos comunidades con distintos orígenes que llegaron a fundirse antes de que la represión inquisitorial se abatiese sobre ellos en la década de 1620.
El análisis de esta simbiosis resulta muy interesante y, teniendo en cuenta las dife rentes intensidades represivas que tuvieron que soportar los converos castellanos y portugueses en el siglo XVI, creo que también podría tener gran interés conocer las posibles diferencias entre ambos grupos en cuanto a sus conocimientos del judaís mo, prácticas religiosas, etc.
Sin duda, el centro de la obra gira en torno al estudio de la familia judeoconver sa, intentando reconstruir detalladamente las pautas que seguía en su reproducción y en el desarrollo de su vida cotidiana.
U na familia que funciona igual que la cristiana vieja y en la que tienden a actuar con mayor intensidad las fidelidades del linaje.
No es casual que el matrimonio con cris tianos viejos fuera excepcional.
Lo normal era el matrimonio entre judeoconversos, ya fuesen de la misma localidad o de su entorno, o de otras partes geográficamente distantes.
La emigración y los desplaza mientos frecuentes por motivos económi cos o por la persecución inquisitorial, hicieron que los linajes viviesen dispersos entre los reinos de Castilla y Portugal, a pesar de lo cual la vinculación parental se mantuvo muy fuerte.
Como dice la autora, <<dispersión y vinculación fueron dos reali dades perfectamente conjugadas►►• La pre sión inquisitorial, las trabas sociales, junto a la naturaleza de los vínculos comerciales, tendieron a reforzar la reproducción en dogámica de las comunidades conversas de Extremadura dando lugar a una singu lar comunidad de linajes-empresa comer cial y financiera.
El análisis de la actividad económica constituye una de las partes más intere santes y sugerentes.
Efectivamente, en este terreno sí se aprecian una serie de diferen cias notables entre los judeoconversos de Ciudad Rodrigo, afincados en la ciudad desde hace largos años, y los que provienen de Portugal.
Todos «hombres de nego cios», los primeros combinan la explota ción de la tierra y la crianza de ganado con múltiples empresas.
En cambio, los segundos se adecuan en mayor medida a la imagen tópica del judeoconverso mer cader y negociante con amplia participa ción en el arrendamiento de las rentas de la Corona o de la Iglesia.
Del análisis que realiza P. Huerga se desprende una estra tegia que arranca desde los grandes nego ciantes portugueses afincados en la Corte, hasta los arrendadores o subarrendadores de Extremadura, basada en los vínculos de linaje y dependencia reforzados por su identidad criptojudía.
Se trata de una especie de empresa comercial y financiera no centralizada, en la que cada linaje, unidad familiar, etc., participa según sus posibilidades y que, vista en conjunto, posee una gran adaptabilidad a las cir cunstancias, siendo capaz de obtener mag níficos rendimientos a corto plazo, supe riores a los que podían obtener en otras partes más tolerantes de Europa.
Esto es lo que explica, según la autora, el que, a pesar de algunas campañas represivas del Santo Oficio, «los portugueses» permane ciesen en Castilla hasta que la persecución se hizo insoportable.
Las estrategias sociales de los judeo conversos variaron notablemente.
Sola mente en Ciudad Rodrigo y en Badajoz hubo miembros de esta minoría en cargos concejiles.
En el primer caso se trata de una orientación seguida durante décadas, en cambio en Badajoz fue un grupo de conversos originarios de Portugal que co menzaron a asentarse en la ciudad desde antes de 1600.
Su proceso de enriqueci miento les llevó en pocas décadas a colocar a algunas familias conversas entre las más ricas de la ciudad y a iniciar el ascenso a los cargos concejiles, primero ocupando cargos dependientes para luego dar el (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es salto a las regidurías.
Pero con todo, este proceso que se dio en Badajoz resulta bastante excepcional, quizá porque la re presión inquisitorial se abatió demasiado pronto sobre ellos, no dando tiempo a los posibles procesos de integración social.
Evidentemente, una comunidad-empre sa de estas características presenta grandes debilidades ante la represión inquisitorial.
Para la Inquisición era muy fácil valerse de las muchas posibilidades que le ofrecían la división y conflicto en el seno de la comunidad con el fin de romper el silencio de la solidaridad.
A partir del estudio de las testificaciones ante los inquisidores, se constata que el nivel de conocimientos y capacidad para seguir los auténticos ritos judaicos se encuentran francamente dis minuidos.
Los judeoconversos que habita ban Extremadura no conocían el hebreo.
Los pocos libros a los que excepcional mente algunos tuvieron acceso venían de Francia y estaban en castellano.
El recuer do que quedaba de la ley mosaica era muy limitado.
Se sabía que debían festejar el sábado en vez del domingo, celebraban también otras fiestas, pero pocos eran los que recordaban los días en que debían hacerlo y menos los que conocían su auténtico sentido.
En cambio, se daba una importancia extraordinaria a los ayunos y ritos ligados a la alimentación.
Sus señas de identidad colectivas a esas alturas del siglo XVII se basaban más en la interiori zación de la exclusión-persecución de la sociedad cristiana vieja y sus cuerpos polí ticos, junto a la reafirmación de su ser diferentes, que a la identificación de unos firmes principios religiosos y culturales.
Sin duda estamos ante un libro impor tante en el panorama de los estudios sobre los conversos.
Es la primera gran obra sobre esta minoría en ese período desde los volúmenes de J. Caro Baroja, aunque se echa en falta una crítica más rigurosa de las interpretaciones historiográficas so bre el fenómeno converso que la autora demuestra conocer bien.
Una investigación como ésta es el terreno ideal para desmontar explícitamente gran parte de las especulaciones que se han hecho al respecto, para definir mejor los modelos de comportamiento de esta minoría y para señalar nuevas perspectivas a la investiga ción.
Los trágicos sucesos del año 1391 mar caron un hito altamente significativo en la historia de las relaciones entre las comuni dades cristiana y judía de los reinos hispá nicos.
El Prof. E. Mitre, consumado espe cialista de la época de Enrique III y autor asimismo de diversos e interesantes traba jos sobre la situación de los judíos en el tránsito al siglo XV, nos ofrece en esta ocasión una interpretación global del po grom de 1391.
El autor, a través de un texto sencillo pero sumamente riguroso, en el que da muestras de conocer a fondo tanto las fuentes como la bibliografia sobre el particular, pasa revista a la ubicación cronológica de los sucesos de 1391, al frente antijudío que se había constituido en la corona de Castilla y a los aspectos políticos, socio-económicos y religiosos implicados en la explosión contra los he breos.
El trabajo se completa con una selección de veintitrés piezas documentales básicas relacionadas con el pogrom.
¿A qué conclusión llega E. Mitre?
La teoría de la «conspiración», defendida en su día por Amador de los Ríos la rechaza por inconsistente.
Más valor otorga a la interpretación de los sucesos de 1391 como consecuencia de un • > gestado desde tiempo atrás, opinión de L. Suárez.
Nettler en,, Prophecy, Qur > an and Me taphisics in lbn <Arabi's Discussion of <Uzayr» trata de demostrar, frente a mu chos investigadores actuales, cómo hay un elemento profético-coránico central en la tesis metafísica sufi de lbn e A rabi, un elemento que representa una larga tradi ción de síntesis cultural en que la tradición islámica es influida por sus predecesoras y es, a la vez, creativa con ellas.
En esa misma linea J. Lassner ofrece en su comunicación: «The "One Who Had Knowledge of the Book u and the "Mightiest Name" of God.
Qur > a.nic Exe gesis and Jewish Cultural Artifacts►) un modelo perfecto de transmisión de ele mentos culturales judíos al Islam.
Sus sugerentes identificaciones y la estrategia con que se enfrenta a un material especial mente confuso son ejemplares.
Los dos motivos que analiza en esta ocasión son parte de un trabajo, ya publicado, sobre la saga de Salomón y la reina de Saba, que merece no sólo ser consultado, sino leído con detenimiento.
A. Z. Lopatin, de nuevo con un trabajo sobre exégesis, nos sirve de transición entre la Edad Media y nuestros días:., The Uncircumcised Jewish Heart in Sayyid Qutb's Tafslr.
Puech es de sobra conocido como uno de los máximos especialistas en la literatura de Qumrán y miembro del co mité editorial encargado de la publicación oficial de los Rollos del mar Muerto.
Experto en paleografia hebrea y en la lectura de los textos qumránicos, su máxi ma aportación en esta monografía consiste en la lectura e interpretación de todos los documentos de Qumrán, por fragmenta rios que sean, relacionados con el tema que se propone estudiar: el de la creencia de los esenios en la vida futura.
Pero antes de abordar estos documentos analiza el contexto de la literatura bíblica en el que dicha creencia se inscribe, los principales pasajes, algunos de ellos clásicos, de con tenido escatológico en los profetas, escritos sapienciales, Daniel y 2 Macabeos.
Des cribe la evolución de esta creencia a través de los distintos libros bíblicos, cronológi camente estratificados en la medida de lo posible, la reinterpretación de estos textos o su desarrollo ulterior en la literatura apócrifa o pseudoepigráfica conservada en lengua semítica y en lengua griega; las diversas modulaciones con que aparece en los principales grupos judíos o corrientes religiosas del momento así como la evolu ción que dicha creencia experimentó en los Targumfm, en el Nuevo Testamento o en los Padres Apostólicos.
Si en este recorrido por la literatura descrita se puede hablar de una síntesis del estado de la cuestión -ciertamente bien documentada, como prueban las casi cien páginas de bibliografla, y no exenta de opiniones críticas y puntos de vista perso nales-cuando llegamos al segundo volu-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es men sobre la literatura de Qumrán, se advierte al especialista que trabaja de primera mano, que reconstruye los textos relacionados con la escatología de los esenios (algunos de ellos todavía no edita dos oficialmente en la edición príncipe), los discute, transcribe y traduce dándonos en las conclusiones la interpretación que le parece más acertada, aunque siempre sujeta a las limitaciones de los propios datos, enormemente fragmentarios e in termitentes.
Puech analiza exhaustivamente los himnos de Qumrán, la Regla de la Comu nidad, la Regla de la Guerra, el Documento de Damasco, la figura de Melquisedec a través de los diversos fragmentos en los que aparece, 4QDil]_re ha-mé'oroJ., 4QPseu doDaniel, los textos sobre la Nueva Jeru salén y los Pesarlm, deteniéndose particu larmente en 4QDeutero-Ezequiel y 4Q52 J, el así llamado «Apocalipsis mesiánico» cuyo desciframiento y estudio constituyó, en palabras del autor, el punto de partida de estos dos volúmenes.
Tras este análisis de los datos internos correspondientes a la literatura esenia de Qumrán, pasa revista a la información arqueológica que transmiten las tumbas de Qumrán y de'Ain El-Ghuweir y exa mina de nuevo las noticias antiguas sobre los esenios transmitidas por Josefo (Guerra Judía 11, 151-158) e Hipólito (Refutación de todas las herejías IX, 18-28).
Dos son las conclusiones más im por tantes que se derivan de este estudio: la constatación de que los esenios creían en la resurrección de los muertos, aunque la expresión misma no aparezca en los docu mentos de Qumrán, y la prioridad que hay que otorgar a la narración de Hipólito, más en consonancia con la literatura de Qumrán en este punto, frente a la narra ción de Josefo, que es claramente secun daria respecto a la de Hipólito.
Probable mente Josefo e Hipólito dependen de una fuente común al hablar de los esenios, pero mientras que Hipólito mantiene la antropología semítica de su fuente, Josefo reelabora las noticias relativas a los esenios atribuyendo a éstos creencias pitagóricas.
Esta creencia en la vida futura de los esenios se inserta dentro de la tradición bíblica que culmina en Daniel 12 y en nada se distingue de la de los fariseos, sino que ambos grupos heredarían esta misma creencia del grupo hasídico del que se desgajarían en la época hasmonea.
Las formas con que se representa esta creencia varían según los distintos documentos.
Algunas representaciones la conciben como una vuelta a los orígenes paradisía cos según el esquema polar de correspon dencia entre protología y escatología (Urzeit-Endzeit), con recreación y restau ración definitiva del paraíso terrestre.
Otras veces se reproduce el esquema da niélico de los últimos días con la secuencia de guerra, juicio, restauración de los justos y perdición definitiva de los impíos.
En los textos de Qumrán se trata siempre de una resurrección selectiva de los justos conce bida como recreación por parte de Dios.
Pero las distintas representaciones míticas van acompañadas de una experiencia reli giosa que, a partir de algunos textos pro féticos y sapienciales, se va decantando como creencia de la victoria del justo sobre la muerte, basada en una confianza de estar definitivamente con Dios.
Se podrá discutir o estar en desacuerdo sobre puntos concretos a lo largo de un estudio que moviliza gran parte de la literatura bíblica (p. ej. pienso en contra de Puech [pág. 46] que la Septuaginta original de Job, frente a la recensión hexaplar y al colofón que es secundario, es fiel al hebreo cuando dicho texto niega toda esperanza más allá de la muerte y no hace alusión alguna a la resurrección; en todo caso nos falta un estudio sobre la escatología de LXX y del judaísmo hele nístico).
No estoy seguro de que se pueda seguir utilizando sin matices la vieja dico-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es tomía entre antropología griega y antro pología semita.
En un volumen de esta extensión son inevitables las reiteraciones que, si bien en ocasiones pueden ayudar a seguir mejor la argumentación, en otras resultan repetitivas en exceso.
Tal vez se podían haber ahorrado algunas páginas de discusión pormenorizada sobre el esta do de conservación de algunos fragmentos, o aligerado algunas hipótesis sobre la restauración de los textos.
Con frecuencia se nos ofrece la tradución e interpretación de los textos de Qumrán, pero a veces (JJQMelk, 4QMidEsch, 4Q521, etc.) se reproducen también los textos hebreos en transcripción latina como testimonio del rigor de las colaciones con los originales y fotografias, pero de dificil comprobación para el lector no iniciado, que además no dispone de los originales para poder cote jarlos.
Pero lo que no cabe dudar es de la pericia de É.
Puech y del esfuerzo realizado para sacar el máximo partido a unos textos fragmentarios de dificil lectura e interpretación evasiva.
Por eso al final de este recorrido por los textos, algunos de ellos nuevos o apenas explotados en este contexto, tiene uno la impresión de que su interpretación descansa sobre una base sólida cimentada no sólo en la experiencia paleográfica del autor sino en sus largos años de familiaridad con los documentos de Qumrán.
Con este estudio nos ha ilu minado uno de los puntos más debatidos en la historia de las ideas, de indudable interés antropológico y que servirá de punto de partida para ulteriores estudios comparativos en el marco de la historia de las religiones.
En este Simposio participaron trece reconocidos especialistas con la intención de presentar el estado de la cuestión sobre distintos aspectos relacionados con el gru po de Qumrán: la identidad de la comuni dad, su ley religiosa, las Escrituras en Qumrán, sabiduría y oración, apocalíptica, mesianismo y escatología.
Haré un breve recorrido por el contenido de las ponen cias.
S. Talrnon insiste en que la comunidad de Qumrán, una comunidad de la alianza renovada, es un fenómeno socioreligioso peculiar que no se puede identificar con ninguno de los grupos judíos del período del Segundo Templo conocidos por las fuentes clásicas.
Analogías y similitudes de esta comunidad con los saduceos, ese nios, samaritanos o cristianos nacientes se explican por las comunes tradiciones que comparten, arraigadas todas ellas en la Biblia hebrea.
J. M. Baumgarten analiza los elementos saduceos en la ley de Qum rán que se pueden descubrir en el Rollo del Templo, el Documento de Damasco y la así llamada Carta Haláquica (4QMMT).
Los puntos de contacto detectados entre los qurnranitas y los saduceos no dan pie para identificarlos, pues quedan todavia muchas áreas en la sombra, en las que no tenernos prueba de que estos dos grupos coincidan entre si.
L. H. Schiff mann pre senta un estado de la cuestión sobre el Rollo del Templo y la naturaleza de su ley y concluye que el estudio de este Rollo enriquecerá nuestro conocimiento del ju daísmo del Segundo Templo, en especial del grupo saduceo que hasta ahora ha permanecido indefinido por falta de infor ma; ión.
J. Strugnell, coeditor junto con Elisha Qimron de la Carta Haláquica (4QMMT) cuya edición crítica acaban de publicar, expresa una serie de reflexiones sobre los distintos avatares de la edición, la participación que cada uno de ellos ha tenido en la misma y algunas observacio nes discrepantes sobre los puntos de vista expresados por E. Qimron en la introduc ción a dicha edición.
Strugnell insiste en que no llamaría al documento una carta sino más bien una proclamación legal enviada a un gobernante aceptado, proba blemente un Sumo Sacerdote de Israel.
Esta proclamación legal habría sido en viada por una facción sacerdotal que más tarde desembocaría, por influjo del Maes tro de Justicia, en la secta de Qumrán.
Reconoce sin embargo que sus discrepan cias históricas y crítico-formales no alteran básicamente la interpretación que hace Qimron de las Leyes y la Exhortación de este documento.
E. Ulrich hace un recorri do por los estadios del texto en Qumran según los distintos libros bíblicos: qué libros parecen tener autoridad y cuáles fluctúan hasta el año 135 de la Era Común en que los problemas del canon empiezan a preocupar a las distintas comunidades.
A partir de este proceso de formación de la Biblia en sus distintos estadios (pre Qumrán, Texto Masorético, Samaritano, Septuaginta) intenta sacar una serie de consecuencias oportunas que deberían te ner en cuenta los modernos traductores y comentaristas bíblicos en la era postqum ránica.
J. Trebolle mantiene que al proceso de revisión y recensión que se detecta en la transmisión de la Biblia griega y Vetus Latina corresponde el mismo proceso de revisión en el texto hebreo en el período que media hasta que emerge el Texto Masorético.
Este proceso incluye una mez cla de procedimientos, conscientes unos de revisión textual, sobre todo al principio, e inconscientes otros en la etapa de la transmisión, que irán configurando el texto normativo de los fariseos.
Insiste en la atención que se debe prestar a las lecturas marginales a lo largo de este proceso, puesto que en un determinado periodo del Segundo Templo y en una determinada corriente del judaísmo dichas lecturas mar-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es ginales han podido tener igual autoridad que las que más tarde se convertirán en lecturas masoréticas.
E. Tov acomete el espinoso problema de los textos bíblicos reelaborados en algunos manuscritos de Qumrán dedicando una especial atención a 4QRP y 4QParaGen-Exod.
Admite la dificultad de encuadrar en un sólo género las múltiples formas de reelaboración del texto bíblico que encuentra en Qumrán: reescritura del texto con añadidos, omi siones y reordenación de secciones enteras por un lado, y paráfrasis que cambian incluso las palabras de la Biblia por otro.
Pienso que esta literatura de Qumrán ha de interpretarse a la luz de la literatura judía de la época, puesto que la mayor parte de esta literatura es parabíblica.
Tanto los escritos de Filón como los de Josefa como los de los otros historiadores judeohelenísticos tienen a la Biblia como principal fuente de inspiración.
En estos autores se da también todo tipo de aproxi mación al texto bíblico, desde la paráfrasis y reelaboraciones de temas bíblicos hasta los comentarios o cuestiones bíblicas, como han puesto de relieve los fragmentos catenáceos de Filón al Génesis y Exodo recientemente editados por F. Petit y J. Paramelle.
No se puede desligar esta efer vescencia de literatura en torno a la Biblia del fenómeno paralelo que ocurre con Homero en la época helenística donde surgen escolios, exégesis, anotaciones y comentarios de todo tipo enhebrados en torno al texto del poeta.
Coincido con Tov en que estos textos pueden ser ejerci cios literarios y añado que tal vez la comparación con el tratamiento que los historiadores judeohelenísticos fragmen tarios hacen de los temas bíblicos pueda resultar iluminador.
D. J. Harrington abor da los principales textos sapienciales de Qumrán comparándolos con el universo teológico de Ben Sira y admite que el área de investigación de la sabiduría en Qumrán está todavía dando sus primeros pasos.
E. M. Schuller se centra en la plegaria, los himnos y los textos litúrgicos y concluye su análisis invitando a los especialistas de Qumrán a que no trabajen tan aislados de las otras disciplinas y temas afines, invita ción que subscribo absolutamente.
Esta apertura se hace especialmente necesaria en el caso de las oraciones y textos litúrgi cos que deben ser analizados a la luz de todo el material contenido en los escritos pseudoepigráficos y en el Nuevo Testa mento, y en contacto con los estudiosos de los orígenes de la liturgia judía y cristiana.
D. Dimant analiza los textos apocalípticos de Qumrán con resultados bastante nove dosos.
En primer lugar constata que hay más textos apocalípticos en Qumrán de los que al principio se creía y, además, que la mayoría de ellos están escritos en ara meo y casi todos proceden de la cueva 4.
Sorprende también la variedad de géneros nuevos: hay apocalipsis históricas y viajes al más allá, visiones y predicciones en contextos de corte (Proto-Ester, Oración de Nabonid) y visiones como unidades subordinadas (Visiones de Amram).
Ocu pan un lugar primordial las leyendas ara meas de corte, lo que hace pensar en una fase aramea en la transmisión de los apo calipsis judíos además de la fase babilóni ca.
Su estudio es un testimonio más de la proliferación de géneros literarios parabí blicos en la época helenística.
J. J. Collins parte de una expresión del Documento de Damasco «el que enseñará justicia al fin de los días» para centrarse en la figura del Maestro o Mesías.
Concluye que el Maes tro histórico anticipó en alguna medida las funciones de su homólogo escatológico.
Se dice expresamente que fue un sacerdote con algunas características proféticas; en cierto sentido era un nuevo Moisés.
Pero no creyó que con él se cumplía la expecta ción escatológica ni ecribió una ley para el fin de los tiempos.
Consideraba que tenía que venir todavía un Maestro más defini-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es tivo y tal vez sea ésta la causa de que la figura del Maestro histórico permanezca tan desdibujada y huidiza.
Sobre el tema del mesianismo en Qumrán, el análisis de los textos le permite concluir a J. Vander kam la existencia de un mesianismo dual, uno sacerdotal y otro davídico.
Los títulos del primero son mesías, intérprete de la Ley y sacerdote principal, mientras que los del segundo son mesías, rama de David y príncipe de la congregación.
Se analizan también las funciones que se adscriben a cada uno de ellos.
Por fin E. Puech aborda el tema del mesianismo, resurrección y escatología en Qumrán y en el Nuevo Testamento.
Resume las reí erencias a los dos mesías en una variedad de textos del grupo de Qumrán y encuentra también pruebas en Qumrán de la creencia de que un profeta (un nuevo Elías) sería el pre cursor de los mesías.
En el Nuevo Testa mento se presenta a Jesús como mesías davídico y sacerdotal y está bien atesti guada la creencia de que Elías vendría primero.
También analiza los datos que atestiguan la creencia en la resurrección de los justos en los tiempos mesiánicos (así como la destrucción de los malvados); esta creencia la encuentra expresada, im plícita o explícitamente, en diversos rollos de distintos períodos históricos.
En el Nuevo Testamento se dan también analo gías muy fuertes con estas concepciones.
El libro termina con índices de pasajes bíblicos y de Qumrán, de materias y auto res modernos.
Las contribuciones en general tienen un alto nivel científico como corresponde a los especialistas invitados, todos ellos inmersos, como editores o estudiosos, en la compleja documentación del desierto de Judá.
Tanto la presentación como la impresión del libro me parecen excelentes, por lo que los organizadores del Simposio y editores del mismo merecen mi felicita ción.-N. FERNÁNDEZ MARCOS G. Vajda dejó tras de sí una obra inmensa.
Nacido en Budapest a principios de siglo e instalado muy pronto en París, fue por su trayectoria intelectual y su talla científica, el gran maestro de estudios ju díos en la Francia de esta segunda mitad de siglo.
A una estricta formación históri co-crítica sumó pronto el interés por la mística, devolviéndole a lo irracional, como dice el prólogo «la place qui lui revenait du droit».
Su vasta erudición en cultura clásica e islamología completan un cuadro de competencias que no necesita más presentación.
Este libro, aparecido varios años des pués de su muerte, tiene el interés de recoger dieciocho trabajos suyos, dispersos en publicaciones muy distintas, a veces diflciles de localizar, lo que facilita sobre manera la labor de rastreo al lector.
Lo que en principio podría parecer una mera yuxtaposición de artículos, en seguida revela una cohesión mucho mayor y una estructura sólida que hacen del conjunto un libro en sentido pleno.
En su primera parte constituye una aproximación caleidoscópica al judaísmo que, en muchos casos, nos dará las pautas con que enfren tarnos a la articulación orgánica del pen samiento judío que Vajda ofrece en la segunda mitad: estudio del judaísmo como un organismo vivo, análisis de los procesos y principios que determinan su naturale za.
De este modo, el capitulo II indaga el significado de la ascesis en la vida religiosa, desde la época biblica al mora lismo ruso (musar) del siglo XIX; un as cetismo que rara vez traspasa las normas espirituales y éticas válidas para la co munidad, entendido siempre, a diferencia Estos dos conceptos de ascesis y vida sexual son los primeros componentes que Vajda analiza en el judaísmo.
El capítulo IV presmta de un modo más completo el pensamiento judío como una dialéctica entre el Talmud y la cábala.
Al intelec tualismo, a veces peligroso, del primero, se pone en tensión la cábala que, si bien no nace como reacción al racionalismo acabará siéndolo de modo lateral.
Con esta última, el mito, desenraizado del tex to bíblico y restituido en parte por la tradición rabínica, echa brotes y crece.
Entender el judaísmo es, de una forma u otra, comprender los principios que rigen la interacción de ambos elementos.
En lo sobrenatural y lo marginal, en el lenguaje como revelador de misterios y en la magia, redundan los dos capítulos siguientes, planteándose el modo en que todos estos elementos encajan en la le gislación y en la vida religiosa.
El capítulo VII, eminentemente des criptivo, reconstruye el medio judío de Bagdad y el modo en que la comunidad se articula y funciona tras la conquista árabe.
Por su parte, en el IX Vajda se enfrenta a los problemas exegéticos que plantea el caso concreto de Génesis 1,1-3 en época post-bíblica.
Magnífico ejemplo del modo en que los rabinos reaccionan y defienden conceptos cosmogónicos propios frente a aquellos que leen el Gé nesis a la luz de una tradición ideológica distinta: la filosofia helénica y el gnosti cismo.
En este recorrido por la primera parte del libro, dos capítulos burlan la línea que hemos tratado de definir: el I estudia las equivalencias e interferencias del ayu no judío y el musulmán.
Nadie mejor que Vajda, que se maneja con sorpren dente desenvoltura en ambos contextos, para formular el modo en que una cultu ra hace acopio de sus materiales, los ma nipula y selecciona; cómo, en el tiempo que se toma para construir su identidad, pierde también conciencia de la deuda o, defendiéndose, niega y atenúa la impor tancia de la misma.
El capítulo VIII nos da la visión «del otro», haciendo del judío sujeto de la tradición islámica, en el Corán, el badij y las elaboraciones posteriores.
Esta parte pone muy bien en evidencia la necesidad de ruptura y autoidentificación que, lle gado el momento, sufre el Islam frente al judaísmo y cómo, para conseguirlo, se sirve de métodos tomados en préstamo a este último.
En su conjunto, una actitud tolerante que raramente transgreden los extremistas.
Hasta aquí tenemos los elementos bá sicos para abordar la segunda parte; un recorrido completo a lo largo del pensa miento religioso judío de la Edad Media (900-1500).
Ese pensamiento desarrolla una reflexión sobre el hombre y el mun do guiado por la razón, reflexión que, en opinión de Vajda, no fue nunca un fin en sí mismo, sino el instrumento que justificaba una visión del mundo impues ta por revelación.
Toda una serie de co rrientes, recibidas a través de la civiliza ción árabe, pasan, aunque sin rigurosa sucesión cronológica, al pensamiento ju dío.
A ello dedica el autor el resto del (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es libro: el capítulo X trata del kaltim, una dialéctica enriquecida por el razonamien to jurídico, de la que harán uso frecuente; los capítulos XI y XII tratan el neoplato nismo que, en mayor o menor medida, puso a disposición del judaísmo los útiles mentales que necesitaba; en el XIII, ve mos que el aristotelismo, que es ya ave rroísmo a partir de Maimónides y que nunca consigue desprenderse de una fuer te carga platónica y neoplatónica, aportó su armadura conceptual y fue objeto en los siglos XIV y XV de una crítica feroz.
Al margen, se ha de tener en cuenta una actividad mental que pugna por mante nerse apartada de la razón: la mística teosófica o cábala, nacida en la Francia meridional del siglo XII.
El capítulo XIV, «La filosofia judía en España», revisa la combinación de todo ello en los pensa dores españoles, y el XV, prolongación del anterior, dedica especial atención al de más talento: Maimónides; en el XVI se recapitula en una exposición más de tenida la tensión entre intelectualismo y anti-intelectualismo, desde el judaísmo oriental hasta Bapya b.
Paquda en el siglo XI, el enfrentamiento de ambas po siciones y el discurso que les es propio.
La España del siglo XI V, que sufre la decrepitud de la vida político-social y la regresión en muchos campos del intelec to, mantiene sin embargo la filosofla como algo vivo, en plena actividad.
El capítulo XVII detalla los elementos de tradición filosófica de que disponían.
Para acabar, el capítulo final penetra en la simbiosis judea-cristiana medieval, que más allá del conflicto ideológico irreso luble, el resentimiento judío y el mutuo desconocimiento, permite algún contacto intelectual (aparte de la polémica) y esta blece los cauces de la transferencia cultu ral.
Si la influencia judía en la escolástica latina del siglo XIII es realmente limitada, y en sentido inverso muy discutible, el peso específico de los judíos como trans-misores del saber a Occidente resulta in calculable.
En más de una ocasión Vajda se acu sa de no dar más que «generalidades un tanto vagas» y se disculpa ante lo insufi ciente de cada capítulo para tratar las cuestiones que plantea.
Pero el espíritu que anima todos sus trabajos no es el detalle, sino una reflexión ordenada sobre los grandes temas, que no hará otra cosa que despertar en quien lo lea curiosidad y avidez de conocimiento.
La calidad y el esfuerzo condensador de los artículos, por fin reunidos en un único volumen, son indiscutibles; la orien tación bibliográfica que sigue a cada uno de ellos anima a seguir leyendo.
Presentar al lector contemporáneo la persona, obra e impacto estético de Isaac ben Jalf ón de Córdoba ofrece peculiares dificultades, tanto por los escasos datos que ofrecen las fuentes históricas sobre su vida, como por el carácter anecdótico de las referencias autobiográficas reparti das en su poesía.
El editor de la última edición del conjunto de su poesía en ver sión castellana, Carlos del Valle, en su Introducción [págs. 17-34] ofrece alguna pincelada sobre la vida del primer poeta hebreo cuyos panegíricos de mecenas y patronos le hacían merecer el sustento, como fue el caso del cejelista andalusí ibn Quzmán (muerto después de 1160).
El problema principal es que pueden to marse en sentido literal afirmaciones que (2 + 2 + l ).
La explicación de esta pauta métrica la ofrece F. Corriente en su in troducción a la poesía del cejelista anda lusí Ibn Quzmán (Madrid 1989, págs. 24-25).
El árabe andalusí, como antes el latín hispano, había perdido el ritmo de la acentuación silábica, substituido por el de la acentuación tónica.
La solución de los cejelistas consistió en adaptar a este modelo el metro árabe clásico, (<pues al colocar acentos en lugar de cantidades largas con cierta periodicidad por la mis ma estructura de los pies del metro, se producía un cierto efecto rítmico» [pág. 25].
La presentación de los poemas [págs. 51-178] se organiza según una estructura estereotipada: introducción, con una in formación escueta sobre el contenido, ma nuscritos y ediciones; traducción castella na, con la versión del epígrafe árabe que encabeza el poema, y notas.
Estas últimas ofrecen las referencias bíblicas pertinen tes, comentarios gramaticales sacados de autores medievales y aclaraciones sobre el sentido del texto.
Como quedó dicho, el traductor sigue la• edición hebrea de A. Mirski (Jerusalén 1961) añadiendo al guna pieza fragmentaria publicada por H. Shirman ( 1959) y aprovecha alguna de las lecturas de los manuscritos de la genizd, examinados personalmente en Cambridge.
El estilo de los versos pare cerá extraño al lector que no esté fami liarizado con la poesía hebraica, plagada de referencias bíblicas, y con la retórica un poco ampulosa de aquel tiempo.
De los poemas de lbn Jalfón existía ya una versión española antológica a cargo de M. José Cano ( Yist, aq Jbn Ja/fun, poeta cortesano, Córdoba 1988).
Ni C. del Valle ni M. José Cano dan indicación alguna sobre el estilo castellano peculiar por el que optan para reflejar un texto poético dificil, como el de lbn Jalf ón.
Valga como muestra de la diferente técnica tra ductora el siguiente ejemplo: hablando de la confianza en el destino, contra puesto al apoyo en la religión, ((¿ Tal vez darás tu corazón al malvado destino como pan / que llene su estómago, y con su veneno, harás vino? / ¿Acaso ha bla pero no actúa, deambula sin fin, / y no importa lo que se diga en su cara? / ¿Quién es ese que confia y se apoya en el destino / pero la Roca y el Puntal lo sostienen?»
(M. J. Cano, poema 2, pág. 70) o «¿ Vas a parar mientes en el hado maligno, / cuyo pan está hinchado de amarguras, / que al escanciar el vino infiltra su veneno; / que promete, pero no cumple; / que hace votos y sólo rara mente los ejecuta, / que no tiene palabra dicha a su debido tiempo?
¿ Quién puede tener tal confianza, / hasta el punto de apoyarse en él, / y abandonar la Roca, sostén para los que en ella se respaldan?»
Mucho nos alegraremos si las versio nes de los poetas hebreos hispanos dan a gustar cada vez con mayor fidelidad al lector contemporáneo el vino añejo de los goces y pasiones de aquella época.
La edición de C.del Valle tiene el mérito de acercar al lector moderno la obra de este andariego poeta, en lucha constante con el destino.-JOSÉ v.
Los judai zantes en Europa y la literatura caste llana del Siglo de Oro,
Hernando Álvarez y su « Teatro hispano-judío en Toscana durante el siglo XIII» (págs. 193- 214) o A. Lázaro Cebrián (págs. 241-246) con un manuscrito autógrafo de Antonio Enríquez Gómez, en la etapa de su exilio francés.
Sin duda alguna este último autor es el más generosamente estudiado.
Así, al ya mencionado trabajo, se suman otros cua tro, volcados todos en la mezcla de géneros en su obra magna Las Academias morales de las musas.
A. Alonso de Miguel (págs. 35-38) aborda la novela pastoril, l.
Partiendo de un concepto de literatura en su sentido más amplio, (obras origina les, traducciones o edición) desde el punto de vista temático dos campos acaparan el interés: 1) la literatura de traducción que, al actuar como puente entre dos tradicio nes e intentar recrear o hacer accesible un texto, tropieza con conflictos que muchas veces los autores justifican en el prólogo.
Las omisiones, censuras y ampliaciones de estas obras abren, en definitiva, los cauces y determinan los modelos de continuidad y adaptación.
SEF LV 2 ( 1995) la edición o la desigualdad de las comuni caciones, quedan casi olvidados, pues, tanto el esfuerzo de hacer accesible esta producción como la calidad de muchas ponencias son realmente notables.-ESP ERANZA ALFONSO ÜOGNIEZ, Cécile: Bibliography of the Sep tuagint.
Los judíos de Castilla en tiempos de Enrique fil |
139-154 H. METZGER, Problemes de langage iconographique grec [Son problemas similares a los que suscita una lengua desconocida: se reconocen los componentes de las imágenes, pero no los términos y sintaxis por los que se rigen; se analizan casos tomados de Oriente y de Egipto y se subraya la necesidad de estudiar las obras de artistas de la periferia del mundo griego.] 319-330 C. WATKINS, Le dragon hittite 11/uyankas et le géant Typhoeus [El examen de la lengua y de las fórmulas del mito griego permite ser más precisos respecto a su origen hitita y anatolio y en lo referente a su transmisión al mundo griego.] 461-462 A. CAQU0T, lnformation sur la campagne de fouil/es de Ras-Shamra-Ougarit 1992.
695-708 J. TEIXID0R, Une inscription araméenne provenant de /' Émirat de Sharjah (Émirats arabes unís) [Descripción de la inscripción, propuesta de lectura y traducción; se trata de un texto conciso, pero que contiene todas las claúsulas propias de los largos textos funerarios nabateos.] (1993) 117-147 J.-M. DENTZER, P.-M. BLANC, R. et A. MUKDAD, Nouvel/es re cherches franco-syriennes dans le quartier est de Bosra Ash-sham [Arco nabateo, unido por un muro a un vano monumental, que servía de unión entre la ciudad de Bosra y un nuevo barrio situado al este y, más allá, bajo la <<nueva catedral», algunos restos helenísticos.] 181-190 Y. GARLAN, Á qui étaient destinés les timbres amphoriques grecs?
[Importancia del material y reflexión sobre su finalidad: no están hechos para ser leidos y comprendidos, sino para ser vistos y reconocidos por especialistas capaces de estudiarlos a base de indicios fiables; desde el punto de vista de la semiología, tienen valor de significantes, no de significados.] 323-344 C. BRIXHE, Du paléo-au néo-phrygien [Dos grandes conjuntos de documentos escritos, muy distantes en el tiempo, que permiten hacer un esquema de la gramática frigia y descubrir sus numerosos puntos de contacto con el griego.] 401-424 W. A. DASZEWSKI, Á la recherche d'une Égypte peu connue: Travaux sur la cote Nord-Ouest, a Marina el-Alamein [Breve esquema histórico de la zona, situada a 96 Kms. al norte de Alejandría, excavaciones en la necrópolis occidental y documentación arquitectónica y arqueológica.] 577-588 V. KARAGEORGHIS, Le commerce chypriote avec l'Occident au Bronze récent: que/ques nouvelles découvertes.
613-662 P. MAITHIAE, L 'aire sacrée d' lshtar a Ébla: résu/tats des foui/les de 1990-1992 [Excavaciones en la parte nordoccidental de la ciudad baja y de la acrópolis en la occidental: análisis de las
SFF l V 2 (1995) estructuras urbanas de las dos principales fases de Ebla, el bronce antiguo IV A y el medio II.] 823-852 P. DE MEROSCHEDJI, Foui/les récentes a Te/ Yarmouth, Jsraé1 (1989)(1990)(1991)(1992)(1993) [Marco geográfico: Palestina meridional; cronológico: edad del bronce antiguo y, por lo que respecta a la acrópolis, niveles de ocupación posteriores al tercer milenio; la finalidad del artículo es establecer los comienzos históricos del emplazamiento, precisar su disposición en la zona oeste de la ciudad baja en el bronce antiguo III y establecer la secuencia de ocupación en la acrópolis.] 873-880 A. GUILLAlJMONT, La diffusion de la culture grecque dans /'Orient chrétien [Razones por las que el cristianismo del oriente griego y siriaco desempeñó un papel primordial en la difusión y transmisión de la cultura helenística.]
E.F.T. LXIII (1992) 1-38 G. A. ANDERSON, The Penitence Narrative in the Lif e of Adam and Eve [El tema, ya presente en las versiones latina y griega, es más evidente en la armenia y georgiana y se originó en un contexto judío exegético; en redacciones posteriores se disimularon las huellas de exégesis para hacer la obra más acorde con la sensibilidad cristiana.] 39-82 L. H. FELDMAN, Some Observations on Rabbinic Reaction to Roman Rule in Third Century Palestine [Contraste entre la visión cristiana pesismista de la época y la más equilibrada por parte de los rabinos, impresiondados por la seguridad que el imperio ofrecía a sus habitantes; sin embargo, también expresaron su desilusión por la elección de los gobernantes y se dieron fuertes discrepancias respecto a las simpatías hacia los dos superpoderes, partos y romanos.] 83-106 R. KALMIN, Changing Amoraic Attitudes Toward the Authority and Statements of Rav and Shmue/: A Study o/ the Talmud as a Historica/ Source [La actitud de la generación tardía cambió con respecto a la primera, en lo que se refiere a la consideración de dos de las más prominentes figuras de ésta; estos cambios de valoración no se deben tanto a circunstancias históricas cuanto a razones litera rias.] 107-144 D. N. MYERS, The Fall and Rise of Jewish Historicism: The Evo/ution of the Akademie für die Wissenschaft des Judentums (1919)(1920)(1921)(1922)(1923)(1924)(1925)(1926)(1927)(1928)(1929)(1930)(1931)(1932)(1933)(1934) [Análisis del impulso inicial que otorgó a la Academia F. Rosenzweig y de la evolución que sufrió bajo la dirección de E. Taubler y J. Guttmann; se comparan las manifestaciones culturales e institucionales de la Academia con las de organismos contemporáneos como la « Freies Jüdisches Lehrhaus» y el «Institut für Sozialforschung».] n'>-N M. PÉREZ,,, �11'!1 1:!n-rv: n -::i 11 n7!J OJJ!J:J μN n11m [Este fragmento del comentario a Crónicas de ibn Bala'am es probablemente parte de su comentario a Profetas y Hagiógrafos; la exégesis del fragmento abarca los aspectos morfológicos, sintácticos, lexicográficos e incluso estilísticos de palabras y frases.] n,-"., Y. HAREL, -nitfJ:J n, Jm, no>tm 1862 m�:1:1!:Jn::1 m1J11.o, n!
Jmp!1� n710' [Dos documentos del c<Public Record Office» de Londres que ilustran las disputas, en 1862, entre la comunidad de Constantinopla y un importante rabino, que se autoproclamó «reformador religioso, y sus seguidores; identidad, motivos del reformador y análisis del apoyo que encontró en Alepo.]
STERN, O/ Kings and Moabites: History and Theo/ogy in 2 Kings 3 and the Mesha Inscription [Diferencias entre las dos fuentes: el testimonio bíblico no trata de la situación real, sino que es una respuesta teológica a la independencia moabita.]
29-39 M. S. SMITH, The Near Eastern Background of Solar Language for Yahweh [Aunque tal lenguaje es escaso en la Biblia hebrea, representa una manifestación significativa y es un aspecto importante de la religión israelita durante el período de la monarquía; pudiera deberse a influencia externa, pero el culto solar en el templo de Jerusalén parece ser autóctono.] 41-60 J. S. AcKERMAN, Knowing Good and Evil: A Literary Analysis of the Court History in 2 Samue/ 9-20 and 1 Kings 1-2 [La tesis de M. Sternberg del «vacío espistemológico» aplicado a los dos pasajes: el texto es una meditación profunda sobre el funcionamiento de la vida, un balance entre la libertad humana y la soberanía divina.] 61-78 M. L. BARRÉ, Psalm 116: Its Structure and Its Enigmas [ Análisis -el salmo describe dos fases distintas en el drama de la salvación del salmista-y propuesta de nueva traducción que afecta especialmente a los vv.
[Lenguaje, ideas, lógica del discurso y referencias históricas y geográfias: el discurso subraya las diferencias entre el Yahweh de Jerusalén y el dios en el que creía el pueblo de Samaría; el mensaje teológico está destinado al rey de Asiria y, aunque el mensajero apropiado hubiera sido el tartán, la memoria colectiva mantuvo como protagonista a un rab-Jaqeh asirio, llegado a Jerusalén en aquella época.]
[Atribuyendo a Jeroboam el papel de villano, el relato del cronista es consistente: Rehoboam es la victima de un usurpador, y la secesión, una aberración.] 441-461 M. R. D' ANGEL0, Women in Luke-Acts: A Redactional View [Los aparentemente convencionales puntos de vista de Lucas con respecto a la mujer podrían deberse a motivos apologéticos: la presentación de la mujer se dirige a los detractores del ministerio profético que veían en el liderazgo espiritual de la mujer un signo de desastre social.] 463-474 B. D. EHRMAN, Cephas and Peter [Testimonio de la iglesia cristiana, explicación de la tradición y textos de Pablo; se trata de dos personajes diferentes, conclusión que obligará a modificar algún material neotestamenta rio.] 475-492 M. BAR-ILAN, The Date of The Words of Gad the Seer [Texto hebreo apócrifo, conocido por un manuscrito copiado en la India a mediados del siglo VIII; contenido y datación; compuesto en los primeros siglos de nuestra era, no fue conocido hasta el XVIII y fue considerado medieval y de escaso valor, pese a que pudiera ser un testimonio importante para el concimiento del hebreo bíblico de la época.] 493-497 D. 311-321 H. WEISS, The Sabbath in the Fourth Gospe/ [Diferencias al respecto entre el cuarto evangelio y los sinópticos: en el primer caso se rompe con el judaísmo e incluso con otras formas de cristianismo, se enmarca el IabbaJ en la visión propia de la vida eterna y se ridiculiza a quienes se interesan por meros ritos semanales.] 110, 3 (otoño 1991) Implicit Arguments in Job 13.
17-14.12 [Comienza la causa legal de Job contra Dios, pero se evita la acusación directa: el retrato negativo de los atributos divinos sirve para justificar las quejas de Job, pero se evita la confrontación total.] 103-120 Y. HoFFMAN,'Isn' t the Bride Too Beautifu/?'
The Case of Jeremiah 6.16-21 [Estilo y vocabulario del pasaje como unidad literaria: la coexistencia de expresiones tipicas del profeta con otras posteriores, pero integradas en el contexto, indican su carácter complementario y hacen pensar en un intento deliberado de imitar el estilo del profeta; la autoría original ha de rechazarse.]
Text-Critical Problems in Malachi 2: 10-16 [Transcripción del
Deliberate Ambiguity in the Psalter [Ilustración de
The Legacy o/ David in Chronic/es: The Narrative Function o/ 1 Chronic/es 23-27 [Los cinco capítulos no han de aislarse de su contexto narrativo, sino que en ellos se describen los preparativos del monarca para ser sucedido por su hijo.] 243-270 J. C. VANDERKAM and J. T. MILIK, The First Jubilees Manuscript from Qumran Cave 4: A Pre/iminary Publication [Reconstrucción, con ayuda del etiópico, de
Propositions pour r archéo/ogie [Los esenios construyeron un lugar de culto en una antigua ciudad asmonea; el recinto del norte podría ser un patio para sacrificios y el refectorio, una sala para ofrendas; Qumrán sería el centro religioso para las comunidades esenias escalonadas a lo largo del mar Muerto.] 215-241 É.
PUECH, La ste/e araméenne de Dan: Bar Hadad 1/ et la coalition des Omrides et de la maison de David [Texto, traducción, datación [Se trata de una fórmula jurídica con paralelos mesopotámicos en textos de origen diverso y de períodos diferentes; se analiza la naturaleza de tales paralelos y su influencia en la perícopa bíblica objeto de estu dio.] 363-406 P. M. BoGAERT, Le livre de Jérémie en perspective: les deux rédactions antiques selon les travaux en cours [Relación entre ambas redacciones y argumentación sintética en favor de la explicación más sencilla, según la cual las diferencias más importantes provienen de una reconstrucción antigua de la redacción breve.
[Extensa biografia del gran investigador de Qumrán] 11-20 É. |
Las páginas tapiz hebreas a partir de sus textos.-En este artículo se examinan los textos escritos en forma de decoraciones micrográficas que aparecen en las llamadas páginas tapiz de dos de los códices bíblicos hebreos más antiguos, el códice de Profetas de el Cairo y el códice de Leningrado (B19a), para analizar su posible relevancia en la evaluación y comprensión de las páginas tapiz hebreas.
La lectura de estos textos revela un contenido comprensible, lleno de sentido, que no ha perdido su función como transmisor de un mensaje.
También revela que el tipo de texto más usado es el de la Masora.
Teniendo en cuenta los resultados, se puede concluir que la finalidad de las páginas tapiz es doble, decorativa y funcional.
Estas páginas desempeñan la misma función que los márgenes de los manuscritos: recoger el material extra textual relativo al texto bíblico hebreo.
Palabras clave: Biblia hebrea; Masora; micrografía; códice de Profetas de El Cairo; códice de Leningrado (B19a). |
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La presencia de población judía en España tuvo su comienzo en la costa mediterránea y poco a poco fue extendiéndose por toda la península.
A finales del imperio romano ya existían comunidades judías perfectamente consolidadas 1.
Sus actividades mercantiles y artesanales implicaban asentamientos en núcleos de población importantes.
Es a partir del comienzo de la Baja Edad Media cuando se incrementan los documentos relativos a la actividad de los judíos y, por tanto, es el período desde el que se tiene mayor conocimiento de las aljamas.
En el reino de Valencia cabe destacar los estudios realizados por Magdalena Nom de Deu relativos a las juderías de la provincia de Castellón 2 así como los de Piles Ros sobre la judería de Burriana 3 y los llevados a cabo por Hinojosa Montalvo sobre juderías valencianas 4 y más concre-tamente sobre las de Xátiva5, Sagunto6 y Valencia 7.
Esta última contó con una importante población de religión judía que precedió a la conquista de Jaime I en el año 1238.
Este monarca, una vez tomada la ciudad, permitió expresamente la residencia de los judíos que lo deseasen, estableciendo los límites de la que sería la primera judería o juheria vella y cuyos lindes han sido fijados entre otros por Francisco Danvila 8, José Rodrigo Pertegás 9 y Concepción López 10 (vid. figura 1).
Disponía de salida directa de la ciudad a través de la puerta de la Xerea estando situada su puerta principal, denominada de la Figuera, en el lado opuesto (vid. figura 1).
Área que ocupaba la primitiva judería de Valencia sobre el parcelario actual según Concepción López González.
delimitada por las calles de Blasco de Alagón al norte, San Nicolás al sur, Cuesta de San Juan al este y Cuesta del Palau al oeste; en Castellón de la Plana 13 estaba determinada por las actuales calles de Mealla al oeste, Cervantes al sur, Auxías March al este y la muralla (Calle San Luis) al norte formando también un paralelogramo con salida a la puerta d'en Trullols; en Burriana 14 estaba delimitada por las actuales calles de la Sangre, llamada a mediados del s. xviii calle de la Judería y Santa Teresa disponiendo, como en los casos anteriores, de salida a la Puerta de Tortosa; en Villarreal 15 se situaba en la antigua calle Judería actualmente calle de San Luis Gonzaga formando un cuadrilátero con salida al portell d'en Pedrinyà; en Sagunto 16 hubo una importante judería ubicada en el área fijada por las calles del Castell, Sang Vella, Segovia, Ramos, Queralt, Antigons y Pelayo, formando el núcleo central las calles de Segovia, Sang Vella y Ramos con salidas directas al exterior de la ciudad por las puertas recayentes a la actual calle del Castillo que comunicaba con el cementerio (vid. figura 2).
La judería valenciana era, junto con la de Sagunto, una de las más grandes del reino de Valencia, sin embargo este primer recinto vio pronto sobrepasados sus límites y la población judía ocupó a lo largo de la segunda mitad del siglo xiii y durante el xiv nuevas zonas alrededor de la antigua aljama, creando una situación jurídica cuanto menos alegal, ya que en principio no se permitía la convivencia de miembros de ambas religiones, dando lugar a una difícil situación, que fue denunciada reiteradamente por la Iglesia y miembros de la oligarquía religiosa, entre dimensiones de la que pasaría a denominarse juheria nova o segunda judería.
Esta juheria nova fue brutalmente asaltada por turbas enloquecidas el día 9 de julio de 1391, quienes, además de asesinar a decenas de personas21, robaron en viviendas y profanaron las sinagogas, acto que casi supuso la desaparición de la judería, ya que tras el asalto muchos de sus vecinos procedieron a su abandono, en vista de lo cual Juan I y su esposa Violante, a la sazón beneficiaria de sus rentas, acordaron su disolución el siguiente año 1392, según consta en documento fechado en 2 de octubre22, en el que se reservaron no obstante el derecho a reconstruir la judería si lo considerasen oportuno.
Efectivamente, en privilegio de fecha 31 de diciembre de 139323 al que nos hemos de referir, los reyes acuerdan la reconstrucción de una nueva aljama y una nueva judería valenciana, pero esta vez con unas dimensiones mucho menores a la anterior: es la tercera judería de Valencia que, pese a los esfuerzos de Juan I, no llegó a prosperar, quedando algunos judíos de forma residual 24.
Años más tarde, toda esta zona sería definitivamente desmantelada por el Patriarca de Antioquía, San Juan de Ribera, al levantar el Real Colegio de Corpus Christi a finales del siglo xvi.
Pretendemos en este artículo continuar la labor de nuestros predecesores en el estudio de la judería valenciana, introduciendo algunas notas que permiten conocerla mejor, modificando sus límites, reubicando una de sus puertas de acceso, y fijando el perímetro de la tercera judería.
La Porta d'en Esplugues y el limite oriental de la segunda y tercera judería
Es habitual en los estudios históricos del urbanismo que la documentación existente haga referencia de forma reiterada a determinados hitos físicos que, una vez ubicados, permiten la reconstrucción de amplios espacios urbanos a partir de su localización.
Para la delimitación de la segunda y tercera judería valenciana también se han utilizados algunos enclaves para su definición.
Cabe destacar un portal cristiano abierto en la muralla islámica denominado d'en Esplugues, que ha servido a los historiadores25 de punto de partida para identificar los límites meridional y oriental de la segunda (juheria nova, 1389) y tercera judería (1393) de Valencia.
Si observamos las descripciones realizadas por Danvila y Rodrigo Pertegás, ambos autores establecen como uno de los hitos fundamentales del recorrido de la juheria nova, el Portal d'en Esplugues, en base a los apuntes que figuran en el libro de cuentas del cierre de la Judería consignada en 1391 por el ya citado notario Luis de Menarques a la sazón encargado del control de costes del levantamiento del muro que la clausuraría.
Igualmente, la tercera y última judería, viene definida en el acuerdo al que se ha hecho referencia dictado en 1393 por Juan I donde aparece precisamente el portal d'en Esplugues como punto de partida y mojón que marca la línea divisoria entre la zona cristiana y la judía: Por ello es esencial ubicar este portal en el actual parcelario para conocer el límite meridional de la segunda y tercera judería, localización que, no obstante su importancia, es controvertida.
Danvila lo sitúa, siguiendo a Carboneres26, al final de la calle Barcelona en su cruce con la actual calle de la Universidad, y Rodrigo Pertegás en la confluencia entre la calle Salvá y la calle de las Barcas, donde la muralla islámica realizaba un giro hacia el oeste.
Con esta localización, ambos autores, y los que los siguieron, han venido incluyendo dentro del ámbito de la judería valenciana la manzana donde se levanta la Universidad de Valencia (vid. figura 3).
Sin embargo, un análisis de los documentos que hacen referencia a este portal indica que su situación pudo ser diferente a la establecida por Danvila y Rodrigo Pertegás lo que obligaría a redefinir el límite meridional de la segunda y tercera judería.
El portal d'en Esplugues tiene su origen en el privilegio27 de 1298 por el que el rey Jaime II permite a su baile general, Bernardo de Esplugues, abrir un portal en la muralla islámica de Valencia entre el portal del Trabuquet y el de Xerea: De la lectura de todos estos documentos se puede colegir que la calle d'en Esplugues es la misma calle que en la actualidad denominamos de la Nave y que anteriormente se denominó de Jacme March y del Bany de na Palaua.
Si como se ha visto el portal d 'en Espluges estaba ubicado en la calle d' en Jacme March, resulta evidente que este portal se encontraba en la actual calle de la Nave, alias d'en Jacme March, d'en Esplugues y del Bany de na Palaua.
Y como quiera que el portal se abrió en la antigua muralla islámica, debió levantarse llegando a la confluencia con la actual calle de la Universidad (vid. figura 3).
Al variar la ubicación de este portal, se puede observar que los terrenos sobre los que se levantaría más tarde la Universidad de Valencia, quedaban fuera del perímetro de la segunda judería y, así mismo, del tercer recinto por ser la calle de la Nave su límite meridional como más adelante se verá.
Se puede afirmar que los terrenos sobre los que se levantó la Universidad nunca pertenecieron a la judería, pues no pertenecieron a la primera, y cómo hoy vemos, tampoco a la segunda ni a la tercera, modificándose así el límite meridional y variando considerablemente su tamaño.
Es necesario señalar que el portal d' en Esplugues, abierto en la muralla árabe en 1298 dando acceso a la ciudad a través de la calle de la Nave, fue derribado en las obras del cercado de la segunda judería ya que en esas fechas ya existía la muralla cristiana y los portales de la muralla árabe tendían a desaparecer.
Los materiales del derribo fueron utilizados para ser nuevamente construido como puerta de acceso al nuevo recinto judaico según consta en el libro de gastos de Luis Menarques.
Este nuevo portal era denominado comúnmente portalet d 'en Esplugues o portalet vers lo bany d' en Esplugues38 dado que se trataba de un portillo más que de un portal y así se diferenciaba del desaparecido portal d'en Esplugues.
Los documentos indicados y los que se citan a continuación permiten ubicar el pequeño portal.
Francisco Danvila39, recoge la escritura notarial del protocolo de Arnaldo Ferrán de 1337 donde se especifica que la casa de en Esplugues está «[...] espatlles al Vall-Vell, cantó a lo portell dels juheus, ab porta al carrer den Esplugues».
Esta cita según la cual la casa de Esplugues estaba de espaldas al Vall Vell (muralla islámica), esquina al portal de los judíos y con puerta a la calle d'en Esplugues, sitúa la casa d'en Esplugues en la actual calle de la Nave lindando con la muralla árabe.
Por su parte, según hemos indicado, el rey Juan I al señalar los límites de la nueva judería (tercera de las que tuvo la ciudad), hace constar: «Et primo incipiendo a quondam modico portali vocato d' En Esplugues, constituto ante hospicium Vicentius Saranyo [...] 40 », es decir, el reco-Sefarad, vol. 80:1, enero-junio 2020, págs. 25-54. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.020-002 rrido de la judería se inicia en el pequeño portal d'en Esplugues ubicado frente a la casa de Vicente Saranyó.
Esta casa es la que años más tarde comprarían los jurados de la ciudad a los herederos de Vicente Saranyó para fundar el Estudio General de la Universidad de Valencia 41:
El acuerdo transcrito y la escritura consiguiente de fecha 1 de abril de 1493 recogidas por Vives Liern 42 nos permiten situar la casa de Vicente Saranyó en la calle de la Nave, y lo que es más importante, también ubica en esta calle y junto a dicha casa el Baño de Isabel Saranyó:
Dicha compraventa se realizó ese mismo día 1 de abril de 1493 y ante el Escribano de la «Sala», Gaspar Eximeno, la Magnífica Isabel Saranyo, viuda de Pedro Saranyo, Caballero é Isabel Saranyo, hija de ambos, vendieron á los Justicia, Jurados y Síndico de Valencia, repre- (3) En el libro titulado "Escrituras de casas y tierras de la Ciudad de Valencia", aparecen las de compras hechas para el ensanche del Estudio General, desde el año 1502 en adelante. -Archivo Municipal de Valencia. sentando á la misma, cierto hospicio ó casa que fue de dicho Pedro Saranyo, franco y quito, situado en la parroquia de San Andrés, con dos huertos contiguos, en uno de los cuales había dos patios [...] cuya casa, huertos y patios lindaban al todo con dos vías públicas, con la casa y patio del Baño de Isabel Saranyo, con el Muro viejo de la Ciudad, con cierto azucat ó calle sin tránsito, con las casas del honorable Luis March, mercader, y con cierta plaza en la que tenía la puerta el precitado hospicio ó casa.
Conviniéronse además otras condiciones para conseguir el total aislamiento de la Casa-Baño, propia de la vendedora, á fin de que nadie, por ninguna parte, pudiera ver dicho Baño, siendo entre esas condiciones la principal que, á expensas de la Ciudad, se construyese la pared divisoria ó mediera de ambos edificios, sin dejar ninguna ventana ó agujero.
Y, por último, estipulóse también que la puerta principal de la casa comprada, no pudiera abrirse á la calle mayor en donde el Baño tenía la suya, sino que continuara en la plaza á que recaía y recayó siempre.
Para ubicar mejor este baño, y por tanto el pequeño portal, se han recabado otras informaciones que definen dónde se encontraba exactamente.
La referencia más importante la proporciona un documento 46 de fecha 2 de abril de 1440 donde se indica que el Bany de na Palaua está frente a la calle dels cristians novells.
Asimismo, en el documento de compraventa de dos casas de Francisco Díez, panadero, para la construcción del Colegio del Patriarca fechado el 15 de marzo de 1587, se indica que una de ellas hace esquina a la calle de la Nave y a la que va hasta la plaza de Cabrerots lindando con el baño de na Palaua, dicha calle de la Nave en medio 47.
De ello se deduce que el baño se encontraba frente a la casa que hacía esquina a la calle de la Nave y a la actual calle de San Juan de Ribera o dels cristians novells.
La denominación de la calle hace referencia a los judíos conversos.
El Padre Tosca, en su plano de 1704, la denomina calle de Carn y Cols.
Probablemente se trate de una corrupción del apellido judío Carnicol 48.
La otra casa de Francisco Díez, lindante con la anterior, confrontaba, calle de la Nave en medio, con el horno de na Palaua, por lo que se puede deducir que el horno se encontraba contiguo al baño.
46 Citado por Hinojosa Montalvo, Una ciutat gran i populosa, pág. 356.
47 En el Archivo del Real Colegio de Corpus Christi se conserva el libro original Anónimo de 1600, Libro de Compras de casas encorporadas en el Collegio y Seminario fundado por el Illustrisimo señor Don Juan de Ribera, Patriarcha y Arcobispo de Valencia.
En 1892 se hizo una copia anónima que es a la que hemos tenido acceso: Libro de Construcción y Fábrica, fol. 64r: «Con auto de venta otorgado ante Gaspar Mico notario en quinze de Março de mil quiniento [sic] ochenta y siete, Francisco Diez fla-quero...vendieron...dos casas derribadas puestas en esta ciudad de Valencia, En la parrocuia [sic] de San Andrés en la calle dicha de la Nau que confinan con horno dicho de Napalaua, y con baño dicho del estudio general, la dicha calle de la Nau en medio y con casas del dicho colegio compradas por su Ilma. de Simon Moncada y con calle por la cual se va à la plaçuela dicha antiguamente de los cabrerots».
Efectivamente, Josep Guia ha localizado un contrato de donación del Bany de na Palaua a favor de la hija de Isabel Saranyó en fecha 28 de noviembre de 1494 donde consta que dicho baño lindaba con el horno de Joannis Ros:
Este baño perduró hasta mediados del siglo xvii.
Orellana cita la existencia de un baño denominado bany del Studi todavía en pie en el año 1658 y que identifica con el de na Palaua 54.
Todo ello confirma que el portalet vers lo bany d'en Esplugues, estaría ubicado al inicio de la calle Cristians Novells, actual calle de San Juan de Ribera, en el cruce con la calle de la Nave, cerrando la judería en esta calle, ubicación lógica si tenemos en cuenta que el límite meridional del barrio lo marcaba precisamente la calle de la Nave y que desde dicho portal existía una salida directa de la ciudad a través del portal denominado tradicionalmente Portal de los Judíos de la nueva muralla cristiana recientemente construida.
Los límites de la tercera judería
La delimitación que tuvo el tercer recinto de la judería queda perfectamente estipulada en el privilegio de fecha 31 de diciembre de 1393 55 firmado por Juan I. Con la nueva ubicación del portalet d'en Esplugues y siguiendo el recorrido que se describe en dicho documento vamos a aproximar dicha delimitación al parcelario actual.
En primer lugar describe el recorrido del límite oriental:
Et primo incipiendo a quodam modico portali vocato d'En Esplugues constituto ante hospicium Vicentius Saranyo, per quod portale iam ante destruccionem dicte prime aliame ad tunc iudariam seu callum dicte civitatis Valentie habeatur ingressus sequendo a parte interiori versus vallum totum murum veterem dicte civitatis usque ad quemdam vicum per quem de dicto vallo itur ascendendo versus hospicium vocatum d'En medieval tiene gran relevancia, y cada día se muestra mayor su importancia conforme va pareciendo nueva información sobre las mismas.
Del texto se desprende que el cierre oriental de esta judería lo marcaba el muro de la muralla árabe (murum veterem).
Discurría en el espacio comprendido entre el portalet d'en Esplugues, construido para dar acceso al barrio judío situado frente a la casa de Vicente Saranyo (ante hospicium Vicentius Saranyo), y cierta calle donde se encontraba el alberch 57 d'en Roger por la que se accedía a la plaza de Cabrerots.
La casa d'en Roger y todas las que se encontraban en su lado de la calle, así como la propia calle quedaban fuera de la aljama.
Este alberch debe situarse en la manzana entre la plaza de San Vicente Ferrer y una calle o callejón hoy desaparecido que conectaría el foso (vallum) con la plaza de Cabrerots, situación similar a la que fija Rodrigo Pertegás 58.
Así se deduce del acuerdo del Consell de 1402 y que transcribimos: Item proveí lo dit Consell que la torre del alberch appellat d'en Roger attinent 59 del portal de la Exerea, lo qual es huy den Pere Làzer, lo qual en Pere Làzer ha començada derrocar sia acabada de derrocar com 56 Primero empieza en el pequeño portal llamado d'en Esplugues construido ante la casa de Vicente Saranyó por el cual portal antes de la destrucción de la primera aljama en aquel entonces se ingresaba a la judería o call de la ciudad de Valencia siguiendo por la parte interior del vall todo el muro antiguo de la ciudad hasta cierta calle por la cual dicho vall asciende hacia la casa llamada de en Roger y la plaza llamada de Cabrerots quedando dicha casa de en Roger y otras casas de esa parte de la calle para uso de cristianos y fuera de la judería.
Y la otra parte de dicha calle, es decir, de dicha pared de la muralla hasta la plaza de Cabrerots a mano izquierda queda la judería (trad. de los AA.).
57 Alberch: Aunque es un tema debatido, el término valenciano aberch/alberg, parece referirse en las fuentes de los siglos xiv y xv, a vivienda, casa, sin especificar la categoría real del inmueble.
58 Rodrigo y Pertegás, La judería de Valencia, pág. 17.
59 Attinent: el término debe traducirse como 'junto a' o 'pared con pared'.
Así aparece (a veces simplemente "tinent") en muchos textos medievales.
El texto deja claro que estaba cercano a la puerta de la Xerea, es decir, en la propia muralla islámica, y dotado de una torre perteneciente a dicha cerca.
La razón de dejar fuera del recinto esta casa (alberg), se debe a la constante de conseguir que la judería estuviera dentro de la circunscripción de una única parroquia, y en el caso de la tercera judería esta quedaba dentro de la parroquia de San Andrés, mientras que el alberg d'en Roger pertenecía a la parroquia de San Esteban, como es de ver en un protocolo de 1399 61.
La calle que conectaba el vall con la plaza de Cabrerots a la que hace referencia el documento debía ser un callejón actualmente desaparecido situado como continuación de la calle En Bort del que aún se conserva un pequeño atzucach en el plano de Tosca (1704) (vid. figura 4).
Rodrigo Pertegás hace coincidir la plaza de Cabrerots con la plaza de la Cruz Nueva 62 y esta teoría la han seguido algunos autores.
Sin embargo son dos plazas distintas como demuestra el propio texto de la delimitación del tercer recinto y los documentos de compra-venta para la construcción del Real Colegio Seminario de Corpus Christi en los que "Spill".
60 Citado en José Sanchis Sivera, La Iglesia Parroquial de Santo Tomás de Valencia: Monografía histórico-descriptiva.
Provee el dicho Consell que la torre de la casa llamada del señor Roger siguiente al portal de la Xerea, la cual es hoy de Pere Làzer, el cual Pere Làzer ha comenzado a derribar sea acabada de derribar... (trad. de los AA.).
61 En un documento de compra-venta se vende «cierta casa llamada d' en Roger situada en la parroquia de San esteban...que confronta con la casa de Bartolomé Vela y con la casa de Johannis Bausteran y con la casa de Anthoni Riera y con la casa del rector de Gandía y con otra cierta casa en el adzucach antes judería y con la vía pública y con el vall viejo llamado en Roger vía pública en medio».
ARV, Protocolo De Bartolomé de la Mata de 6 de noviembre de 1399; apud Rodrigo y Pertegás, La judería de Valencia, pág. 17.
62 «La plaza dels Cabrerots, de capacidad é importancia muy superiores á la que ahora tiene la plazuela de la Cruz Nueva que la sustituye...»; apud Rodrigo y Pertegás, La judería de Valencia, pág. 25. muchas de la propiedades adquiridas se encuentran en «la calle que và de la plaçuela dicha de la cruz nueva à la plaçuela dicha de los cabrerots» 63.
La plaza de la Cruz Nueva ha mantenido el nombre hasta la actualidad y en ella se encontraba a partir del siglo xvi la iglesia que Figura 4: Plano de Tosca (1704) con los vestigios de la calle que unía el muro de la cerca árabe con la plaza Cabrerots y la calle Judería.
Continuaba la cerca por la esquina izquierda de la calle donde se encontraba el alberg d 'en Roger y que llevaba a la casa del magíster Pere d' Arters, médico judío converso antes llamado Humer Tahuell 67, pasando por el portal de entrada a la nueva judería que debía ser abierto.
Desde el nuevo portal de acceso la línea divisoria seguía por el lado izquierdo de la calle que conducía a la casa del magister Pere d'Arters hasta la otra esquina en donde todavía persistía el portal de acceso a la antigua judería y continuaba hasta llegar a la esquina donde sobresalía la casa de Pascual Maçana.
Con esto concluye la descripción del límite septentrional utilizando la misma fórmula que anteriormente utilizó al 64 Gaspar Juan Escolano, Década primera de la historia de la insigne y coronada ciudad y Reyno de Valencia (Valencia: Pedro Patricio Mey a costa de la Diputación, 1610) Libro 5, cap. 18, col. 1028-1029.
66 Y la otra parte de dicha calle, es decir, de dicha pared de la muralla hasta la plaza de Cabrerots a mano izquierda hasta la otra esquina a mano izquierda de la calle que asciende a la casa del magister Petri d'Arters, converso, antes llamado Humer Tahuell sigue la clausura o cierre por el portal por el que se ingresa a la nueva judería (trad. de los AA.).
67 Sobre la familia de médicos Tahuell, véase el completísimo artículo de José Ramón Hinojosa Montalvo, «Médicos judíos en la ciudad de Valencia durante la baja Edad Media (siglos xiii y xiv)», en Estudos em homenagem ao Profesor Doctor José Marque (Porto: Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2006) págs. 415-436.
Vamos a ubicar los hitos que se mencionan: la calle del magister Pere d'Arters podemos identificarla como la continuación de la calle que unía el vall con la plaza de Cabrerots.
En el plano de Tosca esta calle ya ha sido absorbida por las edificaciones, sin embargo, en el plano de Mancelli (1608) se observa claramente un atzucach o callejón sin salida como vestigio de lo que fue la calle del magister Pere d'Arters (vid. figura 5).
El portal de acceso a la antigua judería, tal y como se menciona en el texto, se encontraba entre la plaza dels Cabrerots y la casa de Pascual Maçana.
Siguiendo la delimitación establecida para la antigua judería sobre el parcelario actual (vid. figura 1), así como las indicaciones del plano de Rodrigo Pertegás, este portal se encontraba en la confluencia de la calle del magister Pere d'Arters con la plaza de la Cruz Nueva.
Según indica el texto de delimitación, el acceso a la nueva judería se debía abrir entre la plaza de Cabrerots y este antiguo portal.
Probablemente se situaba en la confluencia con la denominada calle Judería que corría a espaldas de la iglesia de la Cruz Nueva según se detalla en el 68 Y de dicha esquina de la calle del magister Pere d'Arters, siguiendo dicha calle hasta la otra esquina en que antes del cierre de la nueva o última clausura, dicha antigua judería conserva el portal hasta llegar a la esquina donde sobresale la casa de Pascual Maçana, converso, antes llamado n'Açan Abenmarueç, es y queda toda la judería en la parte izquierda quedando para uso de los cristianos y fuera de la judería la calle y toda la partida de casas que están hacia la casa de magister Pere d'Arters y Roger de Montcada, conversos, ante llamado Isaach Abdolaziz, y Jacob Coffe, judío (trad. de los AA.).
En estos documentos se establece que la casa de Miguel Sunier estaba situada «en la calle dicha de la Judería, junto à la plaçuela dicha de los cabrerots» 69 confinaba con la casa de Miguel Steller situada «en la calle por la qual se và de las espaldas de la capilla, ò, iglesia dicha de la cruz nueva» 70.
La calle de la Judería, también desaparecida, era continuación de la calle Medines que aún se conserva en la actualidad.
Aun puede observarse esta calle que estuvo situada a espaldas de la ermita de la Cruz Nueva en el plano de Tosca de 1704 71 (vid. figura 4, núm. 2).
Desde la esquina donde se conservaba el portal de la antigua judería la delimitación continuaba hasta la esquina donde sobresalía la casa de Pascual Maçana (vid. figura 6).
Continúa el privilegio describiendo el límite occidental y meridional: 69 Libro de Construcción y Fábrica, fol. 24r.
70 «Con auto de venta ante Francisco Hieronimo Metaller en siete de Junio de mil quinientos ochenta y seis el dicho m.o Miguel Steller... vendió... una casa puesta en la parrochia de San Andres en la calle por la cual se và de las espaldas de la capilla, ò, iglesia de la cruz nueva à la plaçuela dicha de los cabrerots...»; Libro de Construcción y Fábrica, fol. 45r.
En el plano de 1704 está grafiada la ermita pero no se encuentra listada en el nomenclátor.
En el grabado de Fortea de 1738 aparece en el nomenclátor con el número 56.
72 Y de dicha esquina donde está la casa de Pascual y Gabriel de Montcada, conversos, antes llamados n'Açam y Samuel Tori, hasta la esquina de piedra de la casa que fue de Jucef Abengalell.
Y de la siguiente esquina hasta la gran esquina de n'Açan Abenmaruez, y luego siguiendo la clausura del atzucah que debe ser derribada y retornando al portal llamado d'en Esplugues toda la parte izquierda es y queda de dicha nueva judería y por debajo de ella y toda la parte derecha queda para uso de los cristianos (trad. de los AA.).
Sefarad, vol. 80:1, enero-junio 2020, págs. 25-54. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.020-002 Desde la casa de Pascual Maçana el cierre continuaba hacia el sur por la actualmente denominada calle de la Cruz Nueva pasando por una serie de casas que sirven de hito para el recorrido que debe seguir la clausura finalizando en el portalet d'en Esplugues donde había dado comienzo.
Estos hitos son fácilmente localizables sobre el plano considerando las calles que existieron en el ámbito que hoy ocupa el conjunto arquitectónico del Patriarca.
Estas calles se deducen de los datos extraídos de los documentos de compra-venta de las parcelas que componían la manzana del Real Colegio de Corpus Christi en los cuales se detalla con toda precisión los lindes entre los propietarios y las calles adyacentes.
En el límite occidental existían dos calles o atzucach que se internaban desde la actual calle de la Cruz Nueva hacia el interior del solar del Colegio de Corpus Christi: uno de ellos era un callejón sin salida situado frente al horno de la Cruz Nueva tal y como se describe en el documento de compra-venta de Vicente Ferrer 73, de Luis Joan Tarranch 74 y de Ysabel Joan de Lisea y de Velasco 75.
El horno de la Cruz Nueva, situado frente a este atzucach, era conocido anteriormente como el forn d'en Argenter 76 dándole el nombre a la calle 77.
El otro era la denominada calle Alguaziría, situada más al sur, que daba acceso a trece propiedades: Elvira de la Vega 78, Nicolás Aguirre que tenía esta propiedad además de la que colindaba con la Iglesia de la Cruz Nueva 79, Antón Joan Segrera 80, Pedro Villanueva 81, Gaspar Serrano 82, Guillermo Hierónimo Alsaruch 83, Baptista Albert 84, Pedro Deusa 85, Antón Bas 86 y Miguel Ángel Vinader 87.
Esta calle también tenía salida a la calle de la Nave aunque fue clausurada al delimitarse el barrio judío en 1390.
Por lo tanto, la siguiente esquina de sillares de piedra perteneciente a la casa de Jucef Abengalell a la que hace referencia el privilegio coincide con la esquina que formaba la calle del forn d'en Argenter con la calle Alguaziría (vid. figura 6).
Continuaba el cierre hasta la gran esquina de otra propiedad de n'Açan Abenmaruez que no puede ser otra que la esquina con la calle de la Nave finalizando en ella el cierre occidental.
Desde aquí continuaba el cierre en su lado meridional por la calle de la Nave hasta el portalet d'en Esplugues, lugar donde había dado comienzo el recorrido (vid. figura 6).
Este tramo de cerca coincide con el que tuvo la segunda judería motivo por el cual ya se encontraba cerrado.
En este tramo, según el privilegio, existía un atzucach clausurado denominado d 'en Vives Abenvives que también tenía salida al tramo de calle entre la esquina de Jucef Abengallel y la de n' Açan Abenmaruez, es decir, coincide con la calle que posteriormente fue denominada Alguaziria.
El privilegio también especifica que esta clausura debe ser derribada debido a que en esta área de la judería viven muchos cristianos a los que se les permite continuar viviendo hasta que finalicen las obras de la clausura: 88 Se entiende sin embargo, que quedan casas construidas en dicha parte izquierda a dicha clausura hecha desde la esquina de n 'Açan Aben Maruez y en el azuçach llamado d' en Vives Abenvives hasta dicho portal d'en Esplugues que son y quedan para uso de cristianos y fuera de la judería durante el tiempo de realización de dicha clausura (trad. de los AA.).
Delimitación del tercer recinto con la localización de los hitos que se nombran en el privilegio de 31 de diciembre de 1393 de Juan I.
También deben ser paralizadas las obras de cierre en el tramo que discurre entre la casa de Jucef Abengallel y la de n 'Açan Abenmaruez por vivir todavía muchos cristianos en este tramo de calle dejando claro que el atzucach d' en Vives Abenvives puede quedar abierto en sus dos accesos, el de la calle de la Nave y el de la calle d'en Argenter, mientras sigan viviendo cristianos en esta zona: De esta forma observamos que la tercera judería de Valencia era muy pequeña, de apenas 5.000 m2, y un perímetro de 285 m, incluyendo básicamente la plaza dels Cabrerots y el solar que actualmente ocupa el Colegio de Corpus Christi.
Al igual que se había ido haciendo desde la conquista cristiana, su forma en planta se corresponde con un cuadrilátero regular y disponía de una salida en el portalet d'en Espugues cercana a la puerta de la muralla cristina denominada tradicionalmente como puerta de los Judíos.
No se han encontrado pruebas documentales que testimonien la construcción de esta tercera cerca del barrio judío.
Parece que el intento de Juan I por reconstruir la judería tras el asalto de 1391 no prosperó 90 y los conversos y los pocos judíos que se quedaron siguieron viviendo en sus antiguas residencias.
89 Queremos y ordenamos que, sin perjuicio de la limitación anteriormente dicha, que dicha clausura sea detenida por ahora y paralizado el trabajo de dicha judería en el azuçach d 'en Vives Abenvives y en la mitad de la calle que es y discurre entre la esquina de Jucef Abengalell y el magister n' Açan Abenmaruez, antes judío, es decir toda la citada partida que hay de dicha esquina del magister n 'Açan hasta la dicha calle pública que va al dicho portal d' en Esplugues sin embargo dicho azuçach puede abrir hacia dicho portal d 'en Esplugues o hacia dicha calle del magister n' Açan (trad. de los AA.).
El espacio desaparecería incluso físicamente en una interesante actuación urbanística llevada a cabo por el Patriarca de Antioquía entre 1586 y 1604, quien adquirió de su peculio particular 43 propiedades ubicadas entre las calles Nave, Carnicol, plaza de Cabrerots, Cardenal Payá y En Argenter (Cruz Nueva), es decir, prácticamente casi todo el espacio de la tercera judería, para levantar el Real Colegio de Corpus Christi.
Esta actuación, llevada a cabo por el entonces Arzobispo de Valencia, no hubiera podido materializarse de no ser por la evidente decadencia, y quizá completo abandono, del espacio que una vez fue destinado a albergar una comunidad judía cuyos avatares corrieron parejos a la suerte de todos aquellos que por seguir la Ley de Abraham, fueron despreciados por el resto de habitantes de las ciudades europeas.
De este ámbito sólo sobrevive en la actualidad la pequeña, estrecha, lúgubre y sombría calle de San Juan de Ribera, la antigua calle de Carnicols, también denominada de Christians Novells.
Tras la revisión de la documentación existente relativa al portal d'en Esplugues, ha sido posible concretar su ubicación cierta.
Muchos autores con anterioridad habían situado este portal de la cerca árabe de Valencia en diferentes puntos, pero la investigación llevada a cabo confirma que se encontraba en la confluencia de las actuales calles de la Nave y Universidad.
Este descubrimiento es especialmente interesante cuando se lo relaciona con el área que ocuparon las diferentes juderías que tuvo la ciudad.
No afecta a la delimitación de la juheria vella pero representa un dato fundamental para delimitar la segunda y tercera juderías.
Demuestra que estos dos recintos fueron mucho más pequeños de lo que siempre se había pensado ya que el actual edificio de la Universidad, el Estudi General, nunca formó parte de los recintos judaicos.
Supone, por tanto, un avance en el conocimiento del entorno urbanístico de estos dos barrios judíos y, por ello, puede ser de gran utilidad para profundizar en el estudio de su cartografía y toponimia.
La extensión de muralla entre el portal del Trabuquet y el de Xerea es muy amplia por lo que es necesario acudir a los documentos que |
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Uno de los aspectos menos estudiados de la Inquisición en Aragón, en su período fundacional -no así en otras circunscripciones de la Corona como Valencia 1 -, se refiere a la tesorería del tribunal y a la administración de los bienes embargados, que racionaliza la gestión realizada por los magistrados en las distintas sedes, cuya normalización y unificación -a través de textos normativos como las Instrucciones 2 -será más tardía 3.
El tribunal de Teruel en este terreno adolece de notables carencias 4.
Salvo un estudio de R. Ferrer, referido al segundo Libro de Receptoría de Juan Claver del año 1488, apenas se ha avanzado 5.
De este modo, estudiamos en profundidad el primer Libro de Receptoría del referido titular, relativo al ejercicio fiscal 1487 -desde el 13 de noviembre de 1486 al 31 de diciembre de 1487-, año en el que actúa como inquisidor Martín Navarro, trasladado con posterioridad a Cala-1 Bernardo Tomás Botella, «En los orígenes de la hacienda inquisitorial valenciana: la inspección de las cuentas del receptor Joan Ram Escrivà (1482-1487)», en En el primer siglo de la Inquisición Española, coord.
El fondo del Archivo del Reino de Valencia (1482-1527)», en En el primer siglo de la Inquisición Española, coord.
Sin olvidar los estudios pioneros de Ricardo García Cárcel, «Las rentas de la Inquisición en Valencia durante el siglo xvi», Anuario de Historia de la Universidad de Granada 2-3 (1975-76) págs. 57-68.
2 Juan Carlos Domínguez Nafría, «Las Instrucciones como fuente del Derecho inquisitorial», en Intolerancia e Inquisición: Actas del Congreso Internacional de Intolerancia e Inquisición, coord.
El titular de los recursos financieros es designado por el monarca y su gestión queda supeditada al control del Real Patrimonio 7, donde la figura del maestre racional es nuclear 8, pues no adquiere plena autonomía hasta mediados del siglo xvi.
Fernando II propugna el control del organismo, la libre disposición de sus ingresos y una burocracia ágil 9.
Su estructura precisa de medios personales que garanticen su gestión, ejecutividad y viabilidad, ya que se pretende que logre su autonomía financiera 10.
El receptor, en gran medida, es un funcionario externo al órgano inquisitorial -si bien los gastos ordinarios debe aprobarlos el magistrado («por mandamiento del inquisidor») 11 -, cuya importancia en el engranaje institucional se refleja en su salario, equiparado al de los jueces 12.
Criado o ujier al cuidado de la armería del rey -ulteriormente embajador de los Reyes Católicos en Nápoles y Milán al inicio de las guerras de 6 Cruselles Gómez, «La primera contabilidad inquisitorial», pág. 226.
7 Pilar Huerga Criado, «El inquisidor general fray Tomás de Torquemada.
Una inquisición nueva», en Inquisición española.
Italia 13 -, sus servicios fueron muy apreciados, recibiendo su nombramiento mediante provisión expedida en Salamanca, el 13 de noviembre de 1486 14.
Se le faculta para que aprehenda, inventaríe y secuestre los bienes muebles, raíces y demás efectos de los procesados («bienes muebles y raices y por si movientes»), una vez adscritos al fisco regio 15.
En cuando a su ejecución se inclina por la subasta en «publico encant» del mobiliario 16, mientras que el patrimonio inmueble, solo si no hay otra opción, es arrendado de forma provisional.
Asimismo, está facultado para percibir rentas y obligaciones, emitiendo los recibos que avalen dichas operaciones.
Días después se expiden dos nuevas provisiones, ampliando su gestión a la compraventa de todo tipo de bienes y enseres.
Advertían que esos bienes podían ser onerosos por las cargas que mantenían sus dueños, y la necesidad de liquidez.
En la nómina se incluyen «casas, viñas, campos, olivares, huertos, posesiones, heredades e otros cualesquier bienes, derechos, acciones y cosas de cualesquier especie que fueren y por cualquier nombre nombrados».
Se exceptúan los censales, deudos y treudos (alquileres) derivados de aquellos 17.
Se le asigna un salario de 4.000 sueldos, que computa desde que comienza a ejercer, luego de jurar su cargo («principiando del dia que començara a regir e exercer aquel en la dicha ciudat de Teruel, e fara el iuramento de bien y lealmente haverse en aquel») 18.
El hecho de no hacerlo de inmediato generará discrepancias en la peritación de las cuentas efectuada por los auditores Juan Riba y Bernat Dassió -vinculados años antes con las instituciones forales y municipales de la ciudad y el 13 Álvaro Fernández de Córdova, «El "Rey Católico" de las primeras guerras de Italia.
15 En las Instrucciones de 1484 se pretende frenar los excesos cometidos por los inquisidores en Andalucía, que se negaban a aplicar los beneficios del Edicto de Gracia [Instrucciones de Sevilla de 1484, n.o 13 y 23-24].
Estas disposiciones no se cumplieron.
Miguel Jiménez Monteserín, Introducción a la Inquisición Española.
Documentos básicos para el estudio del Santo Oficio (Madrid: Editora Nacional, 1980) pág. 163.
reino de Valencia 19 -, ya que se asigna su retribución desde el 13 de noviembre, a su llegada a la ciudad, no habiendo prestado juramento hasta el 6 de diciembre ante el inquisidor, en presencia de su predecesor, el escudero Alonso de Mesa 20.
Intervienen como testigos los notarios Alfonso Daça y Luis Martínez Cano, expidiendo la escritura el fedatario del tribunal Juan Pérez 21.
Su jurisdicción se acrecienta el 8 de enero, tras el declive del tribunal -las principales incautaciones se habían producido en sus primeros años de implantación-, al incorporar los obispados de Segorbe y Albarracín 22.
En compensación asume la administración del obispado de Valencia, atribuida el 31 de marzo 23, estableciendo unos emolumentos de 2.500 sueldos por su gestión en Teruel, además de 4.500 sueldos por la titularidad de Valencia 24, de modo que sus ingresos ascenderán a 7.000 sueldos 25.
Sus nuevas responsabilidades le obligan a viajar, delegando en terceros, que no llegan a ostentar el rango de lugartenientes, como es el caso del mercader de la ciudad Lucas Gregorio, que abona 68 sueldos a un correo enviado a Salamanca con una encomienda a la Corte Real26.
Asimismo, se acredita un pago de 27 sueldos a Juan Rubio para adqui- 19 Cruselles Gómez, «La primera contabilidad inquisitorial», págs. 221-250.
20 En el tribunal de distrito de Monzón, el receptor Gil de Andrada, cuyo nombramiento se expide el 3 de febrero de 1487, no toma posesión hasta el día 22, en que se presentará ante el inquisidor Juan Crespo, a quien entrega la provisión «en paper escripta, e sellada con el sillo de su alteza», procediendo a tomarle juramento; cf. A.H.P.Z., Protocolo de Johan Fierro, Zaragoza, 1487, fol. 1r y Miguel Ángel Pallarés, Ápocas de la Receptoría de la Inquisición en la zona nororiental de Aragón (1487-1492) (Monzón: Centro de Estudios de Monzón y Cinca Medio, 1995), doc. 9.
1v y 2v. rir papel y el material de escritorio que el tribunal necesita para sus diligencias 27.
La llevanza contable distingue dos grandes rúbricas: las receptas (ingresos) y las datas (gastos) 28.
Todos los actos están documentados, de modo que, en la mayoría de los asientos, al margen, se consigna que el desembolso se ha realizado en cumplimiento de una cédula suscrita por el inquisidor y el visto bueno del escribano de los secuestros 29.
Ingresos (Receptas): patrimonio y recursos 30
Los ingresos se sustancian mediante compraventas, arriendos, ejecución de deudas y percepción de rentas 31.
Respetando su sistemática, desglosamos los ingresos de las familias o «casas» 32, cuyas haciendas son ejecutadas, incluyendo una breve biografía 33.
32 Pilar Huerga Criado, «La familia judeoconversa», en Familia, parentesco y linaje: Nuevas perspectivas sobre la sociedad europea, eds.
María del Pilar Rábade Obradó, «El origen de los archivos del Santo Oficio: una aproximación al valor histórico de las fuentes inquisitoriales», en El Tratado de se refiere a los «deudos comunes» atribuidos a los «condempnados de Teruel».
Primogénito de mosén Jaime Martínez de Santángel, caballero, y Rita Ruiz de Santángel, para contraer matrimonio obtuvo dispensa papal, al igual que sus hijos Jaime y Violante 34.
Nacido en Teruel, vive en la Plaza Mayor, centro neurálgico de la ciudad 35, siendo relajado al brazo secular el 7 de enero de 1486 36.
El ajuar doméstico y bisutería de plata, empeñados por particulares como medio de obtener dinero en momentos de crisis, son subastados, pesando en torno a 7,3 kilos de plata, tasada en 3.267 sueldos 7 dineros.
Algunos se venden en Valencia por la ausencia de compradores (véase la tabla 1 del Anexo).
Es obvio que los 11.419 sueldos de los inmuebles -de los que en realidad se ingresan 10.429 sueldos, amén de 42 sueldos por los alquileres de unas casas en la puerta de Zaragoza y en la calle Zaragozadistan de expresar su patrimonio, porque las mejores fincas son adjudicadas después de recaer la sentencia, y en un buen número de ellas se abona solo uno de los plazos pactados con el comprador.
Obsérvese, no obstante, que la explotación en Tortajada asciende a 3.500 sueldos, y que dos de sus viviendas, emplazadas cerca de la Puerta de Zara-Tordesillas y su época.
Actas del Congreso Internacional de Historia, coord.
34 La endogamia constituye una práctica eficaz para reproducir el orden social que garantiza la supervivencia de las señas de identidad culturales, étnicas o religiosas; cf. Pilar Huerga Criado, En la Raya de Portugal.
Solidaridad y tensiones en la comunidad judeoconversa (Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 1994) págs. 67 goza 37, suman 2.000 sueldos.
No se evalúa la explotación que posee en la Vega de Orrios, por haber sido donada al capitán Juan Garcés de Marcilla (véase la tabla 2 del Anexo).
Diversifica su capital invirtiendo en censales -un mínimo de 46.200 sueldos-emitidos por las corporaciones municipales, cada vez más endeudadas, lo que le reporta unos réditos de entre 5% y 6,5%, esto es, una renta de 2.547 sueldos 4 dineros.
La insolvencia de algunos titulares acumula impagos de dos o tres anualidades (véase la tabla 3 del Anexo).
Los préstamos responden a cantidades modestas, salvo en el caso de la Comunidad de aldeas o el Comendador de Villel, que obedecen a créditos financieros 38.
La cesión del ganado se realiza a través de contratos parciarios 39, donde el pastor, un moro «medianero» de Orrios, adquiere las reses por 100 sueldos.
En el caso de Bartolomé Abad, vecino de Tortajada, explota la finca a medias, entregando 35 fanegas de trigo, 2 de ordio y 18 de espelta, eximiéndole de 4 fanegas de espelta y 2 de ordio destinados a la siembra 40. de 75 fanegas de trigo anuales.
Durante la vigencia del contrato se genera una renta de 92 fanegas, de las que cuales aporta 73 fanegas, por las que se obtienen 372,5 sueldos.
El trigo se vende en partidas de entre 4 y 17 fanegas a particulares, cuyos precios apenas oscilan: 53 fanegas (5 sueldos/unidad), 10 fanegas (5 sueldos 3 dineros/unidad) y 10 fanegas (5,5 sueldos/unidad).
En sus proximidades posee una parcela, cedida en régimen de aparcería a Juan Calvo, labrador de Teruel, correspondiéndole en esa campaña 20 fanegas, que el receptor vende por 5 sueldos la fanega.
Los dos huertos contiguos en el camino del Molino se adjudican a mosén Cabrero, canónigo de Teruel, por 1.100 sueldos.
Es obvio que se efectuaron inventarios detallados, como se hizo con ocasión del destierro 50, ingresándose 288,5 sueldos por los muebles, «segunt que por menudo parece en el inventario de los dichos bienes» 51.
De este modo, los ingresos reportan 5.171 sueldos.
Las referencias biográficas proceden de las causas incoadas a su mujer, Beatriz Martínez de Marcilla 52 y a su tía María del Río, cónyuge de Gonzalo Ruiz, alias del Río 53, quienes residían en Villalba Alta 54.
Hijo de Donosa y Juan Ruiz, el Generalero, vivió tanto de soltero como una vez contraído matrimonio en casa de sus tíos, observando ritos judaicos 55.
La cantidad intervenida no es elevada, 2.152 sueldos 10 dineros, pero muestra fortaleza al suscribir un censal con el concejo de Sarrión, cuyo capital es superior al millar de sueldos (véase la tabla 5 del Anexo).
Casa de Francisco Martínez de Rueda, alias Tristán
Nace en Teruel de padres conversos, bautizados a edad adulta 56.
Su progenitor es enterrado en el monasterio de Jesucristo, compartiendo espacio con su mujer, hermana de Mossé Najarí.
Acoge a su hermano Açach Abenrodrich 57, llegado de Zaragoza 58, viviendo en la casa paterna de la judería, aunque más tarde se desplaza a sus proximidades.
Desde su vivienda se oyen los cánticos de la sinagoga, reprochándoles que el «rabi que agora teneis no tiene buena voz» 59.
Enviuda en tres ocasiones.
Su primogénito Francisco procede de su primer enlace; Angelina, Pedro y Juan, jurista, nacieron en el segundo; y fruto del último consorcio, alumbran a Luis y Gabriel 60.
Enjuiciado por el inquisidor Çolivera en Cella, el 17 de julio de 1484, es conducido a las cárceles episcopales tras descubrirle «escondido en un entresuelo o falsa cubierta muy secura» 61, procediéndose a su relajación al brazo secular en enero de 1486.
Sus intereses laneros son relevantes, como avala una sentencia emitida por el inquisidor y micer Jaime Mora, donde se condena a Miguel Pérez Arnal, vecino de Teruel, a pagar por esta materia prima 2.520 sueldos.
Asimismo, un vecino de Visiedo le adeuda 19 fanegas de trigo que totalizan 98 sueldos 2 dineros.
Sin embargo, el principal apunte contable se refiere a 7.000 sueldos de renta sobre la ciudad de Teruel de un censal que había suscrito en origen el Canciller de Navarra 62.
Casa de Gil Ruiz 63, el Dentudo
Hermano de Gonzalo Ruiz, mayor 64, contrajo matrimonio con Violante, hija de Jaime Santángel, mayor, precisando dispensa papal, siendo su progenitor Gil Ruiz, mayor, heredero de Mossé Najarí 65.
Posee un fuerte carácter, a veces colérico, pues amenazó con un cuchillo al nuncio del inquisidor en la Plaza Mayor 66.
En su condición de mercader viajaba con frecuencia, siendo acompañado por un asistente judío que se ocupaba, entre otras cosas, de degollar los animales que comía, lo que provocó que fuera excomulgado 67.
El proceso se incoa el 11 de octubre de 1484, retomándose el 25 de marzo de 1485, cuando se establece el tribunal en la ciudad, logrando huir con nocturnidad, gracias a la protección de su pariente García Garcés de Marcilla 68.
El matrimonio es relajado en efigie el 30 de agosto de ese año 69 (véase la tabla 6 del Anexo).
Los bienes son heterogéneos, aunque por su entidad -1.875 sueldos 2 dineros, de los que ingresan 1.629 sueldos 2 dineros-parte de su patrimonio ha sido ya enajenado, pues solo se consigna el resto de un pajar en el arrabal de Teruel, algunos contratos inespecíficos, dos anualidades de un censo sobre el concejo de Mezquita y una modesta cantidad de vino.
Casa de Francés de Puigmija
Viudo de Francisca Martínez 70, hija de Rossel Martínez, es procesado el 24 de octubre de 1484 en la iglesia de La Magdalena de Alfambra.
Desde hace cuatro décadas reside en la carrera de la Puerta de Zaragoza, cuyas casas están próximas a la sinagoga.
Posee unos viñedos que visita los sábados para pagar a sus jornaleros 71.
Personaje contradictorio, es hombre piadoso que recita constantemente los salmos, contenidos en un libro de Horas, así como un salterio en romance 72.
No siempre es honesto con sus empleados 73, creando resentimiento («que si los inquisidores vinian, como la ora se sonava, que por ella no cessaria de lo fazer quemar») 74.
Jugador empedernido, gusta apostar a los dados 75 y realizar pequeños préstamos sábados y domingos 76.
Su carácter le granjeó numerosos enemigos 77 (véase la tabla 7 del Anexo).
Ejerció como regidor del concejo en 1482-83, cuando el oficial eclesiástico lanzó anatema a los cristianos que se proveyeran de las carnicerías judías 78.
Es confiado al brazo secular el 7 de enero de El problema se suscita ya en el año 1453, en que los rectores de la ciudad «atendientes el abuso que se faze por algunas gentes que son christianos en el comprar e comer de las carnes que matan et desfazen los jodios e los moros».
La multa de 5 sueldos no debió ser disuasoria, pues unas semanas más tarde duplican la sanción «que como por ley divina e estatutos de la santa madre Iglesia e alias, a todo fiel christiano sia prohibido e vedado comer carnes que desfazen e trasmescan los jodios e moros».
El dinero ingresado alcanza 675 sueldos, perteneciendo algunos deudores a la familia Besant.
Una viña yerma y unas casas son adquiridas por el monasterio de San Francisco.
Trafica con pequeñas partidas de trigo.
Casa de Gonzalo Ruiz y su hijo Gil de Gonzalo
Es nieto de mosén Gil Ruiz Najarí, otrora Samuel Najarí, judío muy relevante de la aljama 80.
Padre de tres hijos 81, a quienes gusta tener próximos 82: Gil de Gonzalo, limosnero del rey 83 -regentan la tiendaalmacén donde se proveen los aldeanos-; Gracia, casada con su primo Jaime Santángel, menor 84; y Violante, casada con Martín Ruiz 85.
Su hija Gracia aporta en los capítulos matrimoniales dos censales de las Generalidades del Reino, con una renta cada uno de 500 sueldos, uno de los cuales es gestionado por Juan Ruiz, receptor de la Inquisición de Zaragoza 87.
Dos casales, ubicados en la calle del Chopo 88, son retornados a su dueño, el pregonero Juan Gil 89 (véase la tabla 8 del Anexo).
Afloran deudas contraídas por dos cristianos que las confiesan en el sacramento de la reconciliación («los quales uno le manifesto y dio en confesion»), de ahí que sean los inquisidores o los frailes de San Francisco quienes lo entreguen.
Posee cierto número de cabezas de ganado en Bronchales, con parte de las cuales, así lo deducimos de las dos vacas, dos novillos y tres becerros que le corresponden al rey de un contrato a medias -que venderá por 295 sueldos-, suscribió acuerdos de explotación parciaria.
Si atendemos a la declaración del encargado del diezmo -se le abonan 10 fanegas de trigo «por el plegar de la primicia ciertos anyos que los tuvo»-, había recaudado 128 fanegas de trigo, 41 fanegas de centeno y 13 fanegas 2 cuartales de cebada, de los cuales el receptor enajena 18 fanegas de trigo, a razón de 5,5 sueldos 90.
Englobando sus fincas rústicas y urbanas -las casas en la calle del Chopo son tasadas en 500 sueldos-, así como el resto de los bienes, sus activos montan 3.566 sueldos 4 dineros, si bien los adeudos son superiores, teniendo en cuenta la producción del diezmo y las prórrogas de algunos pagos.
Casa de Berenguer Ram e hijos
Mercader 91, sobrino de Mossé Najarí 92, cuando irrumpe el Santo Oficio se encuentra en plena senectud.
De complexión débil y enfermiza («tenia mal de colica passio») 93 El patrimonio inmueble está integrado por fincas residenciales y comerciales en puntos neurálgicos de la ciudad, al punto de que el complejo de una casa con su bodega, junto a la Puerta de Zaragoza, es subastada por 2.560 sueldos, mientras que otra casa con una botiga y un corral alcanza los 3.900 sueldos, cantidades inasequibles para muchos habitantes de la ciudad.
El hecho de que el ajuar sea de 147 sueldos 10 dineros permite sospechar que los objetos más valiosos habían sido enajenados (véase la tabla 9 del Anexo).
Se trata de una inversión segura, aunque el tipo de interés es moderado y no especulativo 97.
Su almacén de distribución está muy cotizado, en cuanto que el mercader Juan Ram había aportado 1.200 sueldos en concepto de aval 98 (véase la tabla 10 del Anexo).
Su hijo Juan Ram arrienda la cosecha de azafrán de la localidad de Munébrega durante «ciertos anyos» -acaso un quinquenio-, del que obtiene 10.077 sueldos.
94 Siendo descubierto mientras escuchaba la oración de la sinagoga, «con muy gran enoxo le dixo que fuese en toda mal ora por a la puta que le havia parido».
A. Se implica en el tráfico de cereales, cuyo precio depende de la calidad: trigo (5 sueldos/fanega), centeno y ordio (2,5-3 sueldos/fanega), y espelta (2 sueldos/fanega).
El sumatorio de los conceptos contemplados en la tabla indicada -incluyendo los derechos del azafrán y la explotación del almacén de distribución-ascienden a 14.354 sueldos 8 dineros, si bien el receptor ingresa 6.514 sueldos 8 dineros, de modo que recauda un 45,4% de lo previsto.
Mercader de profesión y padres judíos, mantiene una relación tormentosa con su hermano Jaime100.
Según confiesa -el proceso se inicia el 30 de noviembre de 1484101 -, se hizo cristiano a los catorce años en Montalbán «por su propia voluntat» 102.
Los testigos avalan que es buen cristiano, pues asiste con regularidad a misa y milita en la cofradía de San Jorge, lo que no obsta para que tenga enemigos («le menazaron que le farian perder la vida»).
Es apresado en Murviedro y ejecutado el 7 de enero de 1486, pese a la defensa de sus abogados Jaime Cabrero, canónigo, y Pedro Alfonso103.
Las viviendas, linderas con los herederos de Pedro Besant, soportan un censo anual de 15 sueldos, siendo adquiridas por el tejedor Gaspar García por 250 sueldos.
El receptor ingresa un total de 332 sueldos.
Casa de Luis Martínez de Santángel
Hidalgo e hijo de Jaime Martínez de Santángel, mayor, y Aldonza Maçana 105.
Casado con Brianda Besant, quien confiaba la lactancia de sus hijas a nodrizas judías, residió en Valencia cinco años, para trasladarse después a Teruel 106.
Se presenta de modo voluntario al Santo Oficio 107 -el proceso se inicia el 11 de octubre de 1484-, acordándose su confinamiento en la ciudad 108.
Era «jodio de coraçon», pues «estar en casa deste mi amo nunca parece, sino que estoy en una juderia».
Los inmuebles que se subastan son residuales, al tratarse de una casa en la judería, adquirida, como exige la legislación, por un judío, Mossé Maçot 110; otras casas en Allepuz y un huerto cuyo emplazamiento no se aclara, todo ello estimado en 610 sueldos (véase la tabla 13 del Anexo).
Si a ello sumamos las deudas -englobadas en el crédito de consumo-, este capítulo se evalúa en 2.760 sueldos 6 dineros, de los que restan por pagar 158 sueldos.
Casa de Juan Sánchez Exarch, alias el Royo
Conocedor de la rendición del consejo de Teruel, huye a Daroca, abandonando su domicilio en la carrera de la Puerta de Zaragoza 112.
Hijo de Tolosana de Puigmija, negocia con ganado a pago diferido, aplicando intereses («vende bestias a espera y por mayor precio por razon de la espera») 113.
Nada pudieron hacer sus abogados, Jaime Cabrero, bachiller, y Pedro Alfonso, jurisconsulto, pues es abocado a la hoguera el 7 de enero de 1487 114.
El receptor anota 62 sueldos 8 dineros del mobiliario, «segunt que por el inventario de los dichos bienes por menudo» que, a juzgar por la cuantía, era modesto 115.
Casa de Diego de Toledo
Natural de Mirabete del Arzobispo, y nacido en torno a 1420, residió en Fababuix con sus padres, Juan y Rita de Toledo.
Hacia 1462 se traslada a Teruel, cerca de la judería, cuya vivienda linda con la de Berenguer Ram.
La almoneda de su ajuar textil alcanza 1.326,5 sueldos, mientras que los préstamos ascienden a 740 sueldos.
Aficionado a la caza, son notorias sus disputas -con el servicio doméstico o su actitud inflexible en el cobro de sus préstamos-, lo que le granjea enemistades.
Casa de Juan de Toledo
Hijo de Diego de Toledo, contrae nupcias con Violante, hija de Francés de Puigmija, siendo indiciados después de huir de Teruel.
Sus casas en la calle de Domingo Sadornyl, linderas con las de Berenguer Ram, tributaban 10 sueldos a los canónigos de Santa María, siendo adquiridas por 600 sueldos por el monasterio de San Francisco 119.
Su difunto padre, Antón Ruiz, fue exhumado y su cadáver incinerado, privándole de toda expectativa sucesoria -le impedía invertir sus bienes en deuda pública emitida por el General de Aragón 120 -, al igual que sucedía con sus hermanos Alonso, Antón y Gil.
Su mujer, Violante Ruiz, aprovechaba que sus maridos iban a la feria de Daroca para acudir junto a otras conversas a la huerta y observar el ayuno del Quipur («vinian laxas, non pensando en mal ninguno») 121.
Casada con el médico micer Pedro Belver -uno de los cinco regidores del concejo que lidera la oposición al Santo Oficio-, nace en el seno de una familia numerosa, pues sus padres, Clara Puigmija y Belenguer Besant, prohíjan diez vástagos 123.
Sus hermanas -Donosa, mujer de Antón Ruiz; Brianda, mujer de Luis de Santángel; y Rita, mujer de Jaime de Santángel, mayor-, siendo todavía doncellas, observan ceremonias judaicas 124.
Figura la venta de unas casas con su heredad en Concud, gravadas con un censo de 26 sueldos tributados al monasterio de la Merced y a la iglesia de San Miguel, adquiridas por 2.620 sueldos, de cuya cantidad el comprador desembolsa en el acto 1.600 sueldos 125.
Casa de Gracia Ximénez, alias Ram
Viuda de Fernando Ram, y originaria de Calatayud, fallece a los 85 años 126.
Condenada como «heretica judayzada y apostata» el 7 de enero de 1486, el proceso arrancó el 15 de octubre de 1484, cuando se había fugado («una noche se la levaron de casa en una azemila dos hombres») 127.
Casa de Donosa Gracián
Hija de Luis Gracián, natural de Gerona, y de Donosa Ruiz, vecina de Teruel, tiene ascendencia judía.
Nació en Mora de Rubielos y casó en Segorbe con Jaime de Esplugás, asesinado en Teruel en 1464129.
Presenta un perfil ambivalente pues, aunque recita oraciones cristianas -su hermano es capellán-, y asiste a misa, donde comulga, mantiene las ceremonias judaicas que le enseñó su madre130.
Su vástago regenta una tienda de paños y otras mercaderías escenario de altercados 131.
Presta dinero a un 8,3% de interés a algunas judías, «e no lo tiene por pecado pues la Yglesia lo da ad aquel precio» 132; no en vano, es el rédito que percibe el hospital parroquial de San Juan Bautista133.
Pese a abjurar, es condenada el 18 de marzo de 1486 a cárcel perpetua y al secuestro de sus bienes bajo el mandato de Alonso de Mesa134.
Cuenta con un notable nivel de vida, como muestra el ajuar de plata -estimada en 1,875 kilogramos-la indumentaria -insignia de poder social 135 -y los complementos, de probable procedencia mudéjar 136.
Son adjudicados solo algunos lotes -por lo común las correas y cinturones tienen una salida más difícil, no así los picheres 137 y los zafiros de coral-, por los que se obtienen 2.185,5 sueldos.
El mobiliario se cifra en 665 sueldos (véase la tabla 15 del Anexo).
Por último, Amador Aliaga restituye 655 sueldos 2 dineros que había tomado de sus enseres.
Mujer del jurista Antón Ruiz 139, e hija de Antón Ruiz y Alfonsina, cuyos cadáveres fueron incinerados el 17 de mayo de 1486, vive en un entorno judaico 140.
Este capítulo es misceláneo -se incluyen miembros de familias consignadas con anterioridad, que por motivos no aclarados se insertan aquí y no en su rúbrica (Gil de Gonzalo Ruiz, Diego de Toledo, Luis de Santángel, Berenguer Ram, Ferrando de Toledo y Manuel de Puigmija)contemplándose, por lo común, deudas colectivas que agrupan a cierto número de vecinos que deben satisfacerlo «simult et in solum» 145, en ocasiones en distintas entregas («en diversas jornadas» 146 ), o personas jurídicas, léase, aljamas o concejos (véase la tabla 16 del Anexo).
Se advierte un elevado índice de impagos, lo que le obliga al receptor a acordar, por lo común, una demora fijada en dos plazos, primando Carnestolendas y el Corpus Christi, mientras que la Navidad se señala en los últimos asientos.
Asimismo, se verifica una apreciable dispersión de intereses que afecta a la Comunidad de aldeas de Teruel y Daroca, lo que demuestra su presencia territorial.
Gastos y expensas (Mesadas)
Los gastos se desglosan en dos grandes rúbricas: los salarios de ministros y funcionarios del tribunal, tenidos por ordinarios, organizados e inicios del s. xv», en Historia de la mujer e historia del matrimonio, eds.
por rangos; y el resto de las expensas, desglosadas por mensualidades, tenidas por extraordinarias, para atender conceptos diversos, de ahí el término «mesadas», tales como mercedes reales, conquista de Granada, mercancías adquiridas por conversos, servicios profesionales externalizados o abono de derechos a terceros (soldada del servicio doméstico, censales, etc.).
Uno de los principales obstáculos que hubo de sortear el monarca fueron los propios inquisidores, que se negaban a poner en riesgo el pago de los salarios147.
No en vano, una de las funciones del receptor consiste en satisfacer los honorarios a inquisidores y ministros.
Los ingresos principales de los oficiales se sustancian en dicho salario, sobre una base de cómputo anual, amén de una asignación a título de «ayuda de costa», que cubría las dietas, actuaciones periciales, etc. dependiendo del rango y el tiempo invertido148.
Además, existen pagos adicionales, que se incorporarán paulatinamente, derivados de los privilegios del cargo, como la percepción de frutos beneficiales, canonicatos y prebendas149.
En una provisión expedida en Salamanca, el 18 de enero de 1487 150, se fija la tabla salarial de los «padres Inquisidores y otros ministros y trabajantes en el dicho Sancto Officio», por importe de 19.000 sueldos, si bien, como comprobamos al cotejar los desembolsos, se despachan solo 16.173 sueldos 11 dineros (véase la tabla 17 del Anexo).
Consta en primer lugar el inquisidor Martín Navarro, vicario de la iglesia parroquial de Cella, advirtiéndose que el titular se reunió con Alonso de Mesa para finiquitar los pagos del ejercicio anterior, que ascendían a 500 sueldos.
Sus honorarios se desembolsan en partidas sucesivas.
El estipendio acordado con el alguacil García Rebolledo, desde el 19 de enero hasta la conclusión del ejercicio, se cifra en 3.500 sueldos.
Tras el declive de aquel, la retribución se reduce a 2.500 sueldos en el caso de Teruel, y se fija en 4.500 sueldos el de Valencia.
Ferrer Navarro, «Aspectos económicos de la Inquisición turolense a finales siglo xv», págs. 298-299.
153 Los resultados del tribunal de Valencia desde fines del siglo xv hasta los inicios del siglo xvi, atendiendo a la residencia de los procesados, sobre 3.059 personas, arroja estos datos: Valencia (77,44%), Teruel (5,23%), Gandía (3,1%), Játiva (2,84%), Tortosa (2,29%) y Segorbe (1,6%); cf. Patricia Baneres, «Prosopografía de los conversos valencianos en el tránsito de los siglos xv-xvi.
La problemática de las fuentes inquisitoriales», en En el primer siglo de la Inquisición Española, coord.
El receptor alega «que la intençio del senyor Rey fouch que ell hagues dit salari el dia que fou provehit del dit offici en Alonso Daça desempeña la función de escribano real de la receptoría.
Contabilizando los ingresos parciales suman 2.650 sueldos 4 dineros, pero se advierte que se le adeuda hasta el 31 de enero un remante de 358 sueldos 8 dineros.
En algunos momentos se señalan los vencimientos, que se producen al finalizar enero, abril, mayo, julio, octubre, diciembre, con periodicidad bimensual 155.
El asesor Jaime Mora recibe un adelanto de 200 sueldos «de sus trebaios», pues el rey no había fijado todavía su retribución («el rey nuestro senyor le mando servir del dicho su officio, e assi de palabra le mando le ayudasse d'algo, ata tanto que por su magestat le fuese consignado su salario») 156.
El notario Domingo Alcacer percibe 500 sueldos, distribuidos en dos partidas, en julio y septiembre 157 (véase la tabla 18 del Anexo).
Juan Pérez embolsa 2.500 sueldos en condición de notario.
Además, señala que los 520 sueldos 10 dineros corresponden al período del 30 de septiembre hasta el 15 de diciembre, «que fueron despedidos los inquisidores de Teruel pora hir a Calatayut» 158.
El jurista micer Gil Gracián, procurador fiscal, engrosará 150 sueldos, pues «havia de haver y merecia de sus trebaios que passa del dicho su officio», mostrando una corta ejecutoria 159.
Cuando no se contaba con suficiente numerario se recurrió a préstamos.
Así se consigna el 26 de abril de 1487, en que se restituye a Pedro Garcés de Marcilla, habitante en La Puebla de Valverde, un total de 3.000 sueldos que desembolsó para necesidades del tribunal, garantizados con la plata decomisada a Jaime Martínez de Santángel, mayor 160.
Las asignaciones realizadas por parte del rey 161 o de los magistrados muestran el estado de postración en que se encuentran algunas mujeres y sus hijos cuando a los progenitores o cónyuges les han embargado sus patrimonios 162, lo que supone la caída en desgracia del resto de sus miembros 163.
Los casos que se insinúan en el Registro -cuya partida supone 472 sueldos 6 dineros-, reflejan sus carencias, en especial si estaban privados de libertad (véase la tabla 19 del Anexo).
A la viuda Rica de Toledo, el 27 de mayo, se le entrega un cofre de trigo por valor de 29 sueldos, además de 8 sueldos, «para ayuda del sostenimiento de ella y de sus fijos» 164.
Estas gestiones palian sus necesidades en un breve intervalo, lo que obliga a los magistrados, en septiembre, a entregarle otro cahíz de trigo, tasado en 27 sueldos, «para comer a ella y a sus fijos, visto que los bienes della eran confiscados y no tenia de que sustentar su vida», y poco después otros 27,5 sueldos para una provisión de trigo 165.
A Tolosana, mujer de Alonso de Santángel, se le entregan 100 sueldos para que rehaga su vida en Valencia -donde las interrelaciones son 161 De ello queda constancia en las anotaciones marginales destinadas a los interventores: «Son pressos en compte en virtut de la letra del senyor rey registrada».
162 Perecidas mercedes son otorgadas por las autoridades eclesiásticas, como el arzobispo de Zaragoza, en favor de los hijos de Leonart de Jaime Eli, «heretico, condempnado e al braço secular relaxado por el crimen de eregia e apostasia e a la camara e fisco de su alteça confiscados», dado que «quedays destituidos de los dichos bienes e soys constituidos en grandissima inopia e necesidat, segunt la condicion vuestra no podeys sustentar la vida humana».
163 En el señorío de Cazorla fueron donados a su titular, el cardenal Mendoza.
A su muerte los receptores los retornaron al Real Patrimonio, hecho que generó demandas judiciales por parte de los vecinos; cf. María del Mar García Guzmán, «Los conversos del señorío de Cazorla a fines de la Edad Media», Estudios sobre patrimonio, cultura y ciencias medievales 13-14 (2012) págs. 109-121: 112-119.
fluidas 166 -, en otras palabras, «para que se fuese a Valencia a ganar su vida», probablemente porque allí tenía parientes 167, como tantos otros conversos, que podrían acogerla y permitirse un modus vivendi 168.
La delicada situación de Alba, una de las hijas de Jaime Martínez de Santángel, es tal que se consignan dos partidas para atender necesidades básicas de vestido y alimento.
La primera, por valor de 121 sueldos, se le entrega al mercader Pedro Díez, por «cierto panyo que dio pora a vestir», mientras que la segunda, estimada en 170 sueldos, se destina para unas camisas y su sustento 169; de otro modo estaba abocada a la mendicidad.
Financiación de la conquista de Granada
Para el monarca es prioritario atender las urgencias monetarias que demanda la rendición del reino nazarí 170, no dudando en obtener la mayor cantidad de recursos, incluidos los procedentes de la Inquisición 171.
171 Los monarcas, además de acentuar la presión fiscal, exploraron nuevas formas de obtener dinero para proseguir con los esfuerzos bélicos; cf. Manuela Fernández importe asciende a 5.220 sueldos 3 dineros.
Así, la reparación de un molino propiedad de Juan Ruiz, que precisaba restituir unos álabes; el arriendo de un almacén en El Pobo, donde se depositó la cosecha de cebada de las fincas de Luis de Santángel; la estabulación de yeguas; la poda de heredades de Juan y Pedro Ruiz; obras en casas de Jaime Martínez de Santángel, mayor, etc. 177 Se activan las legaciones para aflorar las deudas («manifestar las deudas que se devian a los condemnados») que los vecinos de la Comunidad de Teruel y Daroca 178 mantenían con los conversos, área de influencia económica de la ciudad.
En ese sentido, se registran diversas comisiones de servicio, como la encomendada a Juan de Heredia, para que investigue deudas ocultas en Daroca, remuneradas con un tercio del capital rescatado 179.
Los haberes que recibe el notario Francisco Pérez son superiores, dados sus desplazamientos por las aldeas y las dificultades que entrañaba aflorar los débitos, ya que por treinta días ingresa 178 sueldos 8 dineros.
Asimismo, las indagaciones se extienden a Valencia.
A juzgar por los quince días que permaneció Juan Rubio presentando provisiones, por los que percibe unos 4 sueldos por jornada, el nivel de transacciones era considerable.
Otros se refieren a la escenografía que rodea los Autos de Fe 180.
En un asiento, fechado el 19 de julio, figura el abono de 24 sueldos a mosén Guarín, clérigo de la ciudad, por la confección de cuatro estatuas «para 177 A.R.V., Maestre Racional, reg. 8322, fol. 47r.
178 La aljama judía local muestra cierta incapacidad de atender el crédito de su mercado interior; cf. Miguel Ángel Motis Dolader, «Estructura socio profesional de los judíos de Daroca en la Baja Edad Media», en Actes: Ir.
Ocasionalmente, cuando existe relación de consanguinidad, donde el hijo se mantiene en la observancia cristiana, la cuota ascendía a la mitad, al modo en que le sucedió a Juan Martínez de Santángel, en relación con su progenitor.
180 Deducimos que corresponden a Beatriz Martínez de Marcilla, el capellán Gil Ruiz de la Cabra, Violante Ruiz y Alfonso Santángel; cf. Sánchez Moya y Motis Dolader, «Autos de fe celebrados por el tribunal del Santo Oficio en Teruel (1485-87)», págs. 338-339.
Ese día se libran a los fusteros Miguel de Vera y Martín López 16 sueldos por un cadalso para los inquisidores 182.
El 4 de septiembre se paga 12 sueldos a Ferrando Ucaña por cuatro estatuas «que pinto pora quemar» 183 (véase la tabla 20 del Anexo).
La contratación de correos (Pedro Martínez, Juan Berbete, Juan de Torremocha y Andrés de Valdezebro) se efectúa para diversos fines: entrega de despachos al monarca, por lo común en Salamanca, o al Inquisidor General; correspondencia epistolar con el tribunal de Zaragoza (solicitud de sumarios 184, dispensación de cartas de comandas); viajes al tribunal de distrito de Calatayud.
Cuando no es posible, se delega en los vicarios y presbíteros de las parroquias locales para que entreguen despachos del inquisidor, por lo común cartas citatorias y mandatos.
En otras ocasiones se consigna: «sobre cosas fazientes a la Inquisicion» o «cosas necesarias al officio de la Inquisicion».
Amador de Aliaga detendrá a los responsables de la ocultación de bienes a modo de testaferros de los conversos (García Marcilla y Francisco Garcés de Marcilla), y el traslado de testigos para declarar ante el tribunal (Domingo Valero y su hija, vecinos de Mezquita).
Soldada del servicio doméstico
Un cierto nivel de vida comporta la contratación por cuenta ajena de personal externo («moça de servicio», «moça de soldada» o «moça» 185 ) para las tareas del hogar186.
Las familias conversas de clase media no tenían elección, porque el mero hecho de carecer de él resultaba com-181 A.R.V., Maestre Racional, reg. 8322, fol. 51r.
184 Jaime Martínez de Santángel, menor, será enjuiciado en Zaragoza, tras recluirlo en la Aljafería, en un largo proceso.
A.H.Prov.Z., Sección Inquisición, Zaragoza, leg.
prometedor; si no había criadas cabía especular que se practicaba el criptojudaísmo y que sus moradores no deseaban ser descubiertos 187.
Alguno de los conversos, tal es el caso del ciudadano Berenguer Ram, mantuvo contratados en su vida adulta a diversas personas, unas en su condición de mercader y otras laborando en su casa 188.
Estas personas desempeñan una función destacada en el entramado de delación de sus amos 189, cuya relación es desigual, con cierta tendencia a la incriminación -unas veces de buena fe y otras guiadas por la enemistad-, habida cuenta de que conocen los hábitos cotidianos de sus amos y dueñas 190.
Diego de Toledo recusa a Olalia, oriunda de Alfambra, «porque la castigaban de algunas malezas que fazia», o Catalina Valero, vecina de Monteagudo, «porque no le acabo de pagar la soldada» 191.
188 Gonzalo Asensio, habitante en Jabaloyas (5-6 años); Palanciana, mujer de Pascual de Torrezilla, vecino de Teruel (8-9 años); Catalina del Villar, mujer de Pedro Días, vecino de Villel (4 años); María Justa, mujer de Juan López, menor, vecino de Camarena (7 años 8 meses); Catalina Valero, mujer de Pascual Valero, vecino de Castralvo (2,5 años).
A.H.N., Sección Inquisición, Valencia, leg.
189 Juan Antonio Barrio Barrio, «Los conversos de judío en la ciudad de Xátiva: creencias y prácticas religiosas (1439-1490) a través de la visión del "otro"», Medievalismo: Boletín de la Sociedad Española de Estudios Medievales 23 (2013) págs. 61-99: 64-98 y «"Saben moltes coses contra molts convessos de Xàtiva e de València".
190 El Manual de inquisidores advierte que el testimonio de la servidumbre debe usarse con circunspección, porque suelen ser maledicentes, si bien constituyen una fuente de información inagotable; cf. Ana Benito, «Inquisition and the Creation of the Other», en Marginal Voices.
191 A.H.N., Sección Inquisición, Valencia, leg.
Su honorabilidad es subrayada por Juana Ramo, vecina de Ababuj, «que estovo moça con el e sallio apalabrada pora esposarse de su casa, e le pago muy bien su soldada, e quedaron muy buenos amigos» 193.
Catalina, mujer de Bartolomé Izquierdo, vecino de Monteagudo, al servicio del matrimonio durante nueve años, atestigua que comían carne los sábados, así como en el Quipur, en que coincidía con la festividad de san Mateo, «la embiavan a una parte o a otra o por escobas de fuera», absteniéndose de tomar alimento hasta la noche 194.
A ella se suma la declaración de Martín Valero, habitante en Mirabete de la Sierra, que convivió con ellos cinco meses, cuyas costumbres culinarias provenían de tierras de Castilla, de donde eran originarios.
Paralelamente, María, mujer de García Fortún, vecino de La Puebla de Valverde, presenció que con motivo de la boda de su hija un judío degolló las aves del ágape nupcial, mientras que «los otros moços christianos [las] pelaban» 195.
Los inquisidores, fruto de las reclamaciones, abonan los haberes pendientes 196.
Pese a que salvo en una ocasión -indican genéricamente «por lo que havia servido» 197 -se expresa que la soldada se refiere a una anualidad198, atendiendo a la escasa fluctuación de las cantidades, es posible que se trate de los salarios referidos a un período análogo, salvo en supuestos semestrales, aunque es obvio que depende de su cualificación.
El desembolso por este concepto es de 1.105 sueldos (véase la tabla 21 del Anexo).
Considerando que, siendo menores de edad, los contratos son firmados por sus progenitores, tutores o curadores, podemos deducir su pro- 196 La modalidad de pago depende de los gremios afectados, por ejemplo, los maestres y peones que trabajan en las obras del Alcázar y los aljibes de Teruel reciben sus haberes en metálico por jornada de trabajo, mientras que los mudéjares venidos de Valencia computan por semanas; cf. Abad Asensio, «Obras en el Alcázar y en los Aljibes de Teruel en la segunda mitad del siglo xiv», pág. 343.
cedencia del ámbito rural, como medio de procurarse una futura dote y un mínimo adiestramiento en las tareas del hogar; en el supuesto de no indicarse entendemos que su familia reside en Teruel 199.
Cuando existen disparidades en las cantidades adeudadas, en aras de abreviar el procedimiento, se acude a la vía arbitral.
Ambos acuerdos, consignados el 9 de septiembre, se rubrican con titulares de una botiga 200.
Por su parte, el mercader Lucas Gregorio, ciudadano de Teruel, proveedor de «panyos de su botiga» para una amplia clientela de judeoconversos 202, sobre unas mercancías tasadas en 640 sueldos, obtiene un líquido de 400 sueldos, logrando un acuerdo más ventajoso (62,5%) 203.
Existen inmuebles sobre los que pesan alquileres en favor de eclesiásticos -el poder urbano lo integra el concejo, el rey, el cabildo, los 199 En la Córdoba bajomedieval, una de cada cuatro mozas de servicio tenía esta condición; cf. Josefa Leva Cuevas, «El papel de la mujer en la Baja Edad Media.
200 En el catastro de Florencia de 1427 el vocablo «bottega» alude por extensión al piso inferior de la vivienda dedicada a la actividad manufacturera y comercial; cf. Teresa Izquierdo Aranda, «Nuevas consideraciones en torno a la iconografía del obrador de san José carpintero a partir de las evidencias documentales de la carpintería valenciana entre 1400 y 1530», Revista Digital de Iconografía Medieval 9 (2017) págs. 67 conventos, los conversos y los judíos204 -, circunstancia que obliga a sucesivos desembolsos -410 sueldos de unas veinte fincas-, lo que demuestra que no siempre eran titulares del inmueble, y que las instituciones religiosas, en especial la iglesia de San Martín y San Pedro, disponían de cierto patrimonio (véase la tabla 22 del Anexo).
El monarca dispone de total discrecionalidad sobre los bienes confiscados, beneficiando a personas próximas a su círculo.
Dada la alta estima de que gozaba el receptor Juan Claver recibe una donación de 1.000 florines, «en contemplacion de matrimonio», de los que ingresa 9.600 sueldos205.
Paralelamente, las resoluciones atienden los problemas de tesorería de otros tribunales, abonándose 1.000 sueldos a Jaime Millán, baile de Castelfabib, en virtud de su salario como escribano del tribunal de Barcelona206.
Asimismo, micer Juan Navarro, criado de su casa, percibe 3.145 sueldos, a tenor de una cautela regia consignada por el Maestre Racional.
Además, y en favor del difunto Gómez Manrique, procurado por Francisco Guerra, y del prior del monasterio de San Bernardo de Toledo, albaceas testamentarios de Luis Manrique, establece una suma de 200 florines, esto es, 3.200 sueldos.
Por último, 80 sueldos son entregados a Brianda de Campos, heredera de Francisco de Campos, sin especificar los motivos207.
Tanto las partidas de ingresos como de gastos son intervenidas 208.
Así, los ingresos ascienden a 113.724 sueldos 2 dineros, de modo que, atendiendo a estas cifras se logra un equilibrio contable, con un leve superávit de 274 sueldos 10 dineros 209.
Los auditores exigen el inventario de los bienes confiscados y las compraventas realizadas, autenticado por los notarios Alfonso Daça y Luis Martínez Cano, acreditación en el cargo, facturas de los bienes y efectos vendidos, así como todo aquello pendiente de percibir asentado en el Libro de Notamientos.
Tras elevar consultas al monarca, Juan Riba, maestre racional de Valencia, y Bernart Dasio, notario 210, contrastada la documentación presentada y cumplidos los requerimientos sobre las sumas no cobradas y los haberes diferidos, entregan certificación favorable en Valencia, el 25 de enero de 1489 211.
Balance y reflexiones finales
Las siguientes reflexiones se centran en un ejercicio económico de la receptoría de Juan Claver, que adquirirán mayor dimensión cuando culminemos toda su ejecutoria concerniente al período 1487-91 212.
No obstante, es un referente válido para trazar unas líneas directrices (véase la tabla 23 del Anexo).
Entre los conversos se advierte también una gran diversidad patrimonial, tal y como se observa en la tabla, donde reflejamos la tasación de los bienes y los ingresos efectuados en ese ejercicio económico216.
La relación de bienes muestra la solidez de algunos linajes -Jaime Martínez de Santángel, Francisco Martínez de Rueda y Berenguer Ram e hijos-, en parte desarticulados por las incautaciones217.
Las familias más relevantes diversifican su patrimonio, viviendas o locales comerciales en las arterias más cotizadas, e invierten tanto en préstamos domésticos y comerciales como financieros, donde la deuda pública (aljamas mudéjares, concejos y Generalidades) les permite percibir ingresos seguros, aunque con intereses no muy elevados (5-6,5%).
Los ajuares de orfebrería o complementos -Jaime Martínez de Santángel y Donosa Gracián-reflejan su estatus social y un mercado más soterrado como es el del empeño (véase la tabla 24 del Anexo).
La economía de algunos compradores, o el importe de ciertas adquisiciones, explica que el fisco ingrese un 70% de lo previsto, remitiendo el resto al ejercicio siguiente, puesto que responden a un espectro social amplio, no advirtiéndose una transferencia de capitales hacia la oligarquía ciudadana o la nobleza villana.
Su implantación en el mercado crediticio -la actividad de la aljama judía declina en paralelo con la emergencia de esta nueva microsociedad, lo que creará tensiones 218 -, es notable, si bien sus clientes no se centran en la ciudad, sino que se extienden por la Comunidad de aldeas de Teruel y Daroca, de modo que el flujo de capitales, no superior a los 300 sueldos, estimuló la actividad económica.
De hecho, el recurso del préstamo impregna todos los sectores de la población, contribuyendo a la cohesión social 219.
La producción de cereal se mantiene equilibrada -el Almudí ejerce de mecanismo regulador-, a tenor de la tasación de las diversas variedades -trigo (1 fanega = 5-5,5 sueldos), centeno (1 fanega = 2,5-3 sueldos), ordio (1 fanega = 2,5-3,3 sueldos) y cebada (1 fanega = 2 sueldos)-, que en época de carestía se triplican 220, llegándose a prohibir en 1474 su co- mercialización e importándose de Zaragoza 1.500 fanegas de trigo 221.
Sus intereses agropecuarios son secundarios, pactándose contratos parciarios.
La política matrimonial anterior a la Inquisición es endogámica, tendiendo a la unión con la prima por parte paterna o materna -aunque se requiera licencia eclesiástica-porque consolida el linaje 222.
En su genética los enlaces muestran cierta movilidad geográfica, con predominio de la virilocalidad, creando relaciones socioeconómicas, reconstruyendo patrimonios o frenando procesos de desestructuración 223 (véase la tabla 25 del Anexo).
A tenor de los gastos, la discrecionalidad del monarca es notoria, al punto de que casi seis de cada diez sueldos ingresados se destinan a financiar la guerra de Granada.
Si englobamos las donaciones regias a terceros, el capítulo de libre disposición se eleva al 75% de los ingresos.
No obstante, el celo del receptor y una política de austeridad, permiten un equilibrio financiero, criterio, acaso, que frenó las apetencias de la Hacienda Real, que no podía generar un déficit que repercutiría a la postre en sus propias cuentas.
Los salarios ordinarios y los servicios profesionales de miembros auxiliares y externos apenas alcanzan el 14,26%.
El resto, amén de amortizaciones de un préstamo para poner en marcha el tribunal (2,64%), obedece a expensas generadas por los inmuebles arrendados por los conversos, mercancías impagadas, soldadas del servicio doméstico y manutención de personas caídas en la indigencia, tan apenas un 2,63%.
En suma, la gestión de Juan Claver concluye con un leve superávit de 274 sueldos 10 dineros.
del Tozal, plaza Mayor o del Mercado y calle del Salvador, desembocando en la puerta de Guadalaviar-San Salvador; cf. Miguel Sancho Mir, Agustín Hernández Aja y Jorge Llopis Verdú, «Hacia una nueva concepción del espacio público en el Teruel de la Edad Moderna: Desde el s. xvi hasta el inicio del s. xix», ACE: Architecture, City and Environment 35 (2017) págs. 191-212: 192.
Artículos de plata procedentes del ajuar doméstico 224
Cuatro platos de plata de servicio de mesa 7 marcos 3 cuartos 815 sj.
Mosén Pujades [Valencia] Un jarro de |
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Pirqué Abot ('Tratado de los Padres') es uno de los tratados más populares y conocidos de la Mišná.
A diferencia de otros que son, principalmente, discusiones halájicas, la singularidad de Pirqué Abot radica en el hecho de que versa sobre el comportamiento respetuoso, la ética y las virtudes, e incluye dichos de los sabios del período de la Mišná que expresan sabiduría y consejos para el buen comportamiento en general y el comportamiento cotidiano de conformidad con las leyes del judaísmo en particular.
Pirqué Abot es considerado también un texto litúrgico y por ello los judíos sefardíes leen los seis capítulos de este tratado los sábados entre Pésaḥ (Pascua) y Šabu'ot (Pentecostés), un capítulo cada semana1, mientras que los judíos asquenazíes leen parte de los capítulos los sábados desde Pésaḥ hasta Roš Hašaná (Año Nuevo).
A lo largo del tiempo, Pirqué Abot ha sido objeto de numerosas publicaciones y traducido a diversas lenguas, incluidas las lenguas judías, para que aquellos que no entienden hebreo puedan también aprender de este texto 2.
Pirqué Abot ha sido traducido al ladino y al español en muchas ocasiones, desde la Edad Media hasta el presente.
Las traduc-ciones medievales conservadas en manuscritos del siglo xv están escritas en caracteres latinos.
Gutwirth encontró en la Guenizá de El Cairo un fragmento de un manuscrito español que incluye algunos pasajes del capítulo 4 3, Lazar incluyó en su edicion del Séfer Tešubá de la Biblioteca Universitaria de Salamanca una traducción exegética española completa de Pirqué Abot 4, y Sainz de la Maza analizó el manuscrito incompleto de Pirqué Abot de la Biblioteca Nacional de Madrid 5.
Estas tres traducciones reflejan el español peninsular de su tiempo y no son fieles al texto hebreo.
Si bien es cierto que algunas de las diferencias refejan las distintas variantes existentes en la tradición textual hebrea 6, la gramática y el léxico sugieren que se trata de traducciones libres 7.
Después de la Edad Media, se editaron traducciones de Pirqué Abot al ladino en caracteres hebreos y latinos en numerosas ciudades: Ámsterdam, Belgrado, Esmirna, Estambul, Ferrara, Florencia, Livorno, Londres, Nueva York, Pisa, Salónica, Tel Aviv, Venecia y Viena 8.
Las 3 Identificado como T-A AS 209.256, empieza en la mitad de la Mišná a) del capítulo 4 y termina en la Mišná f).
El texto está muy fragmentado, pero difiere esencialmente de las traducciones al ladino difundidas después de la expulsión de España; cf. Eleazar Gutwirth, «A Medieval Spanish Translation of Avot: Geniza Fragments», Annali 49:3 (1989) págs. 289-300.
4 7 Por ejemplo: la r se duplica al principio de algunas palabras antes de una vocal; en todas las oraciones nominales hay un verbo copulativo, ser; no se usan formas abreviadas del participio presente como dićién, sino solo verbos indicativos, como dice; la palabra española Dios aparece en lugar de el Dio en judeoespañol y en todas las traducciones del ladino después de la expulsión; en lugar de amṿeźar (enseñar, avisar), común en judeoespañol y en las traducciones en ladino, aparece el verbo aprender o mostrar, etc.
Las versiones de Esmirna, de Estambul y de Nueva York no se incluyeron en este libro.
En las ciudades italianas de Venecia y Florencia se publicaron traducciones tanto en caracteres hebreos como latinos, desde 1601 a 1780.
A partir de 1800 todas las demás traducciones publicadas en el Imperio otomano y en Italia (Pisa y Livorno) se imprimieron en caracteres hebreos.
Todas las traducciones al ladino se ajustan al texto hebreo y a su sintaxis, a diferencia de las traducciones medievales al español, que son traducciones libres.
La primera edición de una traducción de Pirqué Abot al ladino impresa en caracteres hebreos conocida hasta la fecha fue publicada en 1601 en Venecia, Italia, por Giovanni di Gara 9.
En el único ejemplar que conocemos de esta edición falta la portada 10.
La identidad del impresor se deduce del examen tipográfico y la comparación del tipo de letras con las utilizadas en la imprenta de Giovanni di Gara.
El libro contiene 42 hojas numeradas con letras.
La Mišná está dividida en seis capítulos, las mišnayot no están numeradas, de manera similar a todas las impresiones investigadas en ladino, pero en la parte superior de cada página aparece el número del capítulo correspondiente: capítulo primero, capítulo segundo, etc., hasta el capítulo sexto 11.
Tanto el texto original en hebreo como la traducción al ladino están escritos en caracteres hebreos vocalizados, siendo el texto en hebreo impreso con letras ligeramente más grandes que el texto en ladino 12.
Los estudios de Schwarzwald sobre las cuarenta y seis ediciones de Pirqué Abot han demostrado, sin lugar a dudas, que la edición de 1601 es singular: el léxico del ladino utilizado en ella difiere del que aparece en las ediciones posteriores de Venecia en caracteres hebreos, de 1696, 1729, 1739 y 1780, pero en muchos aspectos se parece a las ediciones del Imperio otomano (en adelante, ediciones orientales), especialmente las de Salónica.
Por esta razón, fue clasificada a medio camino entre las ediciones del Imperio otomano que fueron publicadas posteriormente, y las ediciones occidentales de Italia, los Países Bajos e Inglaterra, publicadas antes de 180013.
Pirqué Abot en la Guenizá de El Cairo
En nuestra reciente revisión de los fragmentos de la Guenizá de El Cairo conservados en la biblioteca de la Universidad de Cambridge, hemos encontrado fragmentos de diversas ediciones de Pirqué Abot con traducción al ladino 14.
Debido a la condición fragmentaria de estos restos, desde fragmentos de una página hasta unas pocas hojas, no siempre es posible identificar los datos bibliográficos exactos de cada uno de ellos y determinar a qué edición pertenece cada fragmento.
Excepto en casos aislados en los que afortunadamente se conserva un fragmento con detalles identificatorios claros 15, en la mayoría de los casos la identificación solo es posible tras un meticuloso examen de todas las características tipográficas de los fragmentos y la comparación con otras ediciones y libros cuya identificación es clara.
En el presente artículo nos centraremos en una edición de Pirqué Abot del siglo XVI con traducción al ladino, de la cual encontramos 18 hojas (36 páginas) dispersas en diferentes colecciones de la Guenizá 17.
Esta edición, que no había sido documentada en ninguna fuente anterior, es probablemente la primera traducción aljamiada de Pirqué Abot en ladino.
La tipografía es idéntica a la de otros libros impresos por Yosef Yaabets en Salónica entre 1565-1571 18, por lo que suponemos que también esta edición fue publicada hacia 1570 en la misma imprenta.
A continuación se presenta una breve descripción de las páginas y fragmentos recientemente descubiertos.
Tanto el original en hebreo como la traducción fueron escritos en caracteres hebreos vocalizados, la Mišná en hebreo y a continuación la traducción en letras ligeramente más pequeñas.
Las mišnayot de las hojas encontradas no están numeradas 19, y algunos fragmentos están descoloridos; en la parte superior de cada página aparece el número del capítulo.
En los cuatro primeros aparece el número ordinal: capítulo primero, capítulo segundo 20, capítulo cuarto.
En los dos últimos aparece el número cardinal: capítulo cinco y capítulo seis.
Las 18 hojas descubiertas no están numeradas.
Sin 19 Las mišnayot están numeradas a continuación aquí como es habitual hoy en día en los textos impresos, con indicación de los incisos de las mišnayot.
20 Falta el capítulo 3, con excepción del final; véase más abajo.
Capítulo 5 (ocho páginas):
Mišná 1, desde la mitad de la traducción de la Mišná להיפרע אלא הרשעים מן / ela lehipará' min hareša'ím ('salvo para vengarse de los malos') hasta el final; mišnayot 2-7; Mišná 8, hasta el final de la traducción de la Mišná que empieza con לעולם בא חרב / ḥéreb ba la'olam ('espada vinién a el mundo'); mišnayot 22-24 (muy descoloridas); Mišná 19 (muy descolorida); Mišná 21, la primera parte de la Mišná hebrea está muy descolorida, pero a partir de ֹת ְו צ ַמִ ל עשרה שלש בן / ben šelóš'esré lamiṣvot ('de edad de cinco años para pasuc... de edad de treće para miŝvot... de edad de ciento como si muriera y pasara del mundo') el texto es claro y la traducción está completa22.
Capítulo 6 (dieciséis páginas): Si bien los fragmentos del texto de esta edición de Pirqué Abot de la Guenizá están incompletos y faltan muchas mišnayot, al comparar la edición de Venecia de 1601 y la de Salónica hacia 1570 se observa que son iguales, a excepción de diferencias muy leves de grafía y muy pocos cambios léxicos.
Es evidente que las características especiales de la edición de Venecia de 1601 se encuentran también en la edición de Salónica hacia 1570, tal como se detalla más adelante.
A continuación presentaremos dos ejemplos de traducciones idénticas en ambas ediciones:
Hu hayá omer: en bur yeré ḥet, veló 'am ha' areṣ ḥasid, veló habaišán lamed, veló hacapdán melamed, veló kol hamarbé bisḥorá maḥkim, ubmacom še'én anašim hištadel lihyot iš Versión en ladino:
Él era dićién: Non el ṿaćío teme pecado, y no el'am haareŝ bueno, y no el ṿergonzośo deprende, y no el escadimośo aṿeźa, y no todo el que mochigua en mercadería se asabienta; y en lugar que no [h]ay varones percura por ser varón.
Solo en estas dos ediciones se traduce la palabra hebrea בור / bur como ṿaćío; en todas las demás traducciones al ladino se usa la palabra necio.
La palabra hebrea מלמד / melamed se traduce como aṿeźa, de manera similar a las versiones de Ferrara, Ámsterdam y Venecia en caracteres latinos, mientras que en las otras se traduce como enseña o enṿeźa.
La palabra hebrea ביישן / baišán se traduce como ṿergonzośo >בירגונסוזו ב ו, mientras que en las orientales se traduce como vergüenzośo.
La expresión הארץ עם /'am ha' areṣ está transliterada también en la versión de Venecia de 1601 y en la de Salónica hacia 1570, y en todas las demás versiones orientales.
Las traducciones occidentales, a excepción de la que nos ocupa, optan por iñorante, ignorante, pueblo de la tierra o plebeo.
La palabra hebrea קפדן / capdán se traduce como escadimośo con dálet ,>ד ט< En caracteres latinos se lee escatimoso, escatimán o escrupuloso.
El verbo percurar (correspondiente al hb. להשתדל / lehištadel) se usa, como en otras ediciones de Salónica, en lugar de procurer o precurar.
Rebí Eli'éźer dićién: El que haće miŝvá una, compra a él abogador uno; y el que pasa'aberá una, compra a él contrallador uno.
Tešubá y hechas buenas, cochillo delante el daño.
La traducción es idéntica en ambas ediciones.
La palabra hebrea מצוה / miŝvá se translitera en la traducción como en todas las ediciones orientales; en las occidentales, la traducción es encomendança.
También la palabra hebrea עבירה /'aberá se translitera en la traducción como en todas las ediciones orientales; en las occidentales, la traducción es pecado.
La palabra hebrea פרקליט / peraclit se traduce como abogador, como en todas las traducciones en caracteres hebreos, pero en caracteres latinos aparece traducida como procurador.
La palabra תשובה / tešubá se translitera en estas traducciones como en todas las ediciones del Imperio otomano, en contraste con las versiones occidentales, que optan por el término contrición.
La palabra תריס / terís se traduce solo en estas dos ediciones como cochillo, mientras que las otras se inclinan por los términos escudo, mamparo o adarga.
La edición de Venecia de 1601 incluye en hebreo יעקב בן / ben Ya'acob, mientras que en la traducción estas palabras están ausentes.
En la edición de Salónica hacia 1570 faltan estas palabras tanto en el original hebreo como en la traducción; aparentemente, en 1601 el tipógrafo agregó los nombres a la versión hebrea apoyándose en otras ediciones conocidas 24.
No hemos podido comparar con todas las características especiales encontradas en la edición de Venecia de 1601 con la de Salónica hacia 1570, porque faltan muchas mišnayot; no obstante, podemos observar las similitudes entre ellas, no solo en los ejemplos anteriores, sino también en las siguientes características: a) El orden de las mišnayot al final del capítulo 5.
A pesar del estado precario de los fragmentos de las hojas de la edición de 1570, se percibe el siguiente orden:
(1) Rebí Yehudá ben Tema omer ('seé desvergonźado como el añamar y liǵero como la águila... desvergonzośo de façes para guehinám...'; Mišná 20 en el texto impreso);
Mišná 22 en el texto impreso);
(3) Ben He-He omer ('asegún el trabao el salario'; Mišná 23 en el texto impreso); (4) Šemu'el ha-Catán omer ('en caer tu enemigo non te alegres...';
Mišná 19 en el texto impreso); (5) Hu hayá omer ('de edad de cinco años para pasuc...'; Mišná 21 en el texto impreso).
Encontramos exactamente el mismo orden en la edición de Venecia de 1601.
En la traducción de la palabra איל / áyil אברהם( של ֹ ילו אֵ / elo šel Abraham 'el carnero de Abraham' 5: 6), /בארביץ barṿeŝ en ladino, la edición de Salónica hacia 1570 también incluye la grafía de esta palabra con ṣade final ,>ץ ז ס o: barbez~barvez/s 26.
Todas las ediciones traducen מכתב / mijtab (6: 2) como escritura, pero en las dos ediciones estudiadas la grafía es ,אישקריטורא con álef >-א -ה ק ח< en las ediciones de Jerusalén y Belgrado, y regmición en todas las demás versiones del Imperio otomano. c) La traducción de la fórmula שנאמר / šene'emar que introduce la cita de un versículo de la Biblia es: cumo diće el pasuc; mientras que en otras ediciones de Venecia en caracteres hebreos es: como diće el verso, y en las del Imperio otomano es: que ansi diće el pasuc, con el uso de la palabra hebrea pasuc en la traducción.
En traducciones posteriores de Florencia, Pisa y Livorno, en caracteres hebreos, aparece: que ansí diće el verso; y en las traducciones en caracteres latinos, como es dicho o que assi es dicho. d) Los posesivos son nueso/a-s, vueso/a-s, y no muestro/a-s ~nuestro/a-s o vuestro/a-s como en todas las demás ediciones de Pirqué Abot.
El uso de estos posesivos, que es particularmente frecuente también en las bendiciones de Sidur para mueres de hacia 1565, editado págs. 78-79).
Véase un análisis detallado del orden de las mišnayot al final del capítulo 5 en Sharvit, Language, págs. 214-222. en la misma imprenta de Yaabets aproximadamente en la misma época, es único en estas versiones27. e) La palabra י ִּ ְב ר / rebí está vocalizada en ambas ediciones con ševá y ḥírec, siguiendo la tradición sefardí, tanto en el original hebreo como en la traducción.
La bet está marcada con daġuéš en la edición de Venecia de 1601, pero no así en la de Salónica hacia 1570.
f) En ambas traducciones es muy frecuente el uso de palabras hebreas en lugares en los que en las otras versiones aparecen palabras españolas.
Por ejemplo, ָם ינ ֵהִ ג / guehinam (5: 19), como en las versiones orientales, y guihinán~guihinam o infierno en las occidentales; תלמידים / talmidim (6: 5) como en las versiones orientales, en lugar de dicipulos en todas las otras ediciones occidentales; כהונה / kehuná (6: 5) en lugar de sacerdocio en todas las demás versiones occidentales; כהלכה / kahalajá (5: 7) se traduce por como la halajá en lugar de como la razón, como el din, como el derecho en las versiones occidentales; ּת ְכו ז / źejut (6: 1 y 6: 6) en lugar de merecimiento en las otras versiones occidentales; צדקה / ŝedacá (2: 7), como en algunas versiones de Viena, Belgrado y Jerusalén, en lugar de ĵusticia o ĵustedad en las otras versiones de Salónica, o caridad, limosna, justedad en las occidentales.
A estos ejemplos hay que añadir el uso de palabras hebreas mencionado anteriormente en el Ejemplo 2.
g) La traducción de גדול לכהן / lejohén gadol (5: 5) es a_el kohén grande solo en la edición de Venecia de 1601 y la de Salónica hacia 1570.
En las traducciones de Viena, Jerusalén y Belgrado, la traducción es a el kohén gadol; en las otras traducciones de Salónica es a el kohén el grande, y en las occidentales es a el~al sacerdote grande.
h) La forma דורות / dorot (5: 2) se traduce como arnaçios solo en la edición de Venecia de 1601 y en todas las versiones de Salónica, incluida la de 1570.
Las otras versiones orientales traducen esta palabra como ĝerenancios, mientras que en las occidentales se traduce como generancios28 o siglos.
i) En cuanto al nombre de יהודה בן שמעון רבי / Rebí Šim'ón ben Yehudá, en las ediciones impresas se menciona a Rebí Šim'ón ben Menasia (6: 8) 29, y así aparece este nombre en la Mišná hebrea de la mayoría de las ediciones de Pirqué Abot impresas en caracteres hebreos, excepto en cuatro ediciones orientales y en la de Venecia de 1601, en las que aparece Rebí Šim'ón ben Yehudá, al igual que en la de Salónica hacia 1570 30.
El nombre Yehudá aparece en lugar de Menasia en la mayoría de las traducciones al ladino, al igual que en la edición de Salónica hacia 1570.
Además de las características ya mencionadas, hay otras que encontramos solo en las ediciones de Venecia de 1601 y de Salónica hacia 1570: להתגדל / lehitgadel (4: 5) se convierte solo en ellas en para engrandecer, sin añadir el pronombre te, mientras que las otras versiones en caracteres hebreos utilizan para~por engrandecerte, y las traducciones en caracteres latinos, para te engrandecer.
Solo en estas dos versiones se traduce הבא העולם / ha'olam habá utilizando tanto la expresión el mundo el vinién típica de las versiones orientales (4: 16-17), como la expresión el mundo el venidero típica de las occidentales (4: 1).
Si los fragmentos que pertenecen a la edición de Salónica hacia 1570 estuvieran completos, probablemente habríamos encontrado muchas otras características léxicas similares a las que se hallan en la traducción de Venecia de 1601.
Semejanzas con las versiones occidentales
En ocasiones, la traducción de las ediciones de Venecia de 1601 y de Salónica de 1570 coinciden con las versiones occidentales.
Por ejemplo: ביישן / baišán (2: 5) traducido como ṿergonzośo tal y como hemos indicado en el Ejemplo 1.
La palabra בריות / beriyot (6: 1-2) se traduce como criaturas, como en las versiones occidentales, mientras que las otras versiones la traducen como criaduras o crianzas.
La palabra גשמים / guešamim (5: 5) se traduce como lluṿias, al igual que en todas las versiones occidentales, mientras que las orientales se inclinan por la variante judeoespañola luṿias.
Semejanzas con las versiones orientales
Por otro lado, como ya hemos visto en algunos ejemplos, las ediciones de Venecia de 1601 y de Salónica hacia 1570 coinciden con las versiones orientales y difieren de las versiones occidentales; por ejemplo: גדול / gadol (6: 4) se traduce como grande, mientras que todas las demás versiones occidentales lo traducen como mayor. ה' חילול / ḥil·lul YY (4: 4) se traduce como esṿiṿlamiento de el Criador, mientras que en las versiones occidentales en caracteres hebreos la traducción es profanamiento~aṿiltamiento del Criador, y en caracteres latinos: profanamiento~abiltamiento de nombre del Criador, añadiendo «de nombre».
En la descripción de la edición de Venecia de 1601 Schwarzwald sugiere dos hipótesis:
Es posible que la edición de 1601 refleje una antigua tradición medieval, y que esta haya sido la base de las traducciones posteriores conservadas primero en Italia, los Países Bajos y Londres y más tarde en todo el Imperio otomano31.
Prueba de ello es que en la edición de Venecia 1696 el traductor dice explícitamente:
Siendo cierto que la dotrina de estas sentencias es de gran proṿecho como diće la Guemará, quien quiere seer bueno afirme las palabras de Abot; y par[a] que se entienda bien se tradućió en ladino y agora mudé algunos ladinos más ordinarios, y muchas palabras que estan en LŠH [=lašón hacodeš] las puśe en ladino.
Aparentemente, el traductor cambió algunas palabras en ladino de versiones anteriores por otras más corrientes, es decir, más habituales en la época del traductor, y sustituyó muchas palabras que en las traducciones anteriores estaban en hebreo (lašón hacodeš 'la lengua sagrada') por palabras en ladino.
Esto explica la presencia de palabras hebreas en la edición de Venecia de 1601, y su ausencia en las ediciones occidentales posteriores.
Es posible que esta fuera una antigua tradición popular basada en la tradición oral que no se mantuvo a lo largo del tiempo, y que se hayan creado otras tradiciones, cuyos principios rectores eran la correspondencia sintáctica con el texto hebreo y el uso de formas gramaticales y léxicas arcaicas.
El descubrimiento de la edición de Salónica hacia 1570, idéntica a la de Venecia de 1601, indica que la de Venecia no es sino una copia de la de Salónica, y que ambas son distintas de las traducciones orientales y occidentales publicadas posteriormente.
La diferencia entre estas dos versiones y las ediciones publicadas más adelante en diversos lugares se debe también a la antigüedad de estas traducciones, que conservan características lingüísticas del español antiguo, así como a la distancia geográfica de la publicación de los textos.
La conclusión de Schwarzwald, tras haber realizado una comparación lingüística y textual, es que la edición de Venecia es muy similar a las orientales, una afirmación que tiene fundamento: no cabe duda de que se basa en una edición anterior publicada en Salónica, y es posible que hubiera también otras ediciones orientales que hoy por hoy se han perdido.
He aquí otro elemento que refuerza esta hipótesis de que la edición de Venecia de 1601 es una copia del texto de Pirqué Abot publicado anteriormente en Salónica, en la imprenta de Giovanni di Gara: en 1602 esta imprenta publicó el libro Šulḥán ha-Panim, titulado en ladino Meśa de el alma, una traducción-adaptación de la monumental obra de R. Yosef Caro, Šulḥán Aruj.
El libro original en ladino fue publicado en Salónica en 1568 por la imprenta de Yaabets.
A pesar de que su autor, el rabino Meir Benvenisti 32, había hecho jurar a sus futuros editores que no editarían el libro en Italia 33, estos lo publicaron en Venecia.
La edición de 1602 fue impresa por Joseph Ben David Franco, que incluyó el prólogo del autor de la primera edición, pero al llegar a las palabras del juramento de no imprimir el libro en Italia, corrigió el texto con un añadido, que no se imprimiera en Italia «sino en Venecia», es decir, a excepción de Venecia 34.
Al comparar la edición de Salónica de 1568 de Meśa de el alma con la edición de Venecia de 1602 se observa que el libro es una reproducción exacta de la versión de Salónica incluso la extraña grafía de Meśa de el alma de 1568, en la que aparece la letra źayin seguida de yod >זי< para representar el fonema /ʒ/, se reproduce en la edición de 1602, por ejemplo: ֹש ְיו יז הִ / hizyos y ֹש ְיו ֵייז ו / viezyos (por hios, vieos; pág. 4a en 1568; pág. 5b en 1602), ֵיר ְי ּז מו / muzyer (por muer; pág. 6b en 1568; pág. 8a en 1602), por dar solo algunos ejemplos.
Por lo tanto, es de suponer que también el Pirqué Abot impreso en Venecia en 1601 es una reproducción exacta de la edición de Salónica 32 Véase la investigación de Dov Cohen, «Who is the author of the Ladino Shulhan ha-Panim (Salonica 1568)?» [en hebreo], Hispania Judaica 11:2 (2015) págs. 33-61.
33 «Y por tanto aconĵuro en nombre de Dio Baruj Hu que no haya alguno que lo treslade en letra de goyim, que es gran pecado.
Y también no sea que alguno lo quiera estampar en alguna çibdad de Italia, porque allá mudan muchas cośas en nuesas estampas dićiendo que son cuentra de ellos y el que no sabe no pensará que es yerro y yerrará»; cf. Meśa de el alma (1568) págs. 3b-4a de la Introducción. |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
* Mi profundo agradecimiento al profesor Antonio Irigoyen López por sus correcciones, comentarios y consejos con respecto a este estudio.
La diáspora sefardí en Túnez: de finales del siglo xv a mediados del siglo xviii* Houssem Eddine Chachia** Universidad de Sfax (Túnez) orcid id: https://orcid.org/0000-0002-7702-8496 Este artículo revisa la historia de los judíos sefardíes en Túnez, conocidos también por los nombres de grana, liorneses o portugueses.
En la primera parte, presentamos el estado de la cuestión de la historiografía relativa a los sefardíes tunecinos.
A continuación, investigamos los itinerarios de los sefardíes que fueron expulsados a Túnez.
Se puede hablar de dos principales itinerarios: el primero, de los que marcharon a Túnez después la expulsión de España y de Portugal a fines del siglo xv y principios del xvi; el segundo, de los que llegaron al país en el siglo xvii principalmente desde Livorno.
Por último, estudiamos los diferentes aspectos del asentamiento de los sefardíes en Túnez, es decir, la llegada de los expulsados al país y la posición del Estado Hafsí y los beyes; sus relaciones y comunicaciones sociales y económicas con la mayoría musulmana, los moriscos, y los judíos locales (tuansa).
Este estudio se basa en una rica bibliografía sobre los judíos tunecinos en general, además de otras fuentes: principalmente, el diario inédito de fray Francisco Ximénez, pero también otros textos españoles, así como documentos producidos por la comunidad portuguesa junto con algunas fuentes tunecinas locales.
Palabras clave: Judíos portugueses en Túnez; grana; tuansa; relaciones étnicas; deportación; relaciones judeo-musulmanas.
Thirdly, we have tried to study the different aspects of Taïeb 6 y Abdelhamid Larguèche 7 sobre la época de la dinastía husaynita, a saber, desde 1705 hasta el siglo xix.
Además de la tesis de Ridha Ben Rejeb, donde el autor ha tratado los papeles económicos de los notables judíos 8.
A pesar de la importancia de estos estudios en el tratamiento general de la historia de los judíos en el Túnez moderno, lo que nos interesa principalmente en este artículo es un grupo especial de esta comunidad: el grupo de los sefardíes, aquellos que a menudo eran conocidos con diferentes nombres, como los liorneses o -como encontramos en los documentos de archivo tunecinos-en árabe, al-Grana; en hebreo, legornim, goranim, y en francés, «la nation juifs portugaise» ('la nación judía portuguesa') o «la communauté juive portugaise de Tunis» ('la comunidad judía portuguesa de Túnez') 9.
En la mayoría de los casos, los investigadores han tratado la presencia de la comunidad de liorneses en Túnez, ya sea como parte de un estudio general de esta presencia en el Mediterráneo -como el libro de Lionel Levy 10 -, o en el Norte de África -como los estudios de Jean Pierre Filippini 11 y Richard Ayoun 12 -, o en un marco especial, como el artículo de este último sobre las actividades comerciales de los liorneses Sefarad, vol. 80:1, enero-junio 2020, págs. 137-172. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.020-005 en Túnez a finales del siglo xvii 13, y los trabajos de Jacques Taïeb sobre los aspectos demográficos y onomásticos 14.
Los aspectos culturales y sociales de la comunidad sefardí en Túnez apenas han recibido atención y, si acaso, casi siempre han suscitado interés en el marco de la comparación con la comunidad judía local, los tuansa, tal y como ha tratado Attal en su artículo sobre los portugueses o liorneses, de una parte, y los tuansa, de otra 15, o encontramos en el libro de Itshaq Avrahami 16.
Todo esto no niega el intento de algunos autores por dedicar artículos o libros enteros a los judíos portugueses tunecinos, como es el caso del estudio de Elia Boccar 17 o el libro de Attal y Joseph Avivi 18, además del interesantísimo trabajo de Itshaq Avrahami 19, y el libro de Lionel Levy 20.
19 Itshaq Avrahami, El Memorial de la Comunidad Judía Portuguesa de Túnez.
A pesar de la importancia de los trabajos arriba citados, y sus referencias esporádicas a los orígenes españoles y portugueses de los liorneses o grana, solo unos pocos estudios hablan de manera directa sobre la presencia sefardí en Túnez o consideran la presencia de los judíos portugueses como una continuación de la diáspora sefardí en el Mediterráneo.
De entre estos raros estudios cabe citar el libro del senador Ángel Pulido 21.
En él, el autor estudió brevemente el número de los sefardíes que se instalaron en Túnez y el grado de conservación de su especificad ibérica.
Esta marginación de la presencia sefardí en Túnez, se va a repetir en la mayoría de los trabajos, como los de Michel Abitbol 22 y Richard Ayoun 23, y va en la misma línea la aportación de María Antonia Bel Bravo, quien no dedicó más que tres páginas para hablar de los sefardíes tunecinos 24.
Los itinerarios de los sefardíes que llegaron a Túnez
Al igual de Marruecos y Argelia25, Túnez fue una plataforma de recepción "tradicional" a los judíos ibéricos, destacando las fuertes relaciones entre los judíos catalanes y tunecinos en el siglo xiv26, lo que propició que el país recibiera probablemente un notable número de los judíos que huyeron de la persecución en los reinos hispánicos a fines del siglo xiv.
Igualmente, debemos referirnos a las intensas relaciones comerciales entre los judíos españoles y tunecinos en el siglo xv, pues, de la lista de los judíos valencianos que cita José Ramón Hinojosa Montalvo, encontramos seis comerciantes que estuvieron en Túnez en la segunda mitad del siglo27.
Asimismo, el mismo autor nos informa sobre los comerciantes judíos tunecinos que tuvieron comercio con Valencia en el siglo xv, citando casi 23 nombres como, por ejemplo, el de Fahim Caxarí, que «envía en 1412 desde Túnez diversos productos a Francesc Pardo, converso de Mallorca en Valencia», o Abrahim, que en 1469 «vendió polvo de grana e hilo de Almería» 28.
En cuanto a los itinerarios escogidos por los exiliados a Túnez, podemos mencionar dos caminos principalmente, a saber: de una parte, los que llegaron al país directamente desde España y Portugal, después de la publicación de los decretos de la expulsión, o pocos años después, es decir, tras su paso por otras ciudades magrebíes; y, de otra, aquellos que llegaron a finales del siglo xvi y a lo largo del siglo xvii, a través de Livorno y otras ciudades italianas y europeas.
El cronista español Andrés Bernáldez nos informa que, entre los expulsados del reino de Aragón, un número de sefardíes que embarcaron de los puertos aragoneses y catalanes eligieron Túnez como destino final: Los de los reinos de Aragón é Cataluña embarcaron por los puertos de Cataluña é Aragón, é entraron por la mar, y muchos de ellos entraron en la Italia, é otros a tierra de moros al reino de Túnez é de Tremecén é otros reinos, donde su ventura los echaba29.
Mientras que esta información que nos presenta Bernáldez fue la única que nos ayuda a documentar que unos sefardíes marcharon a Túnez, ya sea inmediatamente después de la emisión del decreto de la expulsión o en siguientes pocos años, nuestra investigación en los fondos de Archivo General de Simancas nos llevó a encontrar un documento raro, fechado en octubre de 1495, acerca de un tal Ruy López de Medina, judío originario de Coria convertido al cristianismo, quien niega haber practicado el contrabando de cosas prohibidas en el tiempo de la expulsión a Túnez.
Don Fernando e doña Isabel, etc a vos Pedro Maldonado, nuestro juez de los bienes de los judíos en el obispado de Coria, salud e gracia, sepades que Ruy López de Medina, vecino de la villa de Cáceres, nos fizo relación por su petición que ante nos en el nuestro Consejo se ha visto, diciendo que al tiempo que por nuestro mandado los judíos salieron de estos nuestros reinos e él se fue al reino de Tunis e que no sacó ni pagó oro, ni plata, ni cosa vedada, en lo término para lo sacar e que después alumbrado de gracia del Espíritu Santo se convirtió a nuestra santa fe católica con su mujer e dos fijos (hijos) e dejó otros cuatro fijos cautivos, que le cautivaron los moros en que se vino a la dicha villa de Cáceres desnudo e muy pobre, en que algunas personas que le conoció dice que le ayudaron e socorrieron por vía de limosna con fasta diez mil maravedíes, de que compró... de ropa e se vistieron él e su mujer e fijos, e que ágora requirió ante el escribano ante quien Sefarad, vol. 80:1, enero-junio 2020, págs. 137-172. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.020-005 habéis fecho cierto proceso contra el que se le diese para guarda de su derecho 30.
Gracias tanto al relato de Bernáldez, como al documento de Ruy López, podemos confirmar que un número de expulsados eligieron Túnez como destino temporal o final.
Esto se puede mostrar también gracias a los itinerarios de algunos personajes sefardíes importantes como Jacob ben Chajim Ibn Adonijah, conocido por «el tunecino», quien salió de España a Túnez después el decreto de la expulsión, y luego, en 1510, marchó a Roma, Florencia y, finalmente, Venecia, donde murió cerca de 1538 31.
Asimismo, podemos citar a Abraham Zacuto, que fue uno de los más famosos personajes sefardíes.
Nacido en 1450 en la ciudad de Salamanca, donde estudió medicina y astronomía, eligió después de la expulsión de España el destino más cercano, o sea, Portugal y, más concretamente, Lisboa, donde trabajó para el Rey y participó entre 1496 y 1497 en las preparativas del primer viaje de Vasco de Gama 32.
Después de que el rey Manuel I de Portugal decretara el 5 de diciembre de 1496 el decreto de expulsión 33, Zacuto salió hacia Túnez, donde acabó en 1504 su obra más importante, el libro Séfer Yuhasin 34.
Más tarde, elegiría como destino final el centro del Imperio otomano, muriendo en Damasco después de 1510 35.
De los itinerarios de Jacob ben Chajim Ibn Adonijah y Abraham Zacuto, observamos la gran movilidad de los expulsados; una movilidad determinada por las condiciones de cada país o, en general, la situación geopolítica complicada del Mediterráneo de fines del siglo xv y principios del xvi.
En el marco de esta movilidad, encontramos algunos sefaradíes que salieron, primero a Marruecos y Argelia, pero marcharon después a Túnez.
Tal es el caso de Abraham Levy Bacrat, de origen mallorquín, que salió después la expulsión de España a Tremecén y, de allí, llegó a Túnez en 1507, donde acabó su libro Séfer ha-Zikaron 36.
Los datos que tenemos hasta ahora no nos permiten determinar la importancia de este último itinerario, sino sólo decir que llegaron a Túnez después su paso por Marruecos, Argelia o, incluso, Libia, pero podemos suponer que este movimiento se limitó a un número reducido de expulsados, por lo que no fue un movimiento de grandes grupos.
En conclusión, podemos observar que importantes personajes sefardíes eligieron el destino tunecino, lo que indica ya el atractivo de este destino, ya la buena recepción de los expulsados en el país, especialmente en el caso de los notables sefardíes.
Además de los itinerarios de los prestigiosos personajes que hemos citado arriba, la salida de los sefardíes desde los puertos de Aragón y Cataluña hasta Túnez, y los altos costos de este largo viaje -en comparación con el destino marroquí o argelino-muestra probablemente la buena situación económica de los que salieron hacia Túnez.
No obstante, parece que el destino tunecino no fue en muchos casos el destino final de los notables sefardíes, lo que podemos explicar por el miedo de estos expulsados a la invasión española en el norte de África 37, especialmente desde que las tropas de los Joseph Jacobs Isaac Broydé, «Zacuto, Abraham ben Samuel», en The Jewish Encyclopedia (New York and Londres: Funk and Wagnalls Compagny, 1901-1906) Reyes Católicos ocuparon Mazalquivir en 1505, Orán en 1509, Bugía y Trípoli en 1510, y no ocultaron su deseo de controlar la ciudad de Túnez.
En nuestra opinión, el miedo de los notables sefardíes recién llegados a la ciudad de Túnez de caer en el cautiverio o la matanza, los empujó a emigrar de nuevo para alejarse de la amenaza española o, incluso, portuguesa 38.
El segundo itinerario: los que marcharon a Túnez a través Livorno
A pesar de que la mayoría de los investigadores confirman que la presencia de los liorneses en Túnez se remonta a finales del siglo xvi y principios del siglo xvii, la fecha de la primera aparición de un liornés en los documentos del consulado francés en Túnez, según Richard Ayoun, es el 16 de septiembre de 1609 39.
Pero es difícil determinar la presencia de emigrantes en Túnez.
Como muestra Lionel Levy, a través los documentos publicados por Renzo Toaff en su libro La nazione ebrea a Livorno e a Pisa (1591-1700) 40, muchos de los nombres liorneses que figuran en los documentos del consulado francés en la primera mitad del siglo xvii, los encontramos más tarde habitando en Livorno, como, por ejemplo, David Cardoso, y David y Abram Montesino, que estuvieron en Túnez en 1611, y en el mismo año, aparecen el primero en Livorno y los dos últimos en Pisa.
También Judá Crespín, que estaba en Túnez en 1613, se encuentra en 1633 en Livorno desempeñando una alta función para el gran Duque 41.
Esta movilidad de los liorneses y las dificultades para determinar su afiliación a la orilla norte o sur del Mediterráneo, la observó fray Francisco Ximénez42 en su descripción de la comunidad liornesa en Argelia 38 Gregorio Sánchez Doncel, Presencia de España en Orán, 1509-1792 (Toledo: Estudio Teológico de San Ildefonso, 1991) págs. 167-168.
en 1719, que es válida también para la comunidad que habitaba en Túnez:... estos son los más de Liorna; y todos cada vez mueren donde nacen; porque siempre andan viajando de una parte a otra y de un logar a otro, sin hallarse bien en parte alguna.
43 De este modo, podemos decir que las llegadas individuales, o de familias, no pararon al largo del siglo xvii y principios del siglo xviii, debido a la prosperidad económica que había conocido el país en la época, así como a la relativa tolerancia religiosa.
Los primeros indicios del comienzo de la constitución de la comunidad liornesa, grana o portuguesa en Túnez, se remontan al año 1634, pues encontramos en los documentos el nombre de Israel «el tunecino», liornés que ocupó un puesto influyente al servicio del Gran Duque 44, cuyo apodo bien puede indicar que este liornés nació o -al menos-, vivió un largo tiempo en Túnez.
Otros signos de la presencia estable de los liorneses en Túnez serían tanto la frecuencia de las actividades cocamino a Argel.
Allí quedó hasta 1720, año en el que viajó a Túnez, donde pudo realizar su proyecto de crear un hospital para los cautivos cristianos.
Su residencia en Túnez continuó hasta 1735, fecha en la que volvió a España.
Del viaje de Ximénez a Túnez conservamos cuatros obras, la más importante es su diario inédito que lleva por título El Discurso de Túnez, una obra de siete volúmenes, en la que escribió diariamente sus observaciones desde su llegada al país hasta su vuelta a España en 1735.
Pero tenemos que esperar hasta el año 1710, cuando se declaró oficialmente la fundación de la comunidad portuguesa en Túnez y su estabilidad definitiva en el país.
El asentamiento de los sefaradíes en Túnez
A pesar de lo expuesto más arriba acerca de los itinerarios de los sefardíes que llegaron a Túnez inmediatamente después el decreto de la expulsión, o en los primeros años posteriores, donde hemos podido documentar la llegada de algunos grupos sefardíes a Túnez, capital del Estado hafsí, la escasez de los datos o, incluso, su ausencia, especialmente entre los años 1490 y 1494, es decir, la época del reino de Abu Yahia Zakaria II, hace que sea difícil determinar la posición de las autoridades y los grupos musulmanas locales para con los expulsados.
Pues, ¿había sido diferente la posición de las autoridades hafsíes en la persona del rey Abu Yahia Zakaria II, que no pasaba de los 18 años de edad, frente las olas de expulsados, de las posiciones de Abd al-Wadids en Tremecén o los wattásidas en Fez?
Luego, ¿cuál fue la postura de los habitantes locales ante aquellos judíos ibéricos?
Sobre la posición de los habitantes locales, Richard Ayoun refiere el testimonio de un autor judío anónimo, que parece no fue sefardí, quien habla de los expulsados que se dirigieron a ciudades tunecinas, y confirma que algunos musulmanes los prohibieron entrar a estas ciudades, y que muchos sefardíes murieron en sus alrededores 47.
En el mismo marco, podemos mencionar el documento de Ruy López, quien, como hemos señalado, salió para Túnez, y dijo que, de sus seis hijos, cuatro los habían cautivado los musulmanes, y que volvió con su esposa y sus hijos «desnudo y muy pobre» 48.
El testimonio de Ruy López plantea muchas preguntas: ¿Su sufrimiento y el de su familia, tuvo lugar en la ciudad de Túnez, o en su camino de vuelta a tierras españolas?
¿En qué medida se puede confiar en sus palabras, especialmente cuando el objetivo de su testimonio es negar que hubiera escapado con objetos de valor en la época de la expulsión?
A pesar de todas estas precauciones, pensamos que estos dos testimonios no reflejan una posición definitiva de los tunecinos ante los expulsados, sino que podría ser algo temporal, consecuencia de lo que podemos llamar "el choque del primer encuentro", el cual generó dudas y el miedo a que los expulsados portaran enfermedades y apareciesen epidemias.
En esta etapa de recepción, la posición de los habitantes y el poder tunecinos no fue diferente de la posición de las otras ciudades magrebíes, incluso de la ciudad de Fez, que se considera como la capital de la diáspora sefardí en el Magreb49.
Esta postura no significaría un rechazo permanente a los expulsados, especialmente cuando la presencia judía en Ifriqiya era muy antigua.
Además, el reducido número de los sefardíes que eligieron el destino tunecino no sería una amenaza al equilibro demográfico de la ciudad de Túnez.
Por tanto, aunque la mayoría musulmana mirara con desconfianza a los judíos, ello no se tradujo a lo largo del siglo xv -al contrario de la ciudad de Fez, por ejemplo50 -en una hostilidad extrema.
Con respeto a la posición de las autoridades hafsíes -en especial de Abu Yahya Zakariya (1490-1494) y Abu-Abd-Al•lah Muhàmmad V (1494-1526)-, consideramos que no fue diferente a la de otras autoridades magrebíes: buena acogida o, al menos, tolerancia con los expulsados.
El derecho islámico, además, permite la presencia de judíos y cristianos en las tierras musulmanes, bajo el estado de dhimmi 51, y el interés económico exigía una buena acogida a estos nuevos dhimmies, quienes tendrían que pagar la yizia (impuesto per cápita) y, con ello, aumentarían los recursos financieros del estado 52, que estaba saliendo de las guerras de sucesión, después de la muerte de Abu-Amr Uthman en 1488 53.
Así, creemos que esta política garantizó a la comunidad judía una situación de seguridad o estabilidad relativa 54, lo que podría corroborarse en la ocupación de algunos judíos en funciones importantes en el años, como en Castilla, todos en un tiempo-Ovo un judío, que llamaron Aaron, sabio muy sotil, que privaba mucho en demasiada manera con el Rey de Fez, en manera, que él regía y mandaba en el reino cuanto él quería, de lo cual los moros eran muy mal contentos, los que algo vallan, é alborotaron el común contra el Rey y contra los judíos, y levantóse el común de Fez, y mataron al Rey y al privado Aaron, é Matan ios modende entraron en las juderías, donde había en la ciudad más de dos mil casas, y metiéronlas á espada, y mataron é robaron, y no dejaron más de los que decían que querían ser moros».
León el Africano, por ejemplo, al referir su visita a Túnez a principios del siglo xvi, señalaba que era un rico judío quien usualmente desempeñaba el puesto del director de Aduanas 55.
Con todo, quizás lo que mejor confirma esta actitud abierta frente los expulsados, es -como hemos mencionado arriba-que Túnez fuera elegida por destacados personajes sefardíes en los primeros años del siglo xvi, como, por ejemplo, Abraham Zacuto, Chajim Ibn Adonijah y Abraham Levy Bacrat.
Aunque el país no fuera más que solamente una escala en su camino hacia otros destinos, esta elección confirmaría la situación relativamente cómoda que tenía la comunidad sefardí.
Con respecto a la estrategia del asentamiento de los nuevos llegados, podemos suponer que la mayoría habrían habitado en la ciudad de Túnez, en el mismo sitio ocupado por los judíos locales y los judíos que fueron llegados en 1391, es decir, el barrio judío de la Medina o la Hara 56.
Por eso, ni León el Africano, ni Mármol Carvajal hablan en su descripción de la ciudad de Túnez de un barrio o elemento sefardí diferente al de los judíos locales, al contrario de sus descripciones a la ciudad de Fez, donde sí especifican la diferencia entre los grupos de judíos locales y los sefardíes 57.
Al contrario de nuestra opinión, Jacques Taïeb se plantea la posibilidad de que los expulsados hubieran habitado fuera de la Hara, presentando como argumento la presencia de una sinagoga de la comunidad portuguesa en 1710 en el barrio de Al-Morjan, cerca de Bab Bhar, llamado Jama' Al-Yahud ('la mezquita de los judíos'), que en su opinión se remonta a la llegada de los primeros sefardíes en el final del siglo xv y los primeros años del siglo xvi 58.
55 El Africano, WaṣfIfri ̄qi ̄yā, pág. 80, y Luis del Mármol Carvajal, Libro Tercero y segundo volumen de la Primera parte de la descripcion general de Affrica (Granada: Casa de Rene Rabut, 1573) fol. 91r-v.
56 A pesar de la ausencia de cualquiera prueba que confirmase que esta sinagoga fue solamente para la comunidad sefardí, o que su fundación se remonta a la época de la llegada de la primera ola de expulsados, e incluso si asumimos que fue una sinagoga exclusivamente del rito portugués, creemos que las autoridades no habrían permitido a los expulsados construir un nuevo barrio judío, fuera del espacio tradicionalmente dedicado a los judíos, un espacio bien limitado y conocido desde el siglo vi.
El asentamiento de la comunidad portuguesa (los liorneses o el grana)
Si la falta de datos no nos permite conocer perfectamente la estrategia de asentamiento de las autoridades hafsíes frente la primera ola de los expulsados sefardíes a fines del siglo xv y principios del siglo xvi, gracias al aumento de informaciones en el siglo xvii y especialmente la primera mitad del siglo xviii, podemos conocer mejor la política de las autoridades otomanas en Túnez frente la segunda ola de expulsados.
La mayoría de los estudios sobre la comunidad portuguesa en Túnez han tratado el aspecto comercial de esta comunidad, y no han dado importancia a los aspectos sociales y culturales; así nos ocuparemos de los factores y circunstancias del asentamiento de los portugueses en Túnez, tratando de responder a las siguientes cuestiones: ¿Se puede hablar de continuidad entre la primera y la segunda olas de expulsados?
¿Hay una relación entre el asentamiento de los moriscos en Túnez y el asentamiento de los portugueses?
¿Cómo fueron las relaciones de la comunidad portuguesa con las autoridades tunecinas, la mayoría musulmana y los judíos locales?
El investigador tunecino Ridha Ben Rjab explica el importante número de portugueses en Túnez en los siglos xvii y xviii y la prosperidad comercial de esta comunidad por la continuidad entre la primera ola y la segunda ola de expulsados; así, los judíos de origen ibérico habrían facilitado la integración de los portugueses en el tejido social y económico del país 59.
Sin embargo, varias razones nos impiden aceptar este punto de vista.
Primero, a lo largo del siglo xv, y a partir de los datos de que disponemos hasta ahora, no podemos hablar de actuaciones destacadas en la economía tunecina por parte de individuos o grupos sefardíes de la primera ola.
Además, las pocas fuentes y documentos de la segunda mitad del siglo xvi nos hablan de una tensa relación entre los sefardíes y los judíos locales.
A pesar de la relativamente buena situación de la comunidad sefardí en el primer tercio del siglo xv, sucesos como la inestabilidad política tras la muerte del sultán hafsí Abû'Abd Allâh Muhammad al-Mutawakkil en 1526, los conflictos entre sus hijos por el trono, la dura política del nuevo sultán Mulay al Hassan (1526-1543), con la revuelta de muchas regiones, y su derrota frente los turcos y Hayreddin Barbarossa en 1534, y, por último, el saqueo de la ciudad de Túnez, después de la conquista de la ciudad por Carlos V y sus tropas, tuvieron un impacto muy negativo en la comunidad judía tunecina, que sufrió -como el resto de comunidades-, la matanza y el pillaje de las tropas del Emperador, como señala Joseph Ha-Kohine:
Perdió Túnez todo su esplendor en aquella época.
Los judíos que se encontraban allí en gran número huyeron algunos al desierto, con hambre, sed y penuria, y los alárabes los despojaron de todo lo que habían sacado fuera.
Muchos murieron en aquella época; algunos fueron pasados a filo de espada cuando entraron los incircuncisos en la ciudad; otros fueron cautivados por el enemigo, sin que hubiese nadie que los salvara en el día de cólera divina.
Rabí Abraham, de allí (Túnez), ha escrito en sus obras todas las adversidades que soportaron, diciendo estas cosas: "aquí la tierra ha tragado a algunos de los nuestros, allá ha mandado a otros la espada; otros murieron de enfermedad y sed..."60.
Estos acontecimientos nos llevan a cuestionar la continuidad y la importancia de la comunidad sefardí en Túnez después 1535, especialmente con la reproducción de las tensiones y conflictos entre los miembros de la familia hafsí por el poder, además de la crisis financiera sofocante que sufrió el país, a causa de la acumulación de deudas que Sefarad, vol. 80:1, enero-junio 2020, págs. 137-172. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.020-005 habían contraído los sultanes hafsíes para pagar a los españoles61.
Todo esto arroja una sombra sobre la presencia judía, en general, en Túnez, y, en particular, sobre la conservación de la comunidad sefardí de su identidad ibérica respecto a los judíos locales o tuansa.
Aunque excluimos la teoría de la importancia del factor de continuidad entre la primera ola de los refugiados sefardíes y la segunda ola en la instalación de la comunidad portuguesa en Túnez, sobre la base del mismo origen ibérico, pensamos que la importancia de este origen se puede relacionar con la comunidad morisca.
Pues el factor alentador para la instalación de los liorneses en Túnez no fue «la existencia de contrapartes de judíos de origen ibérico» 62, sino la existencia de contrapartes moriscos de origen ibérico.
En nuestra opinión, no fue casual que el comienzo y la consolidación de la presencia de esta comunidad coincidiera con lo que se puede llamar "el siglo morisco en Túnez".
En este sentido, Lionel Levy muestra, a través los archivos del consulado francés en Túnez, la existencia de colaboración comercial entre los moriscos y los liorneses, considerando que esto constituye una prueba de la confianza entre las dos comunidades.
De estas fuentes documentales se pueden citar un documento de 18 de enero de 1619, entre Mostaffa Barragan Andalou y Moise Israel, y un documento de 29 de abril de 1619, donde encontramos a un grupo de comerciantes moriscos testificando en favor de algunos sefardíes; también en un documento de 1624, un morisco del pueblo de Soliman, llamado Ally Ferraro, testifica en favor de un comerciante judío 63.
Esta cooperación comercial entre las dos comunidades y el conocimiento del mismo idioma (el español64 ), e incluso las mismas costumbres ibéricas, serían factores que facilitaron la instalación de la comunidad portuguesa o liornesa en Túnez, como si la presencia de los moriscos en la sociedad tunecina hubiera creado un ambiente acogedor, parecido al ambiente ibérico.
Así, la presencia liornesa en Túnez pasó de temporal a estable y permanente, facilitada por una política oficial receptiva hacia una comunidad activa, que tenía un importante impacto en la economía del país, en general, y, especialmente, en las cajas de los beyes.
Y es que, según los documentos de waqef, parece que el bey Hamuda Pecha, ordenó la construcción de viviendas al lado de la hara (el barrio judío), y los puso a disposición de los liorneses, quienes fueron obligados a alquilarlos a precios elevados 65.
Tal vez todos estos factores explican la instalación de grana en Túnez al largo del siglo xviii, pero la fecha oficial de la creación de la comunidad portuguesa en Túnez, o la instalación oficial, se remonta al año 1710.
Aquí la pregunta es: ¿por qué esta fecha en particular?
Para responder a esta cuestión, se puede decir que la creación de la comunidad fue el resultado de la creciente del número de familias liornesas instaladas en Túnez, al ejemplo de las familias Medina, Asuna, Valenci, Lumbroso, Tapia etc.66 Además de este factor, nos parece que la creación de la comunidad portuguesa en Túnez hay que relacionarla con el papel que jugaron algunos personajes moriscos y liorneses poderosos, que tuvieron un lugar importante en el poder, y cuya palabra era oída por el bey Al-Husayn ibn Ali (1705-1735).
Entre las personalidades moriscas, podemos citar principalmente al jaznadar (tesorero o ministro de finanzas) Mahmud Asraiyrī 67, que fue el segundo hombre fuerte en el Estado de Al-Husayn ibn Ali, y que, probablemente, había desempeñado un papel importante en convencer al Bey para aprobar el establecimiento de la comunidad portuguesa 68.
Se le ha vinculado especialmente con quien -a decir de fray Francisco Ximénez-, probablemente fuera el primer presidente de esta nación: Gabriel de Mendoza 69, a quien hallamos en 1724 con su hijo y el cónsul francés en una visita al jaznadar, que estaba enfermo 70.
Precisamente, pensamos que Gabriel de Mendoza jugó el papel más importante en la creación oficial de la comunidad portuguesa y en el mantenimiento de su estatus privilegiado en el Estado del bey Al-Husayn ibn Ali.
Nos informa Ximénez que Gabriel de Mendoza fue el doctor 67 Mahmud Asraiyrī, conocido también como Mahamut Jasnadal, fue el jaznadar o el ministro de finanzas del bey Al-Husayn ibn Ali.
Asġaiyer Ibn Yusuf lo considera el segundo hombre fuerte en el Estado: «Mahmud Asraiyrī al-Andalusí, fue el gobernador y responsable financiero, es el que manda y prohíbe en el reino de Al-Husayn ibn Ali, no conoce con él nada, y hay gente llegan hasta que decir: algunas veces el bey se va a la casa de Mahmud Asraiyrī para hablar con él».
Una noticia que confirma también en 1725 el reverendo fray Melchor García Navarro: «... últimamente visitamos al Jasnadal, sidi Amunada, secretario y primer ministro del bey, hombre, sin lisonja, de talento no común, capaz de governar más dilatado reino.
A su conducta ha debido su amo la conservación de veinte años en el mando; porque su arreglada y sagaz integridad tiene a los basallos contenidos y contentes»; Ibn Yusuf, Al-Mašraʿ Al-Malakī, vol. 2, págs. 71-74; Melchor Garcia Navarro, Redenciones de cautivos en África (1723-1725) (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto Jerónimo Zurita, 1946) pág. 288.
Este autor confirma que las autoridades reconocieron a la comunidad portuguesa alrededor de la mitad del siglo xviii, basándose en una orden emitida por Ali ibn Al-Husayn ibn Ali Bey, fechada en 1765, sobre el nombramiento de funcionarios de la comunidad portuguesa.
Sin embargo, pensamos que este reconocimiento se remonta a la formación oficial de la comunidad en 1710 o, al menos, al reinado de Hussein ben Ali.
Francisco Ximénez (Discurso de Túnez, vol. 5, ms.9/6012, fol. 89v, jueves 2 de julio de 1722) por su parte, se refiere a la distinción entre la comunidad local y la comunidad portuguesa por las autoridades, ya que habla de pagar lo que llama «el gremio», una cantidad de dinero a favor del bey Al-Husayn ibn Ali en 1722.
personal del Bey, y que era el «defensor de los judíos de Portugal» 71.
Además, Ximénez cita a Mendoza en su diario en el mes de marzo de 1722 en el marco de su visita, con otros doctores judíos, al Hospital Trinitario de Túnez:
Por la tarde vinieron a visitarnos el Doctor Mendoza, el Doctor Veneciano, y el Doctor D n Joseph Carrillo... todos tres son médicos.
72 Estas visitas se repitieron más veces, por diversos motivos, como la visita de 9 de marzo de 1722, asociada a cierta polémica religiosa: «Vino a nuestro cuarto el Doctor Mendoza, se estuvo discursando con él sobre la religión de los judíos, y no se concluyó nada» 73; o la visita de 13 marzo del mismo año 74.
Por su parte, el objeto de la visita de 30 de enero de 1724 fue la historia y los arqueológicos locales:
Me hizo relación el doctor Mendoza que en esta campaña había encontrado muchas ciudades arruinados, pero en ninguno de ellas había encontrado inscripciones, solo pedazo de muralla, columnas, cisternas...
Me dicho también que Soliman Chelbi que era renegado italiano... en una oración leyendo un libro morisco que trata de historia, y en ella refería la fundación del Cairuán 75.
De otra parte, Ximénez señala que la hija de Mendoza casó con un comerciante de los liorneses: «Ayer estuve a ver al Doctor Mendoza y darle la enhorabuena de una hija... que ha casado con un Mercante llamado Salina» 76.
La última noticia acerca de Mendoza en el diario de Ximénez se remonta al 27 de octubre de 1726, cuando Ximénez y otros fueron «a ver al Doctor Mendoza que se va al Camp» 77.
La importancia de Mendoza no aparece solamente en su puesto como doctor personal del Bey, sino también parece que fue un intermediario 71 Ximénez, Discurso de Túnez, vol. 4, ms.9/6011, pág. 32.
También, y para proteger los intereses comerciales de su comunidad dentro y fuera del país, Mendoza se preocupó por mantener buenas relaciones con los actores extranjeros más influyentes en el Estado del Bey, a saber, los cónsules, y más concretamente, el cónsul francés, con quien no solamente intercambió muchas visitas, sino también servicios.
En el mes de junio de 1724, el cónsul pidió a Mendoza escribir un informe sobre la enfermedad del jaznadar 79, probablemente en el marco de una lectura anticipada de la muerte del segundo hombre fuerte en el Estado, su impacto en la situación general del país y, esencialmente, en los intereses del cónsul.
Por todo lo anterior, podemos hablar de una parte de la notable posición del doctor Gabriel Mendoza en el Estado del bey Al-Husayn ibn Ali.
Una importancia que contribuyó de manera directa, o indirecta, a la fundación de la comunidad portuguesa en Túnez y, en consecuencia, a la instalación final de esta comunidad en el país.
De otra parte, podemos hablar -por utilizar un término actual-, de una especie de lobby moriscosefardí en Túnez, encabezado por Mahmud Asraiyrī y Gabriel de Mendoza.
Dos personajes que ocupan los primeros puestos en el poder, hablan el mismo idioma, tienen el mismo origen ibérico y, probablemente, tienen los mismos intereses comerciales.
Este contexto favorable pudo haber sido la razón de que muchos sefardíes, ya fueran liorneses, conversos o marranos eligieran Túnez como segunda patria.
80 Por ejemplo, Ximénez (Discurso de Túnez, vol. 5, ms.9/6012, fol. 16r, miércoles 11 de mayo de 1722) nos informa sobre un converso que volvió al judaísmo en Meknés: medida, Argelia-, fue un destino importante para los conversos que quisieron dejar el cristianismo y volver al judaísmo.
En su diario, Ximénez nos informa sobre el caso de Joseph Carrillo, que fue uno de estos renegados:
También me ha venido a ver una vez Sr Joseph Carrillo que siendo religioso trinitario Descalzo, de la provincia de Castilla apostató de su religión, y se vino a Túnez donde se ha declarado judío, y se ha casado con una hija del Doctor Mendoza...
Aquí ha estudiado (Joseph Carrillo) el hebreo y se ha hecho Rabino...
81 A partir de estas noticias de Ximénez, podemos confirmar, una vez más, que Túnez, a comienzos del siglo xviii, fue una tierra de acogida tanto para los sefardíes que habían estado en Livorno u otras ciudades italianas, como para los que estuvieron viviendo como cristianos en Portugal y España.
El caso de Joseph Carrillo muestra que en Túnez existía una comunidad portuguesa muy organizada, por lo que fue un destino preferente para los refugiados sefardíes, y en especial, para sus personalidades más destacadas.
Joseph Carrillo, que fue un religioso cristiano en Castilla, encontró en Túnez, no sólo el sitio adecuado para volver al judaísmo, sino también para estudiar profundamente la religión judaica y la lengua hebrea, y ser capaz de mantener discusiones en la polémica religiosa:
Vinieron a mi cuarto el Doctor Mendoza y el Doctor D n Joseph Carrillo, este empezó a despuntar contra la religión Cristiana, defendiendo la mucha secta que enseña, que llama de los naturalistas, obstinado...
«Un judío guiado de un cautivo valenciano, dijo que era Descalzo y que pocos meses que había venido de Mequinez con su mujer, que era natural de Granada y que quería ir a Lisboa para donde esta aprestada una Santana Iglesia... dijo llamarse Juan Cárdenas y en el judaísmo Mardojaic, de edad de cuatro (?) años, natural de Granada, hijo de Juan Cárdenas y Magdalena Rodríguez, casado con Sesina de María de Pina, natural del Puerto de santa María, y en el judaísmo se llamaba Raquel, de edad de 50 años, poco más o menos, había consigo un niño, que dijo ser de edad de hasta nueve años, poco más o menos, preguntó cómo se llamaba, y dijo que Juan Antonio Vicente, preguntó si estaba bautizado el P r Lector Monaserio, y respondió que no, dijo estas circuncidado, y llamaría Samuel».
Ximénez confirma este extremo en una nota de 7 de marzo de 1722:
Por la tarde vinieron a visitarnos el Doctor Mendoza, el Doctor Veneciano, y el Doctor D n Joseph Carrillo, este fue Religioso Bernardo, después Trinitario... vino de España a Túnez a hacerse judío...
Por todo lo anterior, podemos afirmar que la situación de la comunidad portuguesa en Túnez a principios del siglo xviii era mucho mejor que la de la primera oleada de los sefardíes que llegaron a finales del siglo xv y comienzos del siglo xvi.
Aunque las leyes de dhimmis (Gentes del Libro) determinaban la situación de esta comunidad en su relación con el poder o la sociedad tunecina musulmana, gracias a los importantes papeles que jugaron los notables sefardíes en el país, sus relaciones con extranjeros importantes, como los consulados y el Duque de Toscana, y sus relaciones con grupos locales, como los moriscos, y la cercanía de algunos miembros de la comunidad al poder, como el caso del doctor Mendoza, algunos pudieron superar los límites sociales de la situación de dhimmis y enriquecerse.
Con todo, los sefardíes tunecinos eran conscientes de que su evolución social estaba limitada por las leyes de dhimmis, y que su riqueza podría ser una razón para formar una opinión pública hostil a ellos, fundamentalmente en los tiempos de hambrunas y guerras.
Por ello, los rabinos de la comunidad emitieron tacanot y escamot ('ordenanzas y aprobaciones') que prohibían a los miembros del grupo hacer ostentación de su riqueza 83.
Las tacanot y escamot españolas de la comunidad portuguesa de túnez
Al contrario de muchos grupos sefardíes instalados en el mundo islámico, que sólo podían escribir su lengua española en letras hebreas, el 82 Ximénez, Discurso de Túnez, vol. 5, ms.9/6012, fols.
grupo sefardí de Túnez -al menos hasta el primer tercio del siglo xviii-, tenía permitido escribir sus documentos españoles en letras latinas.
Todo esto confirma la buena situación o el margen de libertad que tenía esta comunidad, resultado de la presencia morisca, como confirma Lionel Levi 84.
Es decir, que esta excepción sefardí en Túnez hay que relacionarla con la continuidad de la escritura del español en letras latinas por los moriscos hasta la primera mitad del siglo xviii 85.
Los documentos que vamos a tratar aquí son cinco tacanot y escamot, fechadas entre octubre de 1726 y marzo de 1759, publicadas por primera vez por Itshaq Avrahami, y vueltas a publicar en el anexo del libro de Lionel Levy.
Los documentos manuscritos originales se conservan en el Instituto Ben Zvi, en Jerusalén 86.
Estos documentos muestran casi dos siglos después de la expulsión de los sefardíes de España y Portugal la importancia del componente ibérico en la identidad de la comunidad portuguesa en Túnez.
La emisión por los rabinos de estas órdenes o tacanot en español, confirma que el castellano seguía siendo el idioma de los sefardíes instalados a Túnez.
También acerca de la utilización del español por la comunidad portuguesa en Túnez, nos informa Ximénez quien en su visita al cementerio judío, el 29 de septiembre de 1721, había encontrado una única inscripción en castellano:
De aquí fui al cementerio de los judíos, las sepulturas estas cubiertas de ladrillo y en medio una pierda cuadrada con inscripción hebreo, solo 84 Levy, La nation juive portugaise, pág. 340.
85 Véanse los testimonios de Francisco Ximénez sobre la utilización del español por los moriscos.
También en el mismo período de los documentos españoles de la comunidad portuguesa, encontramos un morisco llamado Mohamet el Tahager de Urrea, que tradujo del árabe al español dos libros: Budinar, Historia de Túnez, traducida del arábigo al español por Mohamet el Tahager de Urrea, siendo su amanuense Fr.
Francisco Ximénez (Madrid: Real Academia de la Historia, 1727, ms.9/6015); Achmet Guacir, Historia de Túnez, Traducción del árabe al español por Mohamet el Tahager de Urrea, De letra de fr.
Francisco Ximénez (Madrid: Real Academia de la Historia, ms.9/6025); cf. Míkel De Epalza, «Nuevos documentos sobre descendientes de moriscos en Túnez en el siglo xviii», en Studia historica et philologica (Roma: Instituto Español de Cultura, 1984) págs. 195-228.
Acerca del contenido de estas tacanot y escamot parece que su emisión se debió a la mejora económica y social que parte de la comunidad portuguesa disfrutó bajo el Estado del bey Al-Husayn ibn Ali y -tal y como señalábamos más arriba-también influyó la hambruna que el país padeció en 1723.
El contexto muestra que los portugueses, en comparación con los judíos locales (tuansa) o la mayoría musulmana, parecían gozar de una mejor situación, pues aunque Ximénez se refiere a la muerte de musulmanes y judíos locales por dicha hambruna, jamás habla de manera clara y directa de la muerte de miembros de la comunidad portuguesa, aun cuando Ximénez, por lo general, distingue entre los judíos portugueses y los judíos locales 88.
La relación de la comunidad portuguesa con las autoridades oficiales y la mayoría musulmana
A través el análisis de los 77 puntos o capítulos de las tacanot y escamot hemos observado que acerca de 40 puntos tratan el tema de la conservación de la riqueza de la comunidad, es decir, la prohibición a los miembros de la comunidad -sobre todo a las mujeres-, de mostrar su riqueza en los espacios públicos, o en los espacios comunes con las otras comunidades.
Esta prohibición comprende especialmente la demostración de que los miembros de la comunidad tienen metales preciosos, específicamente 87 Ximénez, Discurso de Túnez, vol. 4, ms.9/6011, p.
Por ejemplo, Ximénez nos habla de la muerte por inanición de 11 judíos los días 25 y 26 de octubre de 1723, y que los musulmanes vinieron al hospital para pedir limosna: «Dijeron por cosa certa que se avén muerto 37.
Moros de necesidad, y otra buena parte de judíos, por la grande hambre que ay en el país»; y en otra nota dice: «Se cayeron muertos cuatro judíos de necesidad.
Los moros se van al hospital a pedir limosna, entran a la enfermería a cosos los huesos que arrojan los enfermos, para comer... y a algunos... da limosna, pero no a todos, porque no se puede». oro y plata.
Por ejemplo, las mujeres sefardíes tenían prohibido llevar ropas doradas o con plata.
También la primera tacaná precisa el número de joyas que podían lucir las mujeres fuera de la casa, mientras que la segunda tacaná les prohibía llevar ropas de seda 89; por su parte, en el punto número 7 de la primera tacaná se dice:... que no pueda vestir fuera de su casa cosas con joyas seto en la cabeza una sola xoya y sola par de arcadas con su cadenetas que susténtenlas arrecadas, y una sola xoya en el pecho y un par manillas, y dos anillos, y el quidusim esto la novia que puede salir con lo que quisiere en el primer año de cazada...
La prohibición de mostrar la riqueza perseguía evitar que el Estado impusiera más impuestos o multas provisionales a la comunidad, en un momento en el que este pasaba por dificultades financieras, a causa de la guerra civil entre el bey Al-Husayn ibn Ali y su sobrino Ali Pacha 91.
Pero, en nuestra opinión, la prohibición buscaba no dar motivos para el resentimiento por parte de los habitantes de mayoría musulmana que estaban viviendo en la pobreza.
Sólo en relación con los habitantes locales se puede entender el segundo punto de la tacaná de 1736, que prohibía a las mujeres liornesas ir al baño (hammam) o a casa de un musulmán llevando joyas o «vestimentas demasiadas» 92.
La prohibición no comprendía solamente aspectos materiales, sino también aspectos culturales, probablemente con el objetivo de conservar la "pureza cultural" de la comunidad.
Sobre una de estas multas temporales dice Ximenez: «... el Bey toma de los judíos, que encontraron con las mugeres veinte mil pesos, y de otras muchas piensas por no mui grandes causal ha tomado estos días algunas cantidades a uno de ello, lleva seis mil, a otro cuatro mil, y lo demás lo paga todo el gremio de los judíos liorneses, sin aver pescado, esta es la justicia que se hace en esta tierra».
Estas cuestiones muestran, de una parte, la existencia de fluidas relaciones sociales entre los miembros de la comunidad portuguesa y los de la mayoría musulmana, lo que niega la teoría del gueto, o que cada grupo estaba cerrado en su mundo.
De otra parte, estas últimas tacanot y escamot revelan que los límites de la integración de los sefardíes en Túnez no solamente dependían de la religión, o la mirada negativa o discriminatoria de la mayoría musulmana hacia la minoría judía, sino también de los límites de comunicación que ésta había establecido respecto de los otros grupos.
Las tacanot y escamot fueron muy estrictas en este asunto, pues cada vez se hacía mayor hincapié en lo que debía cumplirse o ser castigado o multarse, siempre con el objetivo de restringir lo más posible la aculturación, ya que había que preservar la especificidad cultural de la nación portuguesa, que representaba la columna vertebral del grupo y la base de su cohesión y distinción.
La relación de la comunidad portuguesa con los judíos locales (tuansa)
Aunque compartían la misma religión judía, la relación entre la comunidad portuguesa y la comunidad local -como muestran diferentes investigadores 94 -fue muchas veces tensa y conflictiva, como resultado de la diferencia cultural y económica, pues la prohibición de mostrar la riqueza no sólo se orientaba hacia la mayoría musulmana, sino también hacia los tuansa.
Los líderes de la comunidad portuguesa tenían miedo también de la reacción de los judíos locales que estaban viviendo una situación económica relativamente difícil, al contrario de los liorneses 93 «Copia de las tacanot y escamot quitada del Libro antiguo de nuestro K.K. de Portugueses Tunes a 9 Tisri 5487 (14 octubre 1726)», en Levy, La nation juive portugaise, págs.343-344, puntos 9 y 10.
Esta tensa relación y los límites de comunicación entre las dos comunidades judías en Túnez, se muestra claramente en la tacaná de 25 de septiembre de 1736, que prohíbe a los miembros de la comunidad portuguesa comprar ropa «ni de los musulmanes, ni de los judíos de la tierra» 96.
Estos límites se concretarán oficialmente pocos años después, en 1741, a través de la tacaná de Qasmet Diar al-Ham, que organizaba la compra de carne, y los impuestos que debía pagar cada comunidad, además de determinar la integración de los judíos que emigraban a Túnez, de tal modo que los judíos que venían de los países cristianos se integraban en la comunidad portuguesa, mientras que los judíos que venían del Magreb u Oriente se adscribían a la comunidad de los tuansa 97.
En el mismo marco, el punto 16 del escamot de 1736 refleja el alto grado de conflictividad entre las dos comunidades, o al menos la visión de la comunidad portuguesa, la cual trata de la misma manera a los «Xudios de la Tierra» (los judíos locales) -a pesar de que comparten con ellos la religión y el espacio de habitación-, y a los musulmanes -pese a ser de otra confesión y habitar otros espacios-.
En el mismo sentido, la tacaná de 1753 prohíbe a las judías portugueses mandar platos de dulces fuera de la casa, especialmente a las casas de los judíos locales 98.
A cambio de la importante posicion de Gabriel de Mendoza, el líder de la comunidad portuguesa, la posicion del presidente de la comunidad de los judíos locales, y según algunos datos presentados por Ximénez, no estaba al mismo nivel, especialmente porque los tuansa, al contrario de los portugeses, no fueron protegidos por el Duque de Toscana.
Ximénez nos informa que en el mes de febrero de 1727, el Bey encarceló al presidente Joseph y otros miembros de la comuniodad.
Asimismo, en 1732, el bey encarceló y multó al juez de los judíos.
96 Se refiere a los judíos locales con el término «Xudios de Tierra»; Levy, La nation juive portugaise, pág. 345.
97 De aquí, y aunque estamos de acuerdo con el punto de vista de Ridha Ben Rejeb que opina que la causa del conflicto y la diferencia entre las dos comunidades fue principalmente económica 99, pensamos que las diferencias sociales y culturales no fueron de menos importancia porque la prosperidad económica de la comunidad portuguesa fue resultado de la consolidación social y cultural de la comunidad, así como de la solidaridad de la diáspora sefardí en el Mediterráneo.
Esta solidaridad se basaba principalmente en una historia común: la expulsión como un evento fundamental, el origen ibérico y el conocimiento de las lenguas española y portuguesa.
Además, la preponderancia de la causa sociocultural frente a la causa económica se consolida cuando se comprueba que se dio la misma situación de conflicto entre los sefardíes y los judíos locales en otros países.
Aquí podemos citar la tensa relación entre los liorneses y los judíos locales en Ámsterdam.
También tenemos el ejemplo de los megorašim (los sefardíes en Marruecos) y su conflicto con los tošabim (los judíos locales), donde dos rabinos locales, llamados Hayim Gaguin y Naguid Šem-Tob ben Abraham, emitieron una orden prohibiendo a los tošabim comprar carne a los carniceros de los megorašim, por no ser una carne kašer o apta para consumo 100.
En el mismo sentido, y siempre sobre la importancia de la causa sociocultural, encontramos que muchos viajeros a Marruecos confirman que los sefardíes conservaban su especificad ibérica 101.
Podemos citar el testimonio del inglés John Brithwait, que visitó Marruecos entre 1727 y 1728, quien señalaba que: 99 Ben Rejeb, Los judíos cortesanos, pág. 66.
Dice el autor que el origen de este caso es un rabino de tuansa, llamado Šalom ben Masnot, que visitó Fez en 1500, quien criticó que los judíos locales hubieran adoptado el método de sacrificio traído por los desplazados, y los recondujo a su propia forma de matanza.
Entre los más claros testimonios de la conservación entre los expulsados de sus costumbres ibéricas, y sus principales diferencias de los tošabim (judíos locales), se hallaba el mantenimiento de la prohibición de la poligamia hasta un siglo después de su llegada a Marruecos. la mayoría de los judíos son de las familias que fueron expulsados de España y Portugal... y habían conservado hasta hoy su antiguo idioma lo que les facilita el comercio con los extranjeros en los puertos marítimos102.
De otra parte, hay mucha similitud entre la posición de la comunidad portuguesa en Túnez y su relación con los judíos locales, con la situación de la comunidad morisca respecto de los musulmanes.
Pues, a pesar compartir la misma religión, también los moriscos tuvieron, en muchas ocasiones, conflictos con la mayoría musulmana, debido a la conservación de su especificidad cultural ibérica103.
Por tanto, se puede aventurar que este origen ibérico permitió crear una relación especial entre la comunidad portuguesa y la comunidad morisca.
La relación de la comunidad portuguesa con la comunidad morisca
La tacaná de 8 de abril 1748 confirma nuestra teoría acerca la existencia de un lobby morisco-sefardí en Túnez pues, si la relación de Gabriel de Mendoza con Mahmud Asraiyrī, y probablemente Šerif al Castelli104 confirma la alianza política entre los dos grupos, esta tacaná confirma las relaciones sociales que existían entre las dos comunidades.
Como las otras tacanot, esta prohibía a los miembros de la comunidad portuguesa, y especialmente a las mujeres, algunas costumbres y vestimenta, la mayoría de las cuales eran moriscas, como refiere directamente en los puntos uno y dos.
En el primero se prohibía «que ninguna mujer pueda tener ninguno cabello de su cabessa en la frente que llaman los moriscos cofià...» 105; mientras que el punto numero dos prohibía utilizar el debga, que utilizaban las moriscas para embellecer sus cejas: «que no pueda ninguna mujer hacer ningunas pintas negras ni en la cara ni en las manos ni en los pies ni tinir las sexas que llaman los Moriscos debga»; además, el punto número tres prohibía a las portuguesas llevar una flor a su cabeza como las mujeres moriscas: «que ninguna mujer puede poner ninguna flor colgada sobre la cara eseto las flores que se acostumbra a poner en la cabeza» 106.
Se puede deducir de esta tacaná, consagrada casi totalmente a la prohibición a las mujeres sefardíes de seguir las costumbres y ropa de las mujeres moriscas, la importante conexión intercultural y social que existía entre ambas comunidades.
Una aculturación que, en nuestra opinión, no se limitaba solamente a las mujeres, sino que, igualmente, se extendía al resto de componentes de las dos comunidades, debido a su mismo origen y a compartir la cultura ibérica y el conocimiento del español.
A la luz de todo lo anterior, y en el marco de la comparación entre la situación de los sefardíes antes y después de la expulsión, podemos decir que la posición de esta comunidad en la sociedad tunecina no fue diferente a la que tenían en la sociedad de la expulsión (española y Al-Husayn ibn Ali al poder; Ibn Yusuf, Al-Mašraʿ Al-Malakī, vol. 2, pág. 77, y Ximénez, Discurso de Túnez, vol. 6, ms.9/6013, fol. 64v, 30 de junio de 1724, y vol. 7, ms.9/6014, fol. 7v, 7 de enero de 1730.
105 Según Levy, cofià es una peluca local, «sin duda importado por los moriscos en el siglo xvii».
106 «Copia de las tacanot Antiguas que hyizieron este K.K. Tunes a 10 de Nisan 5508 (8 avril 1748)», en Levy, La nation juive portugaise, pág. 347. portuguesa): era una minoría religiosa que vivía al margen de la mayoría, ya fuera entonces cristiana o ahora musulmana.
No obstante, tenemos que advertir que la comunidad portuguesa en Túnez, durante los siglos xvii y xviii, pudo mejorar su situación económica y social en la sociedad tunecina debido, de una parte, a que no existía la presión de la Inquisición y, de otra, gracias a la política de acogida de los gobernadores tunecinos, que vieron en la diáspora sefardí una oportunidad económica, al tratarse de un grupo conocido en todo el Mediterráneo por el comercio y su capacidad para crear riqueza.
En el mismo marco, la mejora de la situación de los sefardíes en Túnez o su capacidad para ampliar sus límites sociales y económicos, estaba relacionada con los profundos cambios económicos y políticos que conoció el mundo a finales del siglo xv y principios del xvi; a saber, el importante auge de la economía mundial después de la llegada de Cristóbal Colón a América y los grandes descubrimientos, así como el dominio político o la superioridad de las potencias europeas sobre los países del Magreb, especialmente desde el siglo xvii.
Todos estos factores subrayaron la tradicional importancia comercial y financiera de los judíos, y especialmente de los sefardíes, que vincularon sus intereses con los de las potencias europeas, lo que propició su protección formal o informal.
De este modo, la comunidad portuguesa en Túnez estuvo bajo la protección formal del Duque de Livorno o la protección informal de los consulados europeos, especialmente francés e inglés.
Igualmente, la diáspora sefardí había creado una red comercial muy importante y amplia, que incluía casi todos los puertos mediterráneos de Tánger a Salónica, además de las nuevas capitales del comercio global, como Ámsterdam y Londres.
Hemos mostrado que el factor económico fue el elemento más importante en la instalación de los sefardíes en la sociedad tunecina.
Pues, a pesar de las dificultades de la llegada y todo lo que sufrió la primera ola de los emigrantes de fines del siglo xv y comienzos del xvi, la pujanza económica fue crucial en la mejora de la situación de los emigrantes.
La rentabilidad financiera directa o indirecta que ofrecían, hizo que los beyes tunecinos facilitaran ampliamente la instalación de los sefardíes en Túnez.
Todo esto fue posible porque la sociedad tunecina era multicultural, lo que implicó que la comunidad sefardí no fuera obligada a convertirse al islam o a iniciar el camino de fusión con la mayoría.
Asimismo, en relación con los tuansa (la comunidad judía local), la comunidad portuguesa debido a su especificad cultural ibérica, pudo evitar hasta la primera mitad del siglo xx la fusión con la mayoría judía local.
Cuando hablamos de un modelo social de pluralismo étnico en su forma primitiva significa que, aunque la comunidad portuguesa había conservado su especificad cultural y religiosa en relación con las otras comunidades, en ningún momento fue tratada en plano de igualdad con las comunidades que formaban la mayoría musulmana 107, sino siempre ha sido bajo la ley de la dhimmis, lo que imponía implícitamente un estado inferior.
Entonces, y como hemos visto arriba, la existencia de la comunidad sefardí en Túnez no fue amenazada por la mayoría musulmana, sino por la comunidad judía local que pudo fusionar la primera ola de sefardíes 108, pero no la segunda.
A pesar de que la comunidad portuguesa ha 107 La mayoría musulmana en Túnez de la época moderna estuvo compuesta principalmente por los turcos, los Andaluces-Moriscos, los Baldis (notables), los Jerifes (descendientes del profeta) y los autóctonos.
Para más detalles sobre cada categoría, véase Francisco Ximénez, Colonia trinitaria de Túnez (Tetuán: Tip.
108 Al contrario que en Túnez, la primera ola (1492-1502) de expulsados sefardíes en Marruecos y Argelia pudieron mantener su independencia respecto de las comunidades judías locales.
Por ejemplo, acerca de los judíos de Argelia dice Ximénez (Viaje de Argel, vol. 1, ms.9/6008, fol. 57v, febrero de 1719): «Hay dos linajes de judíos, unos que son naturales de esta tierra de Berbería, y estos son todos vestidos de negro con una saya que les llega cerca de los habillas, a manera de cogulla de religiosos, y un albornos negro, y como andan desclasas con solo una lchearpial que solo les cubre las puntal de los de dos pasaren Agustinon descabos en el vestidos y hacen un bonete negros en la cabeza; este es el (vestido) regular de los judíos de Berbería, aunque en otros suele a ver en el vestido alguna diferencia según las familias y la posición donde an nacido.
Hay otro linaje de judíos, que han nacido y se han casado en tierra de cristiandad, y estas vienen el mismo... que los cristianos, pues andan vestidos de misaxel y con pelucos, mui buenas, según es la ciudad de los tal el judío y según les layadan los medios.
Todos estos son regularmente y Mercadexel, y hubiera algunos mui ricos, sino los defiollanan los turcos con los tributos....
Tienen heredades algunas, sino solo sus tratos y comercio: y estos son los más de Liorna; y todos cada vez mueren donde nacen; porque podido mantener su ser y diferencias respecto de la comunidad judía local hasta los años cuarenta del siglo xx, no ha podido conservar su identidad ibérica, debido a las influencias que ha conocido desde la segunda mitad del siglo xviii.
Esto propició que el último vicepresidente de esta comunidad, Dr. Scialom, el médico del Bey, escribiera a las autoridades francesas en 1944 un informe detallado sobre los orígenes y la identidad de esta comunidad 109.
¿Por qué la identidad de la comunidad portuguesa terminó en la primera mitad del siglo xx?
No podemos responder a esta cuestión sin comprender el cambio que ha conocido la identidad portuguesa desde casi la segunda mitad del siglo xviii, pasando de una identidad ibérica a una identidad europea.
Podemos encontrar el primer testimonio a este cambio en la tacaná de Qasmet Diar el Lham, fechada en 1741, cuando los sefardíes aceptaron oficialmente que todos los judíos que llegaban de los países europeos pasaran a ser miembros de la comunidad portuguesa.
Asimismo, este cambio identitario podría relacionarse con las consecuencias que tuvo en la comunidad la invasión argelina a la Medina de Túnez en 1756, pues el cronista local tunecino Asġaiyer Ibn Yusuf, nos informa que los argelinos mataron y robaron a los sefardíes:... han captivado (los argelinos) los cristianos y han tomado sus dineros, y los judíos y sus mujeres y sus fortunas, y han tomado los restos de los cristianos de Tabarka y sus mujeres e hijas e hijos, y los violaron y su mayoría furia fue orientada a las mujeres de los judíos y sus hijos, y la comunidad del Grana (sefardíes) y sus mujeres e hijos 110.
Asimismo, y no es una visión romántica a la historia, pensamos que la "atrofia" de la identidad española de la comunidad morisca jugó un papel importante en la disminución de la especificad ibérica de la cosiempre andan viajando de una parte a otra y de un logar a otro, sin hallarse bien en parte alguna, aunque es verdad, que en todas partes los prosiguen y son los más abancidos, de todas las naciones y sectas.
Los que venían de España o de Portugal retienen la lengua y hablan tan claro español o portugués, como si hubieran nacido y se hubiera... han exilado en estos Reyes, y lo hacen por si acaso van allá, pasa poder... que son cristianos».
109 Hemos trabajado una copia editada de este informe en nuestro artículo: «El fin de la comunidad portuguesa en Túnez», en prensa.
Puesto que la preeminencia cultural morisca fue una de las principales razones de lo que llamamos "resurgimiento cultural de la identidad sefardí en Túnez", su decadencia hubo de reflejarse negativamente en la cohesión cultural de la comunidad portuguesa, que había sido dominada por la identidad europea.
Así, el destino de los sefardíes y los moriscos se cruzó otra vez.
Compartieron la persecución de la Inquisición, la conversión forzada y, luego, la expulsión y su instalación en Túnez, pero también la pérdida de muchos elementos de su identidad ibérica desde la segunda mitad del siglo xviii y su paulatina disolución. |
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Convergencias y divergencias lingüísticas con el judeoespañol castizo de un traductor nativo de inglés.
Palabras clave: Adquisición de lengua extranjera; literatura pedagógica; misioneros protestantes; Imperio otomano; siglo xix.
Dentro del panorama histórico de la literatura sefardí, tan innegable es la importancia de las obras, bien escritas o bien traducidas, por los misioneros protestantes con fines proselitistas en el Imperio otomano, que Elena Romero ya las recoge en su famoso repaso de la historia de la creación literaria en lengua sefardí 1.
Como ella misma señaló hace tres décadas, la lengua de estos misioneros era «un judeoespañol muy españolizado y lejano» 2 de lo que se entendía como castizo en aquel momento.
Desde entonces, existe un amplio consenso entre los académicos con respecto a la lengua en que los misioneros protestantes se expresaban en sus textos escritos -aunque no sabemos cómo hablaban, pues no hay registros orales-, y se considera un uso del idioma poco prototípico para el judeoespañol del siglo xix 3.
Este estudio se concibe con el fin de entender por qué podemos (o no) categorizar como verdadero judeoespañol la lengua de uno de sus autores más prolíficos en el siglo xix.
Para ello analizaremos una obra traducida del inglés en 1854 y posteriormente retraducida en 1886: el libro Ele Toledot Bené Yisrael, del Rev.
La misión protestante para los judíos de la Free Church of Scotland
Alexander Thomson (1820-1899) fue un misionero protestante perteneciente a la Misión de la Free Church of Scotland, una escisión de la Iglesia de Escocia producida en 1843 por desavenencias teológicas con la anterior, la denominada Kirk disruption 4.
De este manera, la nueva Tarragona Borrás y Ángel Sáenz Badillos [Leiden-Boston-Köln: Brill, 1999] págs. 593-602: 596) destacó la invasión léxica del español moderno en los textos de los misioneros.
Según Haim Vidal Sephiha («The instruction of Judeo-Spanish in Europe», Sophar 19 [2001] págs. 58-70: 64), el lenguaje usado por los misioneros en sus escritos era más bien una representación del judesmo o lengua vernácula oral.
R. Spector Simon, M. Menachem Laskier, and S. Reguer [New York: Columbia University Press, 2003] págs. 113-141: 121), el lenguaje de los misioneros debe considerarse como una introducción al español moderno para los lectores sefardíes del momento.
Una década después, Aitor García Moreno («¿Ante el primer diccionario monolingüe judeoespañol?», Sefarad 73:2 [2013] págs. 371-408: 398) consideró el lenguaje de Thomson como un «español sefardizado».
Más recientemente, David M. Bunis («The lexicography of Sephardic Judaism», en International Handbook of Modern Lexis Lexicography, eds.
P. Hanks y G.-M. Schryver [Berlin-Heidelberg: Springer, 2017] págs. 1-25: 5) ha afirmado que los textos de los misioneros contribuyeron a la transición del judeoespañol vernacular al español moderno.
4 Fruto de los intentos por parar la difusión de ideas de la Ilustración por parte de algunos ministros de la Iglesia de Escocia, surgió así una facción más evangélica nacida en el seno de los movimientos de avivamiento protestantes iniciados en Cambuslang en Escocia en 1742; vid. Esther Breitenbach, Empire, Religion and National Identity: Scottish Christian Imperialism in the 19th and early 20th Centuries (Edinburgh: University of Edinburgh, 2005) pág. 78.
Uno de estos casos es la denominada Misión para los judíos, concebida en 1838 6, y de la cual la estación de Constantinopla era parte de su plan para la conversión al protestantismo de esta comunidad.
El trabajo evangelista en esta región del Imperio otomano por parte de la Iglesia de Escocia se había iniciado en 1842, cuando se apropiaron del trabajo ya iniciado por la London Jews Society.
Tras el cisma, la Iglesia Libre de Escocia se hizo cargo de esta misión, poniendo a un misionero de otra iglesia a cargo, el también protestante Wilhelm Gottlieb Schauffler (1798-1883), padre de dicha estación y, en verdad, empleado por la American Board of Commissioners for Foreign Missions, demostrando el sentimiento de unión y compañerismo entre las diferentes hermandades de religiosos protestantes en la zona.
Junto al conocido médico converso judío, el Dr. Leitner, Schauffler abrió una enfermería en el barrio de Hasköy en Constantinopla en 1844.
Sin embargo, estos colaboradores cristianos no abandonarían plenamente la misión hasta la llegada de Alexander Thomson en junio de 1847 7.
El misionero escocés autor de los libros que aquí analizamos fue uno de los escritores y traductores más prolíficos 8 de la Misión de la Iglesia Libre de Escocia dedicada a la conversión de judíos sefardíes en Consambas denominaciones cristianas se volvieron a unir bajo el paraguas de la Iglesia Unida de Escocia, aunque quedarían hasta hoy en día un pequeño remanente de cristianos evangélicos que han seguido denominándose como Iglesia Libre de Escocia.
7 En palabras del propio Schauffler, en Edwards A. Park, (ed.), Autobiography of William.
8 Para una consulta de las obras atribuidas a Alexander Thomson, vid. García Moreno, «Primer diccionario», págs. [373][374]y «Poemas castellanos», tantinopla.
La función de dichos libros era claramente proselitista, pues Thomson, como muchos de sus correligionarios de la época, tenía como objetivo principal la conversión de este grupo para así adelantar el Reino de los Cielos 9.
Gran parte de la producción escrita de este reverendo protestante tenía un claro carácter educativo 10 y fue concebida para su uso en las escuelas que los mismos misioneros de la Iglesia habían establecido, como la de Hasköy y la de Gálata 11.
9 La obra evangelista de estos misioneros se enmarca dentro de las prácticas milenaristas protestantes.
Este grupo de cristianos deseaba el reino milenario de Cristo (una interpretación evangélica de Apo 20:2-7) que para los creyentes post-milenaristas (la corriente más típica entre los protestantes de Gran Bretaña en el siglo xix) sucedería justamente después de la conversión de los judíos.
10 Una de las principales estrategias para la conversión de judíos empleadas por los misioneros escoceses de Constantinopla era la educación formal de esta comunidad.
11 Ambas escuelas formaban a alumnos judíos askenazíes y sefardíes en el aprendizaje de geografía, matemáticas, gramática inglesa y conocimiento general, aunque se hacía un especial hincapié en historia de la iglesia y el catecismo protestante.
La escuela de Hasköy, donde Thomson principalmente realizó sus labores como maestro, situada en el barrio homónimo, fue fundada en 1847 por el misionero escocés, pero puso fin a su andadura en 1859 con la retirada de este reverendo para convertirse en el agente de la British and Foreign Bible Society de Constantinopla.
La asistencia de alumnos a esta escuela fue siempre muy irregular, de 4 o 5 alumnos a unas pocas decenas, debido a las ḥeremot ('prohibiciones') dictadas por los rabinos contra el centro educativo misionero.
La escuela de Gálata tuvo mayor suerte que la de Hasköy, contando con 62 alumnos desde 1845, una cifra que se mantuvo de manera regular durante varias décadas.
En definitiva, es importante destacar la labor educativa desempeñada por los protestantes, ya que, como señala Cengiz Sisman («Failed Proselytizers or Modernizers?
Protestant Missionaries among the Jews and Sabbateans/Dönmes in the Nineteenth-Century Ottoman Empire», Middle Eastern Studies 51:6 [2015] págs. 932-949: 945), los misioneros fueron los introductores de la educación moderna europea en la comunidad sefardí de Constantinopla.
Alexander Thomson muestra dos períodos de producción en judeoespañol temporalmente diferenciados.
El primero se sitúa a inicios de la década de 1850, pocos años después de su llegada a Constantinopla, y constituye el grueso de su producción, cuando el misionero adquiere unas bases mínimas del idioma meta para traducir o escribir libros cuanto menos inteligibles para los judíos sefardíes.
Será en este período cuando publique la traducción al judeoespañol aljamiado del famoso libro inglés Dr. Barth 's Bible Stories 12 bajo el título de Ele Toledot Bené Yisrael o Cincuenta y dos cuentos tirados del Arba' á ve'esrim para el uso de escuelas y familias, con grabados (de aquí en adelante ET1854), publicado en Constantinopla en 1854 13 (como se verá en la figura 1).
El propósito de esta obra era, en principio, educativo, pues tenía como fin fomentar la lectoescritura entre los niños sefardíes asistentes de las escuelas de los misioneros; aunque en verdad el objetivo era claramente proselitista, como el propio reverendo escocés afirmaría tiempo después:
This translation from Dr. Barth's Bible Stories [...] was intended to be read by any Jew without giving offence, as it is confined for the most 12 Traducción realizada por el autor del original alemán Zweymal zwey und fünfzig Biblische Geschichten für Schulen und Familien ['Cincuenta y dos historias tomadas de la Biblia para el uso de escuelas y familias'; mi traducción] (Calw: Johann Ludwig Federhaff, 1832), a saber, el protestante alemán Christian Gottlob Barth (1799Barth ( -1862)).
El libro original estaba dividido en dos partes, el Antiguo y el Nuevo Testamento, la primera escrita por Ludwig Georg Hochstetter, quien no pasó a la posteridad como autor tras la apropiación de la autoría del texto de su compañero, como bien nos informa Katrin Binder, en «A Garland of Stories: Kathamale», en An Indian to the Indians?
On the Initial Failure and the Posthumous Success of the Missionary Ferdinand Kittel (1832-1903), ed. Reinhard Wendt (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2006) 13 La imprenta elegida por Thomson para la publicación de estos ejemplares era la del periodista nacido en Constantinopla, Alfred B. Churchill (1825-1870), con quien publicó gran parte de su primera producción.
La figura 2 muestra la portada de este último texto, titulado Ele toledot bené Yisrael; quiere dećir ciento y dieź y siete cuentos tirados del ARBAʿÁ VEʿESRIM y de las historias antiguas, para el uśo de los yisraelitas protestantes (de aquí en adelante ET1886), también publicado en Constantinopla pero por la imprenta de Arşag Hagop Boyaciyan (1837/9-1914)16.
Pasamos ahora al comentario de algunas de las características lingüísticas más sobresalientes de la primera traducción, seguidas de nuestra explicación de los principales cambios lingüísticos hallados en la retraducción.
Características lingüísticas del judeoespañol de Thomson en 1854
Dividimos esta primera sección en aspectos linguüísticos, señalando cuáles resultan más prototípicos del judeoespañol decimonónico castizo y cuáles lo son menos.
La característica lingüística prototípica del judeoespañol aljamiado más visible adoptada por Thomson se da en el ámbito de la grafemática.
La elección de la habitual aljamía hebrea para representar el judeoespañol -y no de las letras latinas-es la particularidad que más resalta en las traducciones de Thomson como parte de su estrategia de convergencia a la prototipicalidad del judeoespañol decimonónico.
Por un lado, los títulos, tanto del propio libro como de cada historia en él contenida, se escriben en letra cuadrada o meruḅáʿ.
Por otro lado, la narración de cada historia se presenta en la grafía habitual de los textos sefardíes aljamiados, conocida como raší.
Asimismo, estos textos se caracterizan por el uso de matres lectionis, es decir, el recurso a signos gráficos consonánticos en hebreo (álef ,>א י ו ה< para representar vocales (/a/, /e, i/, /o, u/ y /-a/, respectivamente).
Especial atención merecen las particularidades que resalta García Moreno en su artículo sobre El catecismo menor (Constantinopla, 1854)17, quien concluye que la grafía usada por el misionero en judeoespañol viene determinada en buena medida por aquella del español moderno y ciertas elecciones de grafías realizadas por Thomson muestran una gran dependencia del español peninsular del momento más que del propio judeoespañol.
En el plano fonético, los primeros textos del misionero ya reproducen fenómenos prototípicos del judeoespañol: el seseo, el yeísmo, la neutralización de oposición entre vibrante simple /r/ y múltiple /rr/, realizada presumiblemente como [r] en la mayoría de los casos; la distinción entre la labial sonora oclusiva /b/ y la fricativa /v/; el desarrollo de una velar oclusiva sonora /g/ ante el diptongo [we-] en inicial de palabra, como en גואירטו / güerto en vez del español huerto; la palatalización de [s] antepuesta a la velar oclusiva sorda [k], así como en la desinencia verbal de 2.a persona de plural: otro fenómeno que parece haberse adquirido en esta etapa, aunque de forma parcial, como explicaremos más detalladamente en la sección 3.2.1.
Presentamos ahora una selección de los aspectos morfosintácticos más llamativos de la producción de la década de 1850, representados principalmente en ET1854.
Entre ellos describiremos algunos usos particulares que afectan a los artículos, a las formas verbales, al uso de preposiciones, a la ordenación adjetivo-sustantivo, a la aparición de sujetos explícitos, a la falta de concordancia entre sujeto y verbo y al uso de ciertas oraciones subordinadas.
El uso de determinantes por parte del traductor no es especialmente llamativo si no fuera por el peculiar uso de Thomson del sintagma nominal para referirse a Dios.
Por un lado, Thomson respeta la prototípica reducción consonántica del nombre en judeoespañol y se refiere a este como Dio.
Sin embargo, el misionero obvia el uso del artículo determinado que se utiliza para este nombre.
De este modo, el sintagma nominal Dio parece un híbrido de la forma española (Dios) y la judeoespañola (el Dio).
En primer lugar, el traductor escocés parece usar la forma prototípica sefardí para la desinencia de 1.a persona del pretérito perfecto simple {-í} para verbos terminados en {-ar}.
Siendo que la yod final >-י -י- -א-< por ejemplo, tornimos )טורנימוס( en vez de tornamos .)טורנאמוס( De este modo, podemos leer que el misionero produce el uso prototípico en judeoespañol para estas formas verbales.
No obstante, no parece que reproduzca los usos castizos de las formas de 1.a persona de singular de presente de verbos como ser o estar, só )סו( y estó )איסטו( en judeoespañol.
Thomson los escribe siempre a la española, es decir, soy )סויי( o estoy .)איסטויי( Dicho sea de paso, posiblemente por interferencias del inglés, el misionero a veces no parece distinguir el verbo ser de estar, a veces también confundiéndolos con el verbo haber, como mostraremos en la sección 3.2.2.4.
Además, Thomson respeta la palatalización de la consonante final pero obvia la absorción de la semivocal postónica de los verbos en 2.a persona del plural de presente y futuro.
De este modo, lo normal es que use siempre formas terminadas en como en estáiš )איסטאייש( o comeréiš )קומירייש( en vez de las sefardíes como en estáš )איסטאש( o comeréš .)קומיריש( Mención aparte merecen el uso continuo de formas consideradas vulgarismos en español pero no así en judeoespañol; por ejemplo, haiga en lugar de haya.
Además, Thomson utiliza el empleo de participios de presente como hacién, andán, asentán, estudián, aṿolán o ĵuźgán, también comunes en los ladinamientos bíblicos.
Por un lado, encontramos numerosos casos de queísmo en textos como los siguientes, donde el traductor omite la preposición previa a la conjunción que.
«Hasta tal baeźa pudo decender un noble rey después [de] que se había tirado de él el espíritu de Dio» (ET1854: 107).
Por otro lado, Thomson parece tener problemas con características como humanidad y animacidad ligados al complemento directo.
El misionero es incapaz de distinguir si procede añadir el marcador preposicional a, aunque normalmente lo obvia para referirse a humanos y no a objetos:
Otro problema que encontramos en los textos de la primera etapa de producción es la confusión de la preposición para marcar destino, pues es normal que utilice la preposición en cuando bien debiera ser a, como en el siguiente ejemplo: «Y ansí los enṿió en la cárcel» (ET1854: 42).
Thomson también es proclive a introducir infinitivos con la preposición de, algo que no se corresponde necesariamente con el judeoespañol castizo:
«Estas fiestas los ĵudiós bušcan de guardar hasta hoy según la ordenanźa de Mošé» (ET1854: 77).
Por último, no es raro que el autor de estos textos también confunda, como suele darse en casos de aprendices anglófonos de español, las preposiciones para y por: «[...] y enṿió Yosef por su padre carroźas» (ET1854: 47).
Mencionamos este aspecto por su importancia en el análisis de García Moreno con respecto a El catecismo menor (Constantinopla, 1854).
Dicho estudio presenta numerosos ejemplos de una ordenación adjetivosustantivo un tanto anómala y más bien propia de la interferencia del inglés probablemente causada por la traducción directa del texto original al judeoespañol.
De esta manera, encontramos una distribución calco del inglés en expresiones como principal fin (del inglés chief end), particular hecho (del inglés special act) o semanal sábado (del inglés weekly Sabbath) entre otros muchos casos citados en aquel artículo.
En ET1854 no es tan común esta distribución en los sintagmas nominales, aunque a veces aparecen casos que también son llamativos al respecto como sabiduría tanta.
Posiblemente por la influencia del inglés, donde solamente los verbos en 3.a persona del singular del presente simple tienen una desinencia marcada, motivando la necesidad del sujeto para conocer el sujeto del verbo, los textos de Thomson parecen redundar más en el uso de sujetos explícitos.
El misionero es por tanto más proclive a traducir los sujetos de manera explícita de lo que se esperaría en una traducción de un nativo de español o judeoespañol.
Los siguientes casos muestran esta inclusión del sujeto explícito en oraciones donde contextualmente se da por sabido el hacedor de la acción verbal: «Cuando tú labrares la tierra, non te dará más su fuerźa» (ET1854: 7).
«Oyó también que el rey había prometido que quién hubiera matado al ĝigante, él recibiría por muer la hia del rey [...]»
No concordancia entre sujeto y verbo Esta característica bien puede deberse a la influencia del hebreo o a la simple interpretación del sujeto como entidad plural cuando este es un colectivo, como en inglés: «La meźclada plebe entre ellos empeźaban a desear carne, lloraban y dolían uno con otro» (ET1854: 79).
Uso de oraciones subordinadas
Thomson, como todo aprendiz anglófono de (judeo)español, tiene problemas con el uso de las oraciones subordinadas y los verbos en subjuntivo.
En los siguiente ejemplos leemos la confusión del modo verbal en las oraciones subordinadas: «Todo el que me halla me matará» (ET1854: 7). «[...] se atrevió hasta tomar el espantośo conseo de matar todos los machos niños de los heḅreos que nacerían [...]»
El léxico en los textos escritos o traducidos por los misioneros protestantes se caracteriza por una fuerte influencia del castellano 19.
Como García Moreno (2013) señala, el estudio del léxico de la primera etapa de producción de Thomson materializado en El catecismo menor (Constantinopla, 1854) demuestra que dicha traducción combinaba por igual neologismos del español contemporáneo como apetito (en vez del sefardí apetite) o contentos (en vez del sefardí contentes) e intentos de introducción de vocabulario castizo como afalagar, enšalžamiento, esṿiblamiento, firmamiento, folor, preba o regmidor 20.
Estos últimos ítems denotan un esfuerzo voluntario por parte del traductor de buscar vocablos ora castizos ora antiguos provenientes de ladinamientos bíblicos como anṿéźanos, fruchiguávos, hinchid, meldadura, muchiguávos, peǰe, preniśma o soĵigualda.
De hecho, futuros estudios léxicos podrían estudiar hasta qué punto el misionero podía distinguir ladinamientos de vocabulario castizo.
Otra categoría léxica que prima en la traducción de ET1854 son los préstamos, especialmente hebraísmos.
Además, el misionero incluye otros hebraísmos para ciertas figuras, conceptos y lugares en el judaísmo como amén (hb. אמן'amén'), darom (hb. דרום'sur'), kehuná (hb. כהונה'sacerdocio'), kohén (hb. כהן'sacerdote'), kohén gadol (hb. גדול כהן'sumo sacerdote'), Mašíaḥ (hb. משיח'Mesías'), Parʿó (hb. פרעה'faraón'), ŝafón (hb. צפון'norte') y yardén (hb. ירדן'jardín').
Por otro lado, no será raro encontrar hebraísmos en plural, con desinencia a la hebrea, como es el caso de Baʿalim (hb. ,בעלים plural de Baʿal), kerubim (hb. כרבים'ángeles'), makabim (hb. מכבים'macabeos') y sefaradim (hb. ספרדים'judíos sefardíes').
Fruto de esta mezcla de léxico judeoespañol, hebreo y español moderno, no es de extrañar que Thomson incluya híbridos léxicos.
Curiosamente, estos van asociados a gentilicios como ʿamonitas ,)עמוניטאס( en vez del español amonitas o el hebreo עמונים / ʿamonim; kašdeos ,)כשדיאוס( en lugar del español caldeos o el hebreo כשדים / kašdim; ninvitas ,)ננויטאס( en vez del español ninveos o el hebreo נינבים / ninvim; pelišteos ,)פלשתיאוס( en vez del español filisteos o el hebreo פלשתים / pelištim; y šomroneos ,)שומרונאוס( en vez del español samaritanos o el hebreo שומרונים / šomronim.
Por otro lado, la producción de esta época se caracteriza también por la existencia de turquismos no presentes en ET1854 pero sí en obras como La escalera a la anṿeźadura (Constantinopla, 1853).
Este es el caso de cafeses (tc. sg. kafes 'jaula'), caíc (tc. kayık 'barco'), caravanseray (tc. kervansaray 'caravasar'), chiźmes (tc. sg. çizme 'bota'), ḥanes (tc. sg. han 'posada', aunque refiriéndose a 'edificio'), maḥmuź Sefarad, vol. 80:1, enero-junio 2020, págs. 173-202. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.020-006 (tc. mahmuz 'espuela'), parmaques (tc. sg. parmak 'dedo', aunque refiriéndose a parmaklık 'valla'), pašalic (tc. paşalik 'principal división administrativa del Imperio otomano'), quiertenquieler (tc. kertenkele 'lagarto'), sirás (tc. sg. sıra 'línea') y ŷamí (tc. cami 'mezquita').
Hablando de extranjerismos, las interferencias del inglés están bastante presentes en la producción del misionero de la década de 1850.
García Moreno enfatiza ya esta influencia haciendo mención a neologismos como soberanidad (del inglés sovereignity) 21.
De hecho, los falsos amigos son comunes en este período; por ejemplo, largo (del inglés large en la expresión largo tiempo), ordinaria (del inglés ordinary en la expresión ordinaria edad) y sensibles (del inglés sensible como en la expresión señales sensibles).
Estas interferencias también afectan a locuciones preposicionales como debao del poder de Antíohos (del inglés under the power of Antiochus) o construcciones como persiguió detrás (del inglés pursued after), Dio también atrás (del inglés He also gave back) o siete veces más de lo que usaba encenderse (del inglés used to be lighted).
Algunas interferencias del inglés son claramente traducciones literales del original de Barth; por ejemplo, cama de muerte (del inglés dying bed), desastres públicos (del inglés public disasters) o se determinaron (del inglés were determined).
Por último, en el plano léxico de la producción de 1850, no queremos soslayar, aunque no sea una característica muy aparente en ET1854, la consecuencia más inmediata de la introducción de neologismos en el plano ideológico.
Por ejemplo, existen ciertos vocablos con un claro énfasis protestante que sí introducen nuevos significados para los lectores sefardíes a pesar de no poseer formas nuevas en judeoespañol.
La palabra más representativa de esta categoría sería besorá בשורה('noticia'), que en la obra de Thomson no es una simple noticia, como sería en judeoespañol, sino una buena nueva, la del evangelio de Jesucristo.
Entre otras de estas palabras a las que Thomson confiere un nuevo significado más protestante podríamos añadir convertir, devdas, gracia, merecidos, reino de la gracia, salvante y santificar.
Todas estas palabras suponen acepciones en cierta medida novedosas para el lector sefardí de la época, pues enfatizan conceptos teológicos protestantes relacionados como la salvación y la gracia salvadora de Cristo más que la propia definición característica en este idioma.
Principales cambios en el judeoespañol de Thomson en 1886
Pasamos ahora a analizar los cambios más significativos en el judeoespañol que leemos en la segunda etapa de producción del misionero a través de la retraducción de Ele Toledot Bené Yisrael a mediados de la década de 1880.
Siguiendo la estructura de la sección anterior, nos proponemos comentar primeramente cambios en el nivel gráfico-fonético, seguido del morfosintáctico y, por último, el léxico.
Pondremos especial atención ahora a la traducción al judeoespañol del Antiguo Testamento22 del misionero escocés James Christie.
La colaboración de Alexander Thomson en esta traducción pudo haber dejado huella en el idioma que leemos en ET1886, puesto que ambas ya compartían un contenido similar, es decir, historias bíblicas antiguotestamentarias.
El estudio de la grafemática que leemos en la retraducción de ET1886 parece indicar una mejor comprensión de cómo funciona el sistema fonético castizo en el judeoespañol decimonónico.
Esta mejora se puede mostrar por medio de una serie de cambios vistos en el texto de la segunda época de producción que parecen acercarse más al sistema gráfico-fonético del judeoespañol.
En primer lugar, como anteriormente habíamos señalado, Thomson no parecía haber entendido cómo funcionaba el seseo en judeoespañol.
Cada palabra que contuviera en español peninsular era representada por el misionero con záyin >ז ז ס< Este es el caso de caźar ,)קאזאר( cambiado a cazar ;)קאסאר( coraźón ,)קוראזון( cambiado a corazón ;)קוראסון( fuerźa ,)פ׳ואירזה( cambiado a fuerza ,)פ׳ואירסה( como también puede leerse en la traducción de Christie.
En segundo lugar, de manera inversa al caso anterior, también en su primera etapa, Thomson era proclive al uso de sámej >ס, nunca (antes reservada para záyin ,)>ז ס ז como espantoso ,)איספאנטוסו( que pasan a escribirse como espantośo .)איספאנטוזו( Cabe mencionar que Thomson no es siempre fiel a las grafías empleadas en judeoespañol por Christie y solamente parece emular la grafemática de Christie en cuanto a los adjetivos en, escritos por aquel de la misma manera que en culpośo .)קולפוזו( Sin embargo, los misioneros difieren a la hora de escribir otras palabras como abiśmo, que Thomson escribe con záyin )אביזמו( pero Christie con sámej (abismo / .)אביסמו En tercer lugar, el misionero deja de usar en su retraducción la grafía záyin con tilde ,>׳ז.
En la década de 1880 el misionero cambia dicho grafema por šin >ש א ש ו ס del español, para los numerales doce ,)דוסי( doceno )דוסינו( y trece .)טריסי( En la retraducción el misionero optará por un cambio que le acerca al judeoespañol castizo, pues cambia dicho grafema por guímel con tilde ,>ג׳< reproduciendo así el prototípico sonido africado post-alveolar sefardí [dʒ] para estos casos.
De esta manera, estos numerales pasan a escribirse en la segunda etapa como doĉe ,)דוג׳י( doĉeno )דוג׳ינו( y treĉe .)טריג׳י( Una vez más se ve aquí la posible impronta de Christie, quien también escribe estas palabras de la misma manera.
En quinto lugar, Thomson también cambia los grafemas para la 3.a persona del singular del pretérito perfecto simple del verbo querer.
En ET1854, la forma que se registra es quiso, con sámej ,>ס ז ׳ז< fricativa post-alveolar sonora [ʒ].
Es decir, pasamos de quiso )קיסו( o quiśo )קיזו( a quio ,)קיז׳ו( un cambio que demuestra la conciencia fonética de Thomson, pues parece que esta alteración se corresponde con la forma más usada en el judeoespañol de la época, como refleja el Corpus Histórico Judeoespañol (CORHIJE)23 así como con el uso dado por el traductor escocés Christie en 1873.
Procedemos ahora a comentar una selección de los cambios morfológicos y/o sintácticos más llamativos en la producción de la década de 1880.
Entre estos se encuentran el sintagma nominal Dios~Dio precedido de artículo, las desinencias verbales de segunda persona del plural, las formas de imperativo, las formas y usos de los verbos ser, estar y haber, la confusión entre tiempos perfectos e imperfectos, el uso de preposiciones, sujetos explícitos, el uso del subjuntivo y la elección de nexo para las oraciones subordinadas temporales.
En primer lugar, en la primera etapa como traductor, Thomson empleaba una forma híbrida entre español y judeoespañol para referirse a Dio, a saber, sin el artículo determinado pero con la forma reducida sin final como señal de respeto.
Para la edición de ET1886, vemos este error subsanado siempre, corrigiendo el híbrido, que no era ni español (Dios) ni judeoespañol (el Dio).
Como era de esperar, la forma leída en la retraducción se corresponde con la escrita por Christie en su traducción de la Biblia:
«El Dio crió los cielos y la tierra por su palabra» (ET1886: 5).
«En el principio crió el Dio los cielos y la tierra» (Gén 1:1).
Desinencias verbales de 2.a persona del plural
La retraducción de ET1886 muestra una reducción del diptongo a en la utilización de verbos en la 2.a personal del plural de presente o futuro.
En ET1854 advertimos que Thomson era consciente de la palatalización de la sibilante final en estas formas verbales, como era común en la lengua sefardí.
Sin embargo, el traductor utilizaba un diptongo antepuesto a la palatalización, impropio ya en judeoespañol.
Como se ejemplifica ahora, el reverendo ha rectificado todos estos usos en ET1886, asemejándose así más a la forma escrita por Christie:
Formas de imperativo y perífrasis de obligación
En tercer lugar, en lo que respecta a la morfología verbal, Thomson añadirá la consonante antes del pronombre clítico final en imperativos.
Este cambio no se corresponde con los usos del judeoespañol castizo, por lo que se entiende que no lo aprende de la lengua sefardí de la época.
Es muy probable que Thomson tome esta forma de Christie, quien también la utiliza en su traducción de 1873:
Por otra parte, también en relación a formas verbales, el misionero introduce más ejemplos de perífrasis de obligación prototípica de los ladinamientos bíblicos, al igual que el otro traductor escocés: Sefarad, vol. 80:1, enero-junio 2020, págs. 173-202. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.020-006 «De todos los árboles del güerto libremente come; ma del árbol del saber bien y mal non comerás; porque en el día de tu comer de él, por cierto morirás» (ET1854: 3).
«De todo árbol del güerto comer comerás; ma del árbol del saber bien y mal no comas de él; porque en el día de tu comer de él, morir morirás» (ET1886: 8).
«De todo árbol del güerto comer comerás; ma del árbol del saber bien y mal no comas de él; porque en el día de tu comer de él, morir morirás» (Gén 2:16-17).
Formas y usos de ser, estar y haber
La retraducción de ET1886 no implica cambio alguno en cuanto a las formas de la 1.a persona de los verbos ser y estar.
El misionero sigue empleando estas voces del español peninsular, soy / סויי y estoy / ,איסטויי en vez de las comúnmente empleadas en judeoespañol, so / סו y estó / .איסטו Como no es de extrañar, ambas formas son las empleadas en la traducción de Christie de 1873: «Yo soy tu mamparo» (ET1886: 34). «[...]
Yo soy tu mamparo [...]»
«¡Déǰame gustar de aquel bermeo porque estoy cansado!»
Te rogo que me des a comer de este bermeo, este bermeo, porque estoy cansado!»
Por otro lado, el reverendo escocés parece mejorar en la elección de los verbos ser, estar o haber, y no los confunde tanto como en la primera traducción.
Aunque a decir verdad, todas estas supuestas mejoras podrían corresponderse con cambios para emular la traducción de Christie, como bien revelan los siguientes ejemplos: «¡Ṿivo H', Dio de Yisrael, delante del cual yo estoy, que no habrá rocío ni luvia en estos años [...]»
«¡Ṿivo H', Dio de Yisrael, delante del cual yo estoy, que no habrá rocío ni luvia en estos años [...]» (1Re 17:1).
Sin embargo, en muchos otros casos Thomson no parece seguir el ejemplo de Christie, lo que le acarrea diversos errores en su traducción:
«[...] a la puerta yaće el pecado, y a ti estará su deśeo» (ET1886: 14). «[...] a la puerta yaće el pecado, y a ti será su deśeo [...]»
«[...] y vuestros hios pastores serán en el deśierto cuarenta años» (ET1886: 120).
«Y vuestros hios andarán26 errando en el deśierto cuarenta años [...]»
«[...] y cuando fue caliente el sol, se secaron sus hoas» (ET1886: 199). «[...] y hirió la calabacera y se secó» (Jonás 3:7).
Confusión entre tiempos perfectos e imperfectos
Una vez más, la última retraducción nos enseña tintes de mejora con respecto a la confusión entre tiempos perfectos e imperfectos que caracterizaban a la primera traducción del misionero.
Sin embargo, la corrección de estos casos no es plena en la década de 1880.
El último ejemplo demuestra que, como en algunas otras ocasiones, el misionero no parece adoptar a veces el modelo de la traducción de Christie, produciendo una forma malsonante:
Uso de preposiciones Thomson sigue teniendo dificultades con el uso de las preposiciones en la retraducción.
El misionero aún duda de si usar la preposición a antes del Complemento Directo con la característica [+humano].
De nuevo, el misionero escocés no parece tener en cuenta aquí el modelo lingüístico de Christie:
Además, parece que Thomson no termina de corregir otros problemas típicamente asociados a aprendices de español como la diferencia entre para y por, para lo que tampoco parece fijarse en la traducción de Christie:
En este punto observamos una característica que hace al texto más sefardí y menos producto del inglés, pues ET1886 contiene menos sujetos explícitos que ET1854.
El traductor lleva a cabo ciertas omisiones de sujetos innecesarios, como en el siguiente ejemplo.
Dicho sea de paso, una vez más, pudiera aquí leerse la impronta de su compañero escocés, quien también obvia ciertos usos de sujetos explícitos en algunos textos como el siguiente: «Cuando tú labrares la tierra, non te dará más su fuerźa» (ET1854: 7).
«Cuando labrares la tierra, no te dará más su fuerza [...]»
Thomson parece mejorar en cuanto a la traducción del subjuntivo se refiere en ET1886, por lo que en muchos casos veremos correcciones sobre usos leídos en la traducción anterior, como es el siguiente caso cuya forma no varía de la dada por Christie: «Todo el que me hallare me matará» (ET1886: 84).
«[...] cualquiera me topare me matará» (Gén 4:14).
Sin embargo, la retraducción no siempre mejora la primera traducción.
Curiosamente, cuando Thomson no puede usar la traducción de su compañero como modelo, como con el texto de Éx 1:22, el misionero es incapaz de alterar su traducción previa: «Y Parʿó encomendó a todo su pueblo dićiendo: "Todo hio que naciere lo echaréš en el río y toda hia aṿidiguaréš"» (Éx 1:22).
Nexo en subordinadas temporales
Para terminar con esta sección, cabe destacar el cambio de nexo usado por Thomson en las construcciones subordinadas temporales introducidas por como.
En ET1886, el traductor recurre a la sustitución de como por cuando o a cualquier otro tipo de formulación para introducir este tipo de oraciones.
A veces estos cambios se corresponden además con el modelo lingüístico aportado por Christie:
ET1886 se caracteriza por la inclusión de sustituciones léxicas que hicieron de esta nueva edición un texto mucho más sefardizado 28.
La paradoja es que Thomson tenía un claro interés en enseñar a los jóvenes sefardíes el alfabeto latino y sus esquemas morfológicos derivacionales provenientes del latín, cuyo aprendizaje, según el misionero, les garantizaría una más rápida adquisición de otras lenguas europeas como el francés, el inglés o el italiano.
Como el propio Thomson indicaría en su retraducción de La escalera en 1888: «estas nuevas palabras se uśan tođas en la lengua de España de hoy, y el niño que las entiende, entenderá también fácilmente las semeantes palabras en francéś, italiano y aun en ingléś» 29.
Por lo tanto, en dichas intenciones colonialistas vemos un 28 Vid.
Alexander Thomson, La escalera a la anṿeźadura (Constantinopla: A. H. Boyaciyan, 1888), pág. V. En la obra de Alexander Thomson, La escalera, se ejemplifica esta creencia en diversas ocasiones.
Por ejemplo, el misionero destaca cómo se asemejan las palabras papel, papier y paper en español, francés e inglés respectivamente (pág. 279).
De la misma manera, el traductor introduce neologismos en judeoespañol como son plató, fierro blanco o preris, provenientes del inglés plateau, white iron o prairies respectivamente.
En este sentido, parece aún más interesante la introducción del vocablo mamal, una nueva forma en judeoespañol seguramente inventada por Thomson, una traducción directa del inglés mammal (mamífero).
Algunos ejemplos significativos en esta línea son las codornices, emulando a Christie, cuando previamente había utilizado cuadernices; el adjetivo gorda, como también hace el otro misionero escocés, ignorando la metátesis característica en judeoespañol en godra, que sustituye al adjetivo magra ET1854.
También se producirán casos aún más particulares como el del sustantivo calabaźa en la primera traducción, conocido en judeoespañol, que es sustituido por un término totalmente desconocido como calabacera en ET1886.
Una vez más, no es de extrañar que esta palabra no tan prototípica en judeoespañol sí se lea en la historia de Jonás que traduce James Christie.
Cabe mencionar una de las principales sustituciones léxicas en la retraducción de Thomson, a saber, la de los nombres utilizados para referirse a Dios.
El traductor muestra una predilección en ET1886 por la forma H', aunque este también aparecía con gran asiduidad en ET1854.
En esta línea, hemos encontrado 181 casos donde el misionero ha empleado H' en vez de cualquier otro nombre en ET1886.
Estas sustituciones léxicas que venimos comentando podrían reflejar una elección basada en la traducción del Antiguo Testamento de su colega escocés.
Sin embargo, Thomson también es propenso a incluir nombres menos comunes para la comunidad sefardí, como bien son el nombre יהוה / Yehová o las asociaciones que hace de Dios con המשיח ישוע / Yešúʿa haMašíaḥ, que claramente desafían los usos propios de los judíos de Constantinopla.
Finalmente, otros casos de sustituciones léxicas que deben tenerse en cuenta tienen que ver con extranjerismos como hebraísmos y turquismos.
En cuanto a los primeros, siguen destacando los títulos de libros y otros nombres propios con origen hebreo, que siguen apareciendo en la retraducción con étimos hebreos.
Este es el caso de Arḅaá veʿesrim (hb. ועשרים ,)ארבעה Baʿal (hb. )בעל o Yaʿacob (hb. )יעקב entre muchos otros.
De la misma manera, el misionero a veces emplea en su retraducción 30 Vid.
31 De las cuales 106 correspondían a the Lord, 10 veces a God, 1 vez a Lord of hosts y 1 vez a Moses en el original inglés compuesto por Barth.
32 De las cuales, 32 correspondían a God y 10 a the Lord en el original inglés.
Hemos procedido a dividir la producción de Thomson en dos períodos traductológicos principales, a saber, la década de 1850, momento cuando se tradujo la primera edición del Ele Toledot Bené Yisrael (Constantinopla, 1854), y la década de 1880, momento en el que se publicó la última retraducción de dicha obra (Constantinopla, 1886).
Los cambios producidos entre ambas obras, publicadas con un lapso de 32 años, aunque significativos, no implican una mejora sustancial de la competencia en judeoespañol o en la traducción a este idioma en el momento de la retraducción.
Es cierto que se perciben una ligeras mejoras en el último período.
Por ejemplo, si el misionero se basaba en la grafía del español moderno pe-33 Concretamente, Moisés Montefiore (1785-1885).
34 Entre estos podemos citar baicúš (tc. baikuş 'búho'), carabatac (tc. karabatak 'cormorán', pero en verdad refiriéndose a 'somormujo'), chiźmes (tc. sg. çizme 'bota'), chorapes (tc. sing. çorap 'medias'), dovén (tc. döven 'mayal'), maḥmuź (tc. mahmuz 'espuela'), maví (tc. mavi 'azúl'), parmaclilc (tc. parmaklık 'valla') y quiemán (tc. keman 'violín'). ninsular a la hora de escribir ciertas palabras en judeoespañol, en el último período pone más énfasis en la conexión fonema-grafema de la lengua meta para escribir esas mismas palabras en el idioma sefardí.
Sin embargo, al igual que en la década de 1850, la etapa final aún sigue caracterizándose por interferencias del inglés y confusiones entre lo perteneciente al español normativo decimonónico y al judeoespañol castizo.
En el plano léxico, el misionero tiende a sustituir vocablos por términos más sefardizados, aunque no renuncia a incluir neologismos provenientes del español moderno o el inglés, a veces incluso añadiendo nuevas acepciones protestantes a palabras ya existentes en la lengua meta, fomentando con ello un intento de aculturación de la comunidad sefardí.
En definitiva, podemos concluir cinco puntos principalmente.
Primero, la lengua que encontramos en la retraducción aún no puede ser considerada plenamente judeoespañol decimonónico.
Es más, en algunos casos se puede incluso considerar que exista un empeoramiento de ciertas construcciones y usos mejor traducidos en la década de 1850 que en la retraducción de la década de 1880.
Segundo, en relación a este fenómeno, algunos acontecimientos en la vida del misionero pudieron afectar a todo el proceso que venimos comentando en este estudio.
Hablamos concretamente del abandono de Thomson del puesto de maestro en Hasköy, lo que conllevó a una pérdida de contacto con el idioma meta para dedicarse a la traducción bíblica de otras lenguas como el albanés.
Tercero, también en relación a nuestra primera conclusión, hemos demostrado la similitud en determinadas características lingüísticas, aunque no siempre y de manera sistemática, entre la traducción de la Biblia al judeoespañol de 1873 (Constantinopla) del otro misionero escocés, James Christie, y las retraducción de Thomson.
Y es que el segundo podría estar tomando como punto de referencia lingüístico al primero para retraducir ET1886 o La escalera (Constantinopla, 1888).
Dicho de otra manera, el hecho de que ET1886 sea un compendio de historias bíblicas, junto al hecho de que la traducción bíblica de Christie apareciera una década antes de la publicación de estas, nos llevan a pensar que Thomson utilizó dicha traducción bíblica como modelo para realizar muchos de los cambios lingüísticos que encontramos en su última retraducción de Dr. Barth's Bible Stories.
Quinto, no creemos que la calidad o precisión de las traducciones y retraducciones de Thomson deba ser fehacientemente emulada en otros traductores no nativos del judeoespañol como lengua objetivo, y el contexto personal del traductor aquí no debiera extrapolarse a ningún otro autor contemporáneo.
Más bien, la lengua del misionero es un idiolecto muy especial, así como su competencia traductológica.
Por ejemplo, dudamos que todos los hablantes nativos de inglés sean conocedores de la gramática y léxico hebreo como Thomson, o que tengan dichos fines proselitistas a la hora de aprender este idioma.
Futuros nuevos estudios sobre la producción del misionero podrían ser de gran utilidad a la hora de determinar la evolución de las traducciones al judeoespañol en el caso de Thomson.
Un factor fundamental en esta línea sería la transcripción de la primera retraducción de Ele Toledot Bené Yisrael (1868), pues supondría una fase intermedia entre dos períodos de producción tan distantes en el tiempo.
Nuevas investigaciones también deberían explorar la influencia de las casas editoriales que publicaron la primera traducción de la obra y su última retraducción, pues son diferentes y podrían aportar otro punto de vista para saber el porqué de las diferencias lingüísticas aquí comentadas entre uno y otro período.
En cualquier caso, consideramos que la lengua de Thomson es el resultado de dos fuerzas antagónicas que definen su estilo y usos lingüísticos.
Por un lado, hay un intento de convergencia lingüístico-social a la comunidad sefardí en la que se quiere integrar.
Por otro lado, hay una clara divergencia, pues el fin último pedagógico del misionero no era la enseñanza del judeoespañol aljamiado sino la escritura en letras latinas del propio idioma y el aprendizaje del castellano moderno peninsular.
Estas tendencias opuestas bien podrían explicar el porqué de la vacilante evolución de la lengua apreciada en las traducciones del misionero. |
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Palabras clave: España; judíos; sinagoga; cementerio.
Desde el punto de vista legal, la comunidad judía española volvió a tener carta de naturaleza a raíz de la revolución de 1868.
Fue en aquel momento y gracias a la constitución surgida de la Gloriosa cuando se autorizó la libertad religiosa para todos los ciudadanos españoles de una manera clara:
El ejercicio público o privado de cualquier otro culto queda garantido a todos los extranjeros residentes en España, sin más limitaciones que las reglas universales de la moral y el derecho.
Si algunos españoles profesaren otra religión que la católica, es aplicable a los mismos todo lo dispuesto en el párrafo anterior 1.
Este artículo permitía en la práctica el regreso de los judíos a España.
Y, efectivamente, a partir de este año algunos hebreos de Oriente y del norte de África, amparándose en ese artículo de la nueva constitución, comenzaron a volver a su antigua patria.
La primera nacionalización que encontramos en la Gaceta es la de David Cohen, un hebreo natural de Tánger, al que se le concede en ese mismo año de 1869: a este siguió un pequeño de reguero de nacionalizaciones de judíos provenientes del norte de África y de Oriente que se extiende hasta finales del siglo xix y comienzos del xx 2.
Algunos de ellos se establecieron permanentemente en España, conformando pequeñas comunidades hebreas como las de Ceuta o Melilla
Después del último sitio de Gibraltar (1779-1783) surgió, tras la línea de fortificaciones que circunvalaba la plaza desde 1730, un pequeño pueblo que medró poco a poco surtiendo de hortalizas y fruta fresca a la población de Gibraltar.
Cuando esta línea de circunvalación fue destruida por las tropas británicas en 1810 durante la Guerra de la Independencia, este pueblo comenzó a crecer rápidamente a la sombra de la colonia británica.
A mediados del siglo xix el cronista sanroqueño Lorenzo Valverde describía la pequeña población de este modo:
Así le llamamos á un Pueblecito que hay en el sitio por donde precisamente se debe entrar en Gibraltar. [...]
Habrá unos [...] vecinos los más de ellos pasan con tiendas de Comestibles y de bebidas, dos Cafees y una Mesa de Villar, tres o cuatro posadas, panaderías y Algunos Artesanos4.
Tal y como afirma este autor, era por el rastrillo de la arruinada línea de contravalación por donde se efectuaba el paso a la plaza de Gibraltar y era este el camino que ponía en contacto a los hebreos gibraltareños con España: fue por allí por donde pasaron durante la primera mitad del siglo xix algunos de ellos con el propósito de convertirse y establecerse en España.
A esta siguieron otros como Abraham Bendallán en 1818, un hebreo natural de Tetuán y procedente también de Gibraltar que solicitó que se le admitiese a la religión católica y al año siguiente hizo lo propio Abraham Belice, otro hebreo de veintitrés años de la misma naturaleza y vecindad, pidiendo ser admitido en el rebaño cristiano; este se unió en Gibraltar a Romualdo Bermullun, otro hebreo de la colonia, y ambos pasaron la frontera y pidieron bautismo cristiano 6.
Estas continuas deserciones de hebreos hicieron que, en agosto de 1819, el rey Fernando VII recordara a todos sus súbditos, mediante una real orden, qué es lo que debían hacer cuando ocurriese tal cosa:
Enterado el Rey nuestro Señor de que un número considerable de hebreos procedentes de Gibraltar, Tetuán y otros puntos arriban á los puertos de Andalucía, especialmente á Cádiz, Algeciras y Sevilla, presentándose al tribunal del Santo Oficio con pasaportes de las Autoridades civiles solicitando la abjuración de sus errores, sin embargo de que está prohibido que ningún judío pueda saltar en tierra ni internarse en estos dominios con pretexto alguno sin obtener antes el correspondiente Real permiso; se ha servido S. M. mandar, con presencia de lo dispuesto en Real orden de 25 de Abril de 1786, y Real cédula de 8 de Junio de 1802, que se expidan las convenientes ordenes á los Capitanes generales, Gobernadores y Justicias de los puertos y fronteras, y á los demás á quienes corresponda, á fin de que no permitan saltaren tierra ni internarse en estos dominios á ningún hebreo sin preceder el permiso de S. M., y el aviso correspondiente al Fiscal de Inquisición, donde le hubiere, y donde no á sus Ministros, para que puedan zelar y observar la persona y acciones del individuo á quien se conceda aquella licencia en la forma acostumbrada 7.
5 Véase Martín Bueno Lozano, Simi Cohen: gibraltareña, judía y monja (Chiclana: Industrias Gráficas Lipper, 1989).
6 Antonio Paz y Meliá, Papeles de Inquisición.
Segunda edición, por Ramón Paz (Madrid: Patronato del Archivo Histórico Nacional, 1947) pág. 62.
Para el destino de ambos, véase Juan Bautista Vilar, Tetuán en el resurgimiento judío contemporáneo (1850-1870): aproximación a la historia del judaísmo norteafricano (Caracas: Asociación Israelita de Venezuela, 1985) págs. 193-200.
7 Fernando Martín de Balmaseda, Decretos del rey don Fernando VII.
Año sexto de su restitución al trono de las Españas.
Se refieren todas las reales resoluciones gene-Esta situación se mantuvo hasta la desaparición del Santo Oficio en 1834.
A partir de entonces encontramos otra vez hebreos de Gibraltar que vienen a España a convertirse: la primera de ellos fue Loy Laredo, hija de Abraham Laredo y de Reyna Hassan, que fue bautizada en la vecina población de San Roque en ese mismo año de 1834 después de haberse fugado de la plaza 8; su conversión en la cristiana María de los Dolores Petra Francisca Laredo fue acogida con gran alegría en San Roque cuyos habitantes celebraron sonoras fiestas coronadas con un baile público en honor de la neófita 9.
Sea por las razones que fuere, bien espirituales o bien económicas 10, seguimos encontrando conversiones de hebreos gibraltareños en los lugares más dispares de la geografía española durante la primera mitad del siglo xix: Abraham Benamor «convencido de la nulidad del judaísmo para dar al hombre la salvación» se bautiza en Madrid en 1850 11; Jacob Aguado es bautizado en Murcia con el nombre de Manuel Mariano en marzo de 1851 12; Maimón Haim Beneluz hace lo propio en Orihuela en abril de 1854 13 mientras que Jacob Cohen recibe el bautismo en agosto de 1858 en la cercana ciudad de Málaga 14; por último, en 1861 Jacob rales que se han expedido por los diferentes ministerios y consejos en todo el año de 1819.
9 Valverde, Carta histórica y situación geográfica de la Ciudad de San Roque, págs. 159-161.
10 Julio Caro Baroja, Los judíos en la España Moderna y Contemporánea, pág. 164.
Algo parecido ocurría en estos momentos con los judíos de Orán; véase para ello Juan Bautista Vilar, «Los judíos de Argelia (1833-1900) a través de la documentación diplomática española», Miscelánea de estudios árabes y hebraicos 30 (1981) págs. 49-81.
Benamor, hermano de Abraham, se bautiza en San Sebastián 15.
Ahora bien, ya no había necesidad de convertirse para volver a residir en España como prueba la existencia de la comunidad hebrea de La Línea.
Los inicios de la comunidad hebrea
Es a mediados del siglo xix cuando encontramos las primeras alusiones a la existencia de algunos hebreos afincados en el pequeño pueblo de La Línea, una población que todavía en estos años dependía administrativamente de la ciudad de San Roque.
Y es un viejo soldado aragonés en sus memorias quien nos informa de ello:
Propuse á una hebrea que vivía en un café de la Línea me recibiese en la habitación que dormía con su familia y siempre había luz.
Idea irrealizable y desatinada.
Me rogó por Dios que no la comprometiera.
Salté desde el tejado al patio á las dos de la mañana y me encontré con un joven de la casa que me preguntó á dónde iba á tales horas. -En busca de aventuras -le contesté. -Yo, -añadió-tenía una cita con una de las sirvientas de la hebrea, y me he fastidiado; duerme con su señora.
La pobre nos oyó hablar y temblaba.
La pasión nos convierte en bestias.
La hermosa judía no faltó al Decálogo16.
Este frustrado lance galante ocurrido en torno a 1851 nos sugiere que ya habría alguna que otra familia hebrea afincada en La Línea.
Y, de hecho, si nos atenemos al padrón de vecindad realizado en La Línea en 1894, el hebreo Mordejay Albo declara llevar residiendo en la villa 38 años, lo que retrotraería su presencia en ella hasta 1856, año en el que ponemos principio a la comunidad hebrea de La Línea.
Poco después, y de acuerdo con los censos gibraltareños de esa época, encontramos ya las primeras hebreas nacidas en La Línea: Mary Beriro parece haber nacido en 1857 según el apunte de su defunción en el Hospital Colonial de Gibraltar 17 mientras que Gimol Cazes en el censo gibraltareño de 1891 declara tener en aquel momento 33 años 18, lo que nos llevaría a establecer su nacimiento en torno a 1858.
Estos datos nos indican que, probablemente, estos individuos serían parte de una de las primeras comunidades hebreas permanentes -si no la primera-en suelo peninsular español desde la ya lejana expulsión de 1492.
Así pues, podemos rastrear la presencia cierta, incluso antes de la independencia de La Línea como municipio en 1870, de un pequeño grupo de hebreos procedentes de las ciudades del norte de África -Mordejai Albo procedía de Tánger y los padres de Gimol Cazes, Joseph y Luna, de Tetuán-ya establecidos en ella.
Probablemente todos ellos abandonaron las ciudades marroquíes debido a la mala situación en la que los judíos se encontraban en todo el norte de África y se establecieron en la villa a partir de la segunda mitad del siglo xix.
Esta situación, que se agravó posteriormente con el inicio de las hostilidades entre España y Marruecos durante la guerra hispano-marroquí de 1859, hizo que contingentes de refugiados de la judería de Tetuán fuesen acogidos en Gibraltar 19, así como también en los presidios españoles del norte de África y varios puertos del sur peninsular donde permanecieron sin ser molestados hasta el final de la guerra hispanomarroquí; uno de esos puertos fue La Línea donde se asentaron algunos de ellos que fueron asistidos por el médico de origen húngaro Philiph 17 Según el censo de 1901, nació en La Línea en torno a 1861 (GNA, Census,1 th Division, Gibraltar, 1901, fols.
18 Aparece nombrada en este censo como Gimol Benatar ya que casó con Elías Benatar (GNA, Census 1891.
Vuelve a aparecer como nacida en las Líneas Españolas en el apunte de su defunción en el Hospital Colonial de Gibraltar; "Gibraltar Registry Births Marriages Deaths", database with images, FamilySearch ( ) Gimol Benatar 13 Jan 1893; citing Gibraltar Deaths FHL microfilme 008070619.
19 Maximiliano de Austria describe cómo vivían estos hebreos en Gibraltar y en el istmo vecino; (Maximiliano I, Emperador de México, Recollections of my life, Vol.
Quizá esta circunstancia hizo que la comunidad hebrea aumentara al comprobar que podían establecerse y vivir libremente sin ser molestados en La Línea y a su vez poder pasar a la colonia de Gibraltar donde la mayoría de ellos iba a trabajar diariamente.
A estos hebreos ya establecidos en La Línea se uniría un nuevo grupo procedente de Gibraltar que también se instaló en el nuevo municipio.
Una vez desaparecida la prohibición de construir y reparar en la villa y liberada esta de la tutela del Ramo de Guerra 21, vemos cómo varios vecinos de la inmediata plaza de Gibraltar comienzan a mercar terrenos en la Línea: Salomón David Garsón compra a Santiago Rissoto un pedazo de terreno de noventa y ocho varas situado en la calle Real del punto de la Línea en enero de 1870 22; en febrero de 1874 Moisés Creciente y Auchel compra unos terrenos cercanos a la Atunara a Cristóbal Ramírez Gallardo 23; David Mosés Benaim compra en mayo de 1874 un terreno en el camino a la Atunara 24; por último, Elías Sebag posee unos terrenos en la calle del Clavel lindando con los de su cuñado Salomón Sananes 25 y a este se le da aviso para que ponga una empalizada en un terreno de su propiedad por cuestiones de orden público en 1876 26.
Todas estas noticias nos indican que hay un grupo de hebreos de Gibraltar con una voluntad clara de avecindarse en la nueva villa o bien de tener una segunda residencia en ella ya que, tras la compra de estos terrenos en la villa, estos nuevos propietarios comenzaron a levantar en ellos sus casas: en 1876 Judah Levy, vecino de la plaza de Gibraltar, solicita que se le señale las líneas donde debe construir su casa en un terreno de su propiedad en la prolongación de la calle del Clavel 27; a Salomón Conquy se le da alineación para edificar una casa en un terreno de su propiedad situado en el Huerto de la Canaria en ese mismo año 28; Samuel Levy tiene una casa proyectada en la prolongación de la calle Barceló en un terreno comprado a don Juan y don Agustín Garesse 29; Salomón David Garsón comienza a levantar una casa propia en 1875 30 y en enero de 1876 paga 450 reales por el empedrado de la fachada de la casa que está construyendo en la calle Barceló 31; por último, a Elías Sebag le sorprende la muerte en 1877 Sefarad, vol. 80:1, enero-junio 2020, págs. 203-261. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.020-007 cuando está edificando una casa en unos terrenos de su propiedad situados en la calle del Clavel32.
Así pues, confluirán en La Línea dos grupos de hebreos: los procedentes del norte de África, más pobres y sin excesivos recursos económicos, y los procedentes de Gibraltar, burgueses relativamente acomodados, que pueden permitirse tener una segunda residencia en la villa.
Ambos grupos conformarán la comunidad hebrea de La Línea que iniciará en estos momentos su andadura en la ciudad, una andadura que alcanzará hasta el inicio de la Guerra Civil española en julio de 1936.
En el censo que se llevó a cabo en el año 1877 en toda la nación española aparece ya establecida en la entonces villa de La Línea una población hebrea que constaba de 68 individuos, distribuidos en 33 hombres y 35 mujeres33.
Teniendo en cuenta que la población de la villa alcanzaba según ese mismo censo nacional la cifra de 9.155 habitantes, la comunidad judía suponía un escaso 0,75% de la población total 34 Ahora bien, teniendo en cuenta que el total de hebreos que había en España según el censo de población de 1877 ascendía a 406, los judíos que se habían establecido en La Línea representaban el 16,75% del total de la población israelita en el país; y si a estos unimos los israelitas procedentes de Ceuta, Melilla, Chafarinas y la cercana ciudad de Algeciras, encontramos que todos ellos suman casi el 52% de la población judía en España; así pues, en aquel momento más de la mitad de toda la población hebrea española se concentraba en el área del campo de Gibraltar y en las plazas de soberanía del norte de África.
Esta población hebrea siguió creciendo poco a poco en los años siguientes 35.
En primer lugar, por la dificultad de residir en Gibraltar donde había poco espacio disponible: la vivienda en la colonia era un bien escaso y caro y por ello muchos de sus vecinos más pudientes se trasladaban a residir a La Línea, aunque seguían manteniendo sus negocios en la plaza vecina; en segundo lugar, por las trabas que ponía el gobierno británico a que los trabajadores extranjeros se estableciesen en la propia ciudad de Gibraltar tal y como afirmaba certeramente el Ayuntamiento de San Roque al oponerse a la independencia administrativa de la Línea en 1870:
El aumento de la población en La Línea se debe a las restricciones del Gobierno inglés para residir en Gibraltar y por eso, portugueses, genoveses, judíos, otros extranjeros y muchos españoles, a quienes no se les permite pernoctar en el territorio inglés, viven en La Línea para poder entrar todos los días en aquella plaza 36.
35 Un testigo afirma que en La Línea hay «400 hebreos que tienen sus tenduchos en Gibraltar» pero su observación es seguramente exagerada (El siglo futuro, Año V, núm. 1.473, Madrid, 14 de octubre de 1880, pág. 2).
36 AMSR, Actas capitulares, 26 de marzo de 1870, citado por Juan Manuel Ballesta Gómez, La verja de Gibraltar.
Por estas razones algunos hebreos solicitaban al Ayuntamiento de la recién nacida villa que se les permitiese vivir y trabajar en La Línea y llevar su trabajo a la inmediata plaza de Gibraltar: así el hebreo Judas Dodo solicitó en agosto de 1870 que se le admitiese la residencia en la villa para poder dedicarse a su trabajo de hojalatero y poder exportar su trabajo a la colonia británica 37.
Esta situación se repetiría tercamente a lo largo de todo el período en el que la comunidad hebrea de la villa existió puesto que la decisión de las autoridades coloniales de impedir el asentamiento de extranjeros en la plaza se mantuvo firme hasta bien entrado el siglo xx.
El segundo factor para la presencia de hebreos en la ciudad era la emigración de la población judía del norte de África ante la falta de perspectivas viables para sobrevivir en un entorno potencialmente hostil como era el imperio de Marruecos en aquellos días.
La vida el norte de África, para los judíos, era cara y peligrosa y por ello buscaban emigrar a lugares cercanos como Ceuta, Orán, Melilla o la propia Línea donde el coste de la vida era mucho más asequible y en el caso de esta última, se añadía la posibilidad de trabajar en la colonia vecina donde había ya establecida una próspera comunidad judía 38.
Obviamente su principal objetivo era asentarse en Gibraltar, pero si se le impedía, se dirigían a La Línea.
Así, en el mes de julio de 1883, las autoridades de la villa vieron cómo un número importante de hebreos desembarcaba en su territorio: tras la negativa de las autoridades británicas de Gibraltar a que entrasen en la plaza, el vapor que los transportaba desde el norte de África los desembarcó en La Línea.
Esto obligó al comandante de la plaza y al alcalde de la villa a comunicarlo al gobierno de la nación y preguntar qué se hacía con estos judíos que presentaban «aspecto pobre y miserable» 39.
El gobierno ordenó al Ayuntamiento de la villa que dispusiera la expulsión inmediata de la población de estos hebreos procedentes de Marruecos, cosa que se ejecutó inmediatamente 40.
Libro de sesiones de la Corporación Municipal, 24 de agosto de 1870, s.f.
40 «Asimismo quedó enterado el Ayuntamiento de que en virtud de órdenes de la superioridad se había dispuesto la salida de la población de hebreos que se encontraba Sin embargo, a finales del siglo xix la comunidad hebrea parece haber sufrido un ligero descenso ya que en el padrón realizado en el año 1894 solo encontramos avecindados en la villa de La Línea unos 43 hebreos distribuidos en 21 hombres y 22 mujeres.
Es posible que la mencionada expulsión de 1883 hiciera que no quisieran censarse por precaución ya que por los libros de reemplazo del servicio militar sabemos que hay otras familias de hebreos en la villa en estos años: así de la lista de mozos de reemplazo entre 1913 y 1915 -los reemplazos correspondientes al tiempo del padrón de vecindad-podemos deducir que hay al menos otros catorce hebreos (cinco mozos nacidos ya en La Línea entre los años 1893 y 1895 junto con sus padres respectivos) que probablemente debían de vivir en aquellos momentos en la villa 41.
Por lo tanto, la comunidad estaría en torno a los 57 individuos en estos momentos.
No han sobrevivido los siguientes padrones de vecindad por lo que no podemos seguir la evolución exacta de la comunidad, pero hemos consultado los padrones de cédulas de contribuyentes supervivientes que nos dicen que en 1898 había 19 individuos de raza hebrea en la villa 42, aunque como en este padrón solo se contabilizaban los mayores de 15 años y, como en el caso anterior, sabemos de varios mozos con sus familias entre los años 1897 y 1899, la comunidad debía de tener un número mayor de miembros que el reflejado por el padrón de cédulas.
A estos 19 habría que sumar un número desconocido de hijos menores de quince años (quizá unos diez o doce) lo que nos daría unos 37 o 39 individuos en total, un número menor con respecto a los registrados en el padrón de vecindad de 1894 43.
Lamentablemente a partir de aquí no tenemos datos fidedignos sobre el número de hebreos avecindados en la ciudad.
Parece que, a partir de 1900, coincidiendo con un deterioro de la economía de los judíos gibraltareños, hubo un pequeño número de ellos que se afincó en La Línea huyendo de esta situación, pero a pesar de ello la comunidad hebrea fue disminuyendo durante el primer tercio del siglo xx hasta que terminó por reducirse a su mínima expresión en 1938 cuando se contaban solo cuatro hebreos adultos en la ciudad 44.
¿De dónde procedían estos hebreos que se asientan en La Línea en el último cuarto del siglo xix?
En un principio podríamos pensar que la mayor parte de estos individuos establecidos en la Línea procedían de la cercana colonia de Gibraltar -y esto es así en alguna que otra ocasión-, pero en la mayoría de los casos que hemos podido documentar todos ellos procedían del norte de África; y en particular, provienen de la ciudad de Tánger, siendo testimoniales los hebreos procedentes de las ciudades de Tetuán y de Mogador.
Así, en el padrón de vecindad de 1894, el 60% de los hebreos proceden de la ciudad de Tánger, el 30% son ya nacidos en La Línea y el 10% restante se reparte entre Tetuán, Gibraltar y Mogador; y en el padrón de cédulas de 1898 la proporción es casi idéntica, aunque no podemos saber el porcentaje de nacidos en La Línea.
Curiosamente es una composición totalmente opuesta a la comunidad de Sevilla en la que en estos años predomina la procedencia de la ciudad de Tetuán frente a unos pocos naturales de Tánger45.
De esa ciudad tan cercana solo tenemos noticias de tres individuos: Mesod Pimienta46, Ynes Yabaches y Mordejay Salama.
El hijo de este último, Salvador Salama, recuerda cómo su padre vivía en Tetuán a finales del siglo xix y cómo desde allí emigró a La Línea:
Mi padre era de Tetuán, Marruecos (al Norte de África).
La zona donde estaban nuestras casas todos la llamábamos la judería y era como una especie de gueto, aunque no cerrado más bien era como el barrio judío de la ciudad.
De allí mi padre se fue a La Línea con toda su familia, hace ya más de 73 años47.
Por último, también hemos encontrado algún súbdito español del norte de África -con probable origen hebreo-avecindado en la villa: Antonio Cohen, natural también de la cercana Tánger, solicitó en septiembre de 1876 ser colocado en el padrón de vecinos de la villa, petición a la que el Ayuntamiento accedió 48.
Nacimientos, matrimonios y defunciones
Una vez que se asentaron definitivamente en España, los hebreos comenzaron a inscribir sus nacimientos y defunciones en el Registro Civil como el resto de los ciudadanos; poco a poco fueron acostumbrándose a casarse también civilmente siguiendo las leyes de España.
Puesto que no hemos podido acceder a dicho registro nos es imposible acercarnos a este asunto de una manera científica.
Sin embargo, intentaremos dar una visión de conjunto con los pocos datos que poseemos.
En cuanto a los nacimientos, es difícil saber la evolución de la comunidad hebrea linense ya que no nos consta que fuera siempre práctica habitual su inscripción en el registro.
A esto se añade la movilidad que hay entre ambos lados de la frontera y que dificulta la percepción de qué familias están realmente o no afincadas en La Línea.
Así entre los años 1858 y 1870 encontramos a Joseph y Luna Cazes, naturales ambos de Tetuán, avecindados en La Línea donde nacen cuatro de sus cinco hijos: Gimol, Abraham, Isaac y Jacob y donde habrían permanecido al menos hasta ese año de 1870 ya que en el censo de 1871 están avecindados en la colonia vecina 49; del mismo modo ocurre con la familia Acris: Abraham Acris e Ignacia Pérez, él natural de Gibraltar y ella de Algeciras, residen en La Línea entre 1874 y 1875 para pasar a continuación a la coords.
Marta I. López Lucero y Susana L. Domeniconi (San Luis: Editorial Universitaria San Luis, 1994) pág. 183.
49 Su último vástago nace en Tánger en 1878 aunque puede ser que Luna Cazes se desplazara allí para tenerlo como hacían habitualmente algunas hebreas con posibles.
Vuelven a aparecer en Gibraltar donde se establecieron permanentemente en torno a 1880: en el año 1881 ya aparecen censados en Morello's Ramp (GNA, Census, Gibraltar, 1881, s.f.). colonia británica en 1876: allí permanecen hasta 1878 en que vuelven a La Línea donde tienen dos hijos -Joseph y James-y residen en ella al menos hasta 1882, cuando tornan a volver a Gibraltar50.
La dificultad se hace mayor al comprobar que no sólo nacían en la villa los hijos de hebreos instalados en ella, sino que también venían a tener sus hijos los hebreos más pobres de Gibraltar.
A partir de 1873 el gobierno de la colonia prohibió que las mujeres de los extranjeros tuviesen sus hijos en Gibraltar; esta prohibición, encaminada a no tener que conceder más nacionalidades de las deseadas por el gobierno de la colonia, obligó a muchas de las hebreas más pobres a dar a luz en La Línea mientras que las más pudientes se dirigían a Tánger51.
Así encontramos casos como el de Coti Benatar, esposa de Haim Benzecry, que fue expulsada por el gobernador para que no tuviera su hijo en territorio británico y hubo de hacerlo en La Línea como también le ocurrió a Simi Levy o a Simi Masias durante estos años; aunque, en otros casos, es probable que lo hicieran voluntariamente como Donna Garsón, mujer de Salomón David Garsón, que poseía una casa en la calle Barceló desde 1875.
Sin embargo, en 1885 se suavizó esta prohibición y se permitió que tuvieran sus hijos en territorio de la colonia, pero siempre con autorización expresa del gobernador 52.
En cuanto a los matrimonios, nos encontramos con la misma situación de desconocimiento.
Sí sabemos que cuando la situación económica se tornó difícil en la comunidad hebrea gibraltareña a principios del siglo xx, los más desfavorecidos que no tenían medios para buscar una esposa en Marruecos o en otras juderías europeas optaron por casarse Sefarad, vol. 80:1, enero-junio 2020, págs. 203-261. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.020-007 con hebreas nacidas o residentes en La Línea 53.
Del mismo modo, comienzan a aparecer en estos momentos en la comunidad hebrea de Gibraltar algunos matrimonios mixtos entre judíos y gentiles: aunque no era una práctica muy común, a finales del siglo xix, entre 1875 y 1889, encontramos cuatro matrimonios entre miembros de ambos colectivos y a partir de entonces la cifra crece poco a poco 54.
La mayoría de estas mujeres fundamentalmente provenían de La Línea y de las poblaciones españolas más cercanas a la colonia británica 55.
Desconocemos si esto implicaba la conversión al judaísmo de la mujer: en algunas ocasiones -como en el caso de Angelines Morales casada con el linense Menahem Creciente-parece que ocurría así pero también conocemos uniones de hecho entre hebreos y cristianas -como sucede con Isaac Lasry y Juana Tocón-en el que cada cual perseveraba en su fe sin mayor problema 56.
En casos contrarios, como en el matrimonio de Biaggio D'Amato, industrial maltés afincado en La Línea, con la hebrea Lizzie Lengui, la situación era similar, siguiendo cada cual su credo.
Sí parece existir una ligera tendencia a que estas familias mixtas se establezcan en La Línea: entre 1894 y 1898 encontramos a Paulina Bensusan y su marido José Rivero avecindados en la ciudad 57, o a los mencionados matrimonios entre Menahem y Angelines Creciente o Biaggio D'Amato y Lizzie Lengui durante la primera mitad del siglo xx.
También otras familias mixtas se encuentran a caballo entre las dos ciudades: los hermanos James y Joseph Acris, ambos naturales de La Línea, se casan en Gibraltar por el rito católico 58 y la familia Abecasis, 53 de origen hebreo, pero bautizados como católicos, tiene negocios a ambos lados de la frontera e incluso uno de sus miembros, Alfred Abecasis, llega a fungir como espía español durante la guerra de Marruecos 59.
Estas relaciones a veces creaban ciertas tensiones en la comunidad: la anteriormente mencionada Paulina Bensusan, hebrea natural de Gibraltar, huye de su casa en 1891 con el músico José Rivero -que le daba lecciones de guitarra-y se esconden en un convento de la policía española que la buscaba para devolverla a su casa; la reacción de la comunidad fue borrarla del libro de oraciones y se prohibió incluso hablar de ella 60.
Pero el caso más traumático de estas relaciones interraciales es el del pequeño Guillermo de Celis, un caso que tuvo cierta repercusión en la prensa española, que siguió de cerca los avatares del juicio celebrado en Tánger por la custodia del pequeño en marzo de 1888 61.
Abraham Attias, hebreo de Gibraltar, había seducido a una joven sirvienta llamada Catalina de Celis y había tenido con ella dos hijos.
Después de un tiempo Abraham Attias marchó a América, abandonando a la sirvienta poco menos que en la miseria 62.
Recuperada la madre de su situación económica, quiso recobrar a su hijo, pero encontró que Gimol Attias no solo se negaba, sino que lo había convertido en hebreo, dándole un nuevo nombre -Rafael-y hasta circuncidándolo, a pesar de que había sido bautizado cristianamente en La Línea.
El caso fue a juicio ya que la española pidió al consulado británico la devolución del muchacho, pero este le exigió una cantidad desmesurada para entablar la demanda.
Ante la imposibilidad de afrontarlo, la española raptó al muchacho de la casa de su tía Gimol en Tánger y a su vez esta lo denunció ante el consulado de España.
El asunto terminó en un juicio bronco celebrado en el consulado español de Tánger, juicio del que el cónsul británico se retiró alegando que no se estaba respetando el asunto fundamental, es decir, el rapto por parte de la madre española.
Por último, y en cuanto a las defunciones ocurridas en la comunidad hebrea de la ciudad, tenemos constancia de una treintena de ellas desde el último tercio del siglo xix hasta el primer tercio del xx: una parte de ellos fue enterrado en el cementerio hebreo de La Línea donde en este período de tiempo encontramos una veintena de inhumaciones que comienzan con la de Benjamín Benislus en 1909 63 y terminan con la de Estrella Setbon de Elmaleh en 1929 mientras que el resto de los fallecidos en la ciudad fue sepultado en la vecina plaza de Gibraltar; así ocurrió con Solomon Levy en el año 1876 64 Mosés Acris en 1925 68 y, por último, Sixto Abecasis González en 1926 69.
A diferencia de otras comunidades hebreas próximas como las establecidas en las ciudades de Ceuta o Melilla, la comunidad linense no desempeña ninguna posición relevante en la vida económica o política de la ciudad: muy pocos de ellos aparecen dedicados al comercio y la industria y casi ninguno aparece entre los mayores contribuyentes de la villa; por el contrario, la mayoría de los hebreos que se establecen en la ciudad tienen un empleo de baja cualificación.
Esto es así sobre todo en el último cuarto del siglo xix y principios del xx.
En estos años no hay entre los mayores contribuyentes de la villa ningún hebreo excepto Rafael Farache Zaragoza que aparece en la lista de 1884 pero en ese mismo año fue procesado por estafa y se dio a la fuga 70 El resto de los hebreos, como refleja el padrón de vecindad de 1894, son fundamentalmente recoveros -que llevan huevos y gallinas de La Línea al mercado de Gibraltar para su venta-y jornaleros eventuales.
Esto nos llevaría a pensar que era acertada la afirmación de José María Abecassis en su Genealogía hebraica cuando recoge la especie de que La Línea era el lugar «donde en aquel entonces vivían las familias más pobres y hasta indigentes» 75.
A finales del siglo xix y según el padrón de cédulas personales de 1898 la situación era prácticamente la misma 76.
Ahora bien, entrado el siglo xx, constatamos que, al avecindarse algunos hebreos de la colonia británica en La Línea, su cualificación profesional es mayor: los hermanos Mesod y Mordejay Lengui son intérprete y comisionista respectivamente 77; mientras que Sixto Abecasis González regenta una agencia de representaciones tanto en La Línea como en la vecina Gibraltar 78; entre los hebreos naturales de La Línea, Isaac Laredo Sixu aparece como remachador 79 aunque seguimos encontrando individuos con empleos de baja cualificación como José Cohen Benjamín y Rafael Gabay Levy que fungen como jornaleros 80 o Salomón Cohen que tra-74 Gaceta de Madrid, núm. 89, de 30/03/1903, pág. 1.365.
75 bajó como mayoral para las agencias de transporte La Veloz y El Águila 81.
La vida religiosa: la sinagoga y el cementerio
La presencia de estas nuevas comunidades judías en un país como España donde no habían existido legalmente desde la expulsión de 1492 planteaba varios problemas ya que era una religión muy reglada y necesitaba de unas determinadas circunstancias para poder ser llevada a cabo con propiedad.
Entre estos elementos necesarios para el desarrollo pleno de la vida (y de la muerte) judaica en la ciudad destacamos dos fundamentales: la sinagoga y el cementerio 82.
Sin embargo, puesto que la pequeña comunidad estaba creciendo, necesitaba un templo para poder practicar debidamente los ritos de la religión hebrea y para ello necesitaban tener los elementos necesarios: así, en 1876 fueron llevados a La Línea los Rollos de la Ley de la antigua sinagoga gibraltareña de Punta Europa que había sido cerrada recientemente con lo que ya podían oficiarse las ceremonias judaicas con propiedad 85.
Sus ritos se desarrollarían de forma muy parecida a la que Nogués describe para sus vecinos de Gibraltar:
En la Sinagoga el rabino, cubierta la cabeza con un manto blanco, desde la tribuna canta en hebreo y todos sin descubrirse responden balanceándose á compás.
Las mujeres sólo van al templo en las grandes solemnidades y están separadas de los hombres 86.
Ahora bien, no sabemos a dónde exactamente llevaron los Rollos de la Ley.
Probablemente a una casa particular pero no tenemos ninguna certeza.
Nuestra intuición nos lleva a pensar que la sinagoga estuvo, durante algunos años, en el actual número 5 de la calle del Teatro 87.
En primer lugar, por su extraña apariencia casi oriental que contrasta vivamente con las escasas viviendas burguesas del siglo xix que han sobrevivido en la ciudad: es una casa de una sola planta que en su clave lleva inscrita el año 1881 -con las iniciales AH de su primer propietario-y que presenta una fachada de estilo neomudéjar recorrida por una línea de mocárabes enmarcando las cuatro ventanas enrejadas que recuerdan vagamente por su aspecto a los mocárabes de la Sinagoga del Tránsito; la puerta de la vivienda está flanqueada por dos pilastras adosadas con un capitel de ataurique y enmarcada en un alfiz que enlaza con una decoración vegetal que sube hacia una cornisa que recorre la fachada de lado a lado decorada con pequeñas ménsulas de escayola.
Y, en segundo lugar, por la relación que se percibe entre la calle del Teatro y la comunidad judía.
Aunque, como hemos visto anteriormente, los hebreos no se agrupaban en calles determinadas como en Sevilla, sí muestran cierta querencia por esta calle donde había varias familias hebreas avecindadas ya a finales del siglo xix 88.
De hecho, cuando el Ayuntamiento de la ciudad, en agradecimiento por el papel jugado por el doctor Ángel Pulido en la construcción del nuevo cementerio 89, le dio su nombre a una calle en 1902 escogió precisamente la calle del Teatro por tener en mente probablemente la actuación del doctor Pulido para con la comunidad sefardita.
Todo ello nos hizo pensar en esa posibilidad, aunque no podemos demostrarlo.
Pero, si lo fue, solo fungió como sinagoga hasta los primeros años del siglo xx en que fue convertida en escuela.
Para las comunidades judías el cementerio responde a la necesidad de disponer de un lugar determinado en el cual los cuerpos de los difuntos puedan descansar.
Para ellos esta necesidad era tan importante que a veces adquirían el espacio destinado a hacer la función de necrópolis antes que el de la propia sinagoga.
En el caso de las nuevas comunidades que se asentaron en España, no fue hasta el último tercio del siglo xix -momento en el que florecieron tímidamente las primeras comunidades españolas al calor de la libertad religiosa que irradiaba la Constitución de 1869-cuando aparecieron las primeras necrópolis hebreas90.
La legislación emanada de esta carta magna estableció en 1871 que se reservase en los cementerios civiles una zona dentro de ellos para los que murieran fuera de la Iglesia católica 91; y en 1872 se autorizó la construcción de cementerios profanos o civiles a los Ayuntamientos y a las sectas disidentes en lugar contiguo y separado del católico con cerca propia y acceso independiente:
La parte ampliada se rodeará de un muro ó cerca como lo demás del cementerio y el acceso á la misma se verificará por una puerta especial independiente de este, por la cual entrarán los cadáveres que allí deban inhumarse y las personas que los acompañen 92.
Con lo que las bases legales para la existencia de cementerios hebreos en España estaban ya establecidas.
Fue en las plazas norteafricanas de soberanía española donde surgieron las primeras necrópolis judías ya que allí arraigaron las primeras comunidades hebreas: así en 1873 la comunidad de Ceuta adquirió un terreno en las inmediaciones del cementerio católico de Santa Catalina donde levantó su cementerio; y en la ciudad de Melilla hicieron lo propio con el cementerio de la Alcazaba en el mismo año 93.
En el caso de La Línea no fue hasta el año 1879 cuando la comunidad hebrea solicitó permiso para su propia necrópolis.
Fue el vecino de la villa Judáh Medina quien se dirigió al Ayuntamiento en el mes de septiembre de ese año pidiendo que se les concediera un terreno para el descanso de sus difuntos:
[...] en atención al crecido número de hebreos que residen en esta localidad sería conveniente que el Ayuntamiento se dignara concederles y señalarles en sitio conveniente un pedazo de terreno donde pudieran construir un cementerio para enterrar á los que de su religión mueran en esta localidad 94.
La comisión de ornato de la corporación emitió un informe sobre el expediente instruido a instancias de Judáh Medina y el Ayuntamiento acordó que cuando se señalase un nuevo lugar para la construcción se tendría en cuenta 95.
Del mismo modo que con los protestantes evangélicos -que precedieron a los hebreos en esta petición-, la corporación aprobó dicha petición y se llevó a cabo la acotación de un terreno junto al cementerio católico, donde, con la debida separación, se proyectó el cementerio judío 96.
Sin embargo, el pueblo no acogió con demasiado agrado que se enterraran a evangélicos y a judíos junto a sus difuntos y se quejó, probablemente azuzado por el clero católico.
Así que el Ayuntamiento de la villa tuvo que asegurarse de que se había separado de una manera estricta 97 el cementerio católico de los cementerios de los que morían fuera del seno de la religión católica y en diciembre de 1883 se construyó una tapia junto al cementerio católico para separar a estos de los cadáveres Sefarad, vol. 80:1, enero-junio 2020, págs. 203-261. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.020-007 disidentes de dicha religión 98; estas obras, según afirmaba un autor de la época, «han venido a acallar el clamor general y las quejas del vecindario» 99.
Pronto se vio que el cementerio nuevo se había quedado pequeño debido al aumento espectacular que experimentó la población a finales del siglo xix: el Ayuntamiento se vio obligado a buscar un nuevo emplazamiento, pero entre las múltiples tentativas y dilaciones en su construcción nunca olvidaron a los que no eran católicos: cuando en 1895 propusieron la compra de un terreno para el nuevo cementerio, especificaron que debía haber «al costado izquierdo otro pedazo unido al anterior de 10 metros de frente por 60 metros de fondo para enterramiento de aquellos que fallezcan fueran de la religión católica» 100.
Por fin, en el año 1902 se comenzó la tan dilatada construcción de un nuevo cementerio y la necrópolis judía fue ubicada al este de la nueva construcción, aislada del resto de tumbas 101.
A partir de entonces el cementerio hebreo pudo empezar a desempeñar su función, siendo el primer enterramiento cierto que consta, el del hebreo Benjamín Benislus fallecido el 30 de agosto de 1909 como señalamos anteriormente 102.
A este siguieron dieciocho individuos (incluidos tres niños de muy corta edad que yacen en dos pequeñas tumbas) durante el período que estamos estudiando: la última inhumación es la de Estrella Setbon de Elmaleh que tuvo lugar en 1929.
Es un número pequeño de enterramientos pero hay que tener en cuenta que en febrero de 1913 hubo un cambio sutil en la legislación española que permitió a los hebreos trasladar los cadáveres a Gibraltar sin muchos inconvenientes: el representante de la Gran Bretaña en Madrid presentó en ese año una petición para que el gobierno español permitiese por la frontera el paso de los cadáveres sin embalsamar de los súbditos británicos en las localidades cercanas como La Línea y el Sefarad, vol. 80:1, enero-junio 2020, págs. 203-261. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.020-007 Campamento y este, oídos el gobernador militar del Campo de Gibraltar y el cónsul español en la colonia, promulgó un real decreto por el que permitía el paso de los cadáveres en las primeras veinticuatro horas siempre y cuando no hubiera ninguna enfermedad contagiosa y se solicitase permiso a la comandancia del campo de Gibraltar.
Gracias a esta circunstancia los traslados de los difuntos judíos de la comunidad hebrea linense que fueran súbditos de la Gran Bretaña podían realizarse sin muchas trabas y el cementerio quedó probablemente como una segunda opción frente al de Gibraltar103.
Probablemente por esta causa no se le prestaba ninguna atención por parte del Ayuntamiento de tal modo que, en el año 1920, la comunidad judía de Tánger, a través de su Junta Representativa, recibió una petición de fondos para proporcionar las reparaciones requeridas por el lamentable estado en el que se encontraba ya el cementerio judío de La Línea104.
Un testigo de la época nos confirma este mal estado de la necrópolis por estas fechas:
Como apenas era utilizado, el descuido en que se le tenía era evidente.
Tuve oportunidad de apreciarlo en las dos ocasiones en que lo visité; ambas con ocasión del sepelio de miembros de una familia hebrea; doña Rica Bendalá de Salamá y su hijo don José Salamá Bendalá105.
El advenimiento de la República trajo algunas novedades en el ámbito legal de los cementerios: la ley de 30 de enero de 1932 convertía en civiles y municipales los cementerios y ordenaba derribar las tapias que separaban los cementerios civiles de los católicos 106.
Por lo que el Ayuntamiento de la ciudad derribó la tapia que separaba el cementerio civil del católico haciéndolo todo uno 107.
Esta situación perduró hasta diciembre de 1938 cuando esta ley fue derogada en plena guerra civil: además de ello, la nueva ley establecía que se devolviese a la Iglesia Católica la titularidad que le había arrebatado la República; y no solo eso, sino que establecía en su artículo segundo que las autoridades municipales restablecerían en dos meses «las antiguas tapias que siempre separaron los Cementerios civiles de los católicos» 108.
La situación de la necrópolis permaneció inalterada hasta que, en marzo de 1958, José David Bentata, presidente del Comité del Cementerio Hebreo de Gibraltar, presentó una petición al Ayuntamiento de La Línea solicitando que le fuera concedida la propiedad de la parcela que ocupaba el viejo cementerio hebreo en el patio civil del cementerio municipal.
Tras estudiar la petición, el Negociado de cementerios informó al Ayuntamiento que solo podía reconocerse la propiedad a favor de dicho Comité de una parcela de terreno de 45m 2 en el lugar solicitado por los hebreos de Gibraltar.
Así pues, el Comité solicitó que le concedieran dichos 45m 2 y que además se les permitiera adquirir otros 39 m 2 adicionales alrededor de la parcela ocupada por el viejo cementerio hebreo para su ampliación a lo que el Negociado dio su visto bueno siempre que el terreno resultante se vallara convenientemente.
Por ello, el Ayuntamiento, con todos los informes favorables, reconoció a la Comunidad Hebrea de Gibraltar la posesión de la parcela del cementerio, autorizó la compra de los 39m 2 adicionales en forma de rectángulo de 7 metros por 12 metros de lado y, por último, dio permiso a José David Bentata para construir una muralla de cerco con puerta de hierro y apertura de hueco de puerta al exterior protegida por dicha puerta de hierro 109.
Desde ese año de 1958 solo se han realizado ocho inhumaciones en el cementerio linense.
Libro de sesiones de la Corporación Municipal, 28 de marzo de 1958, fols.
110 Según Jesús Majada Neila, en el año 1987, los judíos de Málaga dieron sepultura a doce cuerpos en el cementerio de La Línea cuando se cerró el viejo cementerio de San Rafael -donde los judíos tenían su propio terreno y donde eran enterrados sus difuntospor no tener una parcela específica en el nuevo cementerio de Parcemasa; cf. Jesús Majada Neila, Tras la estela de los judíos en Málaga (Málaga: Diputación Provincial de Málaga, 1992) págs. 76-77.
Pero en el cementerio de La Línea no hay rastro de estas inhumaciones.
La vida cotidiana de la comunidad hebrea
Los hebreos se integraron en la vida de la villa sin ningún problema.
Al fin y al cabo, la población de La Línea era una población de aluvión compuesta por españoles, genoveses, malteses, portugueses y otros extranjeros por lo que la presencia de los hebreos no sería de las más extrañas.
Esta diversidad de gentes fascinaba a Vicente Blasco Ibáñez que la describía de esta forma:
Algún día, en una novela, hablaré de La Línea: intentaré describirla en toda su complejidad interesante presentándola como la población más original de España.
Es una ciudad de contrabandistas y fugitivos de todas las razas, mezclados con licenciados de presidio y criminales prófugos 112.
Sin embargo, la realidad era mucho más simple que la literatura.
Las noticias que tenemos sobre nuestros hebreos nos los presentan viviendo pacíficamente confundidos en las mismas casas que el resto de la población, en los típicos patios que se levantaron en el último tercio del siglo xix, y no agrupados en lugares determinados como los hebreos sevillanos que en estos mismos años se arracimaban en torno a las calles anejas a la Alameda de Hércules 113.
Así en la calle Cadalso existía un patio al que llamaban Patio de la Hebrea donde vivieron Judá Cohen Cohen y su esposa Masarto, matrimonio hebreo que había llegado a La Línea tras los sucesos de Casablanca del año 1907; en la misma calle, en el Patio del Águila, convivían carabineros de la Aduana y hebreos que se dedicaban a la recova en el mercado de Gibraltar como Judá Cohen, hijo de los anteriores; por último, encontramos al hebreo natural de Mogador Judah Bensaguen Benthajau habitando en el Patio Negrotto, en la calle del Clavel o al tangerino Mesod Benjallón en el Patio del Inglés114.
Otros hebreos vivían en otras calles del centro como la calle del Teatro, por la que parecen tener cierta querencia, o la contigua calle del Clavel donde hay hebreos instalados desde finales del siglo xix.
Y no solo se instalaron en el centro de la ciudad, sino que también los encontramos en la periferia, viviendo repartidos en otras zonas alejadas de la villa como las huertas del norte, lugar donde vivía Jacob Benasayag Cohen o incluso aún más apartados del centro de la villa como la barriada de la Atunara, junto a la mar de Levante, donde vivía Alejo Benjallón con su familia 115.
Junto a estos hebreos más pobres también encontramos a otros con casa propia en la ciudad.
En la rectificación del amillaramiento de 1880 aparecen David Mosés Benaim y Samuel Levy como propietarios que venden sus casas 116; y poco después, en la rectificación de 1902, aparecen también con propiedades en la villa los hebreos Sultana Benamor, José Jaime Aboab y Solomón Moisés Jamila 117.
En 1911 encontramos a seis hebreos residentes en la ciudad con propiedades urbanas y también a doce hebreos gibraltareños con propiedades en la ciudad 118; sin embargo, en el Registro de la propiedad realizado en la ciudad en 1923 ya solo aparecen tres hebreos con vivienda propia en la ciudad mientras que el resto de las propiedades pertenecen a miembros de la comunidad gibraltareña 119.
Entre una población tan variopinta como la que componía La Línea a finales del siglo xix las costumbres de estos nuevos vecinos no debían de llamar mucho la atención.
Pronto se adaptaron a las costumbres más visibles de la vecindad adoptando la forma de vestir de los restantes ciudadanos como hacían ya en el norte de África 121: al principio parte de ellos siguió fiel a la usanza africana -de hecho, un testigo español confunde a los recoveros judíos de la plaza de abastos de la ciudad con moros por su parecida vestimenta 122 -pero pronto encontramos ya a hebreos vestidos a la europea como Judad Bensaguen que «vestía pantalón, chaqueta y chaleco de paño negro, camisa blanca, zapatillas blancas, y sombrero de hongo negro» 123.
Pero esta lenta adaptación al medio no les hacía abandonar sus propias costumbres: Nogués nos dibuja un pequeño esbozo de los usos de los hebreos gibraltareños a mediados del siglo xix, costumbres que no debían de ser muy diferentes de las usadas por los hebreos de La Línea:
Los judíos beben el vino que ellos fabrican, y queda impuro si algún cristiano toca las vasijas que lo contienen. [...]
El rabino sacrifica los animales.
No comen cerdo, conejo, liebre, pescado sin escamas ni duermen con su mujer en cierta época.
El viernes guisan para el sábado la adafina.
La de los ricos se compone de patatas, garbanzos, membrillos, huevos duros, patas de vaca, carne y arroz.
La conservan veinticuatro horas caliente.
El sábado no encienden luz ni reciben dinero. [...].
Creen que el ángel malo, al cortar el hilo de la vida, limpia la espada y se lava las manos en el agua que encuentra más cerca del judío que acaba de expirar y la vierten.
Celebran varias Pascuas; ayunan sin comer ni beber en todo el día 124.
Esta vida normal se vio alterada en pocas ocasiones.
Escasean las noticias sobre incidentes en los que los hebreos se vean involucrados: solo encontramos alguna pelea que pudiera tener tintes antisemitas como 121 Para la vestimenta de los sefarditas en el norte de África, véase José Manuel Fraile Gil, «La indumentaria sefardí en el Norte de Marruecos.
El tocado y la ropa de cada día», Revista de Dialectología y Tradiciones Populares LIX:2 (2004) págs. 43-92.
124 Nogués, «Aventuras y desventuras de un soldado viejo, natural de Borja», págs. 70-71. las lesiones recibidas por el hebreo Rubin Simoni en la taberna de la calle del Horno en 1896 125 o algún robo como el hurto de unos anillos de oro sufrido por Moisés Aninacat en 1893 126.
También hay pocas noticias sobre incidentes entre la propia comunidad: destacamos el más grave de ellos, la violación de la hebrea Ragel Colum a manos de Samuel Farada en casa de Zahara Cohen en octubre de 1899 127; y el intento de asesinato de uno de los hebreos de la ciudad por sus congéneres del que no hemos encontrado nada excepto la reseña periodística:
El jueves pasado por la tarde, tres hebreas intentaron degollar en la Línea de la Concepción á un hebreo, el que se encuentra, según se dice, muy mal herido.
Las agresoras fueron arrestadas 128.
El resto son peleas triviales como las lesiones ocasionadas por Judá Bensaquen a Frajacinta Judad en 1890 129 o las lesiones inferidas en una riña al niño Samuel Levi por Samuel Benjarro en marzo de 1882 130.
En cuanto al delito más común y característico de la zona, el contrabando, no hallamos nada excepto a la familia Abecasis enfangada en contrabando de armas: Mosés Abecasis alias el Morito y Samuel Berchimol son reclamados por la justicia española en relación con «cien kilogramos de pólvora y una caja de cápsulas metálicas para fusil Remington» que querían pasar a África desde el puerto de Algeciras en 1897 131; poco después su hijo Sixto Abecasis González también es reclamado por el juzgado militar de Algeciras en abril de 1900 por conducir fraudulentamente a la plaza de Gibraltar «21 paquetes de cartuchos, sistema Remington, en la noche del 10 de junio de 1898» en compañía de otro vecino de Gibraltar 132.
Creemos que el nombre en realidad sería Ragel Cohen, hija de Abraham y Sara Cohen, que tendría 15 años en aquel momento (AHPC, Hacienda, Caja 1430: Padrones.
Padrón de los individuos sujetos al impuesto de cédulas personales.
Por lo demás, la vida de los hebreos en la ciudad transcurría sin muchos sobresaltos.
Tan solo los violentos sucesos ocurridos en Casablanca en 1907 perturbaron la tranquilidad de la comunidad hebrea.
Tras la intervención franco-española para sofocar los disturbios en la ciudad marroquí 133, una parte de la población judía de Casablanca, asustada por la amenaza permanente de incursiones del bandido El Raisuli, huyó a Tánger y, en menor medida, a Gibraltar y las ciudades del sur de la península como ya había ocurrido en 1859 y 1860 134.
Sin embargo, el gobernador de la colonia británica se negó esta vez a recibirlos y los refugiados tuvieron que desembarcar en La Línea y Algeciras, ciudades que, a diferencia de los británicos, abrieron sus puertas con generosidad a la colonia hebrea 135.
Tras su cálida acogida por parte de los españoles, los refugiados en estas ciudades enviaron una carta de agradecimiento a Madrid que fue publicada en la prensa nacional y que, en nombre de los hebreos refugiados en La Línea, firmaron Samuel S. Abecasis y Samuel Attias 136.
A finales de agosto de 1907, Joseph Solomon Rahon, segundo intérprete del Consulado de España en la ciudad norteafricana de Mazagán, volvía a agradecer la acogida a España y se expresaba en estos términos elogiosos sobre la actitud que habían tenido no solo el pueblo sino también las autoridades de la villa linense:
[...] por último, demostrar su profundo reconocimiento a las autoridades, funcionarios públicos y honrado vecindario de esta villa de la Línea de la Concepción, en la que han fijado su residencia provisional donde han encontrado toda suerte de facilidades y donde están siendo objeto de las mayores atenciones, recibiendo a diario múltiples pruebas 133 Hermenegildo Franco, «La marina española en los sucesos de Casablanca de agosto de 1907», Revista General de Marina 218 (1990) págs. 33-48.
134 «El comandante general del campo de Gibraltar telegrafía que, tanto en Algeciras como en la Línea de la Concepción y otros pueblos de aquel campo, se han refugiado numerosas familias hebreas, procedentes de Marruecos» (El Correo Español, Año XX, núm. 5.619, Madrid, 31 de agosto de 1907, pág. 2).
136 La carta iba firmada en nombre del resto de la colonia que residía en Algeciras por A. A. Perl y por la comunidad israelita de Gibraltar, Salomón S. Benoliel.
Así para el digno señor comandante militar, D. César Aguado, como para los Señores administrador, interventor y vistas de la Aduana, funcionarios de Telégrafos y Correos, teniente de la Guardia civil, Capitán y oficiales de carabineros, inspectores de Orden público, sin olvidar al alcalde de la población, D. José Cayetano Ramírez, y á los jefes de la Guardia municipal, Sres.
Guerrero y Veret, no tiene la colonia hebrea más que frases de elogio, y ella, que fué siempre la primera víctima en todas las contiendas de Marruecos no olvidará nunca la franca y generosa hospitalidad que está recibiendo en esta noble España de sus recuerdos 137.
Sin embargo, a pesar de esta buena disposición hacia España en general, su relación con el Estado todavía era ambigua.
Aunque, como el resto de los hebreos españoles, aceptaban poco a poco inscribir sus hijos o sus matrimonios en el Registro Civil de la nación, otras obligaciones que les tocaban como ciudadanos españoles les resultaban ajenas y las rehuían de plano: en los reemplazos para el servicio militar del último cuarto del siglo xix y primer tercio del siglo xx aparece registrada casi una setentena de mozos de indudable prosapia hebrea y la mayoría de ellos no se presentan al llamamiento y son dados por prófugos durante los siguientes años 138.
Salvador Salama, un hebreo linense que terminó emigrando a la Argentina, recuerda bien por qué los judíos evitaban el servicio militar en España:
Mi hermano Moisés, lo mismo que mi hermano Alberto, vinieron porque tenían que hacer el Servicio militar. [...]
Allí el servicio duraba tres años y cuatro en la marina.
Pero para los judíos era terrible hacerlo, porque los mandaban deliberadamente a las zonas más peligrosas, en nuestro caso a las zonas de conflicto con los árabes y además los sometían a todo tipo de humillaciones y degradaciones.
Así que escapar del servicio en esa época era más o menos tratar de preservar la vida 139.
Ante esto, el Ayuntamiento se limitaba a abrir expediente y como mucho a publicar en la Gaceta los nombres de los prófugos ya que poco más podía hacer en aquellos tiempos140.
Todavía en una fecha no tan lejana como 1954, el Estado español reclamaba sin éxito a Manuel Lengui -hijo de Mesod Lengui, un masón gibraltareño avecindado en la ciudad-como prófugo por no haber acudido a la llamada a filas141.
El caso es que solo algunos de los hebreos cumplieron con su deber, y de ellos la mayoría eran hijos de matrimonios mixtos, como los hermanos Sananes que fueron aptos para el servicio o como Juan Nahón que fue declarado apto para el servicio, pero solo como soldado auxiliar142.
Por último, uno de los aspectos más destacables de la imbricación de la comunidad hebrea en la vida cotidiana de la ciudad es su presencia en la masonería local 146.
La Línea fue uno de los lugares donde la masonería floreció espectacularmente, sobre todo en el primer tercio del siglo xx: en ella se contabilizaban hasta 16 talleres masónicos que pertenecían a dos obediencias, el Gran Oriente Español y la Gran Logia Española y en ellas militaban una buena parte de los masones del sur de España 147.
De hecho, en un documento recopilado por la policía municipal en 1937 aparecen censadas casi 800 personas adscritas a las dife-146 También aparecen en menor medida en otras asociaciones como José Cohen Benjamín que era miembro de la asociación Hijos de La Línea en septiembre de 1932 (AHMFT, Servicios.
Asociaciones, Hijos de La Línea, La Línea, 1932, s.f.).
147 Véase Antonio Morales Benítez, «Implantación de la masonería en el Campo de Gibraltar durante el primer tercio del siglo xx», Almoraima 17 (1997) págs. 249-263, y Antonio Morales Benítez y Fernando Sígler Silvera, «Gibraltar y la masonería de obediencia española» en La masonería en la España del siglo xx, Tomo I. VII Symposium Internacional de Historia de la Masonería Española, Toledo del 17 al 20 de abril de 1995, ed. José Antonio Ferrer Benimeli (Toledo: Universidad de Castilla-La Mancha, 1996) págs. 911-929.
Entre los componentes de estas logias había un número significativo de hebreos no sólo residentes en La Línea sino también en Gibraltar 149.
De los primeros conocemos los trazos de su trayectoria vital en la masonería linense: así León Abecasis Almornis había ingresado en la logia Floridablanca donde había tomado el nombre simbólico de Salomón para pasar luego a la logia Autonomía en 1923 y terminar recalando como primer vigilante en la logia Internacional de Gibraltar en 1926 150; de Mordejay Lengui Beneluz sabemos que se inició en la logia Autonomía en 1926 y causó baja en el taller en 1927, ingresando con posterioridad en la logia Acacia de La Línea, ocupando el cargo de experto en 1933 151; su hermano Mesod Lengui Beneluz también figura militando en la misma logia; Alberto Abecasis González de nombre simbólico Abecasis se afilió en 1911 a la logia linense Regeneración y, por último, Isaac Laredo Sixu también figuraba como masón en la logia Acacia en 1930 con el grado segundo y como primer vigilante en 1933 152.
Junto con ellos perseveraban en las numerosas logias linenses otros hebreos como Samuel Wahnon, carpintero e industrial de Gibraltar, que se inició en la logia Resurrección de La Línea en octubre de 1918, adoptando el nombre simbólico de Saborit y militando posteriormente 148 AHMFT, Servicios.
Masonería local: Lista de masones (copia mecanografiada), La Línea, circa 1937.
149 Otros hebreos de La Línea como Salomón Medina también militaron en la masonería.
Medina fue elevado al grado de compañero con el nombre simbólico de Madrid en la logia Abd-el-Asis de Tánger en 1912 (Boletín Oficial del Gran Oriente Español, Año XX, Madrid, núm. 45 de 26 de septiembre de 1912, pág. 167) y aparece después como uno de los masones que toma parte en la fundación de la logia Lixus de Larache en octubre de 1922 con el cargo de secretario; cf. Manuel de Paz Sánchez, «En torno a la ideología de los Masones de Larache (1923-1936)
El final de la comunidad hebrea
La comunidad había ido disminuyendo en número a lo largo de los años.
La presencia inmediata de la colonia británica de Gibraltar suponía una atracción demasiado poderosa para los hebreos de La Línea que, en cuanto mejoraban su situación económica, pasaban con sus familias a vivir en ella.
Junto con Gibraltar, la emigración a otros lugares del mundo hacía que la comunidad establecida en La Línea fuera disminuyendo poco a poco.
Pero a la erosión que suponía la constante emigración de los hebreos de la ciudad, se unió una circunstancia histórica que acabó por arruinar la vida de la comunidad: el inicio de la Guerra Civil española.
Como hemos visto anteriormente, las familias judías presentaban un alto grado de movilidad entre el campo de Gibraltar, Gibraltar y el norte de África.
Pero esta movilidad no se limitaba a estas zonas cercanas sino que abarcaba todos los puntos del planeta: la mayor parte de los hebreos de La Línea, como era lógico por su cercanía y sus estrechos vínculos con la comunidad hebrea de Gibraltar, marchaba a la vecina colonia británica y secundariamente también a la metrópoli británica: así Mary 153 Antonio Morales Benítez, «La frontera permeable.
Gibraltareños en la masonería española del siglo xx», en Gibraltar, Cádiz, América y la masonería: constitucionalismo y libertad de Beriro en 1879 pasó a vivir en Gibraltar donde residió hasta su muerte 155 y la familia Acris se trasladó también a Gibraltar a partir de 1882; por su parte, David Salomón Garsón y su familia, una de las primeras que se estableció en la villa, emigró a finales del siglo xix a la industrial ciudad de Manchester donde se establecieron definitivamente 156; y del mismo modo procedió Isaac Cazes que se afincó durante unos años junto con su familia en la ciudad de Londres 157.
Pero otros hebreos de La Línea fueron mucho más allá, cruzaron el Atlántico y emigraron hacia América: Louis Esagui declara haber nacido en La Línea en agosto de 1878 y haber emigrado a Estados Unidos desde Gibraltar en 1887, estableciéndose en Nueva York donde vivió ininterrumpidamente al menos hasta 1924 158; como la mayoría de los emigrantes, llevó con él a su familia, incluso política, con los que residió donde se establece 165.
Y no solo emigraron hacia América del Norte, sino que también encontramos hebreos en el sur del continente americano.
Así lo hizo casi toda la familia Salama Bendelac, que emigró a la Argentina a principios del siglo xx: como en los casos anteriores, primero lo hizo el mayor de ellos, Moisés Salama -para evitar el servicio militar en España tal y como vimos anteriormente-y le siguieron luego tres de sus cuatro hermanos restantes, que se establecieron en la ciudad de San Luis, y donde permanecieron hasta el fin de sus días.
Es difícil decir cuál era su relación con su patria natal: fueron los menos de ellos los que conservaron la nacionalidad española -como Mesoda Vibas Ramayón, fallecida en Casablanca en 1944 166 -, lo que nos llevaría a pensar que no mantenían demasiados lazos de afectividad para con ella ni para con España a pesar de que todos ellos eran de origen sefardí.
Salvador Salama, desde la Argentina, recuerda cómo nunca más volvió a La Línea:
Yo no volví más a La Línea, así que no volví a ver a mis padres.
Moisés -en cambio-viajó a ver la tumba de mi madre, porque soñó una vez que ella le pedía que fuera a verla 167.
El caso es que la mayoría de ellos optaron por la naturalización en sus respectivos países de adopción.
Hay un segundo factor, junto con la emigración, que hizo que la comunidad desapareciera de la ciudad: la Guerra Civil española.
La Línea fue ocupada en los primeros días de la guerra lo que provocó que muchos de los españoles que se decantaron por la República o tenían simpatías por ella abandonaran la ciudad en dirección a Gibraltar; junto con ellos los súbditos británicos que vivían en la ciudad también la abandonaron en masa, llegando a reunirse un número considerable de refugiados en la colonia 176.
Entre ellos se encontraba parte de la pequeña comunidad hebrea de La Línea, bien porque no era partidaria de los alzados o bien porque la retórica de las nuevas autoridades de la ciudad tenía cierto tono antisemita que no auguraba nada bueno para los hebreos:
Sefarad, vol. 80:1, enero-junio 2020, págs. 203-261. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.020-007 familia en esas mismas fechas183; también hubo quien prefirió poner tierra por medio y emigró al norte de África, sobre todo a Tánger como Isaac Laredo Sixu que posteriormente emprendió allí una carrera non sancta en la década de los cincuenta 184 o Mesod Lengui cuya última noticia parece situarle en la misma ciudad junto con su hijo Manuel prófugo del servicio militar en esa misma década; también recaló en Tánger el hebreo sevillano Salomón Sabal Tapiero pero por poco tiempo antes de emigrar a los Estados Unidos con toda su familia 185.
A pesar de que, en los meses siguientes al comienzo de la guerra, los refugiados -sobre todo los súbditos británicos-comenzaron a volver a La Línea, la mayoría de los hebreos optó por no hacerlo.
Es posible que temieran alguna represalia o que el nuevo gobierno no les inspirara mucha confianza.
Obviamente era una conclusión lógica sobre todo para el grupo de masones judíos que militaban en las logias linenses pues la persecución que se desató contra los miembros de la masonería local hizo que casi todos ellos fueran encausados y juzgados en rebeldía por el Tribunal Especial de Represión de la Masonería a lo largo del año 1942: así Mesod Lengui es condenado en rebeldía a 12 años y un día de reclusión menor en marzo 186, mientras que su hermano Mordejay es condenado a 16 años de reclusión menor tres meses después 187; en octubre de ese mismo año son condenados Isaac Laredo Sixu a 16 años de reclusión menor 188 y León Abecasis Almornis a la misma pena de cárcel 189.
Los únicos masones que escaparon con cierta suerte fueron Isaac Belilo Abecassis, otro de los hebreos avecindados en La Línea, que resultó absuelto en 1941 por el Tribunal Regional de Responsabilidades Políticas 190 y Alberto Abecasis González, residente ya en Gibraltar, cuyo sumario fue archivado en 1945 por el mismo Tribunal 191.
Daniel Rozenberg apuntaba en L'Espagne contemporaine et la question juive que el conocimiento que tenemos de las primeras comunidades judías establecidas en España en el siglo xix era muy fragmentario: En résumé, la connaissance des premiers établissements juifs de l'époque contemporaine est lacunaire.
En este artículo hemos querido mostrar brevemente cómo nació y se desarrolló una de estas comunidades -quizá una de las primeras de España desde su expulsión-a lo largo de sus aproximadamente ochenta años de historia.
Hemos visto cómo la pequeña comunidad hebrea de La Línea fue medrando durante los primeros años hasta acabar prácticamente extinguida por la emigración continua de sus miembros y por el estallido de la Guerra Civil española.
A diferencia de otras comunidades similares, como la ceutí o la melillense que se afianzaron en sus ciudades y sobrevivieron hasta nuestros días, la comunidad hebrea de La Línea desapareció casi por completo dejando solamente como recuerdo de su existencia un pequeño número de apellidos hebreos diseminados entre la población y un cementerio casi desconocido 193..
urbanas de los hebreos en La Línea y San Roque (1923) |
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¿Dónde están las llaves?... en el fondo del mar ¡matarile, rile, rile, ro, chimpún!
Cantábamos de niños ese estribillo de una canción infantil que se solía escenificar en un juego sin preguntarnos qué significaba.
Un magistral escrito del Profesor Federico Corriente nos ilustra que proviene del árabe andalusí: ma tarí li, ríli, ríli, rúd, jíd, bún, o sea,'lo que vas a adivinar, adivínamelo, adivínamelo, contesta, (ya está) bien, bueno' 1.
Me decidí a emprender esta aventura porque de un tiempo a esta parte han llegado numerosos mensajes al chat virtual en judeoespañol Ladinokomunita: unos, constatando la existencia en ciertas familias sefardíes de unas llaves que sus antepasados habrían llevado consigo en su partida de la Península Ibérica en 1492 y que se habrían transmitido de generación en generación; otros, aseverando que nunca supieron de tales llaves2.
Mezmo muestra kerida «nona» ['abuela'] la talentuoza muzikante Flory Jagoda, kompozo i enrejistro una kantika yamada «La Yave de Espanya», ma nunka le demandi a eya si verdadmente en su kaza avia una yave «en kashon» ke sus «nonos la trusheron kon grande dolor de su kaza d' Espanya, d 'Espanya», komo dize en la kantika.
Flory Jagoda, cantautora sefardí oriunda de Sarajevo (1926), compuso esa canción que actualmente incluyen en su repertorio numerosos cantantes y grupos musicales.
Mis nonus ['abuelos'] se la truxerun kon grande dolor, de su kaza de Espanya, de Espanya.
Nací en el seno de una familia que no atesora periplos transnacionales, pero que lo ha guardado todo como oro en paño.
En la casa familiar hay no una, sino varias cajas repletas de llaves.
La mayoría de hierro, como se usaban hasta las últimas décadas del siglo pasado.
Otras, más modernas, pues el siglo xx vio desarrollar nuevos sistemas de cierre que dieron lugar a una gama de llaves muy variada.
Estoy convencida de que las guardaban por inercia.
A bote pronto, me resulta incitante ese empecinamiento sefardí e hispano de transmitir de generación en generación las llaves de las casas de España.
O, a lo mejor, es algo genético, que propicia un ensoñamiento placentero y confortable.
Sea lo que fuere, las líneas que siguen podrían servir a algunos para mantener el vaporoso encanto del mito, y a otros para desincentivar su exitoso cultivo romántico.
Tres tópicos sobre los sefardíes
La lengua, la frase del sultán Bayaceto y la llave son tres de los tópicos más extendidos que acompañan las narraciones en torno a la expulsión de los judíos de la Península.
Forman parte del imaginario hispano-sefardí.
A ellos se hacía referencia de pasada en el artículo «Sefarad, ¿la "patria" de los sefardíes?» 4.
Los investigadores, entre ellos Iacob M. Hassán, Elena Romero, Paloma Díaz-Mas, y yo misma5, llevamos décadas explicando que los sefardíes no «conservaron» la lengua española por «amor» o por «nostalgia» de la tierra que dejaron atrás, sino porque era un elemento que les aglutinaba en la diáspora y les diferenciaba de los pueblos del entorno.
El argumento del «amor» es el más utilizado por quienes pretendían demostrar que los sefardíes guardaron siempre una inquebrantable adhesión a España.
Pero se ha demostrado fehacientemente que incluso ellos mismos consideraban que no fue así, sino que lo hicieron por amor a sí mismos.
Dunque no por amor de Espana (sic), absolutamente no; sino por amor de nosotros mismos, por amor de nuestra existencia y por amor del judaismo debemos SOSTENER LA LENGUA ESPANOL (sic) que nuestros padres hablaban y que nosotros aprendemos desde la más tierna edad como nuestra lengua madre!! 6
De las discusiones en la prensa sefardí sobre qué lengua deben adoptar los sefardíes se ha ocupado Romero en dos artículos de 2010 7.
También de incierta concreción es la frase que supuestamente pronunció el sultán Bayaceto II (1447-1512) al recibir a los sefardíes en Oriente en 1492 -con la que se probaría la valía de los sefardíes-, y que adujo Gonzalo de Illescas (1518-1583):
Y ansi dizen que Bayazetes (que viuia quando estos Iudios se fueron a sus tierras) solia dezir (quando le alabauan a los Reyes Catholicos de muy prudente y discretos) Yo no se, como los Reyes de España son tan sabios, pues tenian en su tierra, tales esclauos como estos Iudios, y los echaron della.
Lo qual acrescienta mucho el loor del sanctissimo zelo destos bienauenturados Principes que por el premio eterno, menospreciaron el prouecho temporal, en tiempo que no les sobrauan muchos dineros 8.
Esta frase la reprodujo José Amador de los Ríos para la historiografía moderna: «¡Este [Fernando de Aragón] me llamáis el rey político, que empobrece su tierra y enriquece la nuestra!» 9, así como otros muchos intelectuales españoles 10.
7 Elena Romero, «La polémica sobre el judeoespañol en la prensa sefardí del Imperio otomano: materiales para su estudio», en Los sefardíes ante los retos del mundo contemporáneo: Identidad y mentalidades, eds.
8 Gonzalo de Illescas, Segunda parte de la Historia Pontifical y Catholica (Salamanca: Vicente de Portonariis, 1573) pág. 147r.
9 José Amador de los Ríos, Historia social, política y religiosa de los judíos de España y Portugal (3 vols., Madrid: T. Fortanet, 1875-1876) vol. III pág. 419.
10 Véase también Antonio Sánchez Moguel, (ed.), «Los judíos españoles en el Imperio austriaco y en los Balkanes», Boletín de la Real Academia de la Historia 45 (1904) págs. 205-287: 216, aunque yerra de sultán, pues la atribuye a Solimán.
En el enunciado de Illescas se contiene, además, otro de los grandes tópicos convertido en mito que se desarrollará a lo largo del siglo xix: el declive del imperio español debido a la pérdida de «sus judíos», quienes dejaron forzosamente de contribuir a engrandecerlo.
La emblemática y profusamente divulgada frase de Bayaceto aparece como recurso literario, con diversas variantes, en numerosas memorias de los sefardíes.
Más incierto aún es que se llevaran las llaves de sus casas de la Península -con lo que demostrarían aún más su querencia por el lugar que dejaron atrás-, teniendo en cuenta, además, que muchas propiedades fueron vendidas, subrogadas, traspasadas a otras familias o requisadas por la Inquisición11.
En este último tópico centraré esta contribución.
El simbolismo de las llaves
El simbolismo de las llaves era conocido entre los judíos porque Isaías lo empleó cuando dijo Dios a Eliaquim (Is 22:22): «Y pondré la llave de la casa de David sobre su hombro.
Y abrirá, y nadie cerrará.
Y cerrará, y nadie abrirá».
Las llaves son también símbolo del papado en la Iglesia católica.
No en vano Jesús se las dio a Pedro (Mt 16: 18-19): «Y yo te digo: "Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi iglesia, y el poder de la Muerte no prevalecerá contra ella.
Yo te daré las llaves del Reino de los Cielos.
Todo lo que ates en la tierra, quedará atado en el cielo, y todo lo que desates en la tierra, quedará desatado en el cielo"».
Por ese motivo los escudos de armas del Papa, de la Santa Sede y de la Ciudad del Vaticano tienen las llaves cruzadas como insignia.
Las llaves son en sí mismas símbolo de autoridad.
Poseerlas significa dominar lo que encierran.
Mediante la entrega de llaves se daba posesión de las ciudades amuralladas o fortalezas medievales a los conquistadores.
Se supone que la ceremonia más antigua a este respecto es la de la ciudad de Londres, que data de 123712; y una de las más emblemáticas es la entrega que de ellas hizo a los monarcas cristianos el último rey moro de Granada, Boabdil el Chico.
Para los sefardíes, la llave se erige en el símbolo que les une con su pasado histórico en tierras hispanas y, como tendremos oportunidad de ver, la literatura al respecto es abrumadora.
Con todo, debemos atender a las reflexiones de Moshe Shaul, expresidente de la Autoridad Nasionala del Ladino (Israel) y académico correspondiente de Israel de la Academia Nacional del Judeoespañol, quien ya desde las últimas décadas del siglo pasado viene reiterando que «es un tópico lo de que cada sefardí guarda aún la llave de la casa que sus antepasados tenían en Toledo» 13, entre otras cosas, como secundaba Iacob M. Hassán, porque: «es imposible que Toledo tuviera tantas casas para que cada sefardí guarde colgada una llave.
Es absolutamente imposible»14, y remataba José Luis Lacave: «se puede recorrer una judería de Bucarest, por ejemplo, hablar con un judío, y te citará Toledo.
Para ellos, todos vienen de Toledo.
Parece que no vivían en ningún otro sitio más que en Toledo»15.
Shaul, en su reciente artículo en El Amaneser, el único periódico en judeoespañol existente en la actualidad, pone el dedo en la llaga: 1) en su casa, de probada ascendencia sefardí, no las había; 2) se pregunta sobre las pruebas concretas de su existencia; y 3) no se ha hecho ningún estudio serio al respecto:
Avlando frankamente devo dizir ke en mi kaza no teniamos ninguna yave antigua, i onde mis parientes i amigos tambien no vidi nunka una yave semejante; ma la kestion no es si yo personalmente vidi o no una de estas yaves.
Lo importante es de saver si ay personas ke las vieron o ke tienen provas konkretas de sus egzistensia.
A lo ke yo sepa no fue echo ningun estudio, dokumentado kon provas seriozas, ke permeta de dar una repuesta klara i objektiva a este sujeto16.
Trataremos de ver cómo hemos llegado hasta aquí.
El nacimiento del mito de la llave sefardí
El nacimiento del mito en clave sefardí tiende sus raíces en lo universal.
Es tan prolijo que no puede resolverse en unas pocas páginas, pero intentaré a vuelo de pájaro darle una explicación.
Las crónicas más antiguas, de autores coetáneos o inmediatos a la expulsión, no detallan más que de modo general los bienes que los judíos llevaron consigo, pero en ningún caso mencionan las llaves de las casas.
Entre quienes escriben sobre ello hay más judíos que cristianos, tal vez debido a que los cronistas hispanos dedicaron sus esfuerzos mayormente a la narrativa de la conquista de América, como Hernando del Pulgar, Alonso de Santa Cruz, Bartolomé de Las Casas.
En cambio, sí aportan información precisa de las penalidades que sufrieron ellos mismos o sus familias, ya desde el momento en que supieron que abandonarían esas tierras, cuando afanosamente procuraron vender o permutar sus propiedades.
Ovieron los christianos sus faciendas mui muchas é muy ricas casas, é heredamientos por pocos dineros, é andaban rogando con ellas, Sefarad, vol. Encontramos datos sobre la existencia de judíos sefardíes en tierras orientales previa a la expulsión, entre otros, en el relato de viaje de 1489 de'Obadiá de Bertinoro: «conmigo estudian permanentemente dos alumnos sefardíes» 20.
Es probable que se trate de judíos originarios de la Península Ibérica llegados para estudiar en Tierra Santa, o quizás miembros de las familias huidas de la zona levantina peninsular en 1391, año que marcó el cénit de un siglo muy cruento contra los judíos y que finalizó con masivos asaltos a las juderías.
A resultas de ello, muchas comunidades, como la de Barcelona, fueron arrasadas, y sus miembros se dispersaron.
Poco después de'Obadiá, en 1495, un discípulo suyo constataba el inusitado aumento de la población jerosolimitana:
[...] en el año de la expulsión de España [...] a mi llegada aquí me cansé buscando casa para instalarme, pues han aumentado los que han venido a la ciudad y el país entero está lleno de gentes 21.
Magdalena aclara que estas «gentes» llegadas a Jerusalén son judíos sefardíes expulsados en 1492.
Ni que decir tiene que las noticias son tan breves en estos libros de viajes que la mención de una llave cualquiera resultaría ficticia en el contexto.
A mediados del siglo xvi, sus descendientes se hallan instalados en las urbes otomanas ejerciendo de súbditos probos.
Entre ellos, y como más conocidos, los próceres Yossef y Gracia Nassí; el médico personal de Solimán el Magnífico, Moisés Hamón; y el rabino de la comunidad catalana de Salónica, Moisés Almosnino, quien en sus crónicas tampoco menta llave alguna 22.
El siglo xvii es de un profundo silencio en la literatura sefardí oriental.
No se conoce ni una sola obra producida en lengua romance por sefardíes.
Seguramente debió existir una continuidad entre la producción literaria de los judíos expulsos y la eclosión de la literatura sefardí que se produce en el siglo xviii, pero lo cierto es que no ha quedado de ello resto alguno conocido hasta la fecha.
De ese siglo es la crónica en hebreo de Yosef Sambari (ca.
1700), que finaliza su relato con la aparición del «astro luminoso» de los otomanos, bastante antes de la expulsión, «y de su genealogía que se engrandeció por medio de un sueño» 23.
22 Véanse Gilles Veinstein, «El Imperio otomano, desde 1492 hasta finales del siglo xx», en Los judíos de España.
Crónica de los reyes otomanos (Barcelona: Tirocinio, 1998).
Sobre las diferentes etapas de creación de la literatura sefardí a través de los siglos y sus contenidos es necesario consultar los varios estudios de Elena Romero, «Generalidades acerca de la literatura judeoespañola», en Los sefardíes: Cultura y Literatura, ed. Paloma Díaz-Mas (San Sebastián: Servicio Editorial, Universidad del País Vasco, 1988) págs. 87-102; «Die Sephardische Literatur in Judeoespañol -Historische Entwicklung und Literarische Genera», Kairos (Salzburgo) 30-31 (1988-1989) págs. 82-93; La creación literaria en lengua sefardí (Madrid: Mapfre, 1992); «Literatura sefardí de transmisión escrita», en Actas del Simposi Internacional sobre Cultura Sefardita (Barcelona: PPU, 1993) Sefarad, vol. 80:1, enero-junio 2020, págs. 263-295. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.020-008
Tampoco el anónimo autor del Sipur debarim (Constantinopla 1728), que bebe en la obra de Sambari, menciona las llaves en el epígrafe titulado en la versión judeoespañola de Constantinopla 1767 «La expulsión de los judíos de Sefarad», pero precisa que: «dejaron sus bienes y sus haberes en poder de sus enemigos» 24.
Lo más cercano a un libro histórico un poco más allá es el Séfer Yosipón o Séfer Yosef Bin Gorión, originalmente escrito en hebreo bíblico, que relata principalmente la historia del pueblo judío en el período del Segundo Templo y la guerra de los judíos contra los romanos, pero no llega tampoco a la época de la expulsión, por lo que mal podría hablar de llaves 25.
Del mito de la lengua al mito de la llave
El mito de la llave no apareció de modo súbito, sino que fue propagándose subliminalmente desde principios de siglo xix mientras iban apareciendo informaciones sobre los judíos o «israelitas», en general, en diversas publicaciones, y se mentaban en las sesiones del Senado y de págs. 119-139; «La literatura sefardí: de la tradición a los tiempos modernos», en La memoria de Sefarad: Historia y cultura de los sefardíes, coord.
Pedro M. Piñero Ramírez (Sevilla: Fundación Sevilla NODO -Fundación Machado, 2007) págs. 173-205; «La influencia de la Biblia en la literatura judeoespañola de los Balcanes», en La Biblia en la literatura española: vol. II, Siglo de Oro, dir.
Rosa Navarro Durán (Madrid: Trotta -Fundación San Millán de la Cogolla, 2008) págs. 289-313; «Historia y literatura», en Sefardíes: Literatura y Lengua de una Nación Dispersa, ed. Elena Romero, coords.
Iacob M. Hassán y Ricardo Izquierdo Benito (Cuenca: Ed. de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2008) págs. 155-192; «Literatura sefardí: una breve visión de conjunto», en Historia de la literatura hebrea y judía, dir.
Guadalupe Seijas (Madrid: Trotta, 2014) págs. 843-874; «Sin traje de luces y a la arena», en Voces hispanas nacidas en el exilio: Textos y estudios de literatura sefardí, Homenaje a Iacob M. Hassán (ź"l), ed. Elena Romero (=eHumanista 28 [2014]) págs. VI-XI.
las Cortes tanto como en las de otras instituciones.
Lentamente fue brotando una corriente propicia en España hacia los sefardíes que acabó cristalizando, no en la campaña de Ángel Pulido, sino décadas antes, como señala Díaz-Mas:
En general, suele considerarse que ese filosefardismo español nace con la campaña emprendida por el senador Ángel Pulido Fernández a principios del siglo xx [...]
Sin embargo, ya desde la década de 1870, en la prensa liberal española encontramos informaciones y artículos sobre los sefardíes, que proponen las mismas ideas e iniciativas que años después difundirá y defenderá Pulido26.
He constatado que hay noticias sobre los sefardíes desde principios de siglo, especialmente sobre su lengua, en los periódicos españoles digitalizados por la Biblioteca Nacional de España, disponibles online ( ), que comienzan a propagar el mito de la lengua desde los reinados de Fernando VII (1808-1833) y de Isabel II (29/9/1833-30/9/1868)27:
No es posible desarraygar del todo las reliquias de un antiguo pueblo como el judío, que conserva aun la «lengua española», y se confunde fácilmente con los españoles (El Sensato de Santiago de 11/2/1813).
Pero a la prensa española llegan también recortes de noticias de la prensa internacional, como de La Gaceta de Bayona o El Instructor de Londres:
[...] los turcos han hecho un movimiento de Schumla á Bazarjik [...]
Las noticias de las fronteras suelen darlas los judíos de Constantinopla.
Hablan una lengua mezclada de turco, hebreo y muchas palabras españolas, porque descienden de los que fueron espelidos de España mas de tres siglos ha (La Gaceta de Bayona de 19/1/1829).
Para el tema que nos ocupa, la primera mención de unas «llaves» oriundas de España que he encontrado es de 1859.
Las llaves están en posesión de moros, porque es justo en esta época cuando los españoles van a tomar contacto con ellos, y de rebote, con los judíos que viven en Marruecos:
Los moros pretenden que conservan las llaves de Córdoba y de Granada; las primeras en Rabat, y las segundas en Fez.
Estos recuerdos [...] se sacan procesionalmente en momentos críticos, y producen el mayor entusiasmo por la guerra (La América.
Esta es la época de la campaña africana (1859-1860), pero el Diario de un testigo de la guerra de África de Pedro Antonio de Alarcón (Madrid 1859), quien proporciona bellísimas descripciones de los usos y costumbres de los judíos, que conservan aún rasgos netamente hispánicos, silencia las llaves.
Esta primera toma de contacto con los sefardíes supuso el encuentro con la haquetía, la variante dialectal del judeoespañol de Marruecos.
Con todo, inmediatamente tras la toma de Tetuán el 6 de febrero de 1860, unas llaves fueron también importantes: las que se entregaron al vencedor general O'Donnell en presencia de la masa enfervorecida, entre la que se hallaban los judíos:
La entrada de nuestras tropas en Tetuan fué verdaderamente triunfal.
Casi todos los vecinos judíos salieron á recibir á sus libertadores á las puertas de la ciudad.
Una comisión presentó arrodillada las llaves de la plaza al general O'Donnell (El Clamor Público de Madrid de 14/2/1860).
De modo que antes de la Revolución de 1868 se reconocía a los judíos españoles y su lengua (mítica, bella, a veces ininteligible, pero real), pero poco a poco, el habla va a dejar paso a la creación del mito de la llave.
En esta segunda mitad de siglo fue fundamental el establecimiento de la libertad de culto.
Un mes escaso después de la Gloriosa, la prensa informa sobre la resolución de la petición por parte de judía (Mr. Guedalla) de que se anule el decreto de expulsión:
La prensa francesa publica la respuesta dada por el conde de Reus á la petición hecha por Mr. Guedalla [...] para que se anule el edicto de 20 dé marzo de 1432 que desterraba á los judíos del territorio español.
El general Prim [...] dice á la asociacion que deben dirigir su solicitud al gobierno de la nación, quien de acuerdo con las Córtes, hará justicia á los deseos de los israelitas, permitiéndoles vivir en España comó viven en toda Europa (La Época de Madrid de 25/10/1868).
Este fue el primer paso, aunque la declaración supuso acaloradas discusiones entre pro y antijudíos en todos los foros.
Con todo, a instancias de los generales Prim y Serrano, el 7 de octubre se constituyó un gobierno provisional, una de cuyas principales medidas fue la redacción de una nueva Constitución en la que se plasmaran las libertades individuales y colectivas del nuevo sistema de gobierno.
En enero de 1869 comenzaron a reunirse las Cortes Constituyentes para ratificar el 1 de junio la nueva Constitución, que afirma en su artículo 21:
La nación se obliga á mantener el culto y los ministros de la religión católica.
El ejercicio público ó privado de cualquier otro culto queda garantido á todo los estranjeros residentes en España, sin mas limitaciones que las reglas universales de la moral y del derecho.
Si algunos españoles profesaren otra religion que la católica, es aplicable á los mismos todo lo dispuesto en el párrafo anterior.
Esta decisión de los liberales suponía romper con el tradicional ensimismamiento de los gobiernos conservadores.
Por lo general, los periódicos liberales suelen mostrar una actitud positiva hacia los judíos, y hacia los sefardíes en concreto.
En esta segunda mitad de siglo, son numerosos los artículos y ensayos sobre «las llaves» que abren y cierran, sobre todo espacios geográficos determinantes: Tánger, Gibraltar, Constantinopla.
Por ejemplo, Las llaves.
Sátira social, de Teodoro Guerrero (Madrid 1876), donde en el primer capítulo analiza la simbología de las llaves de la casa «de hierro toscamente labrada», o Las llaves del Estrecho: estudio sobre la reconquista de Gibraltar, de José Navarrete (Madrid 1883).
De ambos libros se hicieron varias reseñas en los periódicos, pero del primero su enjuiciador recalca que las llaves actúan como elemento que transporta la imaginación del autor: Caprichoso es el titulo: Las Llaves [...].
En la introduccion esplica el autor, despues de consagrar frases muy merecidas á los judíos [...] el objeto primordial que le inspiró el libro, y como, por todas partes se va á Roma, un manojo de llaves que salieron de su cajón sirven de vehículo al filósofo y al escritor, y transportan su imaginación á diferentes lugares y en determinadas situaciones de la vida (Salvador M. de Fábregues en La Ilustración Popular Económica de Valencia de 10/2/1876).
También aparece un encendido y poético artículo sobre las bellezas de Granada, que sigue siendo esencialmente mora, donde las llaves de sus casas se transmiten de padres a hijos:
Ni es tampoco extraño que los descendientes de los que la habitaron se leguen hoy en África de padres á hijos la llave de la casa que en Granada vivieron, cuando era para los creyentes de Mahoma búcaro de uardos, pebete de aromas, la cuna de la luz, el lecho del amor, la ciudad sagrada (Jacinto O. Picon en El Globo de Madrid de 7/6/1875).
Los pogromos de Rusia de 1881 provocaron que el problema judío comenzara a interesar realmente a los intelectuales, a los políticos y a la opinión pública.
Tres posiciones políticas se asentaron al respecto en 1881-1882: 1) la de los partidos liberales, que apoyaban la causa judía y el retorno de los sefardíes; 2) la de los conservadores, que aunque condenaban el antisemitismo y veían con buenos ojos a los judíos ricos en España, no estaban a favor de repatriar en masa; y 3) la de la prensa integrista católica y el absolutismo monárquico, que manifestaban un antisemitismo visceral lanzando fuertes críticas al Gobierno liberal por la apertura con respecto a los judíos.
Por entonces son legión las noticias que van acompañadas del «cariño» y la «nostalgia» que sienten los sefardíes por su «antigua patria», sobre todo resaltando la comunidad de lengua 29.
En la última década del siglo, las noticias sobre los «judíos españoles» van en aumento.
Contribuyó en parte el desarrollo en Francia, entre 1894 y 1906, del Caso Dreyfus, que marcó un hito en la historia del antisemitismo.
Las noticias aparecidas en la prensa española al respecto son innumerables, y también de lo que ocurre con otras preciadas llaves «oxidadas» más allá de nuestras fronteras:
En Berlín se conserva una especial colección de recuerdos de la guerra franco-prusiana de 1870-71.
Son las llaves, cuidadosamente conservadas, de las principales fortalezas francesas que capitularon durante la guerra. [...]
Todas estas llaves están oxidadas por el tiempo (El Correo Español de Madrid de 26/8/1895).
Es la época en que también se publican en los periódicos, por entregas, numerosas novelas románticas de tema judío o con un personaje judío: de Alexandre Dumas (1802-1870), Charles Dickens (1812-1870), Xavier de Montépin (1823-1902), con lo que va abonándose el terreno que harán propicia la conversión del tópico en mito.
Ya no queda más que encontrar judíos con llaves y, a decir verdad, el siglo xx colma las expectativas.
Las llaves se harán plenamente judías al tiempo que irá propiciándose su magnitud: «aparecieron nuestros 29 «[En 1868] aún vuelve los ojos con amor a las tierras donde el sol se pone, y aún habla la lengua de sus perseguidores», apud Emilio Castelar, «El Gueto de Roma», Raíces 40 (1999) págs. 29-35; «En ellos el amor a la patria madrastra es tan vivo como el que tienen al suelo antiguo», apud Benito Pérez Galdós, Gloria (Madrid: José María Pérez, 1877) cap. xxvi; «Los hebreos de origen español [...] continuaban profesando amor á las costumbres y la lengua de su patria antigua» (Revista Contemporánea de Madrid, n.o 8, 3/1877); «[...] conservan el recuerdo de su antigua patria, hablan nuestro idioma» (El Día de Madrid de 13/11/1883).
Con el discurso «El alma española» inauguró Ernst Bark von Schultz (1858-1922) en Madrid «la Sociedad del Librepensamiento».
Este romántico revolucionario originario de Estonia (entonces Imperio ruso), recaló en España hacia 1880 perseguido por los zares, se casó con una española y está enterrado en el cementerio de La Almudena.
Nadie ha podido determinar si era de origen judío, pero ¡ah!, es el primer personaje que he encontrado que las menciona expresamente:
Hasta las orillas del Dniéper en Rusia he oído cantar á los cosakos al son de la guitarra canciones del Guadalquivir, de Sevilla y Granada, y en las aldeas hebreas de Rumanía y Hungría conservan los patriarcas las llaves de sus casas de que les expulsaron la avidez de los reyes y del clero de España 31.
A partir de ese momento, la posesión de las llaves se convierte en un tema tópico, recurrente y crecientemente obsesivo, tanto en posesión de moros 32 como de judíos, mientras los periódicos informan a cada paso de hallazgos de «llaves históricas», como las «de gran tamaño, recubiertas de moho» de la prisión del conde Ugolino que inmortalizó Dante 33, o del furor coleccionista moderno de llaves que «ha aparecido bajo el nombre de "clavemanía" [...] y que consiste en el deseo irresistible de reunir llaves de todas procedencias, clases, tamaños y formas» 34.
31 Ernst Bark, «El alma española», Las Dominicales: Semanario librepensador sostenido por las almas luminosas (Madrid) de 28/3/1902.
32 «Los descendientes de aquellos moros granadinos conservan vivo el recuerdo del paso de su raza por nuestra patria, y muchos guardan todavía las llaves y los títulos de propiedad de las casas que tenían en Granada sus ascendientes» («En Tetuán», Alrededor del Mundo de Madrid de 21/11/1902); «Se dice que algunos de los habitantes de Fez conservan aún las llaves de las casas que ocuparon sus antepasados en Sevilla, Granada y Córdoba» («La guerra de Marruecos», La Correspondencia de España de Madrid de 30/12/1902).
El aura de Ángel Pulido (1852-1932) comienza a despuntar al mismo tiempo que el interés por los judíos se re-despierta a nivel mundial debido al pogromo de Kishinev (Rusia) (entre el 6 y el 7 de abril de 1903), que vuelve a poner sobre el tapete la situación de los judíos en Rusia, y como consecuencia acrecienta en España el interés por los judíos que habitan en el Este de Europa.
Lo propio aconteció en 1881 cuando el ministro de estado Marques de la Vega de Armijo quiso traer a los judíos rusos a través de Constantinopla.
Por entonces llegaron solo unas 50 familias indigentes, lo que provocó una oleada de protestas y críticas a su gestión que se vieron colmadas con florituras que le dedicó la posterioridad: «donosamente le llamó por eso El Siglo Futuro el marqués de todos los judíos del mundo» 35; «capaz de vender todas las primogenituras posibles por un plato de judías danubianas, con sus judíos correspondientes» 36.
Ángel Pulido propuso a la Cámara, en un tono manifiestamente lacrimógeno y apelando al sentimiento de los diputados, diferentes cuestiones que atañían a los «judíos españoles de Oriente» 37:
[...] navegando por el Danubio en dos ocasiones distintas, una hace veinte años [1883] y otra este verano [1903], oía á varios individuos, procedentes unos de Sofía, Andrianópolis y Philipópolis, y otros de Bukarest y Belgrado, les oía, digo, hablar con una emoción tan intensa, con un estremecimiento de placer y de adoración tal de España, que hasta lágrimas saltaban de sus ojos, recordando los tiempos pasados y oyendo hablar á otros españoles en un idioma que creían que solamente ellos en aquellos sitios poseían.
Poco después, en 1905, Pérez Galdós publicó Aita Tettauen, que constituyó uno de los Episodios nacionales (es la sexta novela de la cuarta serie).
Dice Aldina Quintana que cuando la escribió en 1904-1905 ya se había elaborado el discurso español sobre los sefardíes en el que quedaba incluido el «amor» a España, aunque pone en duda que la frase que lo caracteriza pudiera salir de la boca de un sefardí en 1860 38:
Luego, respondiendo a mis exhortaciones para mantener la fidelidad al Mogreb y la confianza en su fuerza, me dijo que los judíos, o no tienen ninguna patria, o tienen dos, la que ahora les alberga y la tradicional: esta es España 39.
Señala Quintana que lo que más adecuado sería asignársela a uno de principios del siglo xx, cuando la campaña pro-sefardí pulidiana había comenzado a repercutir no sólo en algunos círculos de intelectuales españoles, donde el terreno estaba abonado, sino también en los sefardíes 40.
Por entonces, Pulido había publicado ya sus dos libros: Los israelitas españoles y el idioma castellano (1904) y Españoles sin patria y la raza sefardí (1905) 41.
El mito se popularizó a través de su cita al historiador José Amador de los Ríos: judíos de España43, ni tampoco en su mencionada Historia social, política y religiosa -que es la obra que cita Pulido-, obras que también he consultado online por mor de que permite búsquedas sistemáticas.
Bien hubiera podido mencionarlo Amador de los Ríos de viva voz, o en algún escrito que no he sabido encontrar, pero si ni él ni Pulido crearon el mito, ¿quién fue, con anterioridad a Ernst Bark von Schultz en 1902?
Hay más datos que apuntan a que fue en época un poco anterior.
David Melul dejó escrita una anécdota de 1946 cuando visitó Béjar por primera vez.
Décadas después habría de fundar el Museo Judío David Melul de Béjar44.
Allí conoció a Don Juan Muñoz, cuyo primer destino a fines del siglo xix, una vez finalizada la carrera diplomática, fue la embajada en Bulgaria.
Don Juan le narró lo sucedido con un comerciante sefardí en Sofía, y recalca que aconteció «antes de que Ángel Pulido descubriera a los sefardíes en 1903»:
«Kero amostrarle una koza», disho el patron del magazen.
En aziendolo alevantar i pasar una chika puerta, lo yevo al interior de una kamaretika.
«Era este -konto Don Juan-un lugar intimo kon las paredes kuviertas de numerozos livros en ebreo, bien guadrados i ordenados.
En el lugar de onor de esta kamaretika avia un baul de tavla, ke tenia puedeser varios siglos de egzistensia, ke el avrio kon una chika yave, i al interior del kual avia un objeto.
Al aserkarme al baul pudi ver una grande yave ferojenteada, pozada ensima de finos panyos.
"Esta es la yave ke mis antepasados tomaron kon si kuando duvieron salir de Espanya; esta es la yave de la kaza onde bivian"»45.
Sea mucho o un poco antes queda por determinar, pero esta es la segunda mención escrita de las llaves en manos sefardíes.
Sin embargo, una década después, incluso va a ponerse en duda que los moros tengan llaves, pero no se discute que las tengan los judíos:
La leyenda dice cómo hay en Tetuán, en Alcazarquivir y en Larache descendientes de los moros granadinos que conservan las llaves de los domicilios que sus antepasados habitaron en Granada.
¡Bella leyenda que, acaso, no sea más que eso: leyenda!
Pero lo legendario, por lo que á los expulsados moros se refiere, es real, referente á los expulsados judíos.
Estos conservan la llave de sus casas españolas, y vuelven á sus casas, y con la llave quieren abrir las cerradas puertas (Luis de Oteyza, «Crónica general», La Ilustración Española y Americana de Madrid de 8/11/1916).
En ese momento las citas se multiplican en progresión geométrica y alcanzan no solo al común de los mortales, españoles y sefardíes, sino a relevantes personalidades, como veremos.
Para los marroquíes, las referencias de moros y judíos se entremezclan, como evidencian los siguientes fragmentos: Siguen á los bereberes los moros propiamente dichos, de origen semítico, existiendo mezclados con ellos los descendientes de los arrojados de Córdoba y Granada al terminar la Reconquista, siendo varias las familias que aún conservan llaves y objetos de los palacios que en las ciudades andaluzas habitaron sus descendientes («Marruecos y sus futuros ferrocarriles», Revista Ilustrada de Banca, Ferrocarriles, Industria y Seguros de Madrid de 25/9/1907).
Es Tetuán una ciudad muy moruna [...] 8,500 son judíos y unos 850 europeos, en su mayor parte españoles.
Muchos de los moros son descendientes de los expulsados de España, lo mismo también que los judíos; conservan aún bastante bien la lengua castellana y llevan apellidos españoles, habiendo algunos que guardan todavía las llaves de sus casas de Granada y las tienen como oro en paño (Fr.
[...] como los judíos de Xauen, eran de una hospitalidad hidalga [...] en Tetuán y en Xauen conservan las llaves de las casas que sus remotos antepasados vivieron en Córdoba (Diario de Las Palmas de Las Palmas de Gran Canaria de 13/12/1924).
A lo largo del siglo xx, otros muchos ilustres científicos, escritores e investigadores se hacen eco en sus obras, en una u otra forma, con citas segu-ramente dichas en clave poética, del seductor atractivo de las llaves, contribuyendo a consolidar el mito.
Voces relevantes como las de Barón de la Rábida 46, Joseph Perez 47, Julio Jiménez Rueda 48, Rafael Cansinos Assens 49, 46 «Por boca del señor Alcheh nos enteramos del curioso concepto que conservaban de nosotros sus hermanos de Salónica [...] sus abuelos, aquellos que llevaron consigo las llaves de sus hogares de Granada y Toledo, que hoy conservan los nietos a quienes el amor a nosotros empuja ahora a la que para sus almas ha seguido siendo su patria» (La Ilustración Española y Americana de Madrid de 30/12/1916).
También Paloma Díaz-Mas («La visita a España de Isaac Alcheh y Saporta (1916) y su repercusión en la prensa española», en Caminos de leche y miel.
David M. Bunis, Ivana Vučina Simović y Corinna Deppner [Barcelona: Tirocinio, 2018] págs. 315-333) aporta información sobre el personaje y las noticias que generó la visita a España en 1916 de Isaac Alcheh y Saporta.
Pero hay más ejemplos: «[...]
Habla castellano con tonalidad dulce y uso gracioso de palabras arcaicas.
Había vuelto a visitar la casa que en Segovia tenían sus antepasados.
De aquella morada conserva las llaves» (Roberto Castrovido, «La sinagoga de Madrid», La Voz de Madrid de 27/7/1921); «se dice que muchos de los que en 1492 fueron expulsados de sus hogares llevaron entre lo poco que les era permitido, el llavín de sus casas [...]
Muchos de estos sefarditas del Balcán y del Oriente nos alargan, como un manco su muñón, este llavín; pero ya no existen las cerraduras que les corresponden, ni las puertas en que estaban colocadas las cerraduras y menos las casas que se guardaban con esas puertas» ([firmado por] Medina Asara (seudónimo de Máximo José Kahn), «Paseo por el Toledo judío II», en La Gaceta Literaria de Madrid de 1/9/1930); «España no se sustrae a la protesta contra la persecución, que alcanza a muchos de sus hijos, desterrados hace siglos, pero que aun guardan con conmovedora veneración la llave del solar del "ghetto" toledano y abulense» («Dos días entre los judíos de Francfort», El Imparcial de Madrid de 1/4/1933).
47 «El periódico [femenino Aspiraciones de Madrid, en 1935] se hace eco de una leyenda muy divulgada: al salir de la Península, en 1492, los hebreos se llevaron las llaves de sus casas; desde entonces, estas llaves se transmiten de unos a otros en las mismas familias, señal de que los judíos nunca han perdido la esperanza de volver», apud Joseph Perez, Los judíos en España (Madrid: Marcial Pons, 2013) pág. 312.
48 «En los "ghettos" del Oriente se recitan los romances que cantaban los ciegos por las calles de Toledo, Sevilla o Valladolid, y en lugar visible está la llave de la casa abandonada», apud Julio Jiménez Rueda, Herejías y supersticiones en la Nueva España (México: Imprenta Universitaria, 1946) pág. 83.
49 «Anhelaba [...] una restitución de la tierra y de los tesoros usurpados [...] para entregar un día las llaves de este suelo sagrado a los descendientes de los proscritos, cuando retornasen», apud Rafael Cansinos Assens, Las luminarias de Janucá (Buenos Aires: Candelabro, 1961) pág. 75.
Es comprensible que algunos piensen que cuando el río suena...
Con todo, desde la primera mitad del siglo xx se alzaron voces críticas contra el mito de la llave.
Veamos un interesantísimo artículo en el periódico La Lectura Dominical de Madrid de 27/1/1917, firmado por «Teodosio» en la «Sección antimasónica» con el expresivo título de «Una judiada», decía:
Desde que en 1881, cuando subió al poder D. Práxedes Mateo Sagasta, gran comendador del Oriente de España, se suscitó por la masonería la cuestión del regreso a España de los descendientes de los judíos expulsados por los Reyes Católicos, no han dejado las logias la ida por la venida para procurar ese regreso, no individual, sino colectivamente [...]
Entonces, es decir, el citado año 1881, se dictó en este sentido una disposición [...]; pero éstos no vinieron, entre otras razones porque pedían que se les pagara el viaje y otras gollerías para las que no logró reunir los fondos suficientes el Oriente de España, interesado en esta seudo repatriación.
Como que se trataba de unos pordioseros reclutados por las logias de Salónica de acuerdo con las de España para producir efecto y presentar al gobierno de D. Práxedes como reparador de las tropelías inquisitoriales, y, naturalmente, si no se les pagaba, no tenían para qué hacer el viaje, pues todo eso del recuerdo de España y de las llaves de sus antiguos domicilios que se llevaron sus antepasados al destierro era pura faramalla.
Esta invectiva continúa meses después en la misma gaceta La Lectura Dominical de Madrid de 22/9/1917, también en la «Sección antimasónica» con el título de «Otra vez los sefarditas»:
El incendio de la ciudad de Salónica [agosto 1917] ha vuelto a poner sobre el tapete en las logias masónicas el proyecto de la venida a España de los judíos sefarditas o sefardíes [...] una vez realizada la Restauración y elegido D. Práxedes Mateo Sagasta [...] reverdeció la idea de traer a los sefarditas a nuestra patria, y cuando en 1881 se encargó D. Práxedes de la presidencia del Consejo de ministros y tomó la cartera de Estado el marqués de la Vega de Armijo, publicó éste aquel famoso decreto en que se abrían las puertas de España a todos los hebreos, y que le valió ser llamado por cierto escritor zumbón el marqués de todos los judíos del mundo.
La invitación no surtió efecto porque los judíos que la aceptaron pedían que se les pagase el viaje y hasta que se les reintegrase en las casas que decían ser de sus antepasados, y cuyas llaves afirmaban tener.
El asunto quedó en tal estado, hasta que dos años después, en 1883, el doctor Pulido, con motivo de los viajes que hizo por Alemania y Austria Hungría, entabló conocimiento con algunos sefardíes y suscitó de nuevo la cuestión de la venida de éstos a España en varias cartas que publicó El Liberal.
Escaso eco tuvo esta nueva campaña en pro de aquellos judíos, de los que no se volvió a hablar durante veinte años; pero en 1903 volvió el doctor Pulido sobre el mismo asunto, dándole estado parlamentario con el discurso que pronunció en el Senado a favor de los sefarditas.
Más de una década después, El Cruzado Español de Madrid de 6/9/1929, publica otro furibundo escrito firmado por «Aristarkos» criticando a los redactores de dos periódicos que se hacen benevolente eco de la publicación de la segunda edición de Los hebreos en Marruecos (Madrid 1929) de Manuel Ortega, tachándoles de projudíos: Valero Martín de El Heraldo y Cristóbal de Castro de Nuevo Mundo.
Contra el primero, dice:
Porque, ¡vamos!, que el Sr. Ortega echa pestes de los judíos en el terreno privado y conversaciones particulares, como todo hijo de vecino que los trata un mes, es más viejo que la luna [...]
Y no le dé usted vueltas, Sr. Valero Martin, el Sr. Ortega, de dientes adentro, no clama por la justicia [...]
Tampoco podía faltar el toquecito anticlerical de la «triste, antipolítica, injusta y [...] lejana expulsión» [...]
El Sr. Valero sentirá eso que dice de «hermanos nuestros que sienten la nostalgia de la ingrata patria perdida», «sangre nuestra», y «espíritu nuestro».
Eso de nuestro querrá decir, de los liberales, de los zurdos, de la gente de la cuerda y... ¡vamos, hermanito, que les aproveche el parentesco!
Parece que el espíritu de ustedes está preñado, colmado, abundante y henchido de judaísmo.
Al Sr. Valero tampoco se le olvidan las llaves ¡y las encuentra orinientas!
Sigue luego una andanada contra Cristóbal de Castro quien, desdichadamente, no mencionó las llaves:
[...] también disparata que es una bendición.
Tres millones de judíos españoles, dice, añoran el suelo español.
¿Si no lo sabe el Sr. Castro, con lo culto que es, quien lo va a saber? y lo mismo de la virtud patriótica que les atribuye [...] son tres millones de españoles sin patria, diseminados por el mundo, bajo el anticuado anatema clerical de pueblo deicida [...]
Y la patria española, sigue disparatando, debe abrirles los brazos y los entendimientos, el comercio y la voluntad, el suelo y el alma.
Pero que muy bien; sí, señor; pero que muy bien.
Un último apunte en la cronología de este siglo xx.
En 1985 se celebró en Toledo un Seminario internacional cuyas Actas registran las sesiones e intervenciones de los participantes, y en las que hay un par de jugosas intervenciones denostando el tópico: la de Iacob M. Hassán mencionada antes («es imposible que Toledo tuviera tantas casas para que cada sefardí guarde colgada una llave») y la del periodista Luis Carandell:
Y en España existe un tópico manido que repiten todos los periodistas que hacen ocasionales viajes por el Mediterráneo, que dicen siempre encontrar una familia hebrea en Tesalónica, en Alejandría o en El Cairo, que les enseña las llaves de Toledo.
Yo nunca he visto a nadie que me haya enseñado las llaves de Toledo.
Creo que es un histórico [¡sí!], un ilustre tópico [¡sin duda!], que sin embargo expresa ese antiguo encuentro entre españoles y hebreos 57.
Las llaves del siglo xxi, como las lentejas: o las tomas o las dejas
En pleno siglo xxi, es ya imposible erradicar esta concepción romántica profundamente anclada en el imaginario, tanto popular como culto, y tanto entre los españoles como entre los sefardíes.
La literatura divulgativa actual en España es demoledora 58, pero también el mundo científico se ha interesado por ellas.
Actualmente se lleva a cabo en la Universidad de Navarra un proyecto: «Las "llaves" 57 Luis Carandell, «Intervenciones: Historia de un desencuentro», en Actas del Seminario internacional España-Israel: Horizonte de un reencuentro.
Toledo 62 «En algunos hogares de Israel, de Estambul y de Tesalónica muchas familias de judíos sefarditas aún conservan la llave de la casa que sus antepasados habitaron en España, su añorada Sefarad [...]
A lo largo de cinco siglos esa llave ha pasado de padres a hijos como una herencia simbólica que contiene, a la vez, la fatalidad del destino y la esperanza de un retorno.
Hasta ahora solo servía para abrir la propia memoria y también el arca donde se ha guardado el tesoro de una lengua que se negaba a desaparecer», apud Manuel Vicent, «La llave», El País, Opinión (Madrid) de 16/2/2014.
63 «Su abuelo paterno escapó de la I Guerra Mundial y llegó a Argentina en un barco de carga, por lo que tuvo que abandonar bienes, documentos y todo tipo de recuerdos, entre los que se encontraba la llave de la casa que sus antepasados tenían en Toledo.
Este hecho confirmaría que fueron muchos los judíos que guardaron sus llaves pensando en el regreso a su amada patria», apud Manuel Cebrián, «Regreso a Sefarad cinco siglos después.
Diana Caballero, descendiente de sefardíes toledanos...», ABC, Opinión (Madrid) de 22/4/2014.
64 «La leyenda más célebre del pueblo sefardí, la referida a las llaves de España, cuenta que, cuando los judíos se vieron obligados a abandonar el país a resultas de la decisión de los Reyes Católicos de expulsarlos en 1492, se llevaron consigo las llaves de sus casas con la esperanza de algún día poder volver», apud Blas Moreno, «Los sefardíes y las llaves de España», El Orden Mundial en el siglo xxi (España: on-line) de 30/3/2016.
«La llave que conserva mi familia pudo abrir la última sinagoga de Zamora». -¿Es una costumbre común? -Así es.
No podían llevar ni oro ni joyas, por eso metieron en la maleta sus llaves, aunque nunca pensaron que se convertirían en reliquias 70.
El zamorano Bernardo Alonso replicó contundente tachándole de provocador:
Venir ahora a Zamora Carlos Zarur con una supuesta llave de sinagoga arroñada del siglo xv, envuelta en satén para ostentarla en un restaurado convento de monjas expulsadas por el susodicho judío católico masón en el siglo xix, son ganas de enredar.
Un gran profesional de antigüedades en plaza, como buen judío y mejor cristiano, puede proporcionarles docenas de esas llaves, con sus cerraduras 71.
Finalizando 2019, merece la pena teclear en un buscador web «llaves de Sefarad» para verificar su popularidad.
Una de las miles de entradas que me devolvió fue la de que en el Festival Murcia Tres Culturas se presentó el 14/5/2019 el libro de Manuel Mira, a la que seguiría un periplo nacional: «Con ese profundo deseo escrito en el corazón sefardí de regresar a Sefarad, su patria siempre añorada, y a la casa de la que celosamente guardaron la última llave».
Las llaves en las memorias sefardíes
Los ejemplos de las llaves que hemos ido analizando hasta ahora mezclan textos de españoles y de sefardíes.
Para completar este excurso cronológico haré una incursión más apropiadamente sefardí ahondando en la literatura memorialística que ha proliferado en los 70 José María Sadia, «La llave que conserva mi familia pudo abrir la última sinagoga de Zamora», La Opinión de Zamora (Zamora) de 1/7/2013.
71 Bernardo Alonso, Las llaves de Sefarad y de Palestina, en 8/7/2013 [Consulta: agosto 2019]. y que se transmitían, además, de generación en generación:
[...] ese judeo español tan sonoro y musical, que transmitían a sus hijos junto con las llaves de las casas abandonadas en Sefarad 85.
Certains, de père en fils, se sont transmis la clé de leur maison de Séville ou de Grenade 86, e incluso las exhibían en lugar visible en las casas a las que algún día regresarían:
En uno de los muros colgaba una llave grande muy antigua (en la mayoría de las casas de los judíos se podía ver un objeto similar); ésta era el simbolismo de la llave de aquellas casas que dejamos en España y a las que teníamos el sueño de un día regresar 88.
Todos estos testimonios dan fe de la fuerza expansiva de un tópico convertido en mito de la iconografía sefardí.
De cómo trajinar unas grávidas llaves que han ganado levedad
Llegados a este punto de la historia, se puede concluir que el mito de la llave entre los sefardíes se construye a partir de tres premisas simbólicas en sí mismas: 1) la llave que «abre»...
2) la casa de sus antepasados en algún lugar de la Península Ibérica...
3) a donde algún día retornarán.
La literatura en torno a esas llaves nace como un proceso de reconstrucción personal y nacional que liga a los sefardíes con su tierra ancestral en el momento que ambos pueblos redescubren sus existencias y se identifican con su pasado.
El imaginario se fraguó con toda probabilidad a mediados del siglo xix en torno a la Guerra de África (1859-1860), cuando los soldados españoles trabaron conocimiento con los moros y judíos que se decían descendientes de quienes habían sido expulsados de la Península, y se consolidó al calor de las a veces enconadas disputas políticas que se produjeron en España en la segunda mitad del siglo en torno a la libertad de la práctica religiosa, que adquirió carta de naturaleza en la Constitución de 1869.
Las primeras llaves atestiguadas están, en las fuentes escritas, en manos de moros; luego se propagan a los judíos.
Cuando el mito está asentado, hay quien duda de si realmente los moros las poseen, pero los judíos, sin duda.
Se transmiten, además, de padres a hijos de generación en generación, en una reminiscencia de hondas raíces bíblicas (Éxodo 3:15): «Este es Mi Nombre por siempre y para siempre y esta es Mi memoria de generación en generación», que otorga solidez y carisma a la transmisión y permite guardarlas «como un tesoro».
Al principio son inmateriales, pero poco a poco se empiezan a visualizar: las muestran sus dueños en la mano, en una cajita recamada, «pozada ensima de finos panyos», colgadas de la pared o encima de la puerta, guardadas en un «baul de tavla» o en el caxun de Flory Jagoda...
La llave empieza su periplo modestamente, pero con el tiempo se agranda, es de hierro, ferrojenta ['oxidada'] o «con los cantos redondeados, gastados por las caricias», no importa demasiado, pues de todos modos abrirán las casas, los solares, las viviendas, las casas solariegas y «las kadenas de las kazas seradas»...
¿Qué podemos esperar ahora, cuando hasta la Red de Juderías las obsequia?89 ¿Sería una idea peregrina relanzar oficios artesanales como los de herrero, grabador, pulidor o anticuario, amparados todos ellos bajo |
El profesor don Juan Carrasco Pérez ha realizado una larga y fructífera labor como investigador, especialmente en el Archivo General de Navarra, con los magníficos resultados que todos sus colegas conocemos.
Posee un amplio conocimiento sobre la utilización de las cuentas y otros documentos de la fiscalidad regia desde el siglo xii hasta el xv, de los que sus investigaciones han demostrado la importancia que tienen para entender, por una parte, el ejercicio y las características del poder real en Navarra durante la época de génesis del Estado monárquico y, por otra, la evolución demográfica del reino en el siglo xiv o, más ampliamente, las características de la "crisis" bajomedieval y cómo fue el crisol de un fundamental proceso de «adaptación y crecimiento», que se percibe ya desde finales de aquel siglo en muchas regiones y aspectos.
Su interés investigador se ha plasmado en publicaciones fundamentales.
Dejo aparte sus numerosos y extensísimos artículos sobre historia de la fiscalidad navarra, en Príncipe de Viana y en algunos libros colectivos, a menudo dedicados a otros medievalistas, para mencionar tres hitos principales: Primero, La población del reino de Navarra en el siglo xiv.
En esta publicación queda clara la importancia de las comunidades judías en la economía y la sociedad navarras de aquellos siglos.
Hoy nos encontramos, por lo tanto, ante un libro de culminación, fruto de la madurez y la tenacidad de un historiador singular.
Crédito judío en las villas navarras del Camino de Santiago.
Y más aún si le sigue otro volumen dedicado a las zonas de Tudela y Val de Funes, como el mismo profesor Carrasco anuncia porque, en el libro actual, analiza 102 librosregistro con 7.897 cartas de deuda de las que el 68% (5.365) tienen a judíos como acreedores, pero en el futuro libro tratará sobre otras 4.981 cartas, de las que el 89% corresponde a acreedores judíos y algunos musulmanes.
Son cifras que despiertan el asombro entre los medievalistas dedicados al estudio de otros reinos hispánicos medievales donde la documentación es mucho Sefarad, vol. 80:1, enero-junio 2020, págs. 297-302. issn: 0037-0894 más escasa, al menos en la Corona de Castilla.
A veces, a lo largo de la lectura del libro, el lector puede sentirse abrumado por la profundidad y minuciosidad del análisis que efectúa el Prof. Carrasco al trabajar sobre una base documental enorme que, sin embargo, tiene discontinuidades.
No es una serie completa ni homogénea para cada caso estudiado, por lo que el autor ha elegido, con muy buen criterio, estudiar cada uno por separado, en el correspondiente capítulo, aunque aquí, en esta breve reseña, tendré que limitarme a algunas consideraciones sintéticas.
Las villas estudiadas (con sus correspondientes cúmulos de aldeas) son: Pamplona, capital del reino, Sangüesa, Monreal, Puente la Reina, Estella, Los Arcos y el conjunto formado por Laguardia, San Vicente de la Sonsierra y Viana.
Poseen como característica común su situación en el Camino de Santiago y, por lo tanto, primero, la recepción de inmigrantes ultrapirenaicos desde finales del siglo xi, que se establecen en barrios o Burgos propios, y, con ellos, de judíos del mismo origen, que con frecuencia también dan forma a zonas urbanas de judería, a veces en la proximidad del castillo o fortaleza (Monreal, Los Arcos).
Segundo, el otorgamiento y desarrollo de un derecho específico, con el Fuero de Estella como modelo o manifestación principal, favorable a las libertades y actividades mercantiles y artesanales de aquellos grupos urbanos.
La importancia que el autor atribuye a estos rasgos generales tiene como consecuencia que este libro posea un interés evidente para conocer mejor el desarrollo urbano en la Navarra bajomedieval.
El tiempo del estudio discurre, en general, desde el último cuarto del siglo xiii hasta 1407-1413, con algunas incursiones en épocas anteriores, desde finales del xi, especialmente en el caso de Sangüesa, y en la descripción de los orígenes o del desarrollo urbano debido a las inmigraciones de francos.
La documentación utilizada se refiere a instituciones generadoras de sendos tributos, cuyo cobro da lugar a cuentas detalladas de las que el autor extrae los datos básicos.
Primero, la renta de la escribanía de los judíos, arrendada en cada villa y su distrito.
Segundo, el derecho llamado de sello del rey, con el que se validaban las escrituras de deuda, y que se cobraba directamente por el tesorero real, según un modelo importado de Champagne por los Teobaldo, reyes navarros y condes de Champagne.
A modo de complemento, se utilizan los padrones y recuentos de fuegos hechos a lo largo del siglo xiv para la percepción del monedaje u otras contribuciones directas, que el Prof. Carrasco conoce con el máximo detalle.
Una cuestión previa e imprescindible, que se trata en la introducción, es la relativa a «tiempos y usos de la moneda en Navarra», es decir, a las acuñaciones desde Sancho VI y su evolución, con Carlos II (1349-1387) como figura central porque fija las bases de un nuevo «sistema monetario», como sus contemporáneos: Pedro IV en Aragón, o los reyes desde Pedro I a Enrique III en Castilla.
El interés legal máximo de los préstamos se fijó en un 20%, ya a finales del xiii, al igual que en la Corona de Aragón.
¿Qué se prestaba?: dinero sobre todo, pero también trigo.
La documentación no contempla aspectos tales como la seguridad del transporte y almacenamiento, pero el autor procura incluirlas en su estudio.
Un resultado general de la investi-
gación es la nutrida nómina de judíos navarros que ofrece, a lo largo de siglo y medio.
Está entera en los apéndices del libro (págs. 417-559), donde se resumen en cifras, nombres propios y mapas todo el gigantesco fichero que ha hecho posible su redacción.
El autor sigue el mismo orden expositivo en cada capítulo.
Primero, la formación del burgo y de la judería así como la existencia de una tributación especial o pecha de los judíos, en algunos casos.
Segundo, el análisis de la documentación de escribanías y derechos del sello, en ambos casos resultado de una gestión administrativa cuya evolución se analiza con detalle.
Tercero, quiénes fueron prestamistas, de la villa o forasteros, y la cuantía del capital prestado.
En esta tipología de acreedores y créditos, se observa que la mayoría son pequeños o medianos préstamos de consumo: 2 a 20 libras y 21 a 50 libras.
Por encima de 50 libras o 40 florines, entiende el autor que pueden ser a menudo créditos para emprender o mejorar actividades mercantiles o artesanales de cierta importancia.
Cuarto asunto estudiado, el mercado de los bienes y heredades hipotecadas, vendidos al no saldarse las deudas por las que habían sido designadas en gaje o prenda.
Y, quinto, la tipología y distribución geográfica de la deuda (cuantías de los préstamos.
Su toma en la villa correspondiente, y en las aldeas.
Los tipos de deudores).
Expondremos algunas pinceladas, caso por caso, aunque a veces pueden extenderse al buen entendimiento del conjunto:
Algunos apellidos judíos tienen fuerte presencia entre los prestamistas: Encabe, Alborge, Albofaça, Levy.
Se observa, en este o y en otros casos, la presencia de algún o algunos prestamistas principales en cada villa y, a menudo, de familias de prestamistas algo más especializadas en la práctica de este oficio.
La villa estaba situada en el ramal aragonés del Camino (el procedente de Jaca) mientras que las demás villas objeto de estudio se hallaban en el ramal navarro, desde Roncesvalles.
Sangüesa acogió la parte mayor de la inmigración de judíos de ultrapuertos en 1328: llegó a haber más de 100 hogares judíos en la villa, que tuvieron por algún tiempo bayle real específico.
También aquí se observa la presencia de prestamistas principales, por ejemplo Jucé Govero, entre 1384 y 1410, con 66 cartas de deuda, que son algo más de la cuarta parte del total de aquellos años.
Puente la Reina (antes aldea de Murugarren).
Hay presencia de francos y judíos desde los años 1080, como en la próxima Estella.
A finales del xiii, los judíos eran una veintena de familias sobre 276 en la villa, esto es, en torno al 10%, y había un activo barrio «de los cambios», o comercio de dinero, actividad próxima a la del préstamo pero que no se debe confundir con ella.
Años 1266-1407. el autor valora la importancia de su fuero, la antigüedad de su mercado y su función como cabecera de merindad y ofrece un buen estudio de la evolución de los burgos que la componían.
Analiza 87 casos de judíos prestamistas, aunque muchos no eran profesionales sino ocasionales, y ejercían algún otro oficio principal.
Entre los principales apellidos, en cuantía y continuidad de los préstamos, se cuentan los Ezquerra, Embolat, Leví (muy frecuente en Estella); en total 26 individuos entre los tres apellidos, que son el 36% de la nómina de acreedores.
Por ejemplo, en Estella, el 45% de los préstamos son a vecinos de la villa y el 55% a otros de 88 núcleos de población, casi todos de la merindad.
Esta observación se confirma al analizar los mapas elaborados por el autor para mostrar la «irradiación» de préstamos en cada caso de los estudiados, por capítulos.
Laguardia, San Vicente de la Sonsierra y Viana (fundada en 1219) eran villas cabecera de un espacio fronterizo, con muchos vecinos hidalgos y francos para asegurar mejor su defensa.
Hacia 1370 en Laguardia había unos 90 fuegos judíos, sobre un total de 483, intramuros, lo que representa casi un 20% (tal vez es algo exagerado; en todo caso, no había judíos, o apenas, en la veintena de aldeas de la villa).
El estudio de 1.265 cartas, de las que el 98,75% son de acreedor judío, muestra En total, el autor ha estudiado a lo largo del libro más de cinco mil cartas de deuda con cuatro mil casos de deudores en 625 localidades, y 616 prestamistas judíos, con un volumen total de dinero prestado de 54.049 libras, la mayoría del último tercio del xiv y comienzos del xv.
No hay ninguna documentación comparable en densidad y riqueza de datos, al menos para los reinos hispánicos, lo que pone de relieve la importancia de la investigación efectuada por el profesor Carrasco, que es parco en sus conclusiones, tal vez en espera del segundo volumen de su gran estudio.
También lo seremos aquí, aunque ya se señalan algunas a largo de las páginas anteriores, pero no sin terminar afirmando que, por la importancia de la documentación y la riqueza del análisis efectuado, este libro será siempre una referencia inexcusable para entender las características del préstamo judío durante los últimos siglos medievales.
Edwin Seroussi nos ofrece en su libro Ruinas sonoras de la modernidad.
La canción popular sefardí en la era post-tradicional, un avance para el estudio y el conocimento pormenorizado del Cancionero musical judeoespañol, que bien puede servir de modelo para la investigación de los procesos de transmisión y difusión del repertorio.
El libro tiene una importancia básica no solo por su contenido en sí, ri-guroso, conciso y monumentalmente enriquecido por las más precisas referencias documentales y bibliográficas, sino por ser el primero en ofrecer una visión general de los diferentes factores que resultan en la definición del repertorio popular en general.
Es este un libro basado en las observaciones del autor sobre el repertorio musical sefardí en su época post-tradicional, es decir, el repertorio que ya había perdido su funcionalidad en la vida del individuo y de su comunidad.
Como se señala en el Prefacio, la era post-tradicional se refiere aquí al tiempo flexible en el que las canciones populares se separan de la gente que las conservó en su etapa tradicional, adquiriendo una nueva vida entre una constelación social amorfa y global de archiveros, productores, intérpretes, críticos y público (pág. 13).
En el proceso de la difusión de este repertorio tienen un papel preponderante los adelantos tecnológicos y aun los beneficios económicos, cuando intérpretes profesionales, editores y promotores de conciertos actúan como intermediarios implicados en el proceso.
El libro consta de una parte teórica, donde se expone el proyecto y la metodología, y que ocupa dos capítulos: El capítulo I -con una amplia base referencial a los grandes investigadores del tema-se ocupa de definir las canciones populares como «ruinas sonoras», es decir, ruinas visitadas por turistas interesados, ruinas que son reconstruidas, protegidas, que requieren el pago por la visita «cuyo rasgo compartido es un tiempo presente que ha perdido ante sus propios ojos la inocencia que se le atribuye al pasado» y que resultan de las numerosas combinaciones posibles de actos que se suman a las maneras en que se conciben, articulan y hacen circular las canciones tradicionales en la era post-tradicional (pág. 26).
Seroussi describe la influencia de los cambios sociales causados por la acelerada urbanización, los sucesos históricos y las migraciones, y la consecuente desazón ante la pérdida del repertorio tradicional que motiva a individuos no necesariamente asociados por vínculos tradicionales de etnia, religión, género o clase social sino más bien por sus diversos intereses relacionados con un mismo repertorio de canciones populares (pág. 21).
El capítulo II se ocupa específicamente del contexto de las modernas canciones populares judeoespañolas, al revelar que inspirado por un número creciente de hallazgos que apuntan hacia el relativamente reciente período de gestación (siglo xix y principios del xx) de la mayoría de las canciones populares en ladino registradas en discos y CD, e interpretado en conciertos desde finales de la década de 1950, exploro aquí cómo, por quién y por qué un repertorio tan moderno llegó a ser ungido con este halo de ancianidad (pág. 29).
En este capítulo Seroussi revisa el proceso histórico de las comunidades sefardíes y de sus repertorios, tal como se reflejan en las magníficas obras de los eminentes eruditos, muchos de ellos españoles estudiosos de la literatura popular sefardí que, junto con «la creciente auto-valoración sefardí de su propio patrimonio como algo digno de ser preservado para las generaciones futuras, desencadenó la recogida sistemática» (pág. 31) del repertorio y la publicación de antologías impresas y presentaciones públicas.
El capítulo concluye con un listado que enumera los diversos agentes que interactúan como una red que genera y mantiene las canciones populares sefardíes en la actualidad: los cantantes y los estudiosos Sefarad, vol. 80:1, enero-junio 2020, págs. 297-302. issn: 0037-0894 sefardíes independientes; los primeros artistas (cantantes) sefardíes en Europa y luego en las siguientes diásporas sefardíes, los eruditos judíos no sefardíes, los compositores modernos que utilizan citas del repertorio en sus obras, los eruditos españoles desde don Ramón Menéndez Pidal hasta la nueva generación de Elena Romero y sus alumnos, los agentes musicales comerciales, los editores y editoriales, los intérpretes de estudio, los escritores no académicos que agregan sus textos a los CD o escriben libros y periódicos, los productores de conciertos y los espacios de Internet y las redes sociales.
En la segunda parte -en los capítulos III, IV, V, VI y VII-, el autor recoge una serie de estudios de casos (case-studies): cinco trabajos, puestos al día, aparecidos en diferentes revistas nacionales y extranjeras.
Cada capítulo presenta una canción popular sefardí y la historia del proceso de su evolución desarrollada a través de fuentes escritas, fuentes documentales en archivos sonoros, paralelos con otras tradiciones, sus versiones por diversos intérpretes, grabaciones profesionales y comerciales en diversos centros y continentes.
Estos trabajos son un claro exponente de la orientación de este libro, que ha sido elaborado minuciosamente y con una profunda reflexión sobre el legado musical de la cultura sefardí en la actualidad.
En el capítulo VIII y último, resume las conclusiones sobre este estudio de canciones populares sefardíes, sugiriendo que «ofrece una crítica constructiva y una re-lación más refinada de la continuidad de las canciones populares (y del concepto de canciones populares)» entre la era posttradicional y la modernidad.
Para concluir, analiza Seroussi las posibilidades de revival del repertorio musical sefardí comparándolo con el revival de la lengua judeoespañola, basada en la ladinostalgia, evidente en los programas financiados por familas sefardíes en las universidades (Bar Ilan, Ben Gurion -Neguev y UCLA) y hasta sus espacios cibernéticos como Ladinokomunita y Aki Yerushalayim.
La canción popular en ladino -según Seroussi-, carece de revival, aun cuando, apoyada por instancias estatales como la Autoridad Nasionala del Ladino y su Kultura, se logra manifestar en el Festival de la Canción en Ladino (Festiladino), mientras que «el registro de canciones en partituras y soportes grabados había fosilizado una determinada versión a costa de la variabilidad, el sello distintivo de la tradición que resulta de las actuaciones flexibles basadas en la oralidad» (pág. 137) resultando en la estandardización de las músicas en los casos presentados en este libro.
Por último, es de señalar el amplio formato de este libro, muy apropiado para el tema, ya que permite incluir no solo las partituras de las melodías de los ejemplos presentados, sino tambien las comparaciones paradigmáticas de sus transcripciones musicales, tan necesarias para este estudio. |
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La literatura cristiana, desde sus orígines, ha generado una textualidad que proyectaba una separación y distanciamiento de su origen judío, procurando así una justificación como religión independiente.
Una vez asentada esta como ente individuado, siendo el cristianismo la religión del poder, sus intelectuales enfatizaron las diferencias -peyorativas en el caso de los judíos-que existían entre ambas confesiones, dando origen al género Adversus iudaeos 1.
Esta literatura se cultivó extensamente durante toda la Edad Media y evolucionó al mismo tiempo que los centros culturales e intelectuales cristianos 2.
En este contexto literario es donde debemos inscribir la obra Pharetra fidei contra iudaeos (a partir de ahora Pharetra fidei), la cual pretende ser un manual de polémica contra los judíos, a tenor de su prólogo 3.
Dicho tratado formaría parte de lo que Funkenstein 4 señalaba como primer patrón de la controversia antijudía, que engloba un tipo de tratados Adversus iudaeos que argumenta sobre la mesianidad de Jesús a partir de diversos pasajes del Antiguo Testamento.
Asimismo, una vez probada la verdad cristiana, este grupo critica y reprueba la obcecación del judaísmo, hasta el punto de justificar los males que el pueblo judío ha sufrido como consecuencia de su obstinación en negar a Jesucristo y haber cometido deicidio (sic).
La Pharetra fidei es una obra que merece gran atención dada la gran popularidad de la que gozó, puesto que la transmiten más de cien ma-nuscritos 5.
También es de interés la relación que guarda con los Errores iudaeorum de Thibaud de Sézanne, una obra también de polémica antijudía que la acompaña (antecediéndola o siguiéndola) en muchos códices.
Dicha relación, a veces casi inseparable, ha provocado que tengamos versiones de la Pharetra fidei que se apartarían de su forma primaria, de manera que los estudiosos incurrieran en equívocos al nombrarla.
Como apunta Carmen Cardelle 6 comúnmente se le ha llamado Pharetra al conjunto de Pharetra fidei y Errores iudaeorum al ser la Pharetra fidei la primera en sucesión en la mayoría de los casos, mientras que, en origen, por su forma y contenido, debían ser dos obras independientes que un compilador reunió.
Esta asociación, a su vez, ha ocasionado que se pensara que el autor de los Errores, Thibaud de Sézanne, era también el autor de la Pharetra fidei7 (o del compendio que denominan Pharetra).
Asimismo, su interrelación no solo ha inducido errores a sus lectores modernos, sino que en la misma Edad Media podemos encontrar reelaboraciones del compendio Pharetra fidei-Errores como una obra nueva y única, tal como presentó Moisés Orfali en su edición del Dialogus pro ecclesia contra synagogam8.
Con todo lo antedicho, en el presente trabajo presentaremos una primera edición de trabajo de la Pharetra fidei con la colación de 3 manuscritos.
Estos se encuentran entre los códices más antiguos que contienen la obra y han sido elegidos para la edición por transmitir un 5 Se pueden encontrar registros de los manuscritos que contienen la Pharetra fidei en los siguientes trabajos: Thomas Kaeppeli y Emilio Panella, Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Aevi.
Volumen IV T-Z (Roma: Istituto Storico Domenicano, 1993) págs. 292-295; Heinz Pflaum, Die religiöse disputation (Ginebra: Olschki, 1935) pág. 79, nota 2, y Carmen Cardelle de Hartmann, «Drei Schriften mit dem Titel Pharetra fidei», Aschkenas -Zeitschrift für Geschichte und Kultur der Juden 11 (2001) págs. 327-349 y «El Dialogus pro ecclesia contra synagogam impreso por Pablo Hurus: autoría, fecha y transmisión manuscrita», Sefarad 62: 1 (2002) A continuación, describimos la estructura de la Pharetra fidei y, sobre todo, las fuentes principales que usa.
Consecuentemente, en comparación con el contexto y el contenido de la obra de los Errores iudaeorum de Thibaud de Sézanne, podremos aportar nuevos apuntes históricos y de composición de la hasta la fecha tan desconocida Pharetra fidei.
Pharetra fidei: Estructura y contenido
Como hemos anticipado, la Pharetra fidei se enmarca en el vasto campo de las obras de controversia antijudía medievales que persiguen la refutación del judaísmo mediante la exposición de argumentos teológicos autorizados con citas de la Biblia.
Se encuentra estructurada en 28 capítulos, cada uno de los cuales lleva por título lo que sería un argumento cristológico lato sensu 9.
Sin embargo, la obra abre con dos prólogos: el primero da instrucciones al lector cristiano de cómo llevar una disputa contra un judío, y el segundo, que sigue al Incipit de la Pharetra fidei, nos presenta la obra (o mejor dicho el conjunto de Pharetra y Errores) como un arma para abatir al judío (caracterizado como Goliat).
El primer prólogo reproduce el tópico de la disputa real entre cristianos y judíos 10 y que el presente volumen quiere ser un manual para que el cristiano la conduzca exitosamente.
Asimismo, en algunos lugares, el texto también nos da muestras de que el autor está "conversando" con el lector, dando "objeciones, réplicas" a las posibles contestaciones que el judío pueda dar, como Obiectio iudaei, Sed obiecit iudaeus (línea 52), Obiectio iudaeorum contra adventum Christi (línea 64), Ad hoc respondet iudaeus (línea 82), entre otras.
En cuanto al segundo prólogo, más breve y retórico, con un encabezamiento que lleva el título de la obra 11, nos revela que esta obra tiene un origen múltiple (como ya apuntaba Cardelle).
El discurso de este prólogo, sobre que una primera parte prueba la fe cristiana (es decir la Pharetra fidei) y una segunda donde revela los errores de los judíos (clara alusión a los Errores iudaeorum de Thibaud de Sézanne), también da indicio de este doble origen: el doble contenido al que alude y la mención que hace de los Errores permiten distinguirlo como el prólogo resultante de la suma de las dos obras (Pharetra fidei y Errores) y, por lo tanto, es un añadido del compilador de ambas obras.
Fuentes de la Pharetra fidei
La Pharetra fidei contra iudaeos se compone de diferentes fuentes latinas.
En su mayoría, y en orden de importancia hemos podido identificar las siguientes:
10 Se ha discutido, y continúa discutiéndose, el hecho de que estas disputas fueran reales o más bien ficticias, escenarios apropiados que los escritores representarían para exponer un diálogo entre las diferentes confesiones.
En este sentido, Gilberto Crispín, en el prefacio de su Disputatio iudaei et christiani nos dice que el judío con el que hablaba estaba muy experimentado en discutir y disputar contra los cristianos; cf. Anna Sapir Abulafia y Gillian R. Evans, The Works of Gilbert Crispin Abbot of Westminster (Oxford: Oxford University Press, 1986) pág. 9: «Paternitati et prudentie tue discutiendum mitto libellum, quem nuper scripsi, pagine commendans que Iudeus quidam olim mecum disputans contra fidem nostram de lege sua proferebat et que ego ad obiecta illius pro fide nostra respondebam.
11 «Tolle arma tua pharetram et arcum», clara referencia a Génesis 27:3, aunque en la Vulgata aparece: «Sume arma tua faretram et arcum».
Sevilla (556-636) La obra apologética del obispo de Sevilla De fide catholica contra iudaeos es sin duda la fuente más determinante en la composición de la Pharetra fidei.
Ello se puede notar ya en el prólogo cuando divide el opúsculo en dos partes y que la primera está dedicada a la probationem de fide catholica.
Asimismo, encontramos en el texto referencias atribuídas a san Isidoro, como cuando dice Isidorus (línea 80), o sic expone secundum Isidorum (líneas 105-106), entre otros.
De fide catholica contra iudaeos de Isidoro de
La fundamentación en el De fide catholica es evidente según la estructura de la Pharetra fidei y sus capítulos, cuyos títulos tienen un claro reflejo de los que encontramos en la obra de san Isidoro.
Véase la correspondencia, si bien no exacta, de los títulos de ambas obras en la tabla siguiente: Sin embargo, la labor del autor de la Pharetra no consistió meramente en copiar los pasajes del De fide catholica, con ciertos retoques de vocabulario y del orden de palabras, sino que reelabora la obra del obispo de Sevilla creando capítulos nuevos a partir del material que encuentra en un capítulo o en varios, o incluso incorpora nuevas citas bíblicas que van acorde con el argumento del capítulo en cuestión.
Siendo evidente que este pasaje del capítulo De efficatia baptismi christianorum de la Pharetra se basa en el último párrafo del Quod peccatorum remissio futura erat per baptismum de San Isidoro, podemos ver que el autor de la Pharetra reformula la parte introductoria del pasaje bíblico de Ezequiel 36.
Esta diferencia que podría pasar por meramente estilística se muestra relevante al final de la sección, donde observamos que la Pharetra aporta un añadido que no encontramos en su fuente, un ejemplo más de los beneficios del bautismo con la paráfrasis (ya que no es una cita literal) del pasaje del segundo de los Reyes 5 donde Heliseo cura la lepra a Naamán submergiéndolo en el Jordán.
Así pues, vemos que nuestro autor, si bien en la mayoría de casos sigue la estructura argumentativa de probación del cristianismo de san Isidoro, la amplía y complementa.
Estas amplificaciones sobre el texto de san Isidoro dan lugar a localizar la segunda fuente principal con la que trabaja el autor de la Pharetra fidei: pasajes del De bello iudaico y de las Antiquitates iudaicae de Flavio Josefo.
En el capítulo 24 sobre la desolación y diáspora de los judíos, el autor de la Pharetra se aparta, en cuanto a las referencias bíblicas que utilizan, a lo que se expone en el capítulo homólogo (Judaei propter peccatum in Christum debellati atque dispersi sunt) que encontramos en el De fide catholica15.
Además, el capítulo de la Pharetra termina con la añadidura de una nueva fuente que, como en el pasaje que hemos presentado anteriormente, ofrece más ejemplos de las calamidades que han sufrido los judíos por la muerte de Jesús: La parte subrayada del texto explica que la destrucción de Jerusalén por los emperadores Tito y Vespasiano, así como diferentes episodios sangrientos de la guerra, son también consecuencia divina del deicidio, y, como referencia, el autor nos indica que los ejemplos que él presenta se encuentran en la obra de Iosephus, es decir Flavio Josefo (37-100 d.
Efectivamente, la Pharetra lo identifica adecuadamente cuando alude en varias secciones que cierto contenido proviene de dicho autor judío: scribit Iosephus (línea 409), Haec Iosephus (línea 417; 422), ut dicit Iosephus (línea 424), entre otros.
Hemos podido constatar, a través de la comparación textual, que podría derivar de la traducción latina de Rufino de Aquilea (345-411):
Sin embargo, el resto de menciones a la obra de Flavio Josefo parecen ser paráfrasis de algunos de los pasajes del De bello iudaico como sucede con la mención que las madres se comían a sus hijos (Item matres pueros comedebant), que resume todo el pasaje de Josefo donde se nos explica, con mucho más detalle, el extremo de hambruna de una madre de nombre María, hija de Eleazar, en ese contexto de guerra20.
En esta misma línea, la Pharetra también nos ofrece otros extractos de la obra de Flavio Josefo que le servirá para conformar el vigésimo sexto capítulo titulado Testimonium Iosephi de Iohanne, donde se nos muestra que los judíos en el pasado ya han sufrido el castigo divino por haber dado muerte a dos hombres buenos, en dicho caso, a Juan Bautista y Jesús.
A su vez, a través de la reproducción del controvertido Testimonium flavianum en la Pharetra, el autor da una nueva muestra de la mesianidad de Jesús (objetivo principal de la obra) apoyado, esta vez, por un historiógrafo de origen judío.
En este pasaje, sin embargo, la fuente ya no es el Bellum iudaicum, sino más bien las Antiquitates iudaicae (especialmente el libro xviii): Los dos ejemplos de "hombres buenos y sabios" (virum balde bonum/ vir sapiens), con la inclusión del Testimonium flavianum, vienen correctamente referenciados como provenientes de la obra de Josefo (Haec Iosephus/Idem Iosephus dicit), e incluso nos ofrece la cita exacta del libro del que proceden (libro decimo octavo), si bien no nos dice que se trate de las Antiquitates iudaicae.
Cabe decir que la narración de los ejemplos de Juan Bautista y Jesús en un mismo pasaje no es una novedad del autor de la Pharetra, pues ya se encuentra en el primer libro, capítulo 11, de la obra griega de Eusebio de Cesarea, Historia eclesiástica21.
En esta ocasión, como en el caso de las referencias al Bellum iudaicum, nos inclinamos a pensar que la fuente latina que utilizó el autor anónimo de la Pharetra es la traducción de Rufino de Aquilea, tal como se observa en el siguiente pasaje de dicha obra y las claras correspondencias textuales que comparten:...haec in octavo decimo antiquitatum libro his ipsis, quibus infra adnotatum est, syllabis scribit.
Los Errores iudaeorum y Thibaud de Sézanne
A diferencia del caso de la Pharetra fidei, la segunda obra del compendio, los Errores Iudaeorum, aún inédita hasta la fecha27, ya no pretenden demostrar la legitimidad de la mesianidad de Jesucristo ni la obsolescencia del judaismo a través de pasajes del Antiguo Testamento, sino que, según el tercer patrón de Funkenstein, nos expone los errores del judaísmo a partir de diversos pasajes del Talmud y otras referencias rabínicas 28.
En muchos manuscritos se nos indica que el autor de los Errores fue el converso dominico Thibaud de Sézanne (Theobaldus de Saxannia) 29, fraile activo en París a mediados del siglo xiii 30.
Si hemos podido ver que la Pharetra fidei nos muestra como fuente principal la obra de Isidoro de Sevilla del siglo vii y otros autores tardoantiguos, Thibaud toma materiales que aluden al Talmud de autores latinos del xii como es el Dialogus contra Iudaeos de Pedro Alfonso 31 o de más contemporáneos a él como son los treinta y cinco artículos de Donin del siglo xiii 32.
A todo esto, hay que añadir que Thibaud de Sézanne fue un personaje importante e involucrado en lo acaecido en torno a la Disputa de París contra el Talmud (1240-1248), figurando su nombre en la última condena de la Ley Oral judía de 1248 33 y, por lo cual, además de sus fuentes latinas, pudo también aprovechar algunos pasajes talmúdicos que se debatieron durante el proceso de la Disputa 34.
En cuanto al contenido de la obra y la conexión del autor y el contexto de la Disputa, Thibaud de Sézanne, en la parte inicial de los Errores, nos revela que la fuente que utiliza para exponer los errores del judaísmo es el Talmud, al cual -según dice-los judíos le dan más autoridad que a la misma Biblia: Por tanto, en el decurso de los Errores Thibaud expone varios pasajes que presuntamente provienen del Talmud y, sucesivamente, los rebate.
Por consiguiente, no es extraño encontrar en una obra como la Pharetra, una obra Adversus Iudaeos centrada en la refutación del judaísmo a través de la argumentación cristológica del Antiguo Testamento, un pasaje del Talmud que, por la larga tradición de circular junto a los Errores, juzgamos como interpolación de la otra obra del compendio, donde dicho pasaje concuerda mejor tanto por temática como por estructura, que se añadió en un estadio posterior a la redacción originaria de la Pharetra, ya sea por intervención intencionada o por error de copista.
Por medio de la exposición de las diferentes fuentes y su desarrollo en la Pharetra fidei contra iudaeos y, sobre todo, por la edición que sigue, en este artículo presentamos por primera vez ciertos detalles de esta difundida obra medieval de controversia antijudía, así como también una edición a partir de tres manuscritos.
Concluimos a partir de lo expuesto en el estudio de las fuentes y el enfoque de la Pharetra fidei como de los Errores iudaeorum que las dos obras debieron componerse en contextos diferentes y por manos distintas.
Por una parte, los argumentos de la Pharetra fidei se basan en la interpretación cristológica del Antiguo Testamento con la que sustenta la clara llegada del Mesías en la figura de Jesús (la fidei catholicae probatio que encontramos en el prólogo).
Los Errores iudaeorum, sin embargo, utilizan la exposición de contenido talmúdico para poner de manifiesto los errores del judaísmo (iudaicorum errorum reprobationem según el prólogo).
Asimismo, las fuentes que utilizan una y otra obra también son indicadoras de un origen y redacción independiente: La Pharetra fidei bebe sustancialmente de obras tardoantiguas o del medievo reciente como son las traducciones latinas de Rufino del Bellum iudaicum y la Historia ecclesiastica y, principalmente, del De fide catholica contra iudaeos de Isidoro de Sevilla; mientras de que los Errores iudaeorum, en la medida en que encontramos pasajes de Pedro Alfonso y Nicolás Donin, son deudores del tiempo que vivió Thibaud de Sézanne en la Disputa de París contra el Talmud y la preocupación del momento por la Ley Oral judía.
Por tanto, junto al hecho de que solo encontramos información de autoría en los Errores, nada hace pensar que ambas obras fueran escritas por la misma mano, sino que, como evidencia el prólogo de la Pharetra con la distinción de dos partes "diferentes", dichos tratados fueron reunidos por un compilador ajeno a los autores.
La aparición del pasaje talmúdico de Berajot, dentro de la parte de la Pharetra fidei no resta veracidad a lo antedicho, sino que más bien es un indicio más de la gran popularidad del compendio Pharetra fidei-Errores y la gran cantidad de manos copistas que escribieron y trataron estas obras, con sus errores e intervenciones que llegaron a perpetuarse en la tradición hasta hoy.
En este sentido, el hecho de encontrar una sola mención del Talmud hacia el final de la Pharetra fidei no hace más que evidenciar su intrusión en una obra que trabaja mayoritariamente con argumentos cristológicos del Antiguo Testamento.
Se ha regularizado el texto que ofrecen los manuscritos siguiendo los criterios ortográficos de la edición de la Vulgata de San Jerónimo38, debido a la gran cantidad de citas bíblicas presentes en esta obra.
No obstante, hemos mantenido la grafía pharetra, mientras que en la Vulgata se escribe con «f», debido a la gran tradición académica y medieval con esta ortografía con respecto al título de la obra/compendio.
Edición de la Pharetra fidei contra iudaeos
Fuentes localizadas y abreviaturas
En aquellos lugares de la edición donde hemos identificado fuentes literarias, estas vienen indicadas dentro del texto entre paréntesis angulares ([ ]) con la abreviatura de la obra y la localización del libro en número romano y el párrafo y pasaje en números arábigos.
Las obras identificadas con las respectivas abreviaturas son las siguientes:
Ant. = Flavius Iosephus, Antiquitates Iudaicae Bell. = Flavius Iosephus, Bellum Iudaicum Hisp. = Isidorus Hispalensis, De fide catholica contra iudaeos Hor. = Horatius, Ars poetica En cuanto a las citas bíblicas identificadas, además de acotarlas entre paréntesis angulares, vienen indicadas acorde a las abreviaturas de los distintos libros de la Biblia de la edición de la Vulgata antedicha.
Para la referencia talmúdica que hemos comentado en el apartado del estudio utilizamos la abreviatura utilizada en la edición de Schottenstein del Talmud de Vilna. |
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El comercio de lanas y de productos textiles, junto con la fabricación de paños elaborados con lanas de origen local, fueron actividades económicas de capital importancia para un gran número de ciudades de la Corona de Castilla durante el período preindustrial.
El papel que los individuos de origen judío, y sus descendientes después tras su conversión al cristianismo, desempeñaron en su promoción fue notable, más relevante sin duda del que les correspondía por su peso relativo en el conjunto de la población.
Nuestro propósito en el presente trabajo es contribuir a avanzar en la comprensión del papel que estas actividades desempeñaron en las economías locales y regionales, al tiempo que profundizamos en la caracterización desde el punto de vista socioeconómico de las comunidades judía y judeoconversa de la Corona de Castilla.
Hemos seleccionado para ello el caso de un único núcleo de población, la ciudad de Soria.
Consideramos justificada su elección por el hecho de que fue el centro de una dinámica región productora de lanas de muy diversa calidad y precio, entre las que se contaban algunas de las más finas producidas en la Corona de Castilla para la exportación, y además contó en los siglos bajomedievales con una próspera y activa comunidad judía, de la cual muchas familias se convirtieron al cristianismo, sobre todo tras 1492.
Cuando, durante el reinado de Felipe II, el establecimiento en Castilla de familias de judeoconversos portugueses, muchas de ellas probablemente de ascendencia castellana, se aceleró, Soria figuró también entre los núcleos urbanos que atrajeron a estos inmigrantes.
Fueron muy numerosos los portugueses de probable origen judeoconverso que acudieron a la ciudad del Duero a partir de las dos últimas décadas del siglo xvi a hacer negocios, entre los que el de la exportación de lanas finas ocupó un lugar descollante.
Muchos de ellos no arraigaron en ella, pero resulta posible identificar un puñado de familias que fijaron su residencia entonces en esta capital de la Castilla nororiental, y engrosaron el grupo de negociantes local que tenía centrados sus intereses en el trato con lanas y tejidos y en la fabricación de paños.
Nos ha resultado imposible de momento llegar a establecer conexiones entre estas familias y las de los judíos sorianos que se instalaron en Portugal tras 1492.
Pero nos ha parecido interesante llamar la atención sobre el hecho de que cuando se instalaron en Soria retomaron las mismas actividades en que con anterioridad habían despuntado en esta misma ciudad los judíos.
Los judíos sorianos en el comercio de lanas y paños
Pese a que el comercio de lanas fue una actividad económica fundamental para la economía soriana ya desde los últimos siglos medievales, apenas se ha conservado documentación que permita profundizar en su estudio para fechas anteriores al siglo xv.
Y, ni siquiera en esta centuria las informaciones disponibles son abundantes.
Pero, pese a su escasez, resulta muy sintomático que el contrato más antiguo de venta de lanas por ganaderos sorianos hasta ahora dado a conocer, fechado en septiembre de 1443, fuese otorgado precisamente por un mercader judeoconverso soriano, el escribano de la Universidad de la Tierra, Juan Rodríguez de Soria.
En él varios pequeños y medianos señores de ganado trashumante de la aldea serrana de La Losilla, cerca de Magaña, se obligaron a entregarle en el siguiente esquileo de junio de 1444 pequeñas cantidades de lanas de sus propios rebaños, por las que recibieron adelantadas diversas cuantías de dinero 1.
Se trata de un modelo de contratación que se siguió practicando con asiduidad por los pequeños ganaderos trashumantes sorianos durante los siglos xvi y xvii, y parece probable que ya en el siglo xv fuese habitual.
La destrucción de la práctica totalidad de la documentación notarial soriana de esta centuria nos impide, sin embargo, corroborar esta hipótesis, y sobre todo convierte en imposible la tarea de identificar a los mercaderes vecinos de Soria que entonces traficaron con lanas.
Pero insistimos en que no deja de resultar sintomático que precisamente el primero que ha quedado documentado sea un judeoconverso.
Por lo que toca a los judíos sorianos, las pruebas documentales de su destacado papel en el comercio de lanas son algo más tardías.
Este contrato fue presentado como prueba documental por la ciudad de Soria para demostrar la pertenencia de Magaña y sus aldeas a su jurisdicción, cuando en la primera mitad del siglo xvi siguió pleito contra los descendientes de Juan de Luna para que le fuesen devueltos estos territorios.
Recoge la denuncia presentada por varios de ellos ante la Monarquía contra la autoridad concejil, por haber introducido un nuevo impuesto sobre las operaciones de venta de lana.
Se quejaron entonces de que ellos eran los principales perjudicados, porque en la ciudad solo se dedicaban a dicha actividad unos diez o doce judíos del aljama, y otros cinco o seis cristianos 2.
Entre estos judíos, a juzgar por la información recopilada, no hubo ningún exportador de lanas a Flandes, Francia o Italia.
Se centraron en el negocio de la intermediación, como vendedores de sacas de lana lavada para mercaderes exportadores, en su mayoría vecinos de la ciudad de Burgos, junto a algunos genoveses.
Judíos como Bienveniste de Calahorra compraban en el otoño o primavera lanas a pequeños ganaderos, avanzándoles cantidades de dinero varios meses antes del esquileo, pagándoselas a precios más bajos.
Estas lanas las lavaban y ensacaban, para revenderlas a mercaderes vecinos de la ciudad de Burgos, como Juan Alfonso de Sahagún y su hijo Andrés de Escobar, a quienes les concedían aplazamientos de pago, a cambio de exigirles precios más elevados, que los compradores llegaron a denunciar como usurarios 3.
Junto con el comercio de lanas, el de paños de importación fue otra actividad en la que los judíos hispanos en general desempeñaron un activo papel, mayor del que por su simple peso demográfico les habría correspondido.
Para el caso en concreto de los sorianos, la carencia de documentación impide hacer una valoración basada en informaciones documentales detalladas.
Para el siglo xiv no se dispone en Soria de una fuente documental tan valiosa como los protocolos notariales que para numerosos años de las décadas centrales de dicha centuria se conservan en la cercana villa de Ágreda, y que han permitido comprobar que los judíos avecindados en ella fueron activos vendedores de paños, entre los 2 AGS (=Archivo General de Simancas), RGS (=Registro General del Sello), XI-1483, fol. 103.
Máximo Diago Hernando, «El comercio de la lana en Soria en época de los Reyes Católicos», Celtiberia 78 (1989) págs. 25-75, y Enrique Cantera Montenegro, «Los judíos y el negocio de la lana en los obispados de Calahorra y Osma a fines de la Edad Media», en Judaísmo hispano: Estudios en memoria de José Luis Lacave Riaño, ed. Elena Romero (Madrid: CSIC, 2002) págs. 616-628.
que figuraron en lugar destacado los de importación, procedentes de ciudades del sur de Francia, como Narbona4.
Para el siglo xv la documentación aragonesa de los libros registro de cobro de derechos aduaneros de sus décadas centrales, confirma que los judíos desempeñaban un activo papel en el comercio de importación de tejidos en la Corona de Castilla en su sector soriano.
En concreto resultan muy ilustrativas las noticias sobre adquisición de tejidos y otros muy variados productos por mercaderes judíos en las tiendas (botigas) que funcionaban en la ciudad aragonesa de Tarazona, que a continuación introducían en la región soriana.
Los documentos no informan, sin embargo, sobre el lugar de avecindamiento de estos judíos, pero puede deducirse por indicios que había entre ellos vecinos de Soria, como podría ser el caso de Simuel Abenate o Yuçe Benacan 5.
Para las décadas finales del siglo xv la documentación comienza a ser más abundante, y confirma que miembros de la comunidad hebrea soriana ocuparon un lugar destacado entre los mercaderes más emprendedores y activos de la Castilla nororiental.
Pero no suele resultar generosa en aportar noticias que permitan identificar con detalle el género de mercancías con las que trataban.
No así en otros núcleos urbanos del entorno, como Almazán, donde hemos podido confirmar la importancia que el trato con paños tuvo para Abraham aben Rodrique, judío adnamantino del que desciende el prolífico linaje de judeoconversos de los Lainez.
Sabemos, en efecto, que dejó a su muerte una "botica" de paños y sedas en la plaza de Almazán, que se valoró en 3.000 ducados de oro, y una segunda "botica" de mercería en la misma plaza, a cargo de dos criados judíos 6.
Calatañazor, del señorío de los Padilla, está constatada la presencia de judíos que trataban con paños.
Así, poco antes de decretarse la expulsión en 1492, a unos que eran vecinos de esta villa soriana les fueron tomados cuarenta paños que llevaban a vender a la feria de Medina del Campo 7.
Por su parte Sento Beque y Simuel Gatyel, ambos vecinos de Calatañazor, fueron acusados por un campesino, vecino de Cascajosa, por haberles vendido ciertos paños a logro, es decir, cobrándole precios usurarios 8.
Judeoconversos sorianos exportadores de lanas en el siglo xvi
Pese a la importancia de la región de Soria como productora de lanas de gran finura, solo superadas en calidad por las llamadas segovianas leonesas que ponían en el mercado propietarios de otras comarcas del reino, para las que existía una vigorosa demanda en los mercados internacionales, lo cierto es que la comunidad mercantil de la ciudad del Duero no contó entre sus miembros con muchos exportadores propiamente dichos 9.
Era el negocio de la exportación el más lucrativo, por los elevados precios que en los mercados de destino estaban dispuestos a pagar los fabricantes pañeros, pero para invertir con éxito en el mismo era preciso contar con una extensa red de contactos a nivel internacional, y con una solvente capacidad financiera, con la que afrontar los riesgos asociados a las operaciones de transferencia de capitales entre países muy alejados entre sí, con diferentes sistemas monetarios, que además solían tener vedada la saca de moneda.
Para el siglo xv la documentación no aporta noticias que permitan identificar entre los vecinos de las primeras, que en líneas generales son escasas, puesto que el grueso de las exportaciones las realizaron mercaderes foráneos, encabezados en dicha centuria por los burgaleses.
Llama la atención advertir, sin embargo, que entre los pocos mercaderes sorianos que a lo largo de este próspero siglo se embarcaron en empresas exportadoras de lanas, la presencia en términos relativos de judeoconversos es notable.
El primer ejemplo destacado nos lo proporciona la familia Beltrán, sin duda la que protagonizó el proceso de ascenso social y político más exitoso entre los descendientes de judíos en la ciudad del Duero después de 1492.
A ella pertenece Antonio Beltrán, señor de la villa de Tejado por compra que efectuó a un segundón del linaje de los Mendoza, que fue judío durante su infancia, al igual que sus padres y hermanos.
Despuntó como exportador de lanas a Flandes, como nos confirman en primer lugar las declaraciones de varios testigos en 1516, quienes coincidieron en afirmar que «era hombre muy rico que tenía fama de poseer más de 30.000 ducados en dinero y en sacas de lana que envía a Flandes»10.
Un inventario de bienes del año 1547 confirma, por otra parte, que eran muchas y de envergadura las deudas que con él tenían contraídas personas avecindadas o estantes en Flandes11.
Pero no se limitó a negociar en el mercado flamenco, entonces el principal destino de las lanas sorianas.
También tenemos noticia de que operó en el mercado italiano.
En concreto en 1517 envió cierta cantidad de sacas de lana a la ciudad de Florencia, consignadas a Lanfedrino Lanfedrini y compañía, con sede en la capital toscana, para que las vendiesen en su nombre y le acudiesen después a él en Castilla con el producto obtenido de su venta 12.
Pero otros judeoconversos que cabe adscribir a las clases medias ocuparon el hueco dejado por ellos en Soria, aunque la documentación no siempre permite identificarlos con la precisión y rigor deseable.
Entre ellos estarían los hermanos Núñez, que participaron en operaciones de exportación de lanas a Normandía, sobre las que ya se ha tratado en otras ocasiones.
Para evitar prolijidad, vamos aquí a limitarnos a añadir el ejemplo ilustrativo de Juan Garcia de Tardajos, personaje que destaca como exponente emblemático de la "pluriactividad" propia de los miembros de la "clase media" soriana de aquellas centurias.
Tenemos noticia, en efecto, de varias operaciones de exportación de lanas a Italia, en concreto a Florencia, que realizó a finales del siglo xvi, en un momento en que las graves dificultades que afectaron a las exportaciones a los países atlánticos propiciaron una reorientación de las lanas sorianas hacia el mercado italiano.
Así, con anterioridad a 1597 remitió sacas de lana a Florencia a las casas de Juan Luis Vitoria y Juan López de Oreitia, por un lado, y de Antonio Buelta y Juan González de Albelda por otro, que le fueron pagadas con posterioridad mediante la cesión de un juro al quitar de 3.070.084 mrs. de principal y 219.343 mrs. de renta anual13.
Y en los años siguientes continuó dirigiendo lanas hacia ese mercado, como demuestran los numerosos contratos concertados con carreteros para su transporte a Alicante, y las noticias sobre el cobro de letras despachadas en Florencia14.
Por lo que toca a los mercados atlánticos tampoco los dejó desatendidos, aunque las operaciones sobre las que estamos informados son de menor envergadura.
En concreto en 1581 trató con un mercader francés de Toulouse, Guillermo de Lestrada, el trueque de 247 arrobas y media de lana puestas en Bilbao por 22 cargas y media de pastel, recibidas en esta misma villa portuaria15.
Más adelante, aprovechando sus contactos con un mercader portugués llamado Antonio Brandon, efectuó un pequeño envío de sacas de lana a Rouen para que se las vendiese allí el también portugués Francisco Méndez Soto16.
Judeoconversos empresarios pañeros en el siglo xvi
La ciudad de Soria no figuró en el selecto grupo de los principales centros manufactureros de paños de la Corona de Castilla en los períodos bajomedieval y moderno.
Se trató de una manufactura introducida en fecha relativamente tardía 17, y no alcanzó el grado de desarrollo de otras ciudades, como Segovia, Palencia o Cuenca, por citar solo unas pocas.
Pero, a pesar de ello, fue una actividad fundamental desde el punto de vista económico y social para la ciudad, destacando como la principal proveedora de puestos de trabajo y medios de subsistencia para la población urbana.
La contribución que los judíos pudieron realizar en el período medieval al desarrollo de esta actividad resulta muy difícil de valorar, por el carácter escueto de la documentación conservada.
Solo disponemos de unos pocos indicios que sugieren, al margen de los que desempeñaron funciones modestas como artesanos del textil, algunos también pudieron erigirse en auténticos empresarios.
Desde este punto de vista hay que llamar la atención sobre el hecho de que hubo judíos entre los propietarios de tintes a orillas del Duero 18.
Cuando la documentación comienza a resultar bastante más abundante, y permite profundizar en el análisis del funcionamiento de la manufactura pañera soriana, podemos confirmar el hecho de que entre los que como empresarios más contribuyeron al desarrollo de dicha manufactura en la ciudad del Duero hubo algunos descendientes de judíos.
Desde esta perspectiva la familia que más abundantes y concluyenorden de Antonio Brandon, 18 sacones y medio de lana estremeña lavada, que recibió en Rouen Francisco Méndez Soto.
17 Las últimas aportaciones sobre los orígenes de la manufactura de paños en Soria, pueden verse en Máximo Diago Hernando, «La ciudad de Soria como centro manufacturero durante el período bajomedieval», Espacio, Tiempo y Forma.
Los miembros de esta familia fueron propietarios de tintes, cedidos a renta a tintoreros vecinos de Soria, pero reservándose el derecho a poder utilizarlos cuando los necesitasen para teñir sus propios paños 20.
También mostraron interés por tener a su disposición molinos batanes, tomados a renta de sus propietarios, para subarrendarlos a bataneros profesionales, con la condición de que quedasen obligados a aderezarles los paños que les llevasen para enfurtir.
Así, Juan Garcia de Tardajos, que había tomado a renta del bachiller Gutierre dos ruedas de batán en Chavaler, aldea próxima a Soria a orillas del Duero, las subarrendó a un batanero soriano llamado Pedro Jiménez, por 22 ducados al año.
Conforme al contrato, este quedaba obligado a aderezarle toda la ropa que le diese y todas las «perchas» que trajese, pagándole por cada paño Contray 9 reales, por cada veintidoseno 7 reales, y por cada dieciocheno o catorceno 4 reales 21.
La relevancia de la actividad de Juan García de Tardajos como fabricante de paños en la fase de su apresto en los batanes queda además corroborada por la abundancia de noticias sobre la adquisición por su parte de tierra de Magán o de los cerros de Madrid, transportada hasta Soria por carreteros 22.
Por lo demás, la documentación proporciona gran cantidad de noticias que nos confirman que varias generaciones de la familia García de Tardajos, ejemplo paradigmático de la pluriactividad propia de la clase media soriana en el siglo xvi, reservaron a la fabricación de paños un lugar preeminente en sus inversiones.
La saga se inicia con Andrés García de Tardajos, casado con Juana Morales, de quien tuvo a Juan García 19 Los indicios que llevan a presumir el origen judeoconverso de esta familia pueden verse en Máximo Diago Hernando, «Los judeoconversos en Soria después de 1492», Sefarad 51 (1991) págs. 259-297: 275-276.
20 Contrato de arrendamiento de un tinte a orillas del Duero por Juan García de Tardajos a Agustín de los Paños, tintorero, en Soria, 6-X-1566, por 4 años, por 25 ducados de renta al año; cf. AHPS, PN, 15-39-167.
22 Se trata de adquisiciones de grandes cantidades.
de Tardajos, el mayor.
Precisamente Juana Morales tras enviudar, y pese a que no sabía escribir, desarrolló una intensa actividad mercantil que ha justificado su caracterización por Díez Sanz como «mercadera de éxito» 23.
Su hijo Juan García de Tardajos, el mayor, formó compañía con ella, y tras su muerte siguió desplegando una incansable actividad, en el marco de una nueva compañía con su hijo homónimo, que tenía por objeto la fabricación de paños y el comercio de sedas y otros productos 24.
Aunque el impacto de la crisis de finales del siglo xvi pasó factura al rendimiento de esta compañía, a medio plazo logró superar con éxito las dificultades.
Así lo confirma el testamento de su hijo Juan García de Tardajos, el menor, casado con María de Soria, otorgado en 161225.
Explotación de ganados para la producción de lana fina
A pesar de la importancia que las explotaciones ganaderas tuvieron para la economía soriana ya desde el período bajomedieval, no hay constancia de que los judíos sorianos fuesen propietarios de ganados de ningún tipo, ni trashumantes, ni riberiegos, es decir trasterminantes que pasaban a Navarra y Aragón en invierno, ni estantes de raza churra.
Por el contrario, entre los judeoconversos volcados en el mundo de los ne-Sefarad, vol. 80:2, julio-diciembre 2020, págs. 365-409. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.021-010 gocios encontramos diversos individuos que llegaron a ser propietarios de cabañas de ganado trashumante, aunque prácticamente ninguno de ellos, por contraste con las familias nobles de la oligarquía, llegaron a dar origen a verdaderas sagas de ganaderos, bien porque sus inversiones tuvieron carácter ocasional, o bien porque, en algunos casos bien conocidos, no tuvieron descendientes que hacerse cargo de los rebaños.
Un buen ejemplo ilustrativo nos lo proporciona el varias veces aludido mercader judeoconverso Antonio Beltrán, señor de Tejado, quien compró en 1524 a un ganadero de origen yangüés, Martín de las Heras, toda su cabaña de ganado ovino trashumante, de en torno a dos millares de cabezas, con sus derechos de posesión en La Serena.
Poco tiempo después, sin embargo, la volvió a vender a dos ganaderos avecindados en Cabrejas del Campo, aldea de la Tierra de Soria, a 12 reales por cabeza, mientras que el precio que él pagó efectivamente al yangüés, tras un largo litigio, fue de 9 reales por cabeza con posesión, por lo que obtuvo una importante plusvalía en la operación26.
Fue, no obstante, la única incursión de este exitoso mercader y financiero en el negocio de la cría de ganados trashumantes, del que, por otro lado, también se mantuvieron al margen sus descendientes, que en el transcurso de muy pocas generaciones se terminaron convirtiendo en rentistas, propietarios de tierras y vasallos, que solo explotaron ganado de raza churra en régimen estante.
Otras familias sorianas aparecen también documentadas como propietarias de ganados trashumantes en el siglo xvi y las primeras décadas del xvii.
Es el caso de la poliédrica, y repetidamente aludida, familia de los García de Tardajos, a la que pertenecía el licenciado Juan García, médico.
Murió este próspero y dinámico mercader en 1630, cuando su viuda, María de Frías, procedió a la apertura de su testamento 27.
Dejó un patrimonio con valor estimado en el entorno de los 30.000 ducados, acumulados a lo largo de muchos años en que invirtió en el comercio de lanas finas de ganado trashumante, destinadas a la exportación, aunque no consta que él fuese exportador, a diferencia de otros parientes cercanos suyos, como Juan García de Tardajos.
Un rasgo singular de su perfil como hombre de negocios radica, no obstante, en que invirtió a gran escala en la explotación de rebaños de ganado ovino trashumante, productores de lana fina de la máxima calidad 29.
El tamaño de su explotación ganadera parece que experimentó fuertes oscilaciones, a juzgar por los datos disponibles sobre sus ventas de lanas, que en parte se pueden explicar por algunas bruscas desinversiones, que apuntan a un criterio especulativo en su gestión, con rápidas reacciones a la evolución de las condiciones del mercado.
Así, desde este punto de vista, cabe destacar que en 1597, en un momento muy difícil para el negocio ganadero trashumante, vendió dos de los tres rebaños de ganado ovino que entonces poseía a dos mercaderes vecinos de la ciudad de Soria, con la curiosa condición de que los compradores podrían efectuar el pago de su valor mediante la entrega de lanas a un precio fijo de 15 reales por arroba, en lugar de mediante el abono de dinero al contado 30.
Después de realizar esta desinversión, volvería, sin embargo, a acumular cabezas de ganado en los primeros años del nuevo siglo, pues para el período 1619-29 tomó a renta dehesas para 3.106 cabezas de pasto en La Serena 31.
Y en 1615 llegó a vender 983 arrobas de lana de sus propios ganados, que solo podría haber reunido mediante el esquileo de cerca de 5.000 cabezas.
Pero también es cierto que en otros ejercicios las lanas obtenidas de su propia cabaña se situaron en niveles muy inferiores.
Al margen de estas fuertes oscilaciones en la producción lanera de sus cabaña, un hecho que conviene destacar es que regularmente vendió las lanas de sus propios ganados a un precio superior al que obtenía de la reventa de otras que 29 Sobre los mercaderes de la ciudad de Soria como propietarios de ganado trashumante entre los siglos xv y xvii, vid. Máximo Diago Hernando, «Mercaderes propietarios de ganado trashumante en la cuadrilla mesteña soriana en los siglos xvi y xvii», Studia Historica.
32 Las cifras proceden de contratos de AHPS, PN; vid. Diago Hernando, «Mercaderes propietarios de ganado trashumante...», pág. 262. previamente había comprado a propietarios de muy variado perfil de la región soriana, entre los que abundaban los medianos y pequeños ganaderos de ámbitos rurales serranos.
Esta diferencia de precio probaría que puso gran empeño en cuidar la reputación de su pila.
Dada la dificultad con la que se tropieza para demostrar con pruebas contundentes el origen judío de muchas de las familias de hombres de negocios de la Soria del siglo xvi para las que se dispone de indicios que permiten sospecharlo, no nos vamos a extender en aportar más ejemplos.
Sí queremos referirnos, no obstante, a las figuras de los hermanos Francisco de Barnuevo, escribano, y Juan de Barnuevo, platero, quienes en los años finales del siglo xvi, y en las primeras décadas del siglo xvii despuntaron como mercaderes y hombres de negocios con una actividad muy diversificada, que realizaron importantes inversiones en el negocio ganadero trashumante, que les llevaron a figurar en el grupo de los mayores propietarios ganaderos de la ciudad de Soria, aunque a bastante distancia de las familias de la oligarquía noble33.
En cualquier caso, los ejemplos aducidos bastan para probar que, si bien es cierto que los judíos sorianos no mostraron interés por invertir en el negocio ganadero, pese a su intensa dedicación al trato con lanas, tras su integración en la sociedad cristiana, después de su conversión, cambiaron de estrategia.
Como consecuencia durante los siglos xvi y xvii entre los numerosos mercaderes de la ciudad del Duero que invirtieron en la explotación de ganado hubo tanto judeoconversos como cristianos viejos.
De ahí que, ante esta constatación, una vez más haya que insistir en la necesidad de desechar esa idea tan arraigada en la historiografía de que la ganadería trashumante mesteña fue un coto cerrado reservado para la nobleza "feudal" y las comunidades eclesiásticas.
Arraigo de judeconversos portugueses en Soria desde finales del siglo xvi
Aunque muchos de los judíos que habían residido en Soria durante el reinado de los Reyes Católicos decidieron permanecer en la ciudad tras su conversión al cristianismo, a raíz de la publicación del decreto de expulsión de 1492, otros destacados mercaderes y financieros miembros de esta próspera comunidad optaron por exiliarse en reino de Portugal.
Allí, poco después de su establecimiento, fueron forzados por el rey Manuel a adoptar la fe cristiana.
Algunos de ellos han podido ser identificados con sus nuevos nombres cristianos gracias a la documentación conservada en el Archivo de Simancas34.
Estas familias judías de origen soriano establecidas en Portugal mantuvieron contacto con sus parientes que habían quedado en Soria, habiéndose podido reconstruir trayectorias de individuos que regresaron a la ciudad del Duero en el transcurso de la primera mitad del siglo xvi, para fijar allí su vecindad.
La de Álvaro Rodríguez, nacido en Portugal de un matrimonio de judíos sorianos exiliados, que ha sido reconstruida con detalle en otro lugar, resulta desde este punto de vista emblemática35.
Y proporciona una buena prueba de que incluso los judeoconversos que cabría esperar más propensos a judaizar, como es el caso de los que nacieron en el seno de familias forzadas a la conversión en Portugal, y que regresaron a Castilla al cabo de varias décadas, también lograron finalmente su integración, incluso después de haber sufrido los efectos de las actuaciones de la Inquisición.
La intensificación de los contactos entre judeoconversos de Castilla y Portugal pertenecientes a las mismas familias durante la primera mitad del siglo xvi, no solo dio lugar al regreso a sus lugares de origen en Castilla de descendientes de los exiliados de 1492.
También se produjo el fenómeno inverso, de instalación en Portugal de judeoconversos miembros de familias arraigadas en Castilla.
Es el caso de una nieta del ya mencionado Ruy López Coronel, el judeoconverso vecino de Ágreda que se trajo consigo a tierras sorianas a Álvaro Rodríguez.
Tras la reunión de los reinos bajo una misma Monarquía en 1580 los contactos entre judeoconversos de Castilla y Portugal se incrementaron de forma notable.
Los residentes en Portugal comenzaron a emigrar a tierras castellanas en un número creciente, y el proceso se aceleró durante el reinado de Felipe III 37.
La región soriana también se vio afectada por esta corriente migratoria que afectó a toda Castilla, pues varias familias de origen portugués, según todos los indicios de origen judeoconverso, pasaron a instalarse en ella.
Se trata mayoritariamente de familias que desplegaron una intensa actividad en el comercio de lanas, la fabricación de paños, la recaudación de impuestos, y otros negocios mercantiles y financieros propios de la que convencionalmente llamamos "clase media".
La historiografía local no ha podido determinar todavía el origen de estas familias, ni si tenían ascendencia castellana, o incluso soriana.
Cabe afirmar, sin embargo, que, salvo que nuevos hallazgos documentales demuestren lo contrario, estas nuevas familias de judeoconversos que arraigaron en Soria a partir de las últimas décadas del siglo xvi y durante el siglo xvii lograron integrarse sin apenas dificultades en el tejido social local.
Lo hicieron hasta tal punto que algunos de sus miembros llegaron a pleitear después por que se les reconociese la condición hidalga, poniendo buen cuidado en ocultar sus antepasados judíos, a veces con argumentos inverosímiles.
36 Así se recoge en una carta de poder que entonces otorgó a un portugués vecino de Chaves para que vendiese todos los bienes que le perteneciesen en Ágreda por herencia familiar; cf. AHPS, PN, 1496-2240-327 y 328.
37 Entre las obras que han analizado el asentamiento de judeoconversos portugueses en Castilla en el siglo xvi, en especial en el ámbito de la submeseta sur, cabe destacar Raphael Carrasco, «Preludio del siglo de los portugueses.
La Inquisición de Cuenca y los judaizantes lusitanos en el siglo xvi», Hispania 166 ( 1987 Sin ánimo de llevar a cabo un estudio genealógico, que está fuera de nuestras pretensiones, conviene, no obstante, dedicar unas pocas líneas a la identificación de estas familias.
Entre ellas destaca, porque disponemos de información más detallada sobre su paso desde Portugal a Soria, la de los Oporto-Azambújar.
En 1665 cinco miembros de esta familia realizaron diligencias para que no se les impusiese la obligación de contribuir en un impuesto cargado sobre los portugueses residentes en Castilla para que contribuyesen al esfuerzo bélico contra el nuevo autoproclamado rey de Portugal de la dinastía de Braganza.
Alegaron entonces en su defensa que ellos habían vivido siempre en Soria, al igual que su abuelo y bisabuelo, quienes hacía más de cien años que se habían asentado en esta ciudad en tiempos del rey Felipe II 38.
Parece que exageraron en el número de años, pues en otros documentos se fija el momento de la instalación de los primeros miembros de esta familia en Soria en los años que siguieron a los "movimientos" de Don Antonio, prior de Crato, que disputó sin éxito la corona portuguesa a Felipe II 39.
Fue entonces cuando Fernando de Oporto Azambújar se trasladó de Portugal a Soria con su mujer Francisca Rodríguez, y con su hijo primogénito Simón, quien había nacido en un lugar de Portugal llamado Casteldavid, que no hemos podido identificar de forma satisfactoria 40.
Después, este matrimonio tuvo otro hijo, llamado Francisco, que nació en Soria, y litigó por su hidalguía junto con su hermano mayor Simón.
Pero, además, los documentos permiten identificar a otros dos hermanos más, en concreto un varón llamado Alonso Fernández de Oporto, y una mujer, Margarita, que casó con un judeoconverso portugués llamado Diego Rodríguez, que fue un hombre de negocios tan destacado como sus parientes de apellido Oporto.
No obstante, este último, siguiendo una costumbre muy arraigada entre los de su "nación", no mantuvo su residencia en Soria de forma estable sino que pasó a avecindarse durante un período de tiempo en la villa de Pastrana, dinámico centro urbano, con notoria actividad mercantil y manufacturera, en especial en la rama de 38 AHPS, PN, 605-1028-215, Soria, 6-V-1665.
39 Interesan las declaraciones de testigos residentes en el reino de Portugal, en el pleito de hidalguía que siguieron en 1635 en la Chancillería de Valladolid los hermanos Francisco y Simón Fernández de Oporto Azambújar; cf. AChV, Hijosdalgo, 244-2.
40 Hay en Portugal un lugar llamado Castelo de Vide, pero se localiza en el Alentejo.
Dejaron numerosos descendientes en Soria, que estuvieron conectados por lazos de parentesco y negocios con otras familias originarias de Portugal, identificadas por los apellidos de Méndez, Rico, o Hergueta, entre otros.
Para estas otras familias no disponemos de informaciones tan detalladas y explícitas sobre las circunstancias en que se produjo su paso de Portugal a Soria, aunque cabe deducir que también tuvo lugar durante el reinado de Felipe II.
Es el caso de los Méndez, uno de los cuales, Baltasar Méndez, otorgó testamento en 1591, nombrando entre sus testamentarios a Hernando de Oporto.
Una hija suya, María Méndez, casó con el hijo mayor de Hernando, Simón.
Y su hijo Pablo Méndez desarrolló igualmente una intensa actividad empresarial, en diversas ramas de la economía en las que también despuntaron sus colegas de la "nación" portuguesa.
Erika Puentes Quesada, «Un linaje "portugués" en Pastrana.
La familia de sederos de Simón Muñoz», Revista d'Historia Moderna.
El mundo judío en la Edad Moderna.
Siglos xvi y xvii 10 (1992) págs. 157-182, y Juan Ignacio Pulido Serrano,, «Portugueses al amparo de la nobleza (La Inquisición contra los vasallos del duque de Pastrana acusados de judaísmo durante el siglo xvii», Historia y Genealogía 5 (2015) págs. 41-59.
Efectivamente el traslado de residencia se produjo porque en los años siguientes Diego Rodríguez aparece en la documentación notarial como vecino de Soria que mantenía relaciones de negocios con judeoconversos portugueses de Burdeos; cf. AHPS, PN, 439-777-7, Soria, 10-I-1623.
Los enlaces matrimoniales que conectaron a todas estas familias prueban una fuerte tendencia endogámica.
No hay lugar aquí para detallarlos.
Como ilustración nos limitaremos a recordar que Simón de Oporto, casado en primeras nupcias con María Méndez, lo hizo en segundas con Águeda Hergueta, que Alonso de Oporto Azambújar casó con Águeda Rico, mientras que el mercader Juan Rico lo hizo con Francisca Méndez, hija de Baltasar Méndez.
Al tratar sobre las actividades económicas en que despuntaron estas familias, tendremos ocasión a continuación de aportar más noticias sobre estos personajes.
El papel de primera fila que los judeoconversos procedentes de Portugal desempeñaron en el comercio de exportación de lanas finas de la Corona de Castilla a partir de las últimas décadas del siglo xvi y durante todo el siglo xvii, es un hecho fundamental de la historia económica castellana que no resulta en absoluto desconocido para la historiografía, desde que le dedicara su atención el clásico Jonathan Israel 45.
Se ha prestado, no obstante, atención preferente a la caracterización de los grandes exportadores que eran a la vez principales financieros o asentistas al servicio de la Real Hacienda, del tipo de los Montesinos 46 o los Cortizos 47.
The Dutch, the Spanish Monarchy and the Jews, 1585-1713 (London: Continnuum-3PL, 1990) y «El comercio de los judíos sefardíes de Amsterdam con los conversos de Madrid a través del suroeste francés», en Religión y Negocio.
El sefardismo en las relaciones entre el mundo ibérico y los Países Bajos en la Edad Moderna, eds.
Jaime Contreras, Bernardo J. García García y Juan Ignacio Pulido Serrano (Madrid: Fundación Carlos de Amberes-Ministerio de Asuntos Exteriores, 2002) págs. 373-390.
Sobre los judeoconversos de Amsterdam, interesa también Josef Kaplan, Judíos nuevos en Ámsterdam (Barcelona: Gedisa, 1996).
46 Sobre esta familia de judeoconversos portugueses, interesa la exhaustiva monografía de Bernardo López Belinchón, Honra, Libertad y Hacienda (Hombres de negocios y judíos sefardíes) (Madrid: Universidad de Alcalá, 2001).
47 Sobre esta familia, que contó entre sus miembros algunos de los mayores exportadores de lanas del siglo xvii, como Manuel Cortizos y Sebastián Cortizos, vid. Carmen Sanz Ayán, «Consolidación y destrucción de patrimonios financieros en la Edad Moderna: Los Cortizos (1630-1715), en Fortuna y negocios.
Formación y gestión de los grandes patrimonios (Siglos xvi-XX), eds.
A ellos se ha de añadir una multitud de mercaderes de segunda fila, que han de ser identificados mediante la realización de estudios monográficos de alcance local y comarcal, del tipo de los ya realizados para ámbitos como el soriano, que aquí nos ocupa 48, y también muy especialmente para la ciudad de Madrid, que reunió una comunidad de mercaderes de origen judeoconverso portugués muy numerosa 49.
Complementando los trabajos ya dedicados con anterioridad al análisis del papel de los portugueses en el mercado lanero de la región soriana, interesa que nos centremos aquí en dar cuenta de la contribución a esta magna empresa mercantil de los que alcanzaron mayor grado de arraigo en la ciudad del Duero.
Frente a sus "compatriotas" que, o bien nunca residieron en Soria, o bien solo lo hicieron de forma discontinua o esporádica, los que se hicieron vecinos de la ciudad del Duero, arraigando en ella con sus familias a lo largo de varias generaciones, desempeñaron por regla general un papel menos destacado en el gran comercio de exportación de lanas finas.
No encontramos entre ellos apenas a exportadores de cierto relieve.
Las únicas operaciones de exportación de lanas, mediante recurso a sus contactos con otros portugueses residentes en los puertos franceses u holandeses, de las que tenemos noticia, son de escasa envergadura.
Es el caso de la que menciona en su testamento de 1665 Alonso de Oporto, donde hizo constar que, junto con su primo Alonso de Oporto, tenía a pérdida o ganancia 7 sacones de añinos de 10 arrobas en Bayona en poder de Luis de Paz 50.
Sí ha quedado constancia, por el contrario, de alguna operación de cierta envergadura de reventa de sacas de lana lavada a mercaderes exportadores que operaban en los puertos castellanos del Cantábrico.
Es el caso de la realizada por Pablo Méndez gracias a la intermediación de Fausto Ruiz de Retana, vecino de Vitoria, en 1610.
Le envió a este 80 sacones de lana lavada fina con el encargo de que se los vendiese, como en efecto hizo.
Firmó el contrato de venta el 6 de abril de 1610 con Pedro de Bulguesa, mercader francés residente en San Sebastián, obligándose a pagárselas a razón de 16.000 mrs. por cada saca de peso de 8 arrobas.
El pago se efectuaría mediante la entrega de las mercancías de importación especificadas en el contrato 51.
En el comercio de lanas finas de ganado trashumante el papel de los portugueses de Soria consistió, no obstante, de forma preferente en servir como corresponsales o factores a otros mercaderes de su misma nación, residentes en otras ciudades castellanas o de otros países europeos ribereños del Océano Atlántico.
Así, por ejemplo, Diego Rodríguez de Azambújar mantuvo correspondencia con mercaderes laneros portugueses de gran talla tanto de Castilla, como Fernando de Montesinos 52 o Juan de Fonseca Cardoso 53, como de otras plazas europeas, como Burdeos o Bayona 54.
52 Diego Rodríguez de Azambújar declaró en su testamento de 1659 que había tenido cuenta con Fernando de Montesinos, «por encomiendas que ha tenido suyas», y tenía en el lavadero de su primo Alonso de Oporto, unos «tercios de saquerío», parte de los cuales eran de Fernando de Montesinos y parte suyos; cf. AHPS, PN, 581-993-318, Soria, 31-V-1656.
Sobre la importancia alcanzada como mercaderes y financieros por los Montesinos, judeoconversos portugueses, vid. López Belinchón, Honra, Libertad y Hacienda (Hombres de negocios y judíos sefardíes).
54 En su testamento declaró haber mantenido correspondencia con Frederico Filtre, vecino de Burdeos, y con Diego Rodríguez Cardoso, vecino de Bayona.
Sobre la importancia de estas dos plazas francesas para el comercio de los judeoconversos portugueses entre Castilla y Holanda; cf. Bernardo López Belinchón, «Sacar la sustancia del reino.
Por ello requerían de la colaboración de personas que trabajasen in situ, en las comarcas productoras de la lana, que se encargasen de la contratación con los ganaderos, y de la gestión de todas las tareas desde el esquileo hasta la conducción de las sacas de lana lavada a los puertos de embarque.
En Soria, por su condición de cabecera de uno de los principales partidos mesteños, hubo muchos mercaderes que se dedicaron a esta actividad de servir de factores o corresponsales a los grandes exportadores.
Y una importante novedad del siglo xvii respecto a la anterior centuria radica en que entre ellos hubo varios portugueses, miembros de familias que habían arraigado en la ciudad a fines del siglo xvi.
Estos portugueses pusieron en práctica estrategias de contratación muy diversificadas, y contrataron con todo tipo de ganaderos, desde los grandes propietarios de familias de la oligarquía noble, que vendían pilas de gran tamaño y reputación por la finura de las lanas, hasta los más modestos propietarios de ganado estante de raza churra de las pequeñas aldeas de las comarcas no serranas de la región soriana, que solo poseían diminutos rebaños.
Entre los que contrataron con los mayores propietarios del grupo oligárquico noble destaca Diego Rodríguez de Azambújar, quien por indicios cabe presumir que les compraba sus pilas por encargo de otros portugueses con los que mantenía correspondencia.
Así, en 1649 se hizo con la pila de la casa de los Río, la de mayor reputación en Soria, que como consecuencia regularmente se pagaba a razón de tres reales más por arroba que cualquier otra pila de lanas finas sorianaa 55.
Ese mismo año adquirió la de otro destacado señor de ganados de la villa de Ágreda, Diego Antonio de Castejón 56.
Aquí se estipuló que el pago de parte de su valor se había de efectuar con una letra sobre Fernando de Montesinos, lo que sugiere que este era el auténtico financiador de la operación. pila de Simón Martínez de Mendoza, alguacil mayor de la Inquisición, pagándola a un elevado precio 58.
En 1663 compró en compañía con Antonio Núñez Marchena, mercader residente en Ágreda, también de origen judeoconverso portugués, la de Juan de Torres y La Cerda 59.
Al año siguiente, en 1664, volvió a colaborar con este portugués, pues tras haber comprado por su propia cuenta las pilas de dos caballeros sorianos, Juan de Salazar y Antonio de Barnuevo, se las cedió a continuación 60.
Mucho más numerosas fueron las operaciones con medianos y pequeños propietarios de las comarcas serranas sorianas que practicaban la trashumancia.
Con ellos solían cerrar los contratos en el otoño o la primavera previos al esquileo, que se realizaba en junio, efectuándoles importantes adelantos de dinero.
A cambio conseguían que los ganaderos aceptasen por ellas precios inferiores 61.
Así, en septiembre de 1635 el ganadero serrano Sebastián de Montenegro, vecino de Vinuesa, se obligó a entregar a Baltasar de Oporto 400 arrobas de lana estremeña 62 de su ganado para fines de junio de 1636, recibiendo adelantado todo su valor, a razón de 15,5 reales por arroba 63.
Habitualmente, no obstante, las cantidades adquiridas por contrato fueron muy inferiores, porque en las comarcas serranas sorianas abundaron los dueños de pequeños rebaños que trashumaban en el invierno.
La vende a tres reales menos en arroba que el precio que obtuviese Juan de Torres y La Cerda, en quien por matrimonio había recaído la propiedad de parte de la cabaña de los Río, cuyas lanas se pagaban tres reales más caras que el resto.
59 Esta pila, procedente del esquileo de una fracción de la cabaña de los Río, que había tocado en los repartos sucesorios al regidor Juan de Torres y La Cerda, gozaba entonces de la máxima reputación entre las lanas finas sorianas.
61 Sobre la incidencia de la concesión de crédito en las operaciones de contratación lanera en la región soriana, vid. Máximo Diago Hernando, «El crédito en el comercio lanero en la región soriana durante los siglos xvi y xvii», Revista de Historia Económica 20:2 (2002) págs. 271-299.
62 Se denomina así en los documentos la lana fina obtenida del esquileo de los ganados sorianos de raza merina que trashumaban en invierno a las dehesas del sur, para diferenciarla de la lana «churra», de los ganados estantes, y «riberiega» de los que pasaban en invierno a dehesas de Aragón y Navarra.
63 Vinuesa, Juan Martínez de Montenegro, se obligó a entregar en el siguiente esquileo a Baltasar de Oporto tan solo 10 arrobas de lana estremeña 64.
Y entre ambos extremos encontramos una amplia gama de cantidades que no hay aquí lugar para detallar 65.
Además de contratar directamente con medianos y pequeños señores de ganados trashumantes de comarcas serranas, los portugueses de Soria también recurrieron a comprar lanas a mercaderes intermediarios vecinos de esta ciudad o de otros núcleos del entorno.
Con ellos pusieron en práctica, sin embargo, un modelo de contratación de signo radicalmente contrario.
En lugar de adelantarles el dinero, se obligaban a abonarles el valor de las lanas en varios plazos tras haberlas recibido, que podían superar el año.
Así, Hernando de Oporto y su mujer Francisca Rodríguez en junio de 1595, se obligaron a pagar a Juan García de Tardajos, mercader lanero de origen judeoconverso del que hablamos en otro lugar por su faceta como exportador, 6.200 reales en tres plazos que acababan en diciembre de 1596 por 400 arrobas de lana estremeña que les había vendido 66.
No resulta fácil determinar el destino previsto para estas lanas.
Lo más probable es que la intención del comprador fuese revenderlas a mercaderes exportadores, grupo al que paradójicamente hemos demostrado que pertenecía el propio Juan García de Tardajos.
Esta constatación nos da idea, pues, de hasta qué punto eran diversificadas, y hasta contradictorias, las estrategias de negociación con lanas en la Soria de aquella época.
Pero, por si esto fuera poco, los portugueses arraigados en esta ciudad no se limitaron a tratar con lanas estremeñas, de ganado trashumante.
También se dedicaron con asiduidad a la compra y venta de lanas de ganado de raza churra, estante y trasterminante o riberiego, es decir el que era llevado en invierno a pastar a Aragón y Navarra.
Los testimonios que la documentación notarial nos proporciona para ilustrar esta faceta de su actividad son abundantes.
66 El destino que se daba por los portugueses a las lanas churras o riberiegas era también muy diverso.
Una parte iría destinada a la fabricación de paños por cuenta propia, faceta de su actividad sobre la que trataremos más adelante.
También abundan los testimonios de ventas efectuadas a fabricantes pañeros de las comarcas serranas ubicadas al norte de la Tierra de Soria, en las que se había desarrollado una dinámica manufactura pañera dispersa 68.
Se obligaron a pagarle 1.297 reales por 93 arrobas de lana blanca y negra a 13 reales, y 8 arrobas de lana blanca y negra y añinos, a 11 reales.
Máximo Diago Hernando, «El papel de la lana en las relaciones económicas entre Soria y las villas pañeras cameranas en los siglos xvi y xvii», Berceo 138 (2000) págs. 61-90.
Esta pañería rural del norte de Soria y Cameros siguió manteniendo notable vitalidad hasta el siglo xviii, según se ha demostrado en Agustín González Enciso, «La industria lanera en la provincia de Soria en el siglo xviii», Cuadernos de Investigación Histórica 7 (1983) págs. 147-170 y «La industria dispersa en la Sierra de Cameros, 1700-1840», Cuadernos de Investigación: Historia 10 (1984) págs. 39-56.
En la misma línea también resulta muy reveladora una carta de poder que varios fabricantes de paños, vecinos de Viguera, otorgaron a Baltasar de Oporto para que en su nombre comprase en Soria y Tierra hasta un máximo de 400 arrobas de lana churra y riberiega del esquilo de 1628 a precios que no excediesen los fijados por la pragmática de reciente publicación 71.
Por otro lado también vecinos de aldeas serranas de la Tierra de Soria se contaron entre sus clientes, como el vecino de Arévalo que en 1646 compró a Juan Rico 23 arrobas de añinos churros 72.
En su papel como proveedores de materia prima para los fabricantes pañeros del sector serrano de Soria-Cameros, los portugueses no se limitaron a venderles lana churra y riberiega, concediéndoles aplazamientos de pago.
También les vendieron, con estas mismas condiciones, lana estremeña, de ganado trashumante, pero que no alcanzaba el nivel de calidad suficiente para ser estibada en las sacas destinadas a la exportación.
Se trata de los llamados desechos de lavadero, a los que se identifica en la documentación con diferentes nombres, tales como «sacadizos», «lana de cuarto», o «tercerillo».
Por ejemplo en 1650 Baltasar Rico y Alonso de Oporto, el mayor, vendieron a varios fabricantes pañeros de Yanguas 56 arrobas 8 libras de «sacadizos de lavadero» 73.
Conviene precisar, no obstante, que en su doble faceta de mercaderes y empresarios pañeros, estos mismos portugueses en otras ocasiones compraron deshechos a mercaderes exportadores, con frecuencia también portugueses, que habían lavado lanas en Soria 74.
En otra ocasión, Baltasar Rico compró una partida de lana de «tercerillo, despojos de lavadero» al mercader soriano Juan Mateo Gutiérrez, que lavaba cada año grandes cantidades de lanas para sus correspondientes, por 660 reales; cf. AHPS, PN, 676-1111-542, Soria, 9-VIII-1667.
que las destinasen a la fabricación de sus propios paños, aunque tampoco se puede descartar que las revendiesen a pañeros de las comarcas serranas.
Los portugueses en la explotación de lavaderos durante el siglo xvii 75
Aunque para el período medieval las fuentes documentales sorianas que han llegado hasta nosotros son muy parcas en informaciones, las pocas disponibles nos confirman que el interés que los judíos sorianos mostraron por el trato con lanas, les llevó a la adquisición de lavaderos, donde poder acondicionarlas a efectos de su posterior reventa, ya ensacadas.
Así, nos consta que tras la publicación del decreto de expulsión de 1492, un hidalgo de origen santanderino asentado en Soria, Gómez de Gama, con dedicación al comercio lanero, se hizo con la propiedad de un lavadero a las orillas del Duero que compró a unos judíos que tomaron ese año el camino del exilio 76.
Con posterioridad, resulta digno de notar que, en el transcurso del siglo xvi, entre los varios lavaderos que estuvieron activos en Soria a orillas del Duero, que oscilaron en torno al número de tres, hubo alguno que fue propiedad de familias identificables como de origen judío, con pruebas más o menos contundentes, como es el caso de los García de Tardajos y los Núñez.
Pero, aún llama todavía más la atención constatar que, enlazando con esta tradición secular, las familias de ascendencia judía que, procedentes de Portugal, se asentaron en Soria a finales del reinado de Felipe II, muy pronto se interesaron por la inversión en la compra de lavaderos, que luego mantuvieron en su propiedad durante todo el siglo xvii.
Resulta 75 Sobre el papel de los lavaderos de lanas en la economía castellana durante la Edad Moderna, vid. Rafael María Girón Pascual, «Lana sucia, lana lavada.
Los lavaderos de lana y sus propietarios en la Edad Moderna (ss. xvi-XIX).
Un estado de la cuestión», Investigaciones Históricas.
76 Noticia en declaraciones de testigos en AGS, EMR, Hojas e Informaciones, leg.
Así, Simón Fernández de Oporto, también identificado como Simón de Oporto Azambújar, nacido en Portugal, y que vino a vivir a Soria con sus padres Hernando de Oporto y Francisca Rodríguez, aparece como propietario de un lavadero desde los primeros años del siglo xvii.
Estaba situado a orillas del Duero, encima del molino de Diego de Solier, y debajo de los lavaderos de Juan García de Tardajos, Domingo del Águila y Don Alonso Núñez.
Lo cedió a renta en 1610 a su propio hermano, Alonso Fernández de Oporto, con todos sus utensilios y pertenencias por cuatro años por renta de 1.500 reales anuales 77.
Este individuo mantuvo el interés por los lavaderos a lo largo de toda su vida, llegando a poseer en alguna ocasión hasta dos.
Lo dice en su testamento, otorgado en el año 1645, donde confiesa que había recibido en dote con su segunda mujer un lavadero que después había vendido por 7.000 reales al mercader de origen francés Bernardino Marcel, y que continuaba siendo propietario de otro lavadero que él mismo había edificado en vida 78.
Este último lavadero, que permaneció en poder de sus descendientes de apellido Oporto-Azambújar a lo largo de varias generaciones, fue uno de los más activos en Soria a lo largo del siglo xvii.
En 1673 fue incluido en el inventario de bienes que el hijo mayor de Simón Fernández de Oporto, Alonso de Oporto Azambújar, realizó a raíz de la muerte de su esposa, Águeda Rico 79.
Y en 1709 continuaba siendo propiedad de otro miembro de esta familia, Baltasar de Oporto, quien entonces declaró tener 73 años de edad y que durante gran parte de su vida se había dedicado al negocio del beneficio de la lana 80.
Se arrendó el lavadero con su casa, lonjas, calderas, tinos, carços y pedrera.
Lavadero en la ribera del Duero, con un «pudridero de la fábrica de añinos» al lado.
En el testamento de su padre, Simón, del año 1645, este confesó que su hijo mayor Alonso le había ayudado «en los beneficios y destajos de lavadero, por ser persona que entiende y de mucha satisfacción».
Por ello era su voluntad que el se quedase con el lavadero.
Declaración de 9-IX-1709 en que hizo constar que hacía 24 años que había dejado el comercio, retirándose a mantener su persona y familia con los esquilmos de su hacienda, y que tenía un lavadero propio a orillas del Duero.
Miguel, con el que firmó un contrato de compañía para un período de seis años.
Cada uno de los socios debía asumir el pago de la mitad de los gastos, repartiéndose de igual manera por mitad los beneficios.
Pero José Miguel quedaba también obligado a pagar a Baltasar de Oporto 2.000 reales de vellón cada año «por el beneficio que goza en la compañía» 81.
Otro destacado mercader de origen portugués que se avecindó en Soria procedente de Palencia, Nicolás Ferraz, era propietario en 1620 de lavadero y medio en la ribera del Duero, que le fue embargado tras declararse en bancarrota 82.
Por este motivo dicho lavadero no se consolidó en manos portuguesas.
La familia Oporto cedió en ocasiones a renta sus lavaderos a mercaderes foráneos, habitualmente portugueses, para que lavasen en ellos sus lanas 83.
Pero, al mismo tiempo, sus miembros desempeñaron un papel de primera fila en el negocio del "beneficio" por cuenta ajena de enormes cantidades de lanas finas pertenecientes a otros propietarios 84.
Es decir, tomaron a su cargo la tarea de lavar y ensacar, a destajo, las lanas finas adquiridas en la región soriana por otros grandes mercaderes exportadores.
Por ello se les aplicó el nombre de destajeros de lavaderos.
Inventario de bienes conocidos de Nicolás Ferraz.
83 Alonso Fernández de Oporto en nombre de su hermano Simón da a renta a Simón de Acebedo, portugués de Madrid, el lavadero con calderas, maderas y otras cosas necesarias por un año.
En 1651 Alonso de Oporto declaró que como «estajero» había lavado y beneficiado en su lavadero, y de sus hermanos, ese año 4.758 arrobas de lana en sucio, de las que salieron en limpio 1.877.
Las lavó Diego de Luzón y Castejón, factor en Soria de mercaderes exportadores, pero no sabía para quién; cf. AHN (=Archivo Histórico Nacional), Consejos, leg.
85 Por haber surgido discrepancias entre los dos socios sobre el reparto de los beneficios, acordaron resolverlas mediante un acuerdo amistoso; cf. AHPS, PN, 356-654-Sefarad, vol. 80:2, julio-diciembre 2020, págs. 365-409. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.021-010 La intensa dedicación de los portugueses asentados en Soria durante el siglo xvii al negocio de los destajos de lavaderos hizo de ellos eficaces dinamizadores del mercado del trabajo estacional en esta ciudad.
Esta actividad requería efectivamente la contratación de una numerosa mano de obra, con diferentes grados de especialización, que había de realizar la compleja tarea de acondicionar la lana, quitándole impurezas y lavándola con agua caliente, distribuirla por calidades o suertes y meterla en sacas.
No había en la ciudad personal especializado suficiente para realizar estos trabajos.
Por ello, según prueban los numerosos contratos conservados en los protocolos notariales, los destajeros recurrieron también a valerse de los servicios prestados por vecinos de otros lugares, más o menos lejanos, que acudían a ganarse el sustento durante la estación de los lavaderos, que comenzaba a finales de junio, mientras que el resto del año se dedicaban a otras actividades.
De hecho la mayoría de ellos, tanto sorianos como forasteros, eran artesanos especializados del ramo textil 86.
Muchos procedían de las comarcas serranas ubicadas al norte de Soria en las que se desarrolló en los siglos xvi y xvii una dinámica manufactura pañera, especializada en la producción de paños de baja calidad.
Se trata de vecinos de lugares como Enciso, Zarzosa, Munilla, Arnedo, San Pedro Manrique o Yanguas 87.
Esta compatibilización del trabajo en los lavaderos y la dedicación a la fábrica de paños el resto del año nos la ilustra un contrato firmado en 1651 por los portugueses Baltasar Rico y Alonso de Oporto con dos tejedores de paños de Soria, para que estos les tejiesen todos los paños que ellos tuviesen para fabricar durante dos años.
Se incluyó en él la condición de que a ninguno de los dos se les podría impedir que durante este tiempo, si encontrasen empleo en los lavaderos a partir de San Juan, fuesen a tra-131.
Acordaron que las ganancias correspondientes al año 1614 se repartiesen por mitad, y las de 1615 a razón de dos tercios para Juan Rico, y un tercio para Simón.
86 Un batanero se obliga a servir en el lavadero del portugués, como traslavador o como capitán del río, por 8 ducados mensuales si fuese traslavador, o por 10 mensuales si fuese capitán; cf. AHPS, PN, 495-867-61, Soria, 21-III-1632.
Un tejedor de lienzos servirá en el oficio de apartar lanas en el siguiente verano por un salario de 6 ducados mensuales, más comida y bebida; cf. AHPS, PN, 608-1032-79, Soria, 8-III-1640.
Un tejedor de paños se obliga en 1625 a servir en el oficio de lavador por 55 reales cada mes de 30 días, más comida y bebida; cf. AHPS, PN.
bajar donde se les ofreciese, interrumpiendo temporalmente sus labores como tejedores 88.
Debido a la enorme demanda de trabajo estacional que los lavaderos generaron en Soria a partir de finales de junio de cada año acudieron a trabajar en ellos incluso personas procedentes de comarcas muy distantes, como la Cornisa Cantábrica, aparentemente especializada en aportar estibadores.
Así, en 1648 los hermanos Baltasar y Alonso de Oporto contrataron para que sirviese como estibador en sus lavaderos a un vecino del Valle de Piélagos, en tierras santanderinas 89.
En 1643 cuatro vecinos de este mismo valle se obligaron a servir como estibadores de lana en los lavaderos que tuviesen ese año en Soria el francés Bernardino Marcel y el portugués Simón de Oporto 90.
Por otro lado también acudieron a Soria a trabajar en los lavaderos vecinos del ducado de Medinaceli, pese a que allí también había lavaderos de lanas, entre los que destacan los de Luzón y Anguita 91.
Los protocolos notariales sorianos del siglo xvii rebosan de contratos firmados por miembros de las familias Oporto-Azambújar, Méndez, Rodríguez y Rico, con frecuencia emparentados entre sí, con individuos que, a cambio de recibir un pequeño adelanto de dinero, se obligaban a servirles en las tareas de lavadero que habrían de iniciarse en el siguiente mes de junio.
En el inventario de bienes de Alonso de Oporto realizado a raíz de la muerte de su mujer Águeda Rico, se alude a un «libro de señales», y se reconoce que en aquellos momentos estaban entregados adelantos o señales para que sirviesen en el próximo lavadero a once vecinos de Soria, uno de Almazán, y doce de Enciso, que recibieron en total 2.042 reales, aunque las cantidades entregadas a cada uno fueron muy variables 92.
Un vecino de Puente de Arcia, del valle de Piélagos, se obliga a trabajar en los lavaderos de 1649, en el oficio de estibador, cobrando 54 mrs. por cada sacón de 7 arrobas.
Los portugueses como empresarios pañeros durante el siglo xvii
Al igual que en el conjunto de la Corona de Castilla, la manufactura pañera en la ciudad de Soria no consigue recuperar durante el siglo xvii el grado de desarrollo logrado en las décadas centrales del siglo xvi, tras el retroceso experimentado en las últimas décadas de esta centuria.
Pese a ello continuó siendo una de las actividades económicas fundamentales de la ciudad, y la que mayor número de puestos de trabajo garantizaba a la población local.
Las familias judeoconversas procedentes de Portugal que se asentaron en las últimas décadas del siglo xvi realizaron una contribución fundamental al mantenimiento de esta actividad durante el siglo xvii.
Son muchos los indicios que proporciona la documentación que confirman que varios de los principales empresarios del sector pañero en Soria pertenecieron en este período a dichas familias.
Tenemos noticia sobre la inversión por estos portugueses de capital en empresas pañeras.
Así, en 1606 Simón Fernández de Oporto Azambújar confesó que, en virtud del último ajuste de cuentas, adeudaba a su cuñado Diego Rodríguez, vecino entonces de Soria, 4.904 reales por dineros que le había entregado «para acabar unos paños que fabricaba en Soria» 93.
Por otro lado abundan los contratos de adquisición por su parte de materias primas básicas para la fábrica de paños.
Compraron importantes cantidades de sacadizos procedentes de los lavaderos de lanas finas.
En 1667 Baltasar Rico compró al mercader soriano Juan Mateo Gutiérrez una partida de lana de tercerillo de «despojos de lavadero» 95.
Por otro lado, se concertaron con bataneros para que les adobasen sus paños, según testimonia un contrato de Simón Fernández de Oporto del año 1610 98.
No consta, sin embargo, que llegasen a ser propietarios de batanes, por tratarse de una infraestructura de elevado precio que no solía formar parte de los patrimonios de los mercaderes, sino más bien de los de las familias de la oligarquía de caballeros.
Pero, en contrapartida, sí que invirtieron en la adquisición de tintes, mucho más asequibles.
Así, Juan Rico en su testamento de 1642 declaró que había donado a su hijo Martín un tinte que previamente había comprado de los testamentarios de Ana Carrasco por 500 ducados 99.
Los procedimientos a los que recurrieron para promover la fabricación de paños debieron estar muy diversificados, pero la documentación consultada no permite conocerlos con el deseable detalle.
Destaca la contratación de artesanos especializados para que les tejiesen paños en régimen de exclusividad durante un determinado período de tiempo.
Así, en 1648 Baltasar Rico se concertó con Domingo Ibáñez, tejedor de paños vecino de Soria, para que le tejiese todos los paños que él tuviese para fabricar en su obrador en Soria durante un año, a partir del día de San Juan.
Le habría de pagar por los dieciochenos, frailengos y mezclas a razón de 26 reales por paño, y por los veintidosenos a razón de 36 reales 100.
En estos contratos era habitual que efectuasen adelantos de dinero a los tejedores.
A veces incluso les proporcionaban un telar para poder trabajar en él, lo que nos da idea de hasta qué punto estos artesanos desarrollaban su labor en condiciones de precariedad y fuerte dependencia frente al empresario dueño del paño 101.
101 En el ya mencionado contrato de Soria, 26-II-1651, firmado por Baltasar Rico y Alonso de Oporto, el mayor, con dos tejedores de paños de Soria, para que les tejiesen paños durante dos años, se hizo constar que les prestaban un telar con su peine dieciocheno.
La remuneración por paño es la misma que en otros contratos, 26 reales por paño dieciocheno, y 36 reales por veintidoseno; cf. AHPS, PN, 577-988-83.
Escasas son las noticias reunidas sobre la comercialización de los paños fabricados.
Sabemos que les daban salida en ferias.
Así el mercader Baltasar Méndez en su testamento del año 1591 declaró que había entregado a Juan Gil, mercader vecino de Soria, cuatro paños frailengos y uno salmonado para que se los vendiese en la feria y a su sobrino le había entregado dos paños salmonados para que los llevase a vender, si bien, por no haber logrado venderlos, los había dejado en la ciudad de Burgos 102.
Por otro lado, tenemos noticia de ventas de paños efectuadas a vecinos de Logroño por Simón Fernández de Oporto en 1609 103.
Inversión en la explotación de ganados
Entre la amplia gama de actividades económicas en las que invirtieron las familias de origen judeoconverso portugués arraigadas en Soria, figuró también la explotación de ganados.
Pero se trató de inversiones de carácter muy modesto, debiéndose destacar que no se tiene constancia de que ninguno de ellos llegase a poseer una cabaña de ganado de lana fina, trashumante, que era la que mejores perspectivas de beneficio ofrecía en Soria en estos siglos, por la fuerte demanda de tal tipo de lana existente en los mercados internacionales.
Entre los portugueses que invirtieron en la actividad ganadera figura uno con negocios muy diversificados y ambiciosos, pero que arriesgó demasiado y al final de su vida se tuvo que declarar en quiebra, acosado por sus acreedores.
Se trata de Nicolás Ferraz, quien solicitó la vecindad en Soria en 1610 104, pero que con anterioridad había sido vecino de Palencia, y también tuvo conexiones con otras ciudades como Valladolid o San Sebastián, donde residían cuñados suyos con los que realizó negocios en compañía.
Él mismo, después de 1610, se ausentó con frecuencia de la ciudad del Duero dejando en manos de su mujer la gestión de sus negocios en la misma105.
Pese a esta propensión a la movilidad, característica de muchos de los miembros de la "nación portuguesa" en aquella época, Nicolás Ferraz fue de los pocos miembros de esta "nación" que invirtió en la explotación de ganado, aunque lo hizo a una modesta escala y con escasa fortuna.
Según un inventario de su hacienda que se realizó en 1620, cuando ya se había declarado en quiebra, poseía en aquellos momentos un rebaño de en torno a 600 cabezas de ganado ovino que inicialmente había rondado el millar106.
No se trataba, sin embargo, de ganados de lana fina sino de los llamados riberiegos o trasterminantes, que en invierno eran llevados a pastar a Aragón, y producían lana de inferior calidad y precio 107.
Menor relevancia incluso tuvieron como ganaderos los demás portugueses arraigados en Soria para los que hemos localizado referencias documentales.
Es el caso de Juan Rico, quien en 1605 contrató a un vecino de la aldea soriana de Izana, para guardar su ganado lanío y cabrío por un año, desde San Pedro 108.
Por su parte el licenciado Manuel Porto de Azambújar, vicario de la iglesia parroquial de Lubia, aldea de la Tierra de Soria, en su testamento del año 1702 confesó ser propietario de «un pedazo de ganado lanío de hasta 800 cabezas de carneros y ovejas», y 600 de ganado cabrío 109.
El comercio de tejidos de importación Las familias portuguesas arraigadas en Soria a fines del siglo xvi desplegaron una intensa actividad en el negocio de la venta de tejidos que no eran de su propia producción, sino importados, todos ellos de una calidad y precio muy superiores a los de la manufactura local.
De este modo dieron continuidad a una actividad en la que ya habían despuntado judíos sorianos desde el siglo xiv, y más adelante varios judeoconversos en el transcurso de los siglos xv y xvi.
Grandes cantidades de tejidos entraron en la Corona de Castilla a través de Navarra, procedentes de Francia y otros países europeos.
No sorprende por tanto que los portugueses afincados en Soria tuviesen intensos tratos con mercaderes navarros 110.
Así, a fines del siglo xvi, Hernando de Oporto y su hijo Simón, estuvieron en frecuente contacto con el mercader Martín Francés, vecino de Tudela, que utilizaba como factor en Castilla a un vecino de Ágreda, Juan Ruiz de Villoslada.
Le compraron tejidos de importación y productos de mercería de una muy variada gama 111.
También negociaron con otro destacado mercader de esta misma ciudad navarra, Juan de Navascués, a quien compraron en 1601 una variada gama de tejidos y productos de mercería, por valor de cerca de 10.000 reales de plata, que se obligaron a hacerle efectivos en varios plazos en la villa fronteriza de Ágreda 112.
La importancia que los 110 Sobre el papel de los mercaderes navarros en el comercio internacional en el siglo xvi, vid. Valentín Vázquez de Prada Vallejo, Mercaderes navarros en Europa.
Siglo xvi (Pamplona: Gobierno de Navarra, 2015).
Ejecutoria del pleito entre Juan de Navascués, y Hernando de Oporto, su mujer Francisca Rodríguez, su hijo Simón de Oporto, y la esposa de este, María Méndez.
Por contrato de obligación otorgado en Soria, 15-III-1601 estos cuatro se había obligado a pagar al de Tudela 9.975 reales por razón de las siguientes mercancías: 250,5 varas de olandas blancas, 48 varas de olandas curadas, 8 piezas de lilas negras anchas a 11,5 ducados cada una; 11 piezas de bocarenes; 12 piezas de telillas de jubones; dos piezas de ruanes; un fardel de brienes anchos, un fardel de navales; 5 mazos de hilo y 4 piezas de lilas estrechas de colores. tejidos de importación tuvieron en los negocios de Hernando de Oporto queda corroborada por el inventario de su tienda, que su viuda Francisca Rodríguez realizó tras su muerte en 1605.
En él se mencionan muy diversos tejidos, productos de mercería, algodón y sedas, pero también una amplia gama de otro género de productos, como papel, confitura, mermelada, azúcar, especias, pasas, ciruelas, avellanas, cera, alpargatas, miel, vinagre, garbanzos, lentejas, jabón o hierro 113.
Otra vía por la que se surtieron de tejidos de importación para redistribuirlos en el mercado castellano fue mediante su adquisición en los puertos del Cantábrico.
Así, como ya hemos avanzado, Pablo Méndez, vendió en 1610 en San Sebastián 80 sacones de lana a un mercader francés, que le entregó enpago 36 piezas de fustanes de Lyon, 9 piezas de Lilas, 5 piezas de anascotes, 4 piezas de chamelotes, 840 libras de almidón, 154 libras de trenzaderas y 6 piezas de bayetas 114.
Por su parte, el testamento de Alonso de Oporto de 1665 aporta noticias sobre compras de paños que él había realizado en esta misma villa guipuzcoana en compañía con el mercader soriano Juan Mateo Gutiérrez 115, los cuales se remitieron para su venta a un mercader de Madrid llamado Juan Romero.
Otro producto que habitualmente estuvo asociado con los textiles y mercería de importación en los negocios de los mercaderes que operaron a gran escala en la Corona de Castilla durante el siglo xvii fue la cera, para la que existía entonces una enorme demanda, en especial para usos litúrgicos.
Los mercaderes portugueses arraigados en Soria también se interesaron por el trato con este producto.
Así, Baltasar de Oporto Azambújar, el menor, hijo del mercader homónimo y sobrino de Alonso de Oporto Azambújar, confesó en su testamento de 1661 que «toda la hacienda que tengo consiste en la cera y cosas de mi tienda, cuatro novillos y alhajas de entrecasa», junto con muchas cantidades de dinero que se le adeudaban por mercancías sacadas de su tienda.
En este mismo puerto guipuzcoano se abasteció de este producto Alonso de Oporto, quien en su testamento de 1665 confesó que debía a un mercader flamenco allí residente 6.000 reales de plata «de una partida de cera que me dio, la cual tengo en mi casa por no ser buena» 117.
Otras actividades manufactureras: El trabajo del cuero
Como solía ocurrir en la mayoría de las ciudades de la Europa bajomedieval, tras la manufactura textil, la del trabajo del cuero era la que seguía en orden de importancia entre las del sector secundario.
Soria no fue ninguna excepción.
Y resulta digno de notar que los portugueses arraigados en esta ciudad en las décadas finales del siglo xvi, en su afán por diversificar sus inversiones, también mostraron fuerte interés por esta actividad.
En primer lugar invirtieron en la compra de tenerías desde fecha muy temprana, tras su avecindamiento en Soria.
En 1601 Hernando de Oporto y su hijo primogénito Simón de Oporto ya eran propietarios de al menos dos, ubicadas debajo de los lavaderos de lanas en la ribera del Duero 118.
Otros portugueses como Baltasar Méndez, y varios miembros de su familia figuran entre los más activos tratantes con cueros en Soria a fines del xvi y comienzos del xvii.
Según el testamento del primero, otorgado en 1591, había sido miembro de la cofradía de San Juan de los pellejeros.
Y en los protocolos notariales abundan los contratos de adquisición por los diferentes miembros de la familia Méndez de colambre de carnicerías, concertados con los más diversos proveedores, desde vecinos de pequeñas aldeas como Villabuena o Hinojosa del Campo, hasta otros 116 AHPS, PN, 733-1195-270.
118 Las hipotecaron en un contrato de obligación suscrito con mercaderes navarros, al que ya hemos hecho referencia.
Una de dichas tenerías la acababan de comprar a Juan de Salazar, el mayor, y Francisco de Salazar, su hijo, vecinos de Soria, por un precio de 500 reales; cf. AHPS, PN, 259-528-308, Soria, 8-X-1600. de lugares más poblados, como Almazán o la propia ciudad de Soria, el mayor centro de consumo de carne de la región 119.
Respecto a la salida que dieron a la mercancía cabe recordar que Juan Méndez, hermano de Baltasar, efectuó envíos a Sevilla, donde existía fuerte demanda de cuero, producto fundamental para el embalaje del azogue que se embarcaba allí con destino a América 120.
Contemporáneo de los Oporto y los Méndez fue Diego López Baldresero, quien despunta a juzgar por la documentación conservada como el empresario del cuero con mayor volumen de negocio en Soria en el tránsito entre los siglos xvi y xvii.
Por indicios también sospechamos que era de origen portugués, aunque no hemos encontrado pruebas concluyentes para demostrarlo.
Los judeoconversos de origen portugués residentes en Soria durante el siglo xvii no solo despuntaron por la diversidad de sus inversiones en actividades mercantiles y manufactureras.
En su afán por diversificar, también dedicaron atención a los negocios financieros del más diverso signo.
En primer lugar los encontramos con frecuencia desempeñando funciones relacionadas con la recaudación de impuestos debidos a la Real Hacienda.
Nos limitaremos a ilustrar esta faceta de su perfil proporcionando unos pocos datos, sin pretensiones de exhaustividad.
Así, los encontramos como administradores de los estancos de productos de origen colonial que se distribuían en régimen de monopolio.
En concreto Baltasar de Oporto Azambújar fue administrador del estanco del tabaco 119 En Soria, 12-X-1601.
Francisco García, mercader, Juan Méndez y su hijo Lucas Méndez se obligaron a pagar a Domingo del Águila 1.663,5 reales, por razón de 1.109 pellejos de las carnicerías de Soria caídos desde 24-VI-1601 hasta 11-X.
También se obligaron a adquirirle los que se obtuviesen en delante de las reses sacrificadas para dichas carnicerías, al mismo precio de 1,5 reales cada uno; cf. AHPS, PN.
120 Contrato con unos arrieros de San Andrés, aldea de Soria, para transportar a Sevilla por cuenta de Diego López, mercader, 112 docenas de baldrés, y de Juan Méndez 256 docenas de baldrés para entregar a Martín de Urozperueta, administrador de la paga del azogue de las Indias por el rey; cf. AHPS, PN, 257-526-354, Soria, 25-V-1594.
En Soria, 26-X-1589 Juan Méndez, el mayor, otorgó poder a su hijo Marco Méndez, para cobrar de Alonso de Merlo, jurado de Sevilla, el dinero que le debía por razón de baldrés y otras mercancías que le había vendido; cf. AHPS, PN, 242-484-116.
Francisco Fernández de Oporto tuvo a su cargo las rentas de la pimienta y de la goma de la ciudad de Soria, por delegación de Francisco de Acosta, vecino de Madrid, hasta su muerte, sucediéndole en la administración su viuda María de Burgos 122.
También tuvieron a su cargo con frecuencia la tesorería de diversos impuestos debidos a la Real Hacienda.
Sin duda el desempeño de esta función les fue facilitado por las estrechas conexiones que mantenían con los grandes financieros, preferentemente judeoconversos portugueses, que concertaban asientos con la Monarquía, a los que desde Soria servían como agentes para sus contrataciones laneras, pues muchos de estos asentistas fueron destacados exportadores de lanas finas 123.
Por su parte, Alonso de Oporto, según hizo constar en su testamento de 1665, fue depositario del servicio ordinario y extraordinario de Soria y su provincia desde 1654 hasta 1659, y depositario de los unos por ciento de Soria y provincia de 1664 y 1665.
Y Diego Rodríguez de Azambújar actuaba en 1644 como receptor del alfolí real de esta misma ciudad 128.
Otra actividad por la que se interesaron fue la administración de haciendas pertenecientes a antiguas familias de la oligarquía caballeresca que habían recaído por los avatares de las sucesiones en propietarios absentistas.
Así, Pablo Méndez fue nombrado por Suero de Vega, vecino de Palencia en quien había recaído la propiedad del mayorazgo de los Beteta, tenentes de la fortaleza de Soria en los siglos xv y xvi, como administrador de sus rentas en Soria y su partido.
Para ello tuvo que ofrecer fianzas por valor de 4.000 ducados, y presentó como fiadores a Juan Rico y Simón Fernández de Oporto, ambos de origen judeoconverso portugués 129.
Relacionada con la administración de haciendas de grandes propietarios absentistas estuvo la recaudación de rentas de miembros del clero, puesto que ambas actividades les abrieron el camino para la activa participación en el mercado del cereal.
Baltasar Méndez en su testamento de 1591 declaró que tenía arrendados varios préstamos, uno de ellos perteneciente al canónigo Soto 130.
Por su parte Alonso de Oporto, hermano del prior de la colegiata de Soria, en su testamento del año 1665 declaró que tenía arrendadas las canonjías pertenecientes al deán de dicha colegiata, por cuatro años 131.
Por fin también realizaron incursiones en el negocio de los préstamos, que les puso en contacto con una clientela de muy variado perfil socioeconómico.
Así, por un lado, en su testamento de 1656 Diego Rodríguez de Azambújar declaró haber prestado dinero a varios miembros de familias de la oligarquía soriana 132.
La misma tendencia se observa en lo que toca a las carreras de los miembros que destinaron a la Iglesia.
Como ya había ocurrido en siglos anteriores, los beneficios eclesiásticos no estuvieron vetados para estos descendientes de judíos, que en muchos casos mantenían estrechas relaciones de negocios con otros miembros de su "nación" residentes en ciudades francesas u holandesas que de forma más o menos abierta practicaban el judaísmo, o se inclinaban hacia el agnosticismo o incluso el ateísmo.
Escalaron a las principales posiciones en el seno de la iglesia local, aunque no nos consta que ninguno accediese al cabildo de la catedral, que tenía su sede en la villa de Burgo de Osma.
En el cabildo de la colegiata de San Pedro de Soria sí lograron, sin embargo, hacerse un hueco.
En concreto Francisco Fernández de Oporto Azambújar, hermano del mercader Alonso, era prior de dicho cabildo cuando otorgó su testamento en 1675 135.
Su hermano Gregorio de Oporto, compartió con él asiento en el mismo cabildo como canónigo 136.
También fue canónigo de San Pedro Francisco Fernández Porto y Escalante, hijo de Alonso Fernández Porto y María Martínez de Escalante 137.
En un escalafón inferior dentro de este mismo cabildo encontramos a Juan Rico, hijo del mercader Juan Rico y de Francisca Méndez, quien no pasó de simple racionero, pese a sus estudios en la Universidad de Alcalá 138.
Por su parte, el licenciado Manuel de Oporto tuvo que conformarse con una posición aún más modesta, la vicaría de la iglesia parroquial de la aldea de Lubia, que ocupaba en 1682 139.
En conjunto se trata de beneficios eclesiásticos modestos, sobre todo si comparamos con los que lograron los judeconversos sorianos en los siglos xv y xvi, de familias como los Ramírez de Lucena, San Clemente y Beltrán 140.
138 Su padre, el mercader Juan Rico, en su testamento declara que había gastado con él 500 ducados, en sus estudios de gramática en el colegio de la Compañía de Jesús y en la Universidad de Alcalá, «y en las bulas de la ración que tiene en San Pedro, y las de los dos beneficios simples que tiene»; cf. AHPS, PN, 569-980-540, Soria, 12-XII-1642.
Diago Hernando, «Luces y sombras en el proceso...».
Además de encontrar acomodo para algunos de sus miembros en las instituciones eclesiásticas sorianas, los portugueses que arraigaron en esta ciudad durante el siglo xvii también hicieron ostentación de pública adhesión a las prácticas devocionales del catolicismo contrarreformista.
Cabe destacar desde este punto de vista su incorporación activa a las cofradías.
Alonso de Oporto fue preboste de la del Dulce Nombre de Jesús y Nuestra Señora del Rosario.
Simón de Oporto Azambújar fue preboste de la del Mirón, una de las más antiguas y prestigiosas de Soria.
Y tanto él como su hijo Alonso lo fueron además de la del Santísimo Sacramento, radicada en la iglesia parroquial del Espino.
De este misma cofradía fue preboste Diego Rodríguez de Azambújar, según confiesa en su testamento de 1656.
Otra cofradía que tenía su sede en esta misma iglesia del Espino, la de las Ánimas del Purgatorio, atrajo la devoción de los portugueses.
Lo prueba que Alonso Fernández Porto de Azambújar y Águeda Rico, su mujer, por su testamento otorgado el 12 de marzo de 1672, le legaron dos casas de su propiedad en la cuadrilla de Santa Catalina y una viña en uno de los pagos de la ciudad.
A cambio la cofradía quedaba obligada a celebrar por sus ánimas dos memorias con dos aniversarios en la iglesia del Espino, en las fiestas de San Ildefonso y de Santa Águeda142.
A título de anécdota, que puede no estar exenta de cierto significado, cabe recordar que esta iglesia parroquial, que subsiste como tal en la actualidad, se ubicaba en pleno barrio donde tras 1492 residieron la mayoría de los judíos que permanecieron en Soria tras su conversión al cristianismo143.
La realización de monografías de carácter local está justificada desde el punto de vista metodológico porque permite profundizar en el tratamiento del material documental que nos pone en contacto más directo con la realidad empírica, para en una segunda fase estar en condiciones de someter a prueba con mayores garantías las hipótesis explicativas de los procesos históricos.
De este modo se evitan los riesgos que conlleva adoptar un procedimiento eminentemente deductivo, que nos puede llevar a perdernos por los peligrosos terrenos de la especulación, cuando no en el de los prejuicios, a veces de pura raíz ideológica.
Para valorar mejor el papel que las minorías judía y judeoconversa jugaron en la economía y la sociedad de la Corona de Castilla durante los períodos medieval y moderno, y escapar de fáciles generalizaciones no sometidas a comprobación, resulta imprescindible continuar realizando este tipo de trabajos.
Desde este convencimiento hemos abordado la redacción del presente artículo, que en parte es síntesis de los resultados de otros anteriores, y en parte se basa en el análisis de un abundante cuerpo documental inédito correspondiente a los siglos xvi y xvii.
Hemos escogido para ello como objeto de estudio el caso de la ciudad de Soria, que en la época objeto de atención tenía un peso en las estructuras socioeconómicas y políticas de la Corona de Castilla mayor que el que conserva en la actualidad, muy disminuido como consecuencia de la acelerada despoblación de todo el territorio que la circunda, que en el pasado dio muestras de mucho mayor dinamismo, al que sin duda contribuyeron los judíos y los judeoconversos, como hemos tratado de demostrar.
Pero en el otro extremo de la jerarquía social también encontramos a miembros del campesinado que recibieron préstamos para atender sus necesidades en el difícil período anterior a la recogida de la cosecha 134.
Indicios de integración en la sociedad soriana del siglo xvii
Del gran número de portugueses que pasaron por Soria, o tuvieron allí intereses mercantiles por razón de las lanas, a partir del reinado de Felipe II, solo un grupo relativamente reducido arraigó en la ciudad del Duero.
Ha sido exclusivamente a este grupo al que hemos dedicado nuestra atención en el presente trabajo, centrado en poner de manifiesto que estos individuos desempeñaron un papel fundamental en la promoción de actividades económicas en las que en los siglos precedentes habían despuntado numerosos judíos y judeoconversos residentes en la ciudad del Duero.
Todos ellos contribuyeron de forma decisiva al reforzamiento de la "clase media" local, que era bastante débil.
Los portugueses que se asentaron en Soria a finales del reinado de Felipe II tendieron efectivamente a incorporarse a dicha "clase media", y, aunque algunos alimentaron pretensiones de hidalguía, fue en el seno del Común de pecheros donde se movieron con más comodidad, ocupando posiciones dirigentes.
No encontramos entre ellos casos de ascenso e integración en el grupo oligárquico noble como los que habían protagonizado en los siglos xv y xvi varias familias judeoconversas.
Pero, sin alcanzar estas cotas de éxito en su promoción, no les estuvieron vedados ciertos logros en el proceso de su integración en la sociedad local, aunque fuese solo para ocupar un escalafón inferior al de la oligarquía de caballeros. |
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Si en la ciudad y reino de Valencia la conversión masiva de los judíos al cristianismo se debió a la violencia de los cristianos en el asalto a las principales juderías del reino en julio de 1391, en el reino de Aragón -salvo pequeñas alteraciones en localidades como Aínsa, Barbastro, Jaca, Huesca, Monzón, Tamarite, Albarracín y Teruel-la población hebrea pudo librarse de estas persecuciones, en buena medida por la presencia del monarca en Zaragoza.
Pero unos años después, en las primeras décadas del siglo xv, tampoco en Aragón los judíos lograron escapar de los bautismos forzosos, como han puesto de relieve los estudiosos del tema, fruto de dos sucesos significativos y bien estudiados, como fueron las predicaciones de fray Vicente Ferrer y la Disputa de Tortosa (1412-1414) 1.
Ya en el siglo xvi, el cronista Jerónimo Zurita captó perfectamente el sentido de ambos eventos, y así lo consignó en sus Anales:
En el estío del año pasado [1413] se convirtieron de las sinagogas de Zaragoza, Calatayud y Alcañiz más de doscientos; y entre ellos se convirtió un judío de Zaragoza llamado Todroz Benbenist, que era muy noble en su ley, con otros siete de su familia, y después sucesivamente en los meses de febrero, marzo, abril, mayo y junio deste año, estando el papa con su corte en aquella ciudad de Tortosa, muchos de los más enseñados judíos de las ciudades de Calatayud, Daroca, Fraga y Barbas-tro se convirtieron y se bautizaron hasta en número de ciento y veinte familias, que eran en gran muchedumbre; y todas las aljamas de Alcañiz, Caspe y Maella se convirtieron a la fe en general, que fueron más de quinientas personas; y tras éstos se convirtieron la aljama de Lérida y los judíos de la villa de Tamarit y Alcolea; y fueron en número de tres mil los que entonces se convirtieron en la corte del Papa y fuera della, según parescié, con puro corazón 2.
Fruto de este bautismo masivo de judíos fue la desaparición de algunas comunidades del reino, quedando otras muy debilitadas el resto de la centuria 3.
En Aragón entre los convertidos figuraban destacados personajes, que pronto, como veremos, se integraron en las élites de los ciudadanos honrados.
El tema de los conversos en Aragón y Valencia ha generado una abundante bibliografía en los últimos años, aunque son escasas las monografías y muchos de los trabajos se centran en las décadas finales del siglo xv, a partir del establecimiento del Santo Oficio en estos reinos, o en el momento inicial de la conversión, cuando su condición de neófitos está perfectamente identificada en la documentación 4.
A partir de los años treinta, integrados ya en la sociedad de los cristianos viejos, su pista se hace más difícil de seguir en los documentos hasta que, de nuevo, vuelven a ser identificados como grupo e individualizados por la Inquisición.
2 Jerónimo Zurita, Anales de la Corona de Aragón, edición de Ángel Canellas (Zaragoza: Institución Fernando el Católico, 1967-1977) Libro IX, cap. LVII.
Miguel Ángel Motis Dolader, Los judíos de Aragón en la Edad Media (siglos xiii-xv) (Zaragoza: Caja de Ahorros de la Inmaculada, 1990) pág. 23.
José Cabezudo Astráin, «Los conversos aragoneses según los procesos de la Inquisición», Sefarad 18 (1958) págs. 272-282; Yoseph Kaplan, (ed.), Jews and conversos, Studies in society and the Inquisition (Jerusalem: World Union of Jewish Studies, 1985); Mark D. Meyerson, «Aragonese and Catalan Jewish Converts at the Time of the Expulsión», en The Frank Talmage Memorial Volume (Jewish History, n.
VI), vol. II (Haifa: University Press, 1992) págs. 131-149; Yom Tov Assis y Yoseph Kaplan, (eds.), Jews and Conversos at the Time of the Expulsión (Jerusalem: The Zalman Shazar Center for Jewish History, 1999), y Norman Roth, Conversos, Inquisition and the Expulsion of the Jews from Spain (Madison: University of Wisconsin Press, 2002). dado que no es ese el objetivo del presente estudio, sino el matrimonio entre los hijos de dos familias conversas de ambos reinos, varias generaciones después del bautismo y su inserción en la sociedad cristiana.
Los Santa María de Zaragoza
Tras el bautismo los conversos de judío se fueron integrando pacíficamente en la sociedad cristiana, tras adoptar en algunos casos patronímicos de carácter hagiográfico, como Santángel, San Juan, San Vicente, Santa Cruz o Santa María.
Estos patronímicos de santos fueron más frecuentes en el reino de Aragón que en el de Valencia, donde los conversos con estos apellidos son de origen foráneo, precisamente aragoneses, en concreto los Santángel.
Los conversos no formaban un colectivo social homogéneo, pero lo cierto es que aquellos que habían pertenecido a los estamentos más altos Montalvo, «Los conversos de judío valencianos en el siglo xv: entre el desarraigo y la asimilación», en La Península Ibérica en la era de los descubrimientos, 1301-1492 Actas III Jornadas Hispano-Porgtuguesas de Historia Medieval, coords.
Isabel Montes Romero-Camacho, Antonio Claret García Martínez y Manuel González Jiménez (Sevilla: Consejería de Cultura de la Junta de Andalucía, 1997) vol. I, págs. 69-98, «Conversos y judaizantes en Valencia a fines de la Edad Media», Anales Valentinos XXII (1996) vol. 44, págs. 251-274, «Lluís de Santàngel: un converso valenciano en la corte de los Reyes Católicos», en Entre la péninsule ibérique et l'Amérique: cinq-centième anniversaire de la mort de Christophe Colomb, ed. Rica Amran (Paris: Indigo-Université Jules Verne, 2007) págs. 113-174, «La hora de la muerte entre los conversos valencianos», Cuadernos de Historia de España LXXXIII (2009) págs. 81-105 y «Conversos valencianos y cultura material», Cuadernos de Historia de España LXXXV-LXXXVI (2011) págs. 365-386; José Luis Luz Company, «Familias judías-conversas.
Aproximación a los neófitos valencianos del siglo xiv», Espacio, Tiempo y Forma, serie III-6 (1993) págs. 409-424; Rafael Narbona Vizcaíno, «Los conversos de judío.
Algunas reflexiones sobre una bibliografía de historia urbana medieval», en Crétiens et juifs au Moyen Âge.
Flocel Sabaté y Claude Denjean (Lleida: Milenio, 2006) págs. 201-240 y «La incorporación de los conversos a la gestión hacendística de la ciudad de Valencia (1391-1427)», en En el primer siglo de la Inquisición Española: fuentes documentales, procedimientos de análisis, experiencias de investigación, coord.
Sefarad, vol. 80:2, julio-diciembre 2020, págs. 411-448. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.021-011 de la sociedad judía pronto consiguieron una posición preeminente en la sociedad de cristianos viejos, aspirando a cargos y honores, como los Santángel, los Caballería, los Ruiz, etc., linajes que disponían de gran solvencia económica, lo que les permitía integrarse en los grupos dirigentes de la sociedad de sus respectivas ciudades.
Estas notables familias conversas, integradas pronto en el grupo privilegiado de los ciudadanos honrados, tejieron una tupida red de alianzas sociales, económicas y políticas con otras familias de Zaragoza o incluso de fuera, como fue el caso de los Santa María con los Bellviure de Valencia.
La familia nuclear era el modelo imperante en la sociedad bajomedieval peninsular, incluyendo también a los parientes en un segundo plano, unidos por vínculos de consanguinidad.
Pronto vemos a los Santa María vinculados a otras importantes familias conversas a través del matrimonio, como los Sánchez de Calatayud/Cavallería, y así, por ejemplo, el mercader Gonzalo García de Santa María casó con Brianda Sánchez de Calatayud, esta en segundas nupcias.
¿Qué sabemos de la familia Santa María de Zaragoza?
De entrada digamos que no existe ninguna monografía sobre la misma, apareciendo las noticias más extensas en la monografía que F. Cantera Burgos dedicó hace más de sesenta años a Alvar García de Santa María y su familia de conversos burgaleses, aunque, a pesar del apellido los de Aragón no descendieran del mismo linaje.
El ilustre historiador, siguiendo el testamento de Gonzalo García de Santa María, ciudadano de Zaragoza, del año 1519, publicado por Serrano y Sanz7 hizo a Gonzalo descendiente de los Levís, judíos de Soria.
Uno de ellos se convirtió y tomó el nombre de Tomás, y fue hermano del obispo don Pablo y padre del mercader Gonzalo García de Santa María.
Este casó en segundas nupcias con Brianda Sánchez, teniendo por hijo a micer Gonzalo de Santa María, jurista, y la madre de mosén Ramón Cerdán8.
A pesar de que publicaciones como la Gran Enciclopedia Aragonesa sigue considerando el linaje como «integrante de la rama aragonesa de una conocida familia de conversos radicada en Burgos», hoy estos orígenes no se mantienen y la opinión de los expertos es que entre los convertidos a raíz de la disputa de Tortosa figuraba el médico Tadroz Bienvenist, que era físico del arzobispo de Zaragoza García Fernández de Heredia.
Tomó de cristiano el nombre de Tomás García de Santa María, médico y ciudadano de Zaragoza, siendo su esposa Beatriz de la Cavallería, que en 1454 es citada ya como viuda.
Fueron hijos suyos el mercader Gonzalo García de Santa María, y Violante García de Santa María 9.
A la postre, tenía razón Jerónimo Zurita, siempre con tan buen ojo crítico.
Centrándonos en Gonzalo García de Santa María, padre de nuestro protagonista, ya hemos visto que él mismo estrechó lazos con el linaje de los Sánchez de Calatayud/Cavallería, mientras que su hija Beatriz García de Santa María, casó con el caballero Galacián Cerdán, hijo del caballero Ramón Cerdán y sobrino del ciudadano Pedro Cerdán.
Tuvo también un hijo llamado Pedro García de Santa María, que testó el 18 de marzo de 1477 ante el notario Antonio Manrán, de Zaragoza, dejando como heredero universal a su padre.
Por un documento del 27 de abril de 1478 sabemos que Pedro tenía relaciones con Ramón Siscar, comendador de Torrent (Valencia), al que debía en el momento de su muerte 100 florines, pues 9 Vid.
Marín Padilla, Panorama de la relación judeoconversa aragonesa en el siglo xv.
Susana Lozano Gracia, Las élites en la ciudad de Zaragoza a mediados del siglo xv: La aplicación del método prosopográfico en el estudio de la sociedad (Zaragoza: Universidad, 2007) págs. 910-911.
La autora resalta la diferencia en la composición del patrimonio de las dos familias, pues el noble Cerdán aporta el lugar de Uysón y tierras colindantes, el castillo de Pardina de Guarda, una residencia en la ciudad y la posibilidad de firmar un censal por valor de 20.000 sueldos.
ese día Gonzalo García de Santa María, mercader, nombró procurador a Pere de Maya, escudero de Zaragoza, para recuperar dicha deuda11.
En cuanto a Gonzalo García de Santa María, el jurista y el miembro familiar de más renombre, vió la luz el 31 de mayo de 1447, y fue ciudadano de Zaragoza, aunque no nació allí, siendo trasladado de niño a la capital del reino de Aragón.
Sus biógrafos citan su matrimonio con la conversa valenciana Violante Bellviure (Velvivre, según Serrano y Sanz), del que nos vamos a ocupar.
De él nació Hipólito Santa María, y Brianda Santa María, casada de Pedro de Reus, con la que se llevó mal, a pesar de que, como dice Gonzalo de Santa María en su testamento, «yo di buen casamiento y dote según mi patrimonio, lo qual ella poco me ha agradecido», por lo que en el testamento tan solo le dejó cinco sueldos por legítima, declarando heredero universal a su hijo Gonzalo.
Sus actividades intelectuales están bien documentadas desde 1469, figurando en el consejo de Juan de Lanuza, Justicia de Aragón, y en 1497 era lugarteniente del Justicia.
En 1501 era jurado de Zaragoza y quizá fuera consejero del arzobispo Alfonso, gobernador general de Aragón.
Fernando el Católico le encargó la biografía de su padre, Juan II.
Testó el 10 de mayo de 1519 y falleció en 1521, siendo enterrado en el monasterio de San Francisco de Zaragoza, donde también yacía su padre.
A sus biógrafos lo que más les ha interesado ha sido su faceta de humanista y jurista al servicio de la ciudad de Zaragoza y de los monarcas Juan II y Fernando el Católico.
Su testamento nos permite conocer la impresionante biblioteca que poseía, la mejor de la Península en aquellos momentos, reflejo del amor que sentía hacia los libros.
En su epitafio se le denomina «elocuentísimo jurisconsulto» y Serrano y Sanz lo calificó de «peritísimo en Derecho, en Letras latinas y en Historia»12.
Gonzalo García de Santa María, además de historiador y cronista, compaginó su labor jurídica con el cultivo de las letras latinas y nume-rosas traducciones de autores clásicos, como por ejemplo Platón, alimentando así el funcionamiento de la imprenta de su amigo Pablo Hurus 13.
Lo primero que hay que hacer es una precisión onomástica con respecto a la familia Bellviure/Benviure, y es que a partir de los años posteriores a su conversión al cristianismo aparece con las dos grafías indistintamente.
Podría pensarse que se tratara de dos familias distintas, 13 Reproduzco a continuación la obra intelectual de Gonzalo García de Santa María, que aparece en la voz sobre dicho personaje en la Gran Enciclopedia Aragonesa: «Es autor de traducciones de obras latinas de carácter moral y litúrgico, como los Evangelios y epístolas (Zaragoza 1485); las Vidas de los santos religiosos (¿Zaragoza 1491?) de San Jerónimo; un Cordial de las cuatro cosas postrimeras (Zaragoza 1491), de Dionisio el Cartujano; el Tratado de las diez cuerdas de la vanidad del mundo (¿Zaragoza 1494?) atribuido a San Agustín.
Nicolás Antonio le atribuye cierta Supleción de los modernos a la cosmografía antigua y crónica de la parte de Asia (Zaragoza ¿1488-1491?), de un franciscano llamado Grifón.
Tradujo en coplas el Catón en latín e en romance (Zaragoza 1494).
Editó y corrigió los Fori Aragonum (Zaragoza 1496) y las Constituciones Synodales Archiepiscopatus Cesaraugustani (Zaragoza 1500).
Editó el Dialogus pro Ecclesia Dei contra Sinagogam (¿Zaragoza 1497?), de Teobaldo, trabajo con el que muestra su preocupación apologética y de catolicismo ortodoxo, aunque hubiera tenido roces con la Inquisición aragonesa.
Aparte de algunas cartas, su obra de más peso fue su labor historiográfica en torno a la familia real de Aragón, toda ella en latín.
El Árbol de la sucesión de los reyes de Aragón, que no conservamos, parece que fue escrito entre octubre de 1497 y 1499, en donde, además de genealogía, se discute el problema de la sucesión femenina.
Tampoco se conserva completa una Crónica de Aragón -aunque sí fragmentos extractados por Ustarroz y Andrés-, la cual parece que abarcaba el mismo período que el Árbol, según el sumario de este hecho por Zurita.
La obra histórica más importante conservada es la Serenissimi Principis Joannis Secundi Aragonum Regis vita, biografía humanística con abundantes reminiscencias de los clásicos, sobre todo de Salustio, en donde se expone una particular ideología histórico-política, basándose toda la obra sobre la antítesis que muestra la oposición política de la Generalitat catalana al espíritu de la monarquía; Gonzalo se sitúa en la concepción de la monarquía según la línea continuada por los conversos: reconocen en el monarca atributos del Antiguo Testamento y es responsable directo ante Dios y el Papa; subyace la idea de providencialismo e imperialismo unificador».
Voz «Gonzalo García de Santa María», en Gran Enciclopedia Aragonesa (accesible en línea en ).
En cualquier caso, Benviure es el apellido más utilizado en los documentos, aunque aquí emplearemos el de Bellviure, dado que fue el utilizado por el notario que elaboró la documentación matrimonial.
El apellido Bellviure aparece entre los conversos de Valencia a raíz del bautismo tras el asalto a la judería en julio de 1391.
En ese año y en los inmediatos se han documentado seis personajes apellidados Bellviure/Benviure, dedicados a la actividad mercantil, la correduría y la artesanía de la seda.
Recordemos que el apellido Benviure también existía entre los cristianos de la ciudad antes de 1391.
Así, vemos como en septiembre del año 1388 Usua Sibilí tenía una apelación interpuesta a dos pleitos, uno con Francesc de Benviure, mercader de Valencia, y otro con Pere de Graus, ambos de Valencia14.
Si tenemos en cuenta que su pariente Salomó Sibilí, mercader, al convertirse al cristianismo en julio de 1391 pasó a llamarse Guillem de Bellviure, ejerciendo como sedero y mercader, cabe pensar que los Benviure cristianos con los que mantenían vínculos en los negocios, fueran los que al apadrinarlo dieran nombre a este nuevo linaje de conversos.
De su rápida integración en el mundo de los cristianos viejos da cuenta el hecho de que en 1397 aparece ya como ciudadano de Valencia.
No fueron los Sibilí -una de las familias judías más destacadas de la judería-, el único origen del linaje Bellviure, pues también tenemos documentado algún personaje de la familia Osca que tomó este apellido.
Es el caso de Vidal d'Osca, un personaje también notable en la aljama valenciana, que el 13 de noviembre de 1382 recibió la carta de franquicia que le entregó la ciudad y el 16 de febrero de 1390 la reina Violante, a petición de algunos familiares, le concedió el oficio de juez del tribunal rabínico de la aljama, a beneplácito de ella.
El caso de Osca es representativo de lo que les debió suceder a algunos judíos de Valencia, que a causa del asalto a la judería en 1391 se convirtieron al cristianismo, en este caso adoptando el nombre de Pere de Benviure.
En su nueva situación de converso de judío se mantuvo hasta que decidió fugarse a tierra de moros, no sabemos si Granada o el norte de África, para recuperar su antigua religión.
No le debió gustar su nueva residencia y con el perdón real regresó a Valencia, donde recuperó su antiguo oficio de «bedin» el 26 de abril de 1394, por concesión de la reina Violante, señora de la judería, que no deseaba perder las rentas que le proporcionaba la misma15.
El problema es establecer la genealogía exacta de los Bellviure desde su bautismo a los años setenta del siglo xv, ya que solo a partir de los años veinte de esta centuria la trama familiar puede seguirse con precisión.
Los primeros Bellviure documentados son, por orden alfabético: Gabriel de Bellviure, corredor (1402); Gabriel de Bellviure, mercader (1403), calificado como senior en 1423; Gabriel de Bellviure, sedero y tejedor de velos de seda, vecino de Valencia desde 1399; Guillem de Bellviure, antes Salomó Sibilí, mercader y ciudadano de Valencia; Lluís de Bellviure, hijo de Pere de Bellviure, mercader y ciudadano de Valencia (1399-1402); Pere de Bellviure (1399), mercader y ciudadano de Valencia; Pere de Bellviure, sedero, muerto ya en 1412.
E. Cruselles, en su monografía sobre los mercaderes de Valencia en la Baja Edad Media, al plantearse el origen geográfico de los mismos, entre otros muchos ejemplos señaló el de la familia Bellviure, que fueron clientes del notario Vicent Saera, base de su estudio, citando el caso de Guerau Bellviure, hijo de Francesc, mercader de Valencia, cuñado de Francesc d'Artés, en tanto que un tal Gabriel Bellviure tenía dos hijos, también comerciantes, llamados Lluís y Gabriel.
La homonimia hace difícil reconstruir la red familiar y dificulta la identificación de los personajes, a lo que se suma la movilidad de algunos de sus miembros, que se desplazaban entre Valencia y Mallorca en función de sus estrategias mercantiles o aprovechando una doble ciudadanía, como se ve en otras familias de conversos que se movían entre Valencia y la isla 16.
Es posible que el abuelo Gabriel procediera del ámbito de los corredores, si bien sus hijos se dedicaron a la actividad mercantil.
Pudo tener cuatro hijos, de los cuales uno, Manuel, falleció joven, y otro Gabriel casó con Raimunda, engendrando -al menos-cuatro hijos varones: Gabriel, Manuel, Francesc y Lluís, sr.
El primogénito Gabriel de Bellviure casó con Violante, fruto de cuyo matrimonio fueron Lluís, jr., Pere y Jaume Bellviure, todo ello en el período entre 1423 y 1451, según la documentación notarial17.
Este Pere fue el padre de Violante, la novia buscada para Gonzalo García de Santa María.
Las actividades laborales de los Santa María y los Bellviure
Tras el bautismo forzoso de finales del siglo xiv y primeras décadas del xv, la mayoría de los conversos siguieron desempeñando sus profesiones de la etapa judía, dado que su integración en la sociedad cristiana en esta primera generación fue gradual.
Los cambios fueron más rápidos entre las élites en la segunda y tercera generación, la que ahora nos ocupa, en particular en el ámbito mercantil, cuando ya las referencias a su condición de neófitos han desaparecido de la documentación.
En Zaragoza, como en Valencia, abundaron las familias de mercaderes, como los De la Caballería, los Ejea, los Roda, los Santa Pau, etc., que compaginaron el comercio con la compra de censales y la inversión en rentas.
La estrategia profesional de la familia Santa María se caracterizó por su presencia en sectores destacados de la sociedad de cristianos viejos con amplia movilidad entre sus miembros, donde el primer bautizado, Tomás García de Santa María, que fue médico del arzobispo de Zaragoza, igual que lo había sido de judío, mientras que su hijo Gonzalo García de Santa María ejerció como mercader, participando en compañías, como la formada en 23 de noviembre 1433 junto con los conversos y judíos el mercader Jaime Melero, Juan de Lobera.
Gento Abez, alias Alagón y Abraham Abempasat para el arriendo de la sisa del vino de la aljama judía de Zaragoza18.
Sabemos que participó también en la compra de censales, arriendos, etc., lo que le permitió acumular un notable patrimonio numerario.
Médico, mercader o jurista eran profesiones que permitían la integración en plano de igualdad de esta familia conversa con las de la sociedad dominante.
En cambio, los Bellviure valencianos de segunda y tercera generación, y los que les siguieron, fueron todos mercaderes, profesión que se transmitía en el seno familiar, pasando los negocios de padres a hijos, como fue el caso de Gabriel de Bellviure y sus hijos Manuel, Gabriel junior y Lluís19.
Los Bellviure desplegaron su actividad mercantil por las principales rutas del comercio internacional de la Valencia del Cuatrocientos, desde el norte de África y Mallorca a Flandes.
Fue habitual que los hermanos Pere y Lluís de Bellviure realizaran operaciones conjuntas, sobre todo desde la muerte de su padre (mayo de 1464), el también mercader Gabriel de Benviure, haciéndose cargo de las deudas pendientes al ser sus herederos universales, como, por ejemplo, las 543 libras y 13 sueldos que Francesc Miró, tendero de Valencia, les dio el 19 de marzo de 1465, suma restante debida a Gabriel por ropas y mercaderías compradas en Brujas20.
Tanto los Santa María como los Bellviure, ciudadanos de prestigio, invirtieron parte de sus capitales en deuda pública, como una inversión empresarial rentable y segura.
Los municipios emitieron deuda pública a través de la venta de censales consignativos, en los que los comerciantes más distinguidos invertían sus capitales.
A ellos se añadían los censales privados.
Estos instrumentos crediticios -censales y violarios-fueron utilizados por todos los grupos sociales, urbanos o rurales, sobre todo por la oligarquía ciudadana, y no solo sirvieron para reproducir el patrimonio y obtener unos beneficios, sino que pasaban a formar parte Sefarad, vol. 80:2, julio-diciembre 2020, págs. 411-448. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.021-011 de las dotes o legados testamentarios, como veremos en detalle al analizar las capitulaciones matrimoniales 21.
El matrimonio entre los hijos de los Santa María y los Bellviure permitió a ambas familias crear nuevas relaciones sociales y económicas, unos lazos que -teóricamente-deberían prolongarse en el tiempo, aunque no sabemos si así sucedió realmente.
Socialmente ambas estirpes alcanzaron la posición más elevada en la sociedad civil urbana y tuvieron la condición de ciudadanos de Zaragoza y Valencia, respectivamente.
Es más, Pere de Bellviure es calificado en un documento de 1480 como «magnificus».
La diferencia entre ambas familias es que Gonzalo Santa María ocupó puestos de responsabilidad en la vida pública de Zaragoza, en tanto que los Bellviure nunca ejercieron cargos públicos, integrándose en la categoría subalterna del patriciado, como la calificó E. Cruselles22.
Aunque desconocemos los orígenes precisos de la fortuna de los Bellviure, en lo referente al padre de la novia, Pere de Bellviure, es evidente que procedía de sus actividades económicas, sobre todo la 21 Para el reino de Aragón y en torno al censal pueden consultarse: María Luisa Ledesma Rubio, «La hacienda municipal de Zaragoza en el año 1442», en Suma de estudios en homenaje al Dr. Canellas (Zaragoza: Universidad.
Historia de la deuda pública del Concejo de Fraga (siglos xiv-xviii) (Huesca: Ayuntamiento de Fraga, 1998); José Ángel Sesma Muñoz, La Diputación del reino de Aragón en la época de Fernando II (Zaragoza: Institución Fernando el Católico, 1977).
Para el reino de Valencia, veánse, entre otros, Francisco Javier Cervantes Peris, «La receptoría general del antiguo patrimonio de María de Luna.
La gestión de la deuda censal en unos estados feudales del siglo xv valenciano», Pedralbes.
Revista d'Història Moderna 13-II ( 1993 mercantil y la censalista, que le habían permitido acumular un importante capital.
No cabe duda que nuestro personaje era rico, muy rico podríamos decir.
Así lo vemos en 1488, diez años después de celebrarse las capitulaciones matrimoniales, al confeccionarse la tacha de 20.000 libras entre los conversos valencianos para solicitar el edicto de gracia (suma que equivalía al arriendo de dos años de los peajes del reino) apreciándose que los conversos más ricos eran Lluís Esparça, doctor en leyes y sus hermanos, tasados en 36.000 sueldos, y Pere Bellviure, mercader, con 20.000 sueldos.
Luego le seguían Gabriel Çabata con 17.000 sueldos y otros con cantidades menores.
La contribución a la tacha se calculó a prorrata del nivel de fortuna personal 23.
Recordemos que entre las dos familias más ricas, los Esparça y los Bellviure, existieron fuertes lazos de todo tipo, económicos y familiares.
Así, por ejemplo, en mayo de 1484 Manuel Sparça, mercader, era el tutor y procurador asignado por el Justicia civil de Valencia, de Joana Gracia de Bellviure, hija de Daniel de Bellviure, mercader, en ausencia de su padre.
Era también la heredera de todos los bienes y derechos del discreto Manuel Esparça, notario, difunto.
En cuanto a los Santa María, los negocios de Gonzalo, el padre del novio, personaje destacado entre los ciudadanos honrados de Zaragoza, también revelan un alto nivel económico, visible en las donaciones prenupciales y la dote otorgada a su hijo, Gonzalo de Santa María, como luego veremos.
Esta sólida posición económica y social era esencial a la hora de planificar las estrategias matrimoniales, sobre todo cuando se trataba de casar al primogénito.
En el grupo converso aragonés la política matrimonial del siglo xv no presenta al principio diferencia respecto a la de los judíos, buscando establecer relaciones familiares dentro de los círculos de familias conversas de similares patrimonios y, si era posible, profesiones 24.
En Aragón, esta tendencia se quebraría, en parte, a lo largo de la segunda mitad de la centuria, ya en la segunda y tercera generación de neófitos, con los hijos primogénitos de las familias más prestigiosas, Sefarad, vol. 80:2, julio-diciembre 2020, págs. 411-448. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.021-011 al casarse con mujeres de ascendencia cristiana y, si era posible, del estamento nobiliario, lo que facilitaría el acceso a importantes cargos municipales 25.
Se ha insistido hasta la saciedad en que el matrimonio no era un asunto personal, sino de toda la familia que, bajo la dirección de los padres y con el concurso de todos los parientes, se ponían a buscar la persona -y la dote-adecuada para el/la candidato/a, lo que a veces obligaba a buscarlo fuera de la propia ciudad o incluso del reino.
Había que «cassar et collocar segunt su stado e manera, bien e honradamente» a los hijos o hijas, lo que hacía que se conjugara la endogamia con la exogamia.
El matrimonio era un elemento esencial a la hora de reproducir el patrimonio familiar, por lo que no se podía dejar al azar ni a la voluntad del individuo, sino que formaba parte de una estrategia colectiva, tal como aparece en los contratos notariales de dote: «de expresso assensu et voluntate nonnullorum parentum et amicorum meorum...».
Parientes y amigos eran, por tanto, consultados a la hora de planificar la estrategia matrimonial 26.
El derecho canónico establecía la edad mínima para el matrimonio en los 12 años para las mujeres y los 14 para los hombres.
La mayoría de las mujeres se casaban jóvenes, incluso en plena adolescencia, entre los dieciocho y los veinte años, como propugnaba Francesc Eiximenis en su Llibre de les dones, aunque en Lo Crestià aconsejaba a los padres que las casaran a los catorce años.
Para los jóvenes la edad del matrimonio se situaba entre los 20 y los 25 años, tras acabar su aprendizaje laboral, e incluso más tarde, los treinta, entre los mercaderes.
Entre las familias poderosas, el matrimonio era un negocio, en el que se unían fortunas como una forma de inversión más de cara al futuro, por lo que convenía evitar cualquier riesgo, del que no se estaba exento.
El matrimonio era la vía para consolidar la fuerza y mantener el control en el seno de la comunidad, a través de una estudiada estrategia de lazos de parentesco con las otras familias de esta oligarquía, que aumentaban su prestigio y poder.
De ahí la importancia de establecer enlaces con miembros del propio grupo socio-profesional, como es nuestro caso 27.
A la hora de contraer matrimonio se podía acudir a los corredores matrimoniales que solía haber en las grandes ciudades.
La persona de confianza encargada de las negociaciones matrimoniales recibía un documento notarial de procuración, la «procura ad contrahendum matrimonium», que no aparece en el matrimonio del que nos ocupamos.
En el contrato matrimonial las familias acordaban todos los detalles en torno a la nueva unidad familiar, de forma que permitieran la reproducción del grupo.
En el pacto son esenciales los aspectos económicos, pero también la residencia, como veremos en el matrimonio entre Gonzalo y Violante, un asunto que fue fuente de conflicto entre las partes.
Estos contratos responden a unos modelos de formularios notariales, que se inician siempre con invocaciones religiosas, que en este caso son: «In Dei nomine et eius divina gracia.
Amen», en la donación de bienes hecha por Gonzalo García de Santa María a su hijo, o «In Christi nomine eiusque gloriose genitricis, et cetera», en el de las capitulaciones dotales de Violante 28.
El matrimonio tenía un coste económico, que quedaba reflejado minuciosamente en las cartas dotales, en las que las dos familias dotaban a la pareja de una serie de bienes, que eran especificados de forma ge-27 Sobre el matrimonio en Aragón, aparte del citado García Herrero, «Las capitulaciones matrimoniales en Zaragoza en el siglo xv», vid. María del Carmen García Herrero, Las mujeres en Zaragoza en el siglo xv (Zaragoza: Ayuntamiento, 1990) y «Matrimonio y libertad en la Baja Edad Media aragonesa», Aragón en la Edad Media XII (1995) neral o minuciosamente.
El régimen dotal en el matrimonio foral valenciano estaba constituido por la aportación de la mujer en concepto de dote (exovar), y una contradote del marido (creix), lo que establecía entre los esposos una interrelación de carácter económico muy concreta, que coexistía con los patrimonios particulares de cada cónyuge.
La dote era un elemento esencial a la hora de formar una nueva familia y en las familias mercantiles, tanto de Zaragoza como de Valencia en el matrimonio entre Gonzalo y Violante, la dote estaba compuesta por dinero en efectivo y capital invertido en censales, joyas, y otros bienes, entre ellos los inmuebles.
Son un buen indicador del patrimonio disponible por las familias de los contrayentes.
Los estudios sobre las dotes en las que intervenían los mercaderes valencianos muestran un amplio espectro, que iba desde los 19.000 sueldos a los 800, con una media de 3.900 sueldos que solo se superaba en el 43,55% de los 56 contratos estudiados, acorde con el distinto nivel de fortuna personal29.
Estas cifras fueron superadas en el caso del enlace entre un Santa María y una Bellviure, en el que la novia aportaba 60.000 sueldos y el novio otros 30.000 de aumento y 5.000 más graciosamente.
Es importante destacar estas cantidades, ya que como ha señalado Susana Lozano al analizar las dotes de los ciudadanos honrados de Zaragoza, la dote más alta que encuentra en este siglo son precisamente los 55.000 sueldos que el mercader y ciudadano Gonzalo de Santa María ofreció a su hija Beatriz, hermana de Gonzalo, el futuro marido de Violante, en el matrimonio estipulado el 7 de octubre de 1460 con el caballero Ramón Cerdán, cifra que superaba otras dotes en matrimonios incluso en el grupo nobiliario.
La potencia económica del mercader Santamaría era, sin duda, enorme, para poder aportar como dote de los dos hermanos, nada menos que 90.000 sueldos, lo que le permitió, además, emparentar con la nobleza del reino.
La dote iba acompañada del creix o escreix, institución foral que designa las donaciones complementarias de la dote hecha por el marido a la mujer con ocasión del matrimonio 30.
Los esponsales, realizados ante notario, eran la promesa mutua de matrimonio que se hacían y aceptaban el hombre y la mujer, llevada a cabo en forma requerida por la ley.
En el derecho foral valenciano era uno de los requisitos que podían preceder al matrimonio, pero su celebración no era esencial para la validez de este.
Desconozco cuáles fueron los vínculos y relaciones que hubo entre los Santa María y los Bellviure previas a la planificación del presente matrimonio, ya que ninguna documentación nos ha llegado sobre ello.
Dado que ambos padres Gonzalo García de Santa María y Pere de Bellviure eran mercaderes todo apunta a posibles relaciones y operaciones mercantiles conjuntas, aunque ello no pasa de ser una hipótesis.
¿Por qué Gonzalo decide buscar una esposa en Valencia y no en Zaragoza?
Hay algo que conviene no olvidar, y es que primero los judíos y luego los conversos zaragozanos y valencianos mantuvieron frecuentes relaciones desde la conquista de la ciudad de Valencia por Jaime I, y no en vano las constituciones de la aljama de Valencia fueron al principio las de Zaragoza, según disposición de Jaime I. En Valencia encontramos en el siglo xv conversos de origen aragonés de las poderosas familias Cavallería, Sánchez o Santángel, por citar las más conocidas, que mantenían negocios y vínculos entre las dos capitales.
Es evidente que Gonzalo García de Santa María, a la hora de buscar una esposa para su hijo Gonzalo, haría previamente todas las gestiones oportunas en Zaragoza o donde considerara oportuno, hasta inclinarse por la familia Bellviure, con la que ya mantenían -suponemos-relaciones y gozaban de un sólido patrimonio.
Por su parte S. Lozano se planteó el problema de la exogamia de parentesco y la necesidad de buscar fuera de la familia nuevos miembros, señalando que «se deben de entender por otro lado como mecanismos de supervivencia del grupo, en la medida en que logra establecer la alianza con otros grupos familiares».
Era también una forma de superar el marco de la consanguinidad entre estas familias de las élites ciudada-Valencia (Valencia: Editorial Cosmo, 1966), y Honorio García y García, «Más sobre el "creix" y el "exovar"», Boletín de la Sociedad Castellonense de Cultura VIII (1927) págs. 29-32, 250-253 y 316-318 y «Estudios de Derecho Foral Valenciano.
Derechos de la viuda indotada», Boletín de la Sociedad Castellonense de Cultura XII (1931) págs. 22-26.
Aunque en la generación de nuestros protagonistas en el grupo converso de Zaragoza y Valencia alternaran los matrimonios endogámicos y exogámicos, la preferencia endogámica se aplica en un orden de importancia variable según la capacidad económica, la formación, el oficio y la posición profesional, la condición jurídica, la identidad religiosa, la procedencia, las cualidades morales o la edad o incluso el prestigio social31.
También hay que tener presente la endogamia profesional en las alianzas matrimoniales, como eran los mercaderes, situación que se dio en Zaragoza y en Valencia.
Aquí, el porcentaje de los esposos que contrajeron matrimonio con la hija de un profesional de su mismo oficio fue del 73,3% y de 74,4% en los mercaderes32.
La primera noticia que conozco sobre la proyectada boda entre Gonzalo García de Santa María, jurista de Zaragoza, con Violante, hija de Pere de Bellviure, mercader de Valencia, fue la donación que el 13 de abril su padre, Gonzalo García de Santa María, mercader de Zaragoza, le hizo de diversos bienes cara al futuro matrimonio.
Esta tuvo lugar en la localidad de Juslibol, a orillas del río Ebro («ripe fluminis Iberi regni Aragonum»).
El documento es una «donatio inter vivos», de padre a hijo, y ofrece gran interés tanto por su contenido intrínseco, ya que servía para fortalecer el nuevo grupo conyugal, como porque a través de él podemos conocer la solvencia y una parte del patrimonio de este notable mercader converso, en este caso centrado en censales abonados por el General del reino de Aragón, en arriendos en Calaceite, casas en Zaragoza y una alquería en la huerta de Zaragoza, con campos de viñedo y otras tierras, que nos proporcionan además interesantes datos sobre la toponimia bajomedieval zaragozana.
En la donación, Gonzalo García de Santa María, mercader de Zaragoza, libremente y sin coacción, ante el próximo matrimonio de su hijo Gonzalo García de Santa María, doctor en leyes, como seguridad de la dote («pro securitate dotis per ipsam Yolante er eius patrem») y por aumento de la dote de la citada Violante, así como para sustentar dicho matrimonio («pro sustentaciones honorum prefixi matrimonium») y constituir un patrimonio para los hijos e hijas que nazcan del mismo le entregaba diversos bienes y acciones especificados en el documento.
La donación a su hijo en censales y bienes fue la siguiente:
En primer lugar, 2.000 sueldos jaqueses censales anuales, tanto en propiedad como en pensiones, de aquellos que le abona el General del reino de Aragón cada año el 8 de febrero, bajo cierta pena.
Correspondían a aquellos 4.000 sueldos censales que Ramón de Casaldávila, síndico y procurador del General de Aragón, vendió a Pelegrino de Jasa, jurisconsulto de Zaragoza y maestre racional del reino de Aragón por el precio de 15.000 sueldos por millar, es decir 60.000 sueldos.
El documento fue firmado por Antonio de Aldonera, notario, difunto, de Zaragoza, el 8-2-1424 y lo ratificó luego Antonio de Salavert, difunto, notario, regente la escribanía del Justicia, el 10-5-1424.
Posteriormente, estos 4.000 sueldos fueron vendidos a Catalina Díaz de Aug, viuda de Eximén Aznar, difunto, jurisconsulto de Daroca, quien a su vez hizo donación de los mismos el 14-12-1433 en documento redactado ante Domingo Aznar, notario, difunto, de Romanos, aldea de Daroca, a Fabián de Rabaneda, Justicia de Daroca y confirmado el 6-3-1434 ante Nicolás del Vilar, notario, difunto, de Daroca.
El censal pasó más adelante, con todos sus derechos, a Juan Díaz de Aug, quien, junto con sus hermanos, vendió a Gonzalo García de Santa María y los suyos 2.000 sueldos censales por el precio de 30.000 sueldos jaqueses, según documento hecho el 19-3-1451 ante Pedro Sanchiz, notario de Calatayud, difunto.
Seguían otros 1.000 sueldos censales en propiedad y en pensiones que le abonaba el General de Aragón el uno de septiembre.
Este censal se lo vendió a los diputados del General de Aragón Juan de Moriello, caballero, habitante en Sariñena, por 15.000 sueldos, según documento hecho el 5-9-1436 por Antonio de Aldonera, notario, difunto, y ratificado por el Justicia de Aragón, en documento del 26-11-1436 ante Pedro Torres, notario, también fallecido.
El 17 de junio de ese año Juan de Mur los vendió a Gaspar Ruiz, mercader de Zaragoza, fallecido, por el mismo precio, según documento hecho el 28-10-1439 ante el notario Pedro Sánchez de Calatayud, difunto.
Hubo una nueva venta del citado censal a cargo de Gaspar Ruiz a Pedro García de Santa María, abad de san Millán de Lara en Burgos, hermano del otorgante.
Tras su muerte y de acuerdo con el derecho aragonés, todos sus derechos pasaron a Gonzalo García de Santa María y su hermano Juan García de Santa María.
Este renunció a sus derechos en favor de Gonzalo el 9-3-1443 ante el notario Miguel de Gurrea, difunto, de Zaragoza, poseyendo ahora dicho censal de pleno derecho.
El donante entregaba a su hijo los derechos y acciones que le correspondían en Calaceite por título de arriendo contra todos los vecinos, vasallos y habitantes en dicho lugar y su término, que poseía junto con el capítulo de la catedral de Tortosa, de todas las rentas y frutos que le correspondían por el plazo de los 34 años próximos en dicha localidad, resto de los 44 años por los que había arrendado los derechos del tercio diezmo y la octava parte de los frutos y espeltas, molinos, hornos, aceite, trigo, carnicerías, tejerías, herrenales, censo del morabatino y otros en dicho lugar y término.
Dicho arriendo y los acuerdos se firmaron con Miquel Solà, notario de Tortosa, en Calaceite el 10-8-1467, de acuerdo con la sentencia arbitral dada por Isabel de Urrea y de Mur y Pedro Savertés, jurisconsulto de Tortosa, y por Jaume Rius, notario de Tortosa, el 11-6-1368 y por otros capítulos de la catedral de Tortosa y los vasallos de Calaceite, de un lado, y el citado Gonzalo García de Santa María, del otro.
Concedía a su hijo todos los derechos de arriendo que le pertenecían en el lugar de Calaceite y su término, así como todas las acciones contra dicho lugar, sus vasallos, vecinos y habitantes por razón de censales u otros derechos adquiridos de ese lugar y su término, así como de sus habitantes y vecinos.
Así mismo, le daba unas casas suyas, francas de toda carga y servidumbre, que poseía en la parroquia de San Pedro de Zaragoza, en la calle de Las Boticas Fondas, con todos sus bienes muebles y semovientes, ropa, joyas, plata, vajilla de plata, ganado, bestias de cabalgar y otras, y los demás bienes que hubiere, con las bodegas contiguas a dichas casas, incluidos los cubos, tinajas, vasos, jarras, etc., de madera, de alfarería o de otros materiales que allí había.
El inmueble lindaba con casas de los herederos de Juan Pérez de Caseda, con casas de Pedro Fernando de la Cavallería y sus hermanos, que eran de Guillermo Dezquer y con un callejón sin salida, así como con la calle.
Otra de las donaciones fue la de una alquería o torre («alqueriam sive turrim») franca, en la huerta de Zaragoza, en la partida llamada el Término de Manblás, con toda las vasijas que allí había para guardar trigo y aceite, y las restantes cosas que hubiera en la alquería.
Le otorgaba las viñas, majuelos y tierras que poseía en dicha alquería, que abarcaban veintidós cahizadas de tierra, a medida de Aragón, francas, salvo dos cahizadas que tenían bajo dominio directo las religiosas y la priora del monasterio del Sepulcro, de Zaragoza.
Por la parte inferior de esta tierra pasaba una acequia, llamada vulgarmente la acequia Durdán, que iba al río Gállego, lindando con dicha acequia, con viña y con tierra campa de Martín de Añón, abonando un censo de cinco sueldos jaqueses anuales, pagaderos a san Juan.
Los límites de la alquería y el campo eran la citada acequia Durdán, el camino que iba al lugar de Peñaflor, pared por medio con la viña y con otra tierra campa por medio de la cual atravesaba un camino que iba desde Zaragoza a la alquería llamada Montañana y por el cual se podía ir desde dicha alquería al lugar de Villamayor, lindando con el camino que iba a Peñaflor y con la alquería o torre de Montañana.
Estas donaciones se hacían con una serie de condiciones: En primer lugar, el donante, Gonzalo, el padre, conservaba el derecho de administrar las casas y torre con sus tierras contiguas mientras viviera, pero sus frutos y emolumentos serían de su hijo.
Durante toda su vida podría vivir libremente con su esposa y familia en dicha torre sin ninguna prestación.
La donación quedaría sin efecto si el citado matrimonio con Violante de Bellviure no se llevara a cabo.
En el caso de que su hijo falleciera sin hijos naturales o si los hubiera y estos lo hicieran antes que el donante, Gonzalo García de Santa María, padre, toda la donación antes citada pasaría a sus herederos.
Gonzalo era un personaje muy bien relacionado con la jerarquía política y social de Aragón, por lo que, con el fin de darle mayor solemnidad y garantías legales a la presente donación, quiso que estuviera Sefarad, vol. 80:2, julio-diciembre 2020, págs. 411-448. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.021-011 presente el Justicia del reino de Aragón y zalmedina de la ciudad de Zaragoza junto con sus oficiales, según estipulaban los fueros, observaciones y prácticas forales, y el escudo de Aragón.
Como fiador de la presente donación, y tal como estipulaban los fueros del reino, dejó a Pedro de Maya, escudero, habitante de Zaragoza, junto con él mismo, obligándose en sus personas y bienes a cumplir lo dispuesto en la presente donación.
Como testigos actuaron Juan de Santángel, profesor de leyes de Zaragoza, y Andreu Climent, mercader de Tortosa ahora residente en Zaragoza por negocios.
A continuación se redactó otro documento por el padre, Gonzalo García de Santa María, realizado el mismo día, en el que exponía que la anterior donación de bienes sería tras su muerte, no antes, cediendo a su hijo los derechos que tenía contra particulares y universidades por cualquier causa o motivo, reteniendo para sí la suma de 100.000 sueldos jaqueses, con los que podría hacer su libre voluntad, quedando sin efecto la donación si el matrimonio no tuviera lugar.
El 24 de abril el novio, Gonzalo García de Santa María, doctor en leyes, desde su alquería en la partida de Manblás, en la huerta zaragozana, nombró procuradores generales a Gizberto de Tolosa, mercader de Valencia, y Andreu Climent, mercader de Tortosa, ahora en Zaragoza por negocios, para firmar los capítulos matrimoniales y contraer matrimonio en su nombre con Violante, hija de Pere de Bellviure, mercader de Valencia, en los que la futura esposa y su padre aportarían como dote 60.000 sueldos de Valencia en dinero y censales, a razón de 15.000 sueldos por millar.
La procuración incluía también el poder para incrementar la dote con 30.000 sueldos de Valencia en concepto de virginidad de la novia, a los que se añadirían otros 5.000 como gracia especial en bienes y derechos del novio, totalizando 35.000 sueldos.
Si Violante falleciera habiendo tenido hijos legítimos de este matrimonio podría disponer libremente de dicha suma a su voluntad.
Si el matrimonio se disolviera, Violente dispondría de una habitación de los bienes de Gonzalo con todo su equipamiento, con los mejores paños que hubiera.
En caso de disolución del matrimonio por viudedad dispuso que se le entregaran a Violante de los bienes de Gonzalo la parte que le correspondiera, y mientras siguiera viuda que ella con los hijos del matrimonio pudiera residir y poseer las casas mayores que tenía (Gonzalo) en la parroquia de San Pedro de Zaragoza, en la calle de las Botigas Fondas.
El procurador estaba también autorizado para jurar en nombre de Gonzalo el compromiso acordado de residir en la ciudad de Valencia, así como cualquier otro capítulo oportuno que se pudiera añadir para mejorar dicho matrimonio.
El documento de procuración, para garantizar el aumento de la dote a Violante, aseguraba las mencionadas casas y los tres mil sueldos jaqueses que le abonaba de pensión censal el General de Aragón, de ellos dos mil el ocho de febrero y mil el uno de septiembre, además de la alquería en la huerta de Zaragoza, los derechos y rentas que le pertenecían en Calaceite, así como los demás bienes que su padre le dio para dicho matrimonio, disponiendo que los poseyera Violante de Bellviure como dote y aumento.
Todo ello no podría recuperarlo ella o sus herederos hasta que hubiera pasado un año tras la disolución del matrimonio.
Dado que estamos ante un matrimonio por poderes, los procuradores dispondrían de atribuciones para contraer matrimonio en nombre del otorgante, Gonzalo García de Santa María, y consentir dicho matrimonio de palabra y como esposo legítimo de Violante, que pasaría a ser esposa de Gonzalo.
Se les autorizaba a prestar juramento y consentir dicho matrimonio y hacer todo lo necesario para que tuviera efecto de derecho y de hecho.
Aunque los procuradores nombrados fueron dos, lo cierto es que las negociaciones con el padre de la novia, Pere de Bellviure, las llevó a cabo Gispert de Tolosa, mercader converso de Valencia, casado con Leonor, que en abril de 1480 emparentó por vía matrimonial con Pere de Bellviure.
El día 20 de este año se firmaron las capitulaciones matrimoniales de su hija Isabel con Gabriel de Bellviure, hijo de Pere de Bellviure, aportando como aumento de la dote la suma de 30.000 sueldos.
De ellos 20.000 sueldos los entregará cinco días antes de que se celebrara la boda en la iglesia, en dinero o en censales, y los otros 10.000 en el plazo de los cinco años siguientes a la celebración de las nupcias en dinero o censales, obligando para ello sus bienes muebles.
En esta dote incluye los 7.000 sueldos que el citado padre debía entregarle a su hija Isabel por causa de la dote de su madre Leonor.
Estamos pues, ante un destacado mercader con una notable capacidad económica, como refleja el incremento de la dote de su hija, justo la mitad que la de Pere de Bellviure, que fue de 60.000 sueldos, igual que la de Violante, que vemos a continuación.
En efecto, el 13 de mayo de 1478 se firmaron en Valencia las capitulaciones dotales del próximo matrimonio a celebrar entre los ya citados Violante, hija de Pere de Bellviure y de su difunta esposa, Brianda, con Gonzalo García de Santa María, doctor en leyes, hijo de Gonzalo García de Santa María, mercader.
1.o Pere Bellviure aportaba una dote para su hija valorada en 60.000 sueldos, en los que se comprendían los 15.000 sueldos y todo el derecho a ella perteneciente contra su padre Pere Bellviure por la dote de su difunta madre Brianda o por otra causa.
2.o Dicha suma se entregaría un día antes de celebrarse la misa en la iglesia, y de ella 45.000 sueldos lo serían en censales comprados en el reino de Valencia, y otros 5.000 sueldos en joyas, oro y piedras preciosas, según tasación de Gisbert de Tolosa.
De los restantes 10.000 sueldos Bellviure transportaría a Gonzalo mil florines de Sicilia, que el rey de Castilla tomó de un cambio de Pere Bellviure y de su hermano Lluís Bellviure.
La dote se constituía a Fuero de Valencia con la condición de que si Violante falleciera sin hijos en ese caso los 60.000 sueldos regresarian sin disminución alguna a Bellviure, si viviera, o a sus herederos.
3.o Si el citado micer Gonzalo en virtud de la cesión de los 10.000 sueldos de dicho cambio no los hubiera recibido en el plazo de cinco años después de la misa matrimonial, en ese caso Pere Bellviure se los abonaría en dinero o en censales, sin interés alguno.
4.o El citado Gonzalo, según fuero de Valencia aplicable a las vírgenes, aportaría como aumento de la dote 30.000 sueldos, además de otros 5.000 de forma graciosa, contabilizando entre dote y aumento 95.000 sueldos, pudiendo Violante disponer de ellos como quisiera o dejarlos a sus hijos legítimos.
5.o Un aspecto importante en las capitulaciones era el referente a la residencia, y en este caso se dispuso que Violante tendría de los bienes de su marido una habitación y toda la ropa de cama adornada, colchas y sábanas y cortinajes que se encontrara en casa del citado micer Gonzalo cuando falleciera este, además de telas de raso y de pies y cofres, «segons és mester per a una cambra honradamente conreada», pudiendo disponer libremente de ellos, con o sin marido.
Mientras permaneciera viuda podría residir en la casa del citado Gonzalo, que había recibido en donación.
6.o Todos esta dote y aumento los aseguraba Gonzalo sobre sus bienes, casa, alquería, bienes censales, su casa y rentas del lugar de Calaceite dados a su hijo el 13 de abril pasado hasta que la citada Violante recibiera íntegramente la dote y el aumento 7.o Micer Gonzalo se comprometía mediante juramento, bajo pena de 6.000 florines, a tener su casa y domicilio, junto con su mujer, en Valencia y no cambiaría de residencia ni permitirá que ella lo hiciera, al menos en seis años desde la celebración de las nupcias.
8.o Se dispuso que cuando Gonzalo viniera a Valencia el día que se casara con Violante aprobaría y firmaría estas capitulaciones en presencia de testigos.
9.o Así mismo, Gonzalo se comprometía a venir a Valencia durante el próximo mes de julio, bajo la pena de 10.000 florines, y en caso de no hacerlo Pere de Bellviure quedaba desligado de todo lo prometido a aquel.
10.o Ambas partes se comprometían a observar los capítulos citados, a que se hicieran dos cartas públicas y a que junto a ellos se firmaran cartas nupciales, que no conocemos.
Como era habitual ambas partes juraron dichos capítulos sobre los evangelios y en caso de incumplimiento pagaría una multa de 2.000 florines la parte que no lo respetara, obligándose cada uno con sus respectivos bienes muebles e inmuebles.
La moneda utilizada en la negociación fue la valenciana.
El documento se redactó en los protocolos de dos notarios valencianos: Manuel de Esparça y Guillem Exernit.
El 22 de mayo Gispert de Tolosa aprobó de nuevo dichas capitulaciones, igual que Pere de Bellviure, aunque este hizo la salvedad de perdonarle la pena contenida en el apartado que le obligaba a venir a Valencia el próximo julio para llevar a cabo el matrimonio, dado que este se había celebrado de palabra.
La siguiente noticia, inserta a continuación de la documentación citada, ya es del 16 de enero de 1480, en que fueron leídos de nuevo dichos capítulos en Valencia y en presencia del notario, de Gonzalo García de Santa María y de Pere Bellviure, siendo aceptados y firmados.
Santa María prometió a Bellviure, bajo pena de 6.000 florines, que tendría su domicilio en Valencia con su mujer y familia y no lo abandonaría en el plazo de los seis años estipulados desde que se celebrara la boda.
Firmaron como testigos Joan Tolsà, caballero, Bernat Pintor, mercader, habitante en Valencia, y Joan de la Cavallería, ciudadano de Zaragoza34.
No sabemos la fecha exacta del matrimonio eclesiástico entre Violante y Gonzalo, pero en un documento del 16 de enero de este año 1480 Pere de Bellviure calificaba a Gonzalo como su yerno («genero meo»), a la vez que varios documentos notariales expedidos ese día lo situaban residiendo en Valencia -tal como estaba acordado-, resolviendo asuntos relacionados con el pago de la dote y de su aumento por ambas partes.
En uno de estos instrumentos notariales Gonzalo García de Santa María, doctor en leyes, a la sazón en Valencia, vendió, según documento hecho en Zaragoza el pasado 28 de diciembre, en su nombre y en el de su padre Gonzalo García de Santa María, a Pedro y Fernando de la Cavallería, ciudadanos de esa ciudad, 1.000 sueldos jaqueses censales por el precio de 15.000 sueldos, que formaban parte de aquellos 2.000 sueldos censales que el General del reino de Aragón le abonaba cada año de sus generalidades el 8 de febrero.
Los 15.000 sueldos eran aquellos que en su origen Ramón de Casaldavila, entonces síndico y procurador de los diputados del General de Aragón, vendió a Pelegrín de Jasa, jurisconsulto, ciudadano de Zaragoza y maestre racional del reino de Aragón, por el precio de 60.0000 sueldos, tal como ya vimos en la donación de bienes hecha por Gonzalo García de Santa María, mercader, a su hijo 35.
Parece que la entrega de la dote no estaba saldada por entonces, a pesar de haberse celebrado el matrimonio, y el 1 de agosto de este año 1480 Pere de Bellviure, prometió a Gonzalo García de Santa María, doctor en leyes, su yerno, que en el plazo de seis meses le daría, con el fin de cumplir las capitulaciones matrimoniales, 30.000 sueldos, resto que aún le quedaba por entregar de los 60.000 sueldos de la dote de Violante, y 50 libras de intereses el 31 de julio próximo.
Si no abonaba lo debido debería entregar intereses a razón de 5.000 sueldos por millar36.
Ese día Pere de Bellviure, con el fin de abonar los 30.000 sueldos debidos de la dote a Gonzalo García de Santa María, vende a Violante y a su esposo 2.000 sueldos censales, cargados sobre una serie de censales que le abonaban el General del reino de Valencia y diversos particulares, por la citada suma de 30.000 sueldos.
La estancia de Gonzalo García de Santa María en Valencia la aprovechó para nombrar procurador suyo a Pedro de Moya, escudero, con el fin de recibir de Ramón Siscar, caballero de la orden de San Juan de Jerusalén, comendador que fue de Orta, en Cataluña, y de Torrent, en Valencia, las 14 cubas de aceite que le debía y que formaban parte de una deuda del comendador por valor de cien florines a su difunto hermano Pedro García de Santa María.
En otro documento nombró procurador suyo a su padre, el mercader Gonzalo García de Santa María, para que exigiera en su nombre el dinero, ropas y otros bienes que le debían particulares y universidades37.
No sabemos las razones que llevaron a Gonzalo García de Santa María a querer trasladarse a Zaragoza.
Lo cierto es que el 19 de septiembre de 1480 reconocía ante el notario que, después de algunas requisiciones hechas ante el Justicia civil de Valencia y los jueces, fue autorizado a llevarse a Violante de Benviure y de Santa María -a destacar que al apellido paterno se ha añadido ahora el del marido-, su esposa, a la ciudad de Zaragoza, a pesar del juramento y las penas impuestas en las capitulaciones matrimoniales, en las que se indicaba expresamente que Gonzalo debía residir seis años seguidos en Valencia tras la boda.
Por su parte Gonzalo se comprometió a que Violante regresara a Valencia en el plazo de un año a partir de esta fecha, y que el matrimonio y la familia residirían el plazo estipulado en dichas capitulaciones, bajo la pena de 3.000 florines si no lo hiciera.
Con el fin de poder ejecutar dicha pena en caso de incumplimiento Gonzalo nombró procurador a Bernat Saidia Tondia, doctor en decretos en Valencia.
A continuación Violante, de acuerdo con lo arriba estipulado, se comprometió a ir un año a residir en Zaragoza y regresar luego a Valencia, nombrando procurador a su padre, Pere de Bellviure, con el fin de que se cumpliera todo lo acordado ante el notario38.
En cualquier caso, el pago de la dote siguió generando tensiones entre ambas familias y el 19 de septiembre de 1480 Gonzalo García de Santa María, que debía una suma de dinero a Luis de Santángel, mercader de Valencia, le cedió los derechos y acciones que tenía contra su suegro, Pere de Bellviure, debidos por la dote nupcial.
Se trataba de 2.000 sueldos censales que su suegro le abonaba a medias cada año el último día de los meses de julio y de enero.
El goteo del dinero de la dote prosiguió en años sucesivos, y el 7 de noviembre de 1484 Pedro de Moya, escudero, residente en Valencia por diversos negocios y procurador de Gonzalo García de Santa María, doctor en derecho de Zaragoza, reconoció que Pere de Benviure le dio los 10.000 sueldos que debía entregar a su principal, de un total de 60.000 sueldos, correspondientes a la dote de Violante.
Debía haberlos entregado, según dicho documento, durante el mes de enero próximo, por lo que ahora le declaraba absuelto de cualquier obligación con respecto a dicha suma 39.
Esta es la última noticia encontrada sobre dicho matrimonio, y no sabemos si realmente el matrimonio volvió a Valencia, aunque dada la elevada pena contemplada en caso de no hacerlo, hay que pensar que Gonzalo García de Santa María y su esposa Violante de Bellviure residieron en la ciudad del Turia al menos seis años a partir de septiembre de 1481, aunque tampoco se indica si en esos seis años había que descontar el plazo que ya llevaban residiendo tras celebrarse el matrimonio eclesiástico. |
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