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Gracias especiales a José Javier Rodríguez Toro, a Aitor García Moreno y a los revisores anónimos por sus comentarios a versiones previas de este trabajo.
Ducado de Ferrara una colonia sefardí numerosa y próspera formada por exiliados españoles (de origen ibérico, de Castilla y Aragón) procedentes del Imperio otomano, llamados levantinos; y por ponentinos, judíos españoles y portugueses que procedían directamente de la Península Ibérica (estos últimos criptojudaizantes o llamados despectivamente marranos), si bien parece que en general unos y otros se denominaron finalmente levantinos, pues los judíos portugueses de Pisa también se identificaron como «Nazione Ebrea Levantina» 4.
Venecia y Liorna principalmente, pero también Ferrara, Roma y Pisa, fueron destinos de asentamiento de comunidades sefardíes de españoles y portugueses, procedentes en esta ocasión del Mediterráneo oriental 5.
Ello fue posible gracias a disposiciones legales como el privilegio del 10 de junio de 1593, otorgado por el monarca Fernando I, duque de Toscana, que invitaba a establecerse en Liorna y Pisa a los exconversos ibéricos, pues pretendía convertir el puerto de Liorna en un centro mercantil internacional 6.
La primera corrió mejor suerte en esplendor económico y demográfico que la segunda, cuya población destacaba, además, por su movilidad 7.
Si bien no le impidió convertirse en puerto comercial, Pisa a comienzos del siglo XVII apenas contaba con una población de 500 judíos, que fue diezmándose conforme avanzaba la centuria, debido a la peste y a la mayor atracción que sin duda ejercía el puerto vecino de Liorna 8.
BERMEjO, «La diáspora sefardí».
5 Cfr., por ejemplo, ROMERO, «Historia y creación», págs. 64-65.
8 Ciudades portuarias que crearon, podría decirse, una nueva estructura de mentalidad.
Así, Lois C. DUBIN («Wings on their feet...and wings on their head: Reflections on the Study of Port Jews», Jewish Culture and History 7 [2004] págs. 1-2) comenta la especial atención en este sentido de Liorna como ciudad de port jews.
Este autor recoge el testimonio de Isaac Euchel sobre los judíos de Liorna del siglo xVIII, ciudad en la que los judíos vivían en calma y seguridad entre los nobles de la tierra, la mayoría de ellos eran mercaderes y notables, y pasaban desapercibidos (en el buen sentido del término) entre los demás habitantes, cuya lengua dominaban «correctly and eloquently».
Por su parte, Matthias B. LEHMANN («A Livornese "Port Jew" and the Sephardim of the Ottoman Empire», Jewish Social Studies 11:2 [2005] págs. 51-76) hace hincapié en las peculiaridades de la Comunidad de Liorna y perfila una mentalidad más abierta para los judíos de dicha ciudad, desarrollando la sugerente (e incluso por momentos idealizada) figura de los port jews con la que los judíos de Pisa tendrían poco que ver al no residir en puerto marítimo; port jews que constituirían un grupo caso, la población judía se dedicó sobre todo al comercio, manteniendo estrechas relaciones con las comunidades judías de Oriente y del norte de África 9, hecho que debió de ser determinante a todos los niveles, incluido, claro está, el lingüístico.
Este trabajo ahonda en la modalidad de lengua de cuatro inventarios fechados en Pisa, entre 1681 y 1687.
En esta ciudad, el español se destinaba más a usos áulicos, prefiriéndose en general el italiano.
En otras palabras, en Pisa, como en Liorna, el español era lengua oficial, imponiéndose a un portugués empleado más bien en la vida diaria 10.
Entre los judíos levantinos 11 domina una variedad de español que no puede calificarse de sefardí (sea oral o escrito), y en el caso de los ponentinos, el portugués podía predominar en la interacción oral pero no llegaba a imponerse en los asuntos administrativos 12.
Tampoco ha de perderse de vista el hebreo, una de las lenguas que comparten el espacio social en situación de diglosia, así como la llamada lingua franca del Mediterráneo, que podría explicar la presencia de algunas formas léxicas en los inventarios que veremos después, aunque no sabemos hasta qué punto pudo influir.
En definitiva, una comunidad caracterizada por su multilingüismo.
Según señala Roth, eran más numerosos los judíos que venían de Portugal que los que procedían directamente de España 13; unos y otros reflejaban en cualquier caso una convivencia perfecta de español, portugués y hebreo.
El portugués se hablaba, el español se aprendía para usos más sagrados, mientras social dentro de una comunidad judía.
En esta figura profundiza LEHMANN en otro artículo posterior («Levantinos and Other Jews: Reading H. Y. D. Azulai 's Travel Diary», Jewish Social Studies 13:3 [2007] págs. 1-34), en el que muestra, por ejemplo, las diferencias profundas entre sefardíes (levantinos en el texto) y askenazíes (pág. 8).
10 Véase MILANO, Storia degli ebrei in Italia, pág. 326, o TOAFF, «Los sefardíes en Ferrara», pág. 202.
Una situación similar se daba en Venecia, ciudad en la que alternaban español y portugués en sermones, anuncios y obras literarias y litúrgicas judías (cfr.
ROTH, Los judíos secretos, pág. 148).
Quizá tenga que ver con esto que la mayoría de documentos del mamotreto donde se localizan los que estudiamos se encuentren escritos en italiano.
11 Es decir, los provenientes del Imperio otomano..
Quizá con esta coyuntura pueda tener que ver la autoconciencia del individuo sefardí como «aristocracia del hebraísmo» 15.
Es significativo el correlato que presenta su situación con el de las comunidades de Dubrovnik, Split, Valona, Sarajevo y Belgrado, que se comunicaban en portugués, castellano e italiano; así lo muestran cartas de judíos de la segunda mitad del XVI y durante el XVII 16.
La fecha de los documentos, finales del siglo XVII, coincide con la consolidación del recién nacido judeoespañol 17, pero no en los documentos que estudiamos, pues intervienen varios factores, como la menor presión del castellano peninsular en favor de una mayor variación, el influjo italiano -y cuanto implica de contacto entre lenguas de origen romance-, además del levantino y ponentino -con impronta portuguesa común a ambas zonas dialectales en diferente medida-y otros aportes, no necesariamente románicos.
El resultado conforma una modalidad lingüística dinámica, con cierta escasa diferenciación dialectal respecto a la situación peninsular, arrastrada inevitablemente a la inminente asimilación lingüística al italiano 18.
La situación de la comunidad sefardí de Pisa podría calificarse en este sentido de una comunidad de emigrantes al uso, por lo que, al parecer, nunca llegó a desarrollarse una nueva variedad de español.
La situación lingüística peninsular del español del momento reconocía un modelo de lengua literaria como «lengua funcional» 19, aún no suficiente para equipararse a un concepto de estándar actual: la llamada «norma madrileña», no marcada y más prestigiosa que la «sevillana» (andaluza-meridional), a lo que habría que sumar rasgos considerados vulgares, comunes a ambas.
La separación, aunque pueda parecer, de entrada, algo simplista, puede ayudarnos a entender la procedencia de la base judeoespañola que encontramos en los inventarios que editamos.
Respecto a los rasgos «por defecto», los textos parecen reflejar la defonematización de /β/ en español y así, en unas palabras se refleja la pronunciación del español peninsular y en otras interfiere la grafía etimológica castellana, lo que ocasiona que no aparezcan en los mismos contextos que en español medieval.
Es escaso, por tanto, el rendimiento de intervocálica frente a en las restantes posiciones, que coincide con los resultados de Alberto Várvaro y Laura Minervini en su corpus, cronológicamente anterior, de textos aljamiados de responsa rabínicos entre 1595 y 1651 Asimismo, existe la palatal nasal, de acuerdo con Minervini Con todo, la mayoría de fenómenos destacables cuentan con algún grado de marcación, similar a la modalidad lingüística hablada en la Península.
Así, la reducción de las distinciones vocálicas átonas, restringidas a la posición pretónica y al orden palatal, que no parece deberse -salvo en el caso de enbentariado (1: 103, 170 y 241)-a cruces con prefijos del tipo des-, dis-, en-, in-, la encontramos en: abante (2: 88 y 3: 181), consegnar (1: 230), pues el proceso estaba produciéndose en el español de la Península del momento y tenía connotaciones vulgares.
Quintana, que ofrece en su obra una pormenorizada distribución dialectal del judeoespañol, señala que la neutralización -en el orden palatal, puntualiza-tiene lugar en Bosnia, Serbia, Rumania, Bulgaria, Karnobat, comunidad de Bitola (Macedonia), Castoria (Grecia) y comunidades de Rodas y Hebrón.
Se trataría, por tanto, de una innovación 29, producida de manera independiente de la Península ibérica (ejemplo, pues, de poligénesis); en otras palabras, una tendencia general del español que pudo ser estimulada por el portugués de los siglos XVI y XVII, llevado por los judíos de esta procedencia emigrados allí previo paso por Italia, quienes reducirían vocales mediales en posición pretónica e incluso (y especialmente) en posición final 30, si bien esta última posición no puede corroborarse en los documentos analizados.
El contacto con el adstrato portugués durante los siglos XVII y XVIII debió de favorecer la neutralización en el judeoespañol de Bosnia, Serbia, este de Macedonia, Rumania y Bulgaria 31 y, en definitiva, en las comunidades del área mediterránea del Imperio otomano..
Como señala Minervini en su compilación de textos judeoespañoles medievales castellano-aragoneses, la concurrencia de objeto personal con y sin a en los textos medievales, momento en que aún no estaba consolidada la distinción actual, solamente empezó a afirmarse en los siglos XVI y XVII y se hizo plenamente dominante en la época moderna 40.
Un rasgo llamativo, que aparece también en textos sefardíes como La güerta de oro de David M. Atías 41 es el uso del anafórico dito con función pronominal.
36 Por otro lado, el comportamiento de las sibilantes no tiene repercusiones tanto sociolingüísticas como puramente dialectales.
El influjo del habla meridional peninsular 42 se hace sentir en el seseo que muestran los textos, que puede extrapolarse a todas las áreas del judeoespañol, fruto de la neutralización a favor de las predorsales fricativas de tipo dental, y, además, con distinción de sonoridad.
Las vacilaciones en pares como los mencionados doce ~ doze, mesa ~ meza, teraso 44 ~ terazo en un mismo texto reflejan más bien la existencia de pronunciación sorda y sonora -no necesariamente etimológica-o un hábito escriturario, antes que el fonema interdental fricativo sordo.
En este sentido, tampoco nos parece evidente, como observaba Ariza 45, que exista una distinción sociolingüística que asocie el seseo -menos estimado lingüísticamente-a un documento emitido por un particular (o Vicecanciller), frente a la diferenciación entre alveolar y dentoalveolar~predorsal (de un canciller), pues se encuentra seseo en un texto dado por un Canciller -un tal Isache Isdrael Pegna-en el primero de los inventarios.
Algo similar se deduce del comportamiento de las prepalatales fricativas, que coincide, además, con los resultados registrados en la haketía 46.
Aun pareciendo variantes de un mismo lexema, no siempre lo son, como en este caso cageta y caxón ~ caxita, documentada la primera en la lingua franca del Mediterráneo occidental con la pronunciación de la palatal sibilante sonora como 'caja de dinero' y las dos últimas con los significados respectivos de 'cajón' o 'cajoncitos' 47; o resultados "inesperados", como abago (1: 225, y 3: 8), coginete (1: 80), gigitas (3: 88), guego (1: 217); aunque también se mantiene: biego (1: 33, 44, 72, 78, 88, 202 y 221, y 3: 56, 73 y 145), el citado ejemplo de caxa, 44 Este resultado, quizá por cruce de terraza y terrado, vocablos sinónimos.
46 Este hecho, a su vez, permite arrojar pistas interesantes sobre el comportamiento F-> h-> Ø, propio, como es sabido, de dialectos peninsulares como el asturiano y leonés.
No necesariamente debe ser de la procedente de F-latina, como muestra gatiglio (por hatillo, de hato < gótico *FAT'vestidos, equipaje, bagaje'
Los casos que presentan más palatal no suponen indicio alguno de aspiración ni tampoco, obviamente, de pronunciación más o menos velar, como sucede en Génova 50 o giero (1: 34 y 118, y 3: 152 y 154).
El caso del arabismo almoada (1: 128 y 146; 3: 123) no invalida de entrada la teoría de Beatrice Schmid 51 por la que la aspiración en judeoespañol de determinados vocablos se debe a su carácter de préstamos o arabismos medievales; a la pronunciación aspirada etimológica, y en el mismo documento, sin embargo, se le han aplicado, seguramente por analogía errónea, las convenciones gráficas (y quizá también fonéticas) de la aspiración de F-latina, presentes en ese momento en el habla meridional andaluza: almoadica (3: 115) ~ almofadica (3: 121), ya sea eliminando la aspiración o restituyendo.
La situación real perfilaría tres variantes libres, que podemos completar con los siguientes datos: a) parece que la conservación era esporádica pérdida, uso más propio de gente acomodada y elegante, cuando no amanerada; c) la relajación y pérdida en judeoespañol dataría del siglo XVII 54, y d) la diversidad de la situación se extiende también a Sofía, Asia Menor y Salónica, zonas en las que se observa la oscilación f-/ h-pero sin llegar al cero fonético 55.
Respecto a la asimilación -rl-> -ll-en abelle (3: 159), que Alvar 56 registra asimismo en el español de Marruecos y justifica por «la acción del árabe», por ejemplo contalla, sin apuntar otras causas; se trata, en realidad, de un cambio de larga tradición en nuestra lengua, que a mediados del siglo XVII resultaría ya arcaico, propio del verso (para facilitar la rima) o del habla rústica en el español del siglo XVII 57.
De igual modo, para el castellano de la época ya empezaban a ser dialectalismos, arcaísmos o incluso neologismos fónico-léxicos, además del citado gugón, voces como tacho, considerada por el Nuevo diccionario de la lengua castellana, de Vicente Salvá, publicado en 1846, como americanismo meridional 58; y peño 'aquello que se da o se deja en prenda', ya voz anticuada en el primer tercio del siglo XVIII 59; fecha esta, curiosamente, de su primera documentación lexicográfica.
José Luis gIRÓN ALCONCHEL, «Cambios gramaticales en los Siglos de Oro», en Historia de la lengua española, ed. RAFAEL CANO (Barcelona: Ariel, 2004) págs. 859-893: 867.
El Diccionario de la Lengua Española (23a edición, Madrid, 2014, de la Real Academia Española [en adelante DLE, y DRAE, seguido del año de edición cuando no se trate de la última publicada]) ofrece asimismo interesantes informaciones dialectales, que confirman el carácter americanista del vocablo: si bien en Andalucía es el cubo para fregar los suelos o una vasija para lavar la ropa, en Argentina, Bolivia, Chile, Paraguay y Uruguay, designa el recipiente de latón, hojalata, plástico u otro material; en Argentina, Bolivia, Ecuador, Paraguay y Uruguay, cubo de la basura; en Argentina, Chile, México, Paraguay y Uruguay, recipiente para calentar agua y otros usos culinarios o vasija de metal, de fondo redondeado, con asas, parecida a la paila; en Costa Rica, Cuba, Guatemala, México, Nicaragua, Puerto Rico y Venezuela, paila grande en que se acaba de cocer el melado y se le da el punto de azúcar.
Como «antiguas», desde 1780, los diccionarios académicos consideran las acepciones de botica 60 (2: 2), que coinciden con la definición del Tesoro de Covarrubias (1611) de'tienda del boticario y del mercader «donde tiene los paños, sedas y otras mercaderías»'; el DLE sitúa esta acepción de 'tienda de mercader' como aragonesismo, y ya en 1726 la marcaba como 'antigua' -incluso aporta otra acepción sociolingüística:'en germanía, tienda del mercero', mientras que Ortiz Cruz la señala como orientalismo empleado en Aragón, Navarra y Cataluña 61 -; carta (1: 183, y 4: 32)'papel para escribir' -la que registra, por su parte, el DCECH como originaria 62 -u 'hoja escrita de papel o pergamino'; cartafoglios (2: 83)'pliego entero de papel', que solo aparece en la lexicografía del español a partir de mediados del siglo XIX (a partir del Nuevo diccionario de la lengua castellana de Vicente Salvá), y que José Gaspar y José Roig marcan en su diccionario como voz 'antigua'
63; el verbo pregar'rezar, decir' -pregante en (1: 225)-, poco frecuente ya hacia la mitad del XIX 64.
El adverbio asima, por su parte, es una variante dialectal de encima 'arriba' -cfr. ariva (3: 190)-, presente en el glosario de Várvaro y Minervini 65, que recogen como primera documentación la incluida en el Diccionario histórico de la lengua española de la RAE con fecha de 1344, y sin mayor repercusión en la lexicografía posterior 66.
Por su parte, el aragonesismo quondam (4: 5) -con la deturpación castellana conda (2: 3)-'que en paz descanse', es un latinismo que Ariza menciona como de relativo empleo en documentación diplomática aragonesa del siglo XVI 61 Demelsa ORTIz CRUz, «Los inventarios de bienes en el norte peninsular: el caso de un inventario de un mercader zaragozano (1748)», Res Diachronicae 13 (2015) págs. 49-57: 50.
64 Su primer registro lexicográfico lo encontramos en el Nuevo diccionario de la lengua castellana, de Vicente SALVá (1846), apud NTLLE.
65 VáRVARO y MINERVINI, «Orígenes del judeoespañol (II)», pág. 180.
66 No se registra ninguna ocurrencia en el NTLLE.
ARIzA, «Documentos judeoespañoles», pág. 1736.
Presentes en textos jurídicos de escribanos judíos de Castilla y Aragón, tenemos, en efecto, latinismos parece, además, el uso del vocablo saya por vestido, más concretamente como'vestido completo de mujer (falda y cuerpo'), según define Herrero García 68, pues en el siglo XVII había quedado relegado al uso aldeano y de «gentes de pueblo».
Y con respecto a la voz trempres (1: 201) ~ tempes (1: 118),'aro o triángulo de hierro con tres pies, que sirve para poner al fuego sartenes, peroles', esta ofrece una interesante distribución dialectal.
En el español peninsular, la forma generalizada es trébedes'aro o triángulo de hierro con tres pies, que sirve para poner al fuego sartenes, peroles', siendo aquella forma portuguesismo para el judeoespañol (en portugués sin ), propio del judeoespañol de las comunidades de Macedonia y Bosnia, y quizá también Split y Dubrovnik 69, si bien Salónica -y Estambul con la forma estrevdes-optan por el vocablo castellano trébedes (aragonés estreudes 70 ).
Respecto al diminutivo -ico, paradigmático del aragonés y el judeoespañol -y que ya empezaba a considerarse rústico y dialectal en el siglo XVII a expensas de -ito 71 encontramos el referido vocablo almo(f) adica, además de bestidicos (1: 71), diamanticos (3: 30), manicos (3: 39) y tapetico (3: 64), pero los textos no lo muestran de modo exclusivo sino en convivencia con los patrimoniales españoles o los diminutivos italianos, incluso en un mismo sintagma, como por ejemplo en luneta de diamanticos (3: 31).
Véanse al respecto bauleto En cuanto a los neologismos, destacamos cafetillo, credencia y diges, a los que aludimos ligeramente algunas líneas atrás.
Cafetillo es diminutivo de una voz que la lexicografía registra solo a partir de 1853 -con las precauciones debidas, claro está, de lo que se entienda por primera documentación, pues el lapso de tiempo es demasiado amplio como para ser anecdótico-72; credencia,'aparador en que se ponían los frascos de vino y de agua' es vocablo tardío en español 73, presente en la lexicografía solo a partir de Covarrubias.
Finalmente, diges (en singular dige o dije) designa el 'adorno que se pone a los niños' 74, que tendría como primera documentación 1605 75.
El contacto con los sefardíes procedentes del Imperio otomano pudo contribuir a la pérdida de oposición entre las vibrantes, además de hechos inherentes al sistema como el escaso rendimiento funcional y la tendencia a la pérdida de tensión articulatoria.
En este sentido, las comunidades judeoespañolas de Bosnia, Serbia, Croacia, Bulgaria y Rumanía parecían desconocer la vibrante múltiple frente a zonas conservadoras de la oposición como Grecia, Macedonia, Turquía, Israel y Egipto 72 Así aparece en la obra de Gaspar y Roig, con el significado de'árbol de la India (luego, Cuba)', y lo registra el Suplemento al Tomo primero (post 1869), A-F, del Diccionario enciclopédico de la lengua española, con todas las vozes, frases, refranes y locuciones usadas en España y las Américas Españolas [...]
Tomo I (apud NTLLE) ya bastante avanzado el siglo xIx, por tanto.
También en relación al comportamiento del sonido vibrante, habríamos de explicar a) si los textos reflejan la metátesis de la vibrante simple -rasgo frecuente en judeoespañol-, teniendo en cuenta que los resultados sin metátesis se encuadran en el área de intensa influencia lingüística de los judíos portugueses 79, y b) si, en el caso de producirse, la combinación oclusiva + vibrante se prefiere en la primera sílaba de la palabra «donde la capacidad articulatoria para producir tales agrupaciones consonánticas es mayor y menos tendente a la relajación» 80, con lo que entonces la vacilación se resolvería a favor de la preferencia de oclusiva + vibrante sobre consonante + vocal + vibrante, e iría encaminada a preservar la articulación vibrante simple de la lengua de origen 81.
Sin embargo, los textos no son muy alentadores en este sentido y tal vez precisaríamos un corpus más amplio, aunque sí documentan ejemplos asimilables a fenómenos documentados en judeoespañol en este ámbito como: cermesí 82 (3: 109), dogreto (1: 188) (< droghetto), fodro (1: 192) por fodero, gurumbiales (1: 181) (< grumbiale) e Isdrael (1: 2 y 11) por Israel.
Con todo, lo más destacado es el profundo grado de penetración del italiano (al menos en la escritura) y que se conforma como el paso inevitable al abandono de la modalidad judeoespañola, ya que alcanza a todas las esferas del sistema lingüístico.
Hace unos años, Ariza 83 ya bosquejó una buena primera aproximación, anotando hasta 100 sustantivos italia-79 QUINTANA, Geografía lingüística del judeoespañol, pág. 109. nos, que agrupó por campos semánticos.
Nosotros, excluyendo nombres propios y formas repetidas, localizamos hasta 166 formas italianizantes -en la mayoría sustantivos, pero no exclusivamente, pues encontramos abante, acanto, che y procedimientos morfosintácticos explicados líneas más abajo-en diverso grado.
Implicaciones sociolingüísticas aparte (la variedad de telas y enseres denotaría, en efecto, un estatuto elevado de los judíos que solicitan los inventarios), y aunque este autor comente que la mayoría de los muebles consignados designan palabras castellanas, es indiscutible la influencia de la lengua toscana.
Hallamos abundantes italianismos en las secciones formularias: fechas, nombres de meses, firmas, cargos -Encomiatissimo Signore Conserbatore della Natione Ebrea (1: 104 y 171)-pero también en las secciones libres, y estos son obviamente los más interesantes; así leemos: «item 38 deto a Z1:5 la tt son Z47:10, item 91: deto 5 cordovanes del Serallo lavorados a Z1:10 la tt e soldi 10 di fatura del uno sono n° 28 il[?] todo Z151: 5» (2: 35-36).
91 Según GDLI se corresponde con mola4, con marca desusado y parca información más allá de 'sorta di tessuto' (pág. 692).
92 Recogido en TOAFF, La nazione ebrea a Livorno e a Pisa, pág. 507.
95 Variante antigua y regional de roba'bienes, pertenencias, hacienda', según señala el Vocabolario della Crusca de 1612, accesible en http://vocabolario.sns.it/html/index.html, incluida en Salvatore BATTAgLIA, Grande dizionario della lingua italiana (Torino: Unione Tipografico-Editrice Torinese, 1961 [en adelante GDLI]) pág. 1097.
98 Ausente en el NTLLE, solo encontramos un ejemplo en CORDE que menciona explícitamente la procedencia toscana: «Y advierto que en Milán y Nápoles pesan las piezas con stadera o romana, y en Flandes, con balança hecha de madera y cadenas; que pueden servir a esto para que use de lo que mejor le pareçiere el que quisiere hazer piezas».
(1611, Cristóbal Lechuga, Discurso en que trata de la artillería con un tratado de fortificación, Ejército y ciencia militar).'recipiente de cocina sin asas por lo general de metal redondo o rectangular, con bordes bajos, usado para asar carne en el horno' o 'cacerola para cocer' 99.
El otro gran grupo de formas lo constituyen los diferentes grados de adaptación de pronunciación y ortografía, realizados con desigual fortuna; proceso que llega a provocar ultracorrecciones.
Así, se notan con las referidas formas aniglio, gatiglio, siglia, toaglia, así como taglio (3: 57)'talle, corte'; y encontramos formas con líquida en: scala, stanpa ( 176, 177, 178, 181, 184, 186, 187, 188, 190, 192, 195, 196, 197, 199, 201; lendinelos (2: 47) < lendinella 'tela basta', con adaptación al masculino plural español; el referido lenzol (1) -como lenzolo-, variante popular italiana de lenzuolo 'sábana'; leto de nogie (1: 138), forma inexistente en italiano; logia (1: 16) < loggia'porche, pórtico, soportal'; luneta (de diamanticos) < lunetta 'media luna que como adorno usaban las mujeres en la cabeza y los niños en los zapatos''comunero en una heredad o hacienda', recaudador de impuestos 127; mosolina < mossolina -del topónimo iraquí Mosul-'muselina' (musola de particular finura y ligereza usada para pañería e indumentaria de lujo y, por metonimia, indumentaria, adorno o cortina confeccionado con tal tejido' 128 ); otón (1: 49, 114; 158, 160 y 162, y 3: 67, 150 y 152) < ottone 'latón'; paleta (1: 118) < paletta 'badil u otro instrumento semejante con que se remueve la lumbre' 129; panacho (1: 87) < pennacchio'penacho, adorno de plumas que sobresale en los cascos o morriones, en el tocado de las mujeres, en la cabeza de las caballerías engalanadas para fiestas reales' Abundante es la aludida sufijación diminutiva -et(t)o -ino, que aparece en numerosos vocablos ya señalados, como bauleto, bocaleto (< boccale), caxeta, palacordeta (< pallacorda'frontón,'lugar del juego'), panqueto, tabolino (< tavolino 'escritorio') y tobaglolino, de tovagliolo 'servilleta'.
Son llamativas también algunas alternancias léxicas, incluso en un mismo texto, como ocurre con: soto (1: 224) vs. abago (1: 225); stadera vs. romana (1: 119), y botica (2: 2) vs. tienda (2: 82) 151, que reflejan el contexto multilingüe del momento.
150 GDLI señala aquella como voz antigua.
151 También puntuales, entre otros rasgos que pueden localizarse a partir de formas italianas, sin justificaciones distintas a la economía de caracteres y la inmediatez inherente a los inventarios, destacan tanto la apócope en scampo (4: 14) < scampolo ('retal, trozo') como la contracción entr'obe (3: 18)'dentro donde, donde dentro'.
A través del italiano, llegan también formas de otras lenguas como el árabe o el francés, principalmente; veámoslos.
De origen árabe, encontramos en nuestros textos: almenara )3: 150)'candelabro', del que Corriente ofrece la siguiente derivación: castellano almenar < en Andalucía almanar < hispanoárabe manār152 ); basanas )2: 43) < bażżana o baṡana < ár. bitana'forro, funda') como'piel de carnero semicurtida, importada de Oriente, para zapatos, zapatillas, bolsos y encuadernación de libros' 153; matarase (1: 139), matarasos (1: 143) < materasso < ár. maṭraḥ 'colchón', origen que tiene escasa relevancia, pues se trata de una palabra de antigua documentación (se remonta al siglo X en el latín medieval) 154, con múltiples variantes, en su caso antiguas o dialectales, como mataraccio, matarazo, matarazzo, materazzo, mattarasso, mattarazzo 155, y tabí (3: 98 y 109) < tabì tomado igualmente del árabe attābî (por fabricarse en Al-attābîya, suburbio de Bagdad) 156; de efímera vida en español, apenas la primera mitad del siglo XVII 157,'brocatel inferior en clase al espolín (tejido de campo de oro o plata con decoración floral de seda), tejido de seda y oro o de seda y plata, según lo define Herrero García 158, quien lo considera de origen italiano 159.
Por otra parte, el arabismo guba ('vestidura morisca usada también por los cristianos, consistente en un cuerpo ceñido en la cintura, abotonado, con mangas y con falda que solía llegar hasta las rodillas') se utiliza a través del italiano giubba (primera documentación en italiano del siglo XIII) 160.
Menos claro es cusacho (1: 76), que, en el caso de emparentarse con cunacho 'cesto', sería un arabismo pero con italianismo gráfico en la terminación y evidentemente, italianismo para el español.
Baracano (2: 77) < barracano ~ baracano, del árabe barrakān 'tela impermeable de lana', alterna en los inventarios con baracón (1: 67) (ambos resultados sin vibrante múltiple).
Castellani la documenta en italiano desde el siglo XIV, e incluso en el latín medieval de Pisa del siglo XIII 163.
También de origen árabe es azófar (4: 27)'azufre', voz esta última autóctona para el español 164, así como el citado recamar (2: 66, y 3: 121)'sobreponer ciertos elementos de más entidad que la mera hebra de hilo' 165.
Sin embargo, no siempre resulta fácil conocer la vía de llegada de ciertos vocablos; el galicismo blanquería (1: 200)'tela de lienzo blanca o blanqueada' (< blancherie), se ha llegado a señalar como propia de ¿La Coruña? 168.
Respecto a camisola (1: 70 y 3: 72),'camisa corta y delgada, que hoy se pone sobre la almilla, para no dormir con ella; la cual tiene mangas anchas, y pegados unos puños de muselina, cambray o encajes; y también en la abertura del pecho tiene otros encajes o tiras de lienzo con que se guarnece', "es voz francesa, modernamente introducida" 169, por lo que no se puede descartar la italiana camiciola 'camiseta' 170.
Arnés (1: 102 y 170, y 2: 81), galicismo de modo remoto, no parece que se defina como 'armadura o conjunto de piezas defensivas aseguradas con correas y hebillas' como propone el DLE en su primera acepción, sino como 'cosas necesarias para algún fin', acepción esta última, en plural, que aparece en las ediciones del diccionario académico a partir de la de 1770 o 'de casa' (incluso «voz eslava» en 1918), entre 1884 y 1989.
En 1992 señala, sin embargo, que su origen es desconocido (cita el equivalente francés, que derivaría del italiano) 174.
Escasos son los xenismos hebreos, por lo demás circunscritos a la administración, la religión y los ritos 175.
Así, tenemos: berí (3: 87) con el valor de la velar ḥet del hb. חנוקיה / ḥanuquiyá 'candelabro de nueve brazos de la fiesta hebrea Ḥanuká'; maamad (2: 5) < hb. מעמד / ma 'amad' junta de representantes del pueblo', sin representación del'ayin 177; Savá ~ Sabá (1: 113 y 3: 151) < hb. שבת / šaḅat 'el sábado judío', pronunciado habitualmente sabá 178; y el señalado jesurunes (3: 173)'israelitas, judíos' < hb. ישורון / yešurún, nombre poético de Israel 179.
En el caso de almenara (3: 151)'candelabro', el diccionario académico lo señala como de origen árabe si bien Ariza lo anota como hebraísmo semántico 180, y es que en ningún caso hay que olvidar la presencia también en judeoespañol del cognado hebreo מנורה / menorá con el mismo valor 181.
Elementos hispánicos no castellanos
Marginales son otros aportes, algunos de ellos heredados de tradición notarial, como el caso de alias )2: 12)'por otro nombre','de otro modo'
Como se puede comprobar, resulta complicado encontrar en los inventarios alguna característica específica del judeoespañol en estos textos, ni siquiera en el léxico (todo lo más, algún rasgo aislado como la pronunciación de la alveolar vibrante simple).
Se observa una modalidad similar al español peninsular en su variante más bien meridional andaluza, a la que deben sumarse factores como la movilidad de su población y la ausencia de planificación o política lingüística, la presencia del italiano en todos los niveles del sistema, o elementos léxicos hispánicos no castellanos no relevantes cuantitativamente.
Todo ello en un panorama como el que esbozaban Várvaro y Minervini 186, sin escuelas, sin estándar, sin poder político, para el judeoespañol.
En uno u otro caso, el resultado conformaba una comunidad lingüística polimórfica «en que conviven, sin demarcar isoglosas muy precisas, rasgos y formas dialectales muy variadas y a veces divergentes, pero que todos los hablantes entendían» 187, a lo que pudo ayudar el «carácter familiar y de grupo de la emigración» y, en suma, una estabilización dinámica, que debió de permitir «cierto mantenimiento de las distintas identidades originarias y de las distintas variedades» 188.
Resulta difícil mantener que en este contexto se produjera un proceso de koinización como el que dio origen al judeoespañol; proceso que -como el que efectivamente tuvo lugar en otras zonas, entre los sefardíes orientales y entre los del litoral norteafricano 189 -, debería de haberse ini-Venezia e la letteratura dialettale Incontri e scontri di lingue e culture.
En el bagitto habría influencia de elementos ibéricos y mostraría la misma permeabilidad que, en su caso, el judeoespañol (convivencia de arcaísmo e innovación, etc. (cfr.
ciado en el siglo XVI.
Y así, en el siglo XVII se fue produciendo la gradual asimilación italiana de los judíos ibéricos, salvo en el caso de Liorna, donde se establecieron poderosas redes con el norte de Europa, el Magreb y el Oriente mediterráneo.
En Pisa, el continuo e intenso contacto con el mundo hispánico de habla castellana, junto con la presión del portugués y del italiano con sus dialectos «obstaculizó la formación en Italia de una variedad parecida al judeoespañol oriental» 190.
Pero no quisiéramos terminar este apartado sin atender a lo que Minervini ha denominado «hispanofilia» de los escribientes.
Además del prestigio del español como lengua más apta que el hebreo o portugués para la literatura 191, también se encuentra esta situación en el ámbito jurídico (tal vez por querencia o nostalgia).
Isaac Israel Peña firma el primero de los inventarios que editamos; en 2 y 3, aparece el nombre de Abraham Rodrigues Miranda.
En otros inventarios del mamotreto, que analizaremos en futuras investigaciones, hallamos a escribientes como el Vicecanciller Isaac Israel Machado, que optan, frente a los mencionados, por una variante más «septentrional» de español (distinguidora, por ejemplo, de sibilantes), lo cual no tendría sentido mantener la hipótesis de menor prestigio lingüístico en función del cargo desempeñado; sociolingüísticamente no está claro que se asocie a una mayor estimación en la distinción de sibilantes, frente a un seseo-ceceo; incluso que exista una correlación Canciller / Vicecanciller, respectivamente.
Junto a ellos, sobresalen figuras como Daniel de León (responsable de los haskamot del Libro nuevo della sinagoga de Pisa, en 1636) 192, escribano seseante que acusa, además, influencia portuguesa (esto último, en documentos que firma entre 1643 y 1657); Mosé de Josef Navarro, firmante de los Capitoli della sinagoga di Pisa, 1658-1662 193, que aparece igualmente en otro documento del mamotreto cuyos inventarios estamos estudiando, en particular un testamento (fols.
204r-v y 205v), mostrando mayor variación y una escritura menos "cuidada": pérdida de -d final, vocalismo átono vacilante (tanto palatal como velar), seseo o vibrante simple exclusiva, aunque esté ausente la aspiración de F-latina.
Como es el caso de Isaque Díaz, quien refleja también un español seseante 194.
Finalmente, en esta dirección, los Capitolios de los haskamot de Liorna (1675-1676, 1677, 1683-1687), que redacta el Vicecanciller Moise Israel Henríquez, ofrecen seseo y vacilación de las vocales átonas, vibrante simple, pérdida de -d en posición final de palabra, aspiración de F-latina, arcaísmos (onde), vulgarismos (aigan), entre rasgos.
VALOR SOCIAL DE LOS INVENTARIOS
Los inventarios presentan las características propias de estos textos, a saber, estructura formularia, yuxtaposiciones, coordinaciones de verbos, realización anafórica con elementos como dicho, empleo de voces como la citada alias, convenciones de textos jurídicos; incluso en algún momento se encuentran huellas del habla "cotidiana" (repeticiones, titubeos, rectificaciones al consignar los bienes); todas en la actualidad suficientemente conocidas.
Más interesante es que, de acuerdo con José Ramón Morala, que investiga inventarios españoles del Siglo de Oro: pese a su aspecto aparentemente caótico, los inventarios no son una relación informe de bienes sino que tienden a agrupar los objetos por criterios que guardan una cierta lógica: lo que se encuentra en un cuarto de la vivienda, lo que hay en una arca, los objetos de alguna de las dependencias anejas a la casa, enseres domésticos, aperos de labranza; o por el tipo de materiales, objetos de madera, de metal, piezas textiles.
Los tasadores van pasando por las diferentes habitaciones y espacios 195.
Así por ejemplo, en el inventario 1, encontramos una casa que, partiendo de una logia donde se encuentran dos almacenes (todas ellas, zonas comunes) a través de una stanzina, da a dos apartamentos en diferentes alturas, cada uno con cocina y sala (y, dentro de ella, una cámara ~ cámera o habitación); aparte, un almacén, un pequeño frontón y la azotea.
En el inventario 3, hallamos una sala, con un primer piso que alberga una cámara, un huerto y una cocina 196.
Más allá de esta distribución, que puede parecer anecdótica, los inventarios interesan porque arrojan pistas muy útiles sobre, en nuestro caso, la historia social de las comunidades sefardíes; no tan solo los oficios (trabajo y negocio de la seda)
197 o cargos administrativos, costumbres -matrimonios, herencias-, sino la organización doméstica y estatuto social 198.
Nos sirve de referencia el modelo de vivienda estudiado para Liorna199, válido para la vecina Pisa.
En unas y otras casas, la sala (incluidas las alcobas que en los inventarios también se denominan salas) se concibe como espacio donde se recibe a las visitas, se lee, se come en las grandes ocasiones, se exponen los objetos de la casa más preciosos y prestigiosos.
La mayoría de las casas contaban con 2 o 3 espacios: cocina, alcoba (sala, pero también cámara), y una habitación que podía ser una segunda alcoba o un cuarto de la casa; en menor proporción albergaban 4-5 estancias, y pocas son la que tienen más allá de 6.
Se comprueba la especialización del espacio doméstico, y cómo los objetos y enseres contribuyen a identificar y especializar los espacios habitables.
El alto número en la variedad de sillas -Galasso señala, en el caso de las viviendas de Liorna, que suponen el 49% de los muebles-nos llevan a pensar en una sociabilidad intensa (centro de reunión de amigos, parientes, vecinos) 200.
Tampoco faltan en nuestros inventarios los libros en hebreo y en romance («13 libros entre hebraicos y ladinos» leemos en el inventario 1 (1: 155); ni escasean los muebles de diverso tipo: escritorios, credencias, bufetes, librerías; así como muebles destinados a guardar ropa, accesorios, joyas, blanquería, vajillas, asientos; pero que también sirven como mesas sobre las que apoyar objetos.
El 17% de los muebles, estima Galasso, lo constituyen los cajones, que, junto a los baúles, irían sustituyéndose por armarios y credencias a finales del siglo XVIII.
Asimismo, en nuestros inventarios encontramos, dentro de los muebles domésticos más comunes, los cuadros 201, puestos probablemente en la pared de las salas y habitaciones.
Son también frecuentes objetos domésticos como las ollas y los utensilios de cocina (veánse en particular los inventarios 1 y 3), de todo tipo y material (de cobre y de barro, pero también de plata o vidrio): sartenes, calderos, cubos, bandejas y candelabros; la cocina y los cajones abundan en cucharones, pinchos, morteros, orinales, espumaderas de cobre, balanzas, vasijas para amasar de latón, braseros de cama, barriles, lámparas del sábado, de cuyo encendido se ocupaban las mujeres y que casi siempre se encuentra en la cocina, espacio de la casa donde la presencia femenina es mayor y más fuerte.
Los inventarios que editamos ofrecen relación exhaustiva de todos ellos.
Es habitual en este género discursivo la preocupación por la exhaustividad.
Así lo muestran: a) la especificación usado que aparece en las telas o prendas, que observa también José Ramón Morala 202 en inventarios españoles del siglo XVII, en particular y solo «ocasionalmente» (ignoramos si se puede establecer alguna correlación al respecto), en los realizados en Alicante, Jaén y Málaga; La Rioja y Álava; Cáceres, Salamanca y Ávila; o b) la mención anecdótica en los inventarios, como la que ya apuntó 200 gALASSO, Alle origini di una comunità, pág. 95.
201 No aparecen espejos en los inventarios que editamos, tampoco instrumentos musicales, ni mención expresa a lo que gALASSO (Alle origini di una comunità) señala como servizio di pasqua -que se transmite de madre a hija-, o la barchetta d'argento, que simboliza el origen sefardí de la familia y evoca el exilio forzado de muchos judíos españoles y portugueses.
202 José Ramón Morala, «La expresión de la calidad en el léxico de los inventarios del Siglo de Oro», en Léxico, historia y diccionarios, ed. M.a Pilar GarCés GóMez )=Anexos Revista de Lexicografía 30 [A Coruña: Universidade, 2015]) págs. 283-298: 295. camisas, sábanas y mantelerías de la gente pudiente 210.
Según Abad, que estudia la vivienda aragonesa en la fecha de nuestros inventarios, el objeto importado puede presentar, como valor añadido, el exotismo o la rareza: «Lo exótico, lo raro y lo extranjero, cualidades elevadas a la más alta consideración por la moda del momento, tendrán una marcada repercusión en la composición del mobiliario y el ajuar domésticos» 211.
Un caso paradigmático lo encontramos en el inventario de la casa del finado Jacob Blandón (3), del que procede, y no por causalidad, gran parte de los ejemplos mencionados en este apartado.
Blandón, quien había sido massaro de Pisa en 1659, contaba, lo que no debía de ser muy frecuente en su comunidad, con un patrimonio de más de 12 mil cequíes (o ducados) y una posición más que acomodada (más aún si se añade la estimación de la botica, objeto del inventario 2), sobre todo teniendo en cuenta que la fortuna de un judío rico oscilaría entre 4 mil y 20 mil cequíes; mientras que la de uno acomodado, entre mil y 3.500, y la del económicamente débil, entre 300 y 500 212.
Todos figuran dentro del mamotreto 1286, que comprende más de mil folios, numerados a lápiz sin respetar siempre el orden cronológico, y deteriorados sobre todo por los bordes exteriores a pesar de su encuadernación consistente.
Se hallan catalogados en el Archivo Histórico de la Comunidad Hebraica como Filze di Atti Civile no 1286 (existe un inventario completo de los fondos en el Archivio Storico della Comunità Ebraica di Pisa215 ).
Casi todos los documentos del mamotreto están escritos en caracteres latinos, solo esporádicamente en hebreos, y predomina el italiano por las razones ya citadas.
La edición de esta pequeña «crónica inventarial» sigue, de entrada, los criterios de presentación crítica de CHARTA, en su versión de abril de 2013 216, pero añade algunas directrices tomadas de Rafael Arnold217, que tienen que ver sobre todo con la marcación de errores ([!]) o interpretaciones dudosas ([?]).
Marcamos con / las líneas del original, que numeramos consecutivamente de cinco en cinco en cada texto -salvo cuando coincide con la indicación de inicio de folio-, para favorecer la localización de ejemplos, y utilizamos [...] para indicar los pasajes ilegibles del texto.
Junto a otras observaciones, aclaramos en nota el significado de aquellas formas no comentadas previamente en el estudio ni localizables en la última versión del DLE, o que, estando incluidas en él, han recibido una definición más precisa en estudios y vocabularios especializados.
En casos puntuales hemos considerado la transcripción que hizo Giulia Falchi en su Tesi di laurea defendida en la Universidad de Pisa en 2008 y tutelada por la profesora Blanca Periñán Yo, el dicho Isache Isdrael Pegna, me trasferí en la / casa adonde de presente bive el signor David de Meza / y Samuel de Chaves por causa de aser in /5 bentario de todos los efetos y ropas que se a / llaren en detas casas, ad instanza de donna / Gudica Meza, muger de David Meza, / y de la signora dona Sara de Chaves, muger de / Samuel de Chaves, como por el decreto de /10 los signores parnasim 222 del día 16 gugnio 1681 fiorentino, / en compagnía del signor Aron de Samuel Isdrael, 234 Aparece más adelante como chencho, en las líneas 149 y 182.
236 El fol. 728 que sigue no es un inventario propiamente dicho, sino un embargo de bienes, firmado por un tal Aron di Samuel Israel Abraham Rodrigues Miranda: «Magníficos signores parnasim: Comparesen delante de Vuestras Mercedes las señoras dona Giudita de Meza y Sara de Chaves pidiéndole che, siendo che a benido a su notisia che en mano del magnífico Manuel Levi paran diversos efetos de cuenta de sus maridos David Meza y Semuel Chaves y, en particular, diversas joyas que los ditos tomaron a las comparentes para empegnar y depositar en mano del dito s(ignor) Levi, las cuales todavía paran en mano 3 masos de flores secas ensima del camino esti / mados en Z5 de dito, como a su tiempo brometido se hará constar, y porche para cumplimiento de sus dotes falta gran cantidad; hazen instancia sean embargados por orden de V. M. todos y cual siquera efetos che el dito Levi tenga de sus maridos y, en particular, las ditas joyas dádasle por pegno u depósito para che las comparentes sean pagadas de sus dotes, en che recibirán mersed.
237 De ser este número el, no del todo legible (escrito con la mano original, la del canciller), debemos suponer que el inventario continúa sin interrupción y no precisa suponer documentos en la actualidad extraviados (manipulados), que irían del fol. 729 r-v hasta el fol. 731r-v.
La transcripción de Giulia Falchi, que ofrece solo los documentos escritos en español, tampoco registra documentos en este intervalo.
El resto pertenece al mismo inventario, ya que presenta el mismo tipo de letra, así como idénticos parnasim, estimadores y peticionarias.
238 / Todo el sobredicho inbentario pasó abante / mí, Canciller infrascrito, a la presenzia de /90 el[!] signor Abran Rodrigues, uno de detos signores / parnasim, y los estimadores Isache / de Fonzeca e Bentura Leuce, a la / prezenzia de los testigos David de / León y Abran Jare, y por berdad /95 lo sotescrivieron de propias manos / Abraham Rodrigues Miranda. / Y yo, Isache de Fonseca, fui estimador a quanto de sopra. / Yo, Bentura Leucci, foi stimatore a quanto sopra mano propia. / Yo, David Belen, fui prezentte testigo a quanto sopra. /100 Yo, Abram Care[?], fui presente testimonio a quanto / signo et in fede mano propia.
274 Esto es, utensilios de farmacia.
275 La oposición básica en el campo de la calidad en los inventarios, comenta José Ramón MORALA («La expresión de la calidad», pág. 284) se establece a partir de la oposición bueno / malo, de la que poco novedoso se puede decir salvo la muy escasa presencia del adjetivo de sentido peyorativo, mientras que de bueno se localizan centenares de ejemplos.
De la docena de ejemplos en los que aparece malo, en casi la mitad se usa por contraposición a bueno y, en el resto, se usa bien de forma autónoma, bien junto a otros adjetivos peyorativos como viejo. a la presenzia del signor Abran Rodrigues, uno de / los signores parnasim, y los estimadores Isache / de Fonzeca y Bentura Leuche y los testigos / abago firmados.
En la sala: /10 no 1 pegno de la signora Raquel Enriques en / un baúl en un cortinagio de Damas / co = doré con no 7 pedasos y un salero sobre / dorado y dos cucharas y una corona por piezas / setenta y seis y tres quartos Z441:6:, /15 no 12 siglias de baquetas de Flandes usadas en estimadas 14 cada una Z168, / no 1 cama de granadillo usada estimada Z115, / no 2 tabolinos usados estimados en Z12, / no 1 baúl entr'obe 276
37 Del tipo agüelo por abuelo o abujero por agujero.
38 Para España, el resultado con oclusiva velarizada no aparece en el Nuevo Tesoro Lexicográfico de la Lengua Española [en adelante NTLLE], accesible en http
item 60 seda cruda torsida de coser estimada / toda Z690, /15 item 9 seda dopia de Pontedera 256 En virtud del decreto procurado en este día por los señores parnasim contenido / a la buelta de esta[!] se transferió el señor Presidente Aharon / Israel y yo, el presente Canciller, a la casa de morada de la señora /5 doña Sarah Cardoso, viuda del quondam Abraham Cardoso, para efeto de hacer / el inventario que en su comparsa pide y estando presentes los señores / David de León e Ventura Leucci, nombrados por estimadores de / lo que se hallare para hacer dicho inventario siguió como sigue en liras doce y dentro doce sávanas usadas stimados en liras / seis cada una, = más doce toalletas stimadas en liras veinte / y quatro todas más doce servilletas stimadas en liras / ocho todas 298 Faltan las firmas. |
Queremos expresar nuestro más profundo agradecimiento a la Dra.
Purificación Albarral por su inestimable ayuda a la hora de adaptar el sistema de transcripción al de la revista.
préstamos adaptados desde otras lenguas al fondo léxico hispánico.
Una buena parte de los préstamos pertenecen a las lenguas románicas, sobre todo al francés, italiano y portugués.
Tampoco faltan palabras de origen griego.
Respecto a los términos hebreos, la mayoría está vinculado a la religión, aunque también se incorporan otros relacionados con la vida cotidiana.
Por otra parte, no nos sorprende la aparición de palabras árabes, pues casi todas son recogidas a través del turco, una lengua llena de arabismos y persismos en la época de la redacción de la obra.
No cabe duda de que la presencia de los sefardíes durante cuatro siglos en las tierras otomanas y la estrecha relación mantenida con los turcos -en Estambul en particular-originan la abundancia de préstamos turcos presentes en la lengua de Gaḅay; pero quizás lo más destacable sea la abundancia de los mismos en la obra en sí y en comparación con otras obras sefardíes.
En el caso concreto de la obra Yildiź y sus secretos: el reino de Abdul Ḥamid el estudio de las glosas adquiere una mayor importancia por ser parte de una obra dedicada a un período de la historia del Imperio Otomano y no exclusivamente a la vida sefardí; esto conlleva el uso frecuente de turquismos a lo largo de todo el texto, entendiendo que determinados conceptos no tenían su correspondencia en judeoespañol, lo que explicaría la tendencia del autor sefardí hacia los préstamos turcos.
Otras veces, el autor, en vez de usar ciertos términos turcos ya conocidos por el lector, opta por sus equivalentes en lenguas románicas, glosándolos en turco.
No obstante, hemos de resaltar el cuantioso uso de préstamos de origen turco que aparecen a lo largo del texto sin ser acompañados por alguna explicación o traducción integrada, ya sea ésta en forma de glosa léxica o de cualquier otra.
Por otro lado, la importancia de este trabajo de Gaḅay se debe también al contenido de las glosas léxicas, que comprende, en la mayoría de los casos, voces institucionales, gubernamentales o judiciales del Imperio Otomano, lo que no resulta tan frecuente en los textos sefardíes ya estudiados léxica y lexicográficamente.
Por tanto, nos hallamos ante una obra que contiene en sí misma un glosario de primera mano compuesto por un autor, traductor, periodista sefardí. y hoy de la prensa en judeoespañol, eds.
A continuación trataremos de señalar brevemente las informaciones añadidas por el autor, ya sea en forma de notas al pie o entre paréntesis en el cuerpo del texto, antes de detenernos específicamente en el fenómeno de las glosas léxicas.
Aunque no podemos considerarlas como glosa sólo por estar entre paréntesis, merecen un lugar destacado en este trabajo por tratarse de un recurso ampliamente empleado por el autor.
Siendo una obra historiográfica, el libro de Gaḅay ofrece datos históricos que ocupan un período de casi medio siglo.
Para ayudar a mejorar el entendimiento de la obra y, también, para facilitar el recuerdo de algunos datos históricos al receptor de la obra, el autor añade informaciones, explicaciones, definiciones, aclaraciones o sinonimias a lo largo del texto, que encontramos de dos formas diferentes: 1) notas al pie, y 2) informaciones y glosas parentéticas3.
[Gráfico 1: Formas de añadir información]
Frente al abundante número de aclaraciones y glosas parentéticas, el recurso a las notas al pie de página es muy limitado, pues sólo las encontramos en tres ocasiones y sirven para informar a su lector sobre un personaje (nota 1) y para indicar ciertos temas que se abordarán más adelante (notas 2 y 3).
(1) No mezclar con un otro cuñađo de Abdul Ḥamid que llevaba el mismo nombre Maḥmud Pačhá y que había siđo matađo en la priśión de Taíf onde había siđo mandađo en ex́ilo (surgún [tr. sürgün 4 'exilio']) en mismo tiempo que el autor de_la primera constitución «Midḥat Pačhá» en_el año 1884. [pág. 4] (2) Cuando algunas hojás más después trataremos de la guerra turcarusa, nuestros lectores verán en qué manera los navíos otomanos fueron destruyiđos por los rusos. [pág. 134] (3) Hablaremos más después de_los masacros que se cometieron en Bulgaria. [pág. 182]
Mucho más numerosas son las informaciones/aclaraciones parentéticas.
Así, el texto contiene 454 usos parentéticos integrados a lo largo de sus 325 páginas (no están incluidos los que están en las últimas tres páginas, que son repetidos en el índice).
La mayoría de ellos son glosas de léxico a las que prestaremos atención en detalle en el siguiente apartado.
El resto de las informaciones parentéticas obedecen a diversos motivos.
Algunas veces se usan para definir, aclarar o explicar algún concepto, para definir algún topónimo, 4 Cabe destacar que el término sürgün se refiere en esta ocasión al 'exilio', sin embargo según el Diccionario de la Fundación de la Lengua Turca [TDK, en sus siglas en turco], consultado en versión electrónica el 8 de julio de 2016 en: http://www.tdk.gov.tr/index. php? option=com_gts&arama=gts&guid=TDK.GTS.577f884093e449.99348319, la palabra tiene los siguientes significados: 1-expulsado de su país, exiliado; 2-abandono de alguien de su patria, exilio; 3-lugar en que vive el exiliado, exilio (los dos últimos significados también podrían traducir como sürgünlük tal y como lo emplea Gaḅay).
Adelantamos la información para evitar una posible ambigüedad acerca de la voz, dado que el autor la glosa para los tres diferentes sentidos de la palabra, cuyas equivalencias serían diferentes en el castellano. para dar información sobre personajes o para datar con exactitud.
Otras veces aparecen sólo para aportar cierta información adicional o introducir la propia opinión del autor, que no define o explica la forma glosada.
Probablemente se usan para dar información supuestamente de menos importancia o de importancia secundaria según el autor y de ahí que se trate de añadidos entre paréntesis.
A continuación presentaremos una serie de ejemplos, agrupados en cuatro categorías: aclaraciones de topónimo, aclaraciones de personaje, y aclaraciones de datación, -entendidas todas como aclaraciones eruditas-e informaciones adicionales parentéticas 5.
Es muy común en nuestro texto que el autor recurra al uso de paréntesis para aclarar o dar información adicional sobre algún topónimo.
Algunas son aclaraciones simples, y el topónimo es precisado con su sinónimo/traducción6 en otra lengua, como en:
(1) Por la una parte de este chico quiosc [tr. köşk o < fr. kiosque 'quiosco'] se topa el teatro, y por la otra el quiosc de la cascada de agua de donde se goźa de una manuífica [sic] y muy espandiđa vista sobre el Bósforo (Bogaź-ichí). [pág. 31] Por otro lado, también se hallan aclaraciones de topónimos donde añade, el autor, información para indicar la localización de sitios (ej. 2) o para complementar sus características adicionales (ej. 3).
(2) El 23 ĵunio, verso las horas 3 de la tarde, salió del porto de Nicópolis (sobre el Danubio) un navío quiorazađo (zirḥlí) turco con la idea de atacar, en_međio del día, a la flotilla rusa. [pág. 199] (3) En tođas las partes de Galata y Pera (lugar donde moran los embaǰađores) malgrađo la rigurośa sorvelienza de los ḥafiés [tr. hafiye 'espía'] y la grande atención que haćían en las duanas, numerośos armenos recibieron armas, bombas y dinamita. [pág. 289] Los ejemplos de aclaraciones toponímicas son numerosas y, en una primera aproximación, nos permite concluir que la mayoría de las veces los paréntesis explicativos son usados con la finalidad de dar el equivalente en turco del topónimo que aparece en otro idioma, sobre todo en español, por lo que podemos suponer que el turco resultaba más familiar a los lectores.
Sin embargo, en algún caso encontramos el uso contrario (Ejemplo 4: Ḥain-Bogaź -Camino Traditor [pág. 205]), con la glosa en judeoespañol, pues se pretende además dar información extra sobre la dificultad de la ruta y, por consiguiente, del sufrimiento de las tropas.
En la obra también encontramos numerosas aclaraciones eruditas entre paréntesis acerca de los personajes.
La mayoría de las veces es una introducción de información, como sucede en los ejemplos siguientes donde el autor indica la condición de converso (ej. 5), o de buen profesional (ej. 6):
(5) Mientras que Meḥmed Alí Pačhá (inglés convertiđo al islamismo) recibió el título de ĝeneralísimo. [pág. 219] (6) Esta socieđađ plazađa [cf. fr. placée 'situada'] baǰo la preśidencia de Madam Jóśef Náar (del distinguiđo abocato), recibió una carta muy flatośa de rengraciamientos de parte del gobernador ĝeneral de Salonico.
Aclaraciones de datación A lo largo del texto nos encontramos con varias glosas utilizadas para precisar alguna información sobre la fecha o la hora, a fin de concretar algún acontecimiento (ejs.
8 y 9) o para cambiar al almanaque occidental (ejs.
En el sistema de datación nunca emplea o hace referencia al calendario hebreo mientras que sí lo hace al islámico, oficial, y también al cristiano.
Incluso, al referirse al horario, cuando precisa una hora con el añadido «a la franca».
Veamos a continuación, alguna muestra:
(7) Después de_la proclamación de_la constitución, en enero (1908) la múśica ĵugó en el güerto púḅlico de Tepé-baší, la marčha [cf. tr. marş < fr.
(11) Su repreśentante, el capo de_la organización, el caballero Emanuel Venećianí (de buena memoria), escoó sus escritorios en Gálata, en una grande caśa que había en un arincón y que fue más después derocađa por fraguar allí la caśa baǰo la cual se topa hoy la posta alemana. [pág. 270] En el siguiente ejemplo, hablando de la vestimenta del sultán Abdülhamit II, el autor usa los paréntesis para indicar el motivo para llevar dicha ropa, y no para describirla.
(12) Un pantalón estrecho, chaqueta de veluđo8 [pt. o gl. veludo 'terciopelo'] capladađo [cf. tr. kapla(mak)'forrar'] por adientro con algodón (siendo él es muy friolento), y una chaqueta de paño blu-escuro [fr. bleu 'azul'] teniendo en sus bođres el šerit [tr. şerit 'fajín'] colorađo de militar, tala era, ordinariamente, su vestimienta de adientro de caśa. [pág. 55] En el último ejemplo de este grupo, Gaḅay introduce entre paréntesis su propia opinión, al hablar sobre el presidente de la cámara otomana Ahmed Vefik Efendi:
(13) Él [=Ahmed Vefik Efendi] es seguro que ['está seguro de que'] el Imperio Otomano no pueđe transformarse en un país constitucional (¡qué gođro yero!...). [pág. 122] Como vemos, nos encontramos en realidad ante contenidos cuya introducción entre paréntesis en el texto es meramente coyuntural, pues bien podrían haber aparecido entre guiones de inciso, entre comas, etc. Para terminar, y como caso paradigmático de lo indiferenciado del recurrente uso de los paréntesis, tenemos el siguiente ejemplo en el que, al pie de la fotografía de uno de los más importantes bajás otomanos, se presenta entre paréntesis -claramente superfluos-, y como simple resalte tipográfico, el nombre de la ciudad donde el personaje forjó su leyenda.
(14) [Fotografía] Enver Bey El héroe de (Oḥrida). [pág. 309]
Dejando en otro lado las aclaraciones parentéticas nos centraremos en esta contribución en las glosas parentéticas de léxico dado que la mayoría de las aclaraciones presentadas entre paréntesis en la obra son de este tipo.
En el corpus nos hallamos ante ciento noventa y tres9 glosas parentéticas léxicas incorporadas en el texto: ciento cincuenta y cinco de ellas están utilizadas para aclarar un sustantivo, doce para verbos, trece para adjetivos, cuatro para adverbios, y nueve para frases completas 10.
3.1 a 3.5 infra), presentamos diversos listados de las glosas según la categoría gramatical de la forma glosada 11.
Para establecer la tipología de las glosas, seguimos las categorías de Schmid, según las cuales «a) El neologismo se explica mediante un sinónimo aproximativo de la lengua coloquial, y b) El neologismo se explica mediante una definición, una descripción o una paráfrasis»12, si bien, a la luz de los datos de nuestro corpus, entendemos que se puede llevar a cabo una clasificación más precisa, dividiendo entre:
Sinónimos [notados con S en las tablas], donde tenemos:
1.a. sinónimos totales; es decir, lo glosado se explica por su equivalente en la misma lengua o en otra.
Por ejemplo, en el ej. 15, un préstamo de origen francés está explicado con una glosa de origen turco con el mismo significado:
(15) exílo (surgunluc) [pág. 118] 1.b. sinónimos aproximativos; es decir los que no tienen totalmente el mismo significado pero sí comparten un sentido aproximado.
Indicamos la procedencia de ambas formas con las siguientes abreviaturas: ár. árabe; ngr. griego moderno; in. inglés; es. español; fa. persa; fr. francés; gl. gallego; he. hebreo; it. italiano; ru. rumano; sr. serbio; pt. portugués; tr. turco; tr. ant. palabras antiguas turcas que están en desuso actualmente.
En caso de duda del étimo de la palabra, se añaden las posibles procedencias a las que creemos que podrían pertenecer, siempre poniendo primero la que creemos que es la más cercana.
En la columna Procedencia el término se presenta siempre en singular aunque aparezca en plural en el texto.
Si la forma glosada o glosa corresponde al uso actual estándar de la palabra no se añade el término en la procedencia, si el significado es totalmente igual, sólo es una traducción de uno a otro idioma, tampoco se incluye.
Cabe señalar que el étimo de las palabras turcas que aparecen en la tabla corresponden al turco estándar y para entender mejor su relación con el término glosado o glosa se añade el origen de la palabra tras el signo < según el Diccionario de la Fundación de la Lengua Turca (accesible en su versión digital en http://www.tdk.gov.tr/index. php? option=com_gts&view=gts), ya que cuando se publicó la obra todavía la lengua se escribía en caracteres árabes y estaba llena de préstamos léxicos del árabe y del persa.
Les sigue la columna donde se registra(n) la(s) localización(es) de los términos (página[s]: línea[s]), hasta un máximo de dos; por encima de ese número se indica el número de veces que aparece, entendiendo que no es lo mismo una glosa circunstancial que otras repetidas varias veces; hecho que justifica que nos detengamos a hacer una aproximación a su uso.
Añadimos también en este grupo las definiciones mediante una forma de uso metafórico.
15 También se podría transcribir como caragules ya que, según el diccionario etimológico online de Nışanyan [URL] [consultado el 3 de abril de 2016]), el étimo de la palabra es karagul aunque en turco actual se escribe karakol.
17 En este caso la preposición en es superflua.
19 Consejo de ministros en el Imperio Otomano, compuesto de los ministros, şeyhülislam (título otorgado al que tenía autoridad superior en los asuntos islámicos) y sadrazam (gran visir), el cual presidía las reuniones.
33 El término aparece sin álef en el texto original, lo que no es un caso común, así que muy probablemente es una errata de imprenta.
34 Según el diccionario de j.
NEHAMA (Dictionnaire du Judéo-Espagnol [Madrid 1977] s.v. čakteár) el término viene del verbo çaktırmak, aunque creemos que viene del verbo turco çakmak'clavar, pegar', cuyo significado coloquial se aproximaría más en este caso; çak mühürü!, por ejemplo, es una expresión relativamente común en turco, que podría traducirse como'¡estampa el sello!'.
Es una expresión turca y en la forma glosada nos encontramos con una traducción literal de la misma, que se podría traducir de la siguiente manera: «No tiene pasta para que le hagas caso».
Lo que quiere decir es que es muy malo, que ni se merece ser mimado o apreciado».
Resulta difícil establecer el origen de los préstamos románicos dada su etimología común, teniendo en cuenta además que muchos son objeto de cambios morfológicos dependiendo de cómo y dónde se transmitan, y quién los divulgue.
De acuerdo con lo señalado por García Moreno, en nuestro caso también la mayor dificultad ha sido [...] determinar si se trata de préstamos del francés adaptados a la fonética judeoespañola, pues formalmente vienen a coincidir con los paralelos del español estándar.
El problema no se limita con el francés o español sino se amplia hacia los otros idiomas románicos, incluso el turco 36.
Una palabra de origen francés, también podría encontrarse en italiano, portugués o español estándar del tiempo, incluso también en turco, lengua que también tiene muchos préstamos de dichos idiomas, especialmente del francés.
Por otro lado, aunque a veces la fonética de estos préstamos nos da indicios de su origen, no es fácil precisarlo con exactitud y certeza.
Por ejemplo, el término rolo 'papel' podría haber sido tomado del francés rôle o del italiano ruolo o tal vez del turco rol, que ya lo había adoptado del francés.
Si se considera el período en que se publica la obra de Gaḅay, la mezcolanza de lenguas y por tanto la ambigüedad en cuanto a la etimología pueden fácilmente confundirnos.
Pese a todo, a continuación presentamos un gráfico donde se listan las procedencias tanto de las formas glosadas como de las glosas 37.
36 Vid. gARCÍA MORENO, «Glosas frescas en La hermośa Ḥulda de España (Jerusalén, 1910)», pág. 80.
37 Cabe destacar que en los gráficos siguientes, el turco (tr.) y las palabras anticuadas en desuso en el turco actual (tr. ant.) no se distinguen como sí hacíamos en las tablas anteriores.
Cada columna representa la procedencia del término según el orden señalado en la parte superior del gráfico.
En cuanto a las procedencias dudosas, para este gráfico se tiene en cuenta la primera posibilidad de las que aparecen en las tablas anteriores.
[Gráfico 2: Número de las formas glosadas y glosas según su procedencia] [Gráfico 3: Fondo léxico de las glosas en relación a la procedencia de la forma glosada]
Tras analizar las formas glosadas y las glosas sólo en función de su procedencia sin relacionarlas entre sí, nos parece oportuno analizar la lengua de origen de las formas incluidas en las glosas (columnas), en relación con el origen de las formas glosadas:
Siguiendo los datos expuestos arriba y centrándonos en la procedencia más frecuente de las glosas, podemos señalar que Gaḅay recurre para glosar aproximadamente en un 50% a términos turcos de los cuales la mayoría sirve para aclarar un hispanismo, galicismo o italianismo, y cabe preguntarse a qué campo semántico corresponden las glosas realizadas con turquismos.
Como se puede comprobar en los cuadros anteriores tienen rasgos comunes de significantes que se podrían calificar como 'tecnicismos'; es decir, la mayoría de los rasgos significantes están relacionados con los términos otomanos del momento (política, instituciones, guerra, etc.).
Por ejemplo, es muy frecuente el campo semántico militar, así frontera (ḥudud) [tr. hudut < ár. ḥudūd]; fuśil(es) (tufenc) [tr. tüfek < fa. tufeng]; bayoneta (sungyú) [tr. süngü], etc. Lógicamente, el de los cargos militares y políticos o el de las instituciones: almirantia (tersané) [tr. tersane], capitán (yuź baší) [tr. yüzbaşı], cámara (mebusán meĝlisí) [tr. ant. mebusan meclisi], conseero de estado (en el šurayi-dovlet) [tr. ant. şûrayı devlet], etc.
Dado que más del 50% de las formas glosadas son términos de origen hispánico hemos de deducir que estos no serían del todo bien conocidos por los lectores y por ello el autor se ve en la necesidad de glosarlos.
Se observa que entre estos términos o expresiones glosados hay a veces combinaciones de un hispanismo con un galicismo o italianismo y la glosa suele corresponder a un turquismo, por ejemplo: consilio de estado (šurayi-dovlét) [tr. ant. şûrayı devlet], consilio de_los ministros (ṿuquiela-meĝlisí) [tr. ant. meclisi vükela]; a nuestro modo de ver, esto refleja que los hispanismos, galicismos e italianismos están presentes en la lengua judeoespañola pero necesitan alguna aclaración, o bien el autor quiere que estén presentes al lado del término institucional turco.
El recurso al turco para clarificar ese campo semántico es explicable por la temática de la obra en sí y resulta justificable que los sefardíes no conocieran los términos en español contemporáneo.
Por su parte, merece la pena subrayar que los turquismos glosados parecen de nueva incorporación al judeoespañol y son, en algún caso, tecnicismos también: la mayoría están explicados mediante un hispanismo, y alguno en combinación con un italianismo o un galicismo.
Por otro lado los portuguesismos y aun algún italianismo que encontramos en el texto son antiguos en judeoespañol por lo que su origen último no resulta relevante ya.
También hay que resaltar que dentro de los neo-romanismos presentes en las formas glosadas es abrumadoramente mayoritaria la presencia de galicismos frente a, por ejemplo, los italianismos que pueden documentarse en obras sefardíes del momento de áreas geográficas como Salónica o los germanismos de los textos vieneses o del noroeste balcánico 38.
Por otro lado, es reseñable que tanto en las formas glosadas como en las glosas aparecen muy pocos hebraísmos, si bien tampoco es algo demasiado extraño, dado el bajísimo número de formas del fondo hebreo presentes en la obra.
Además, entendemos que las voces hebreas documentadas en el texto -estando en su mayoría relacionadas con el mundo cultural-religioso tradicional de los sefardíes-serían perfectamente conocidos por los lectores como para no necesitar ser glosadas.
Una carencia de la sistematización en el empleo de las glosas léxicas está presente a lo largo de todo nuestro corpus.
El recurso de la glosa por parte de Gaḅay es tan caprichoso que no hemos podido definir ninguna sistematización para su uso.
Por supuesto, las glosas se utilizan para ayudar a la comprensión del texto, pero hay casos en los que nos surge la duda, casos en los que una palabra se utiliza sin glosa y la misma palabra aparece con glosa en las páginas siguientes.
Esto se podría explicar por la forma de difusión de la obra ya que ésta se publicaba por entregas, probablemente en el periódico del autor El Telégrafo.
A continuación, vemos algunos ejemplos de este uso: 38 Véanse los apartados dedicados a Extranjerismo en A. gARCÍA MORENO, «Variedad de variedades: diferencias léxicas en dos versiones judeoespañolas (Viena, 1877 y Salónica, 1891) de la novela alemana Der Rabbi und der Minister», en Actas del VIII Congreso Internacional de la Asociación de Historia de la Lengua Española, ed. Al recurrir a la explicación entre paréntesis la tendencia del autor es aclarar el término la primera vez que aparece y luego no repetirlo más.
Hay veces en que el autor recurre a la glosa entre paréntesis para explicar una palabra y repite la glosa casi siempre que aparece aquella, como ocurre con la palabra önuque(s) que siempre se acompaña de la glosa ḥadum(es) -salvo en la pág. 77 en que el término aparece dos veces pero solo se introduce la glosa en la primera ocurrencia-39.
Otro ejemplo lo encontramos en la glosa ḥudud que es la traducción del italianismo frontiera 40.
A diferencia del ejemplo anterior, la forma glosada aparece sola, es decir, sin aclaración parentética, en no pocas ocasiones 41.
Otras veces, aunque en su primera ocurrencia una palabra no esté explicada, sí aparece con glosa en las siguientes.
Así, el término plática aparece ocho veces en el texto junto con su forma verbal platicar (págs. 43, 51, 131, 134-136, 138 y 140); sin embargo, no aparece como aclaración de la forma discusión, entre paréntesis, hasta la séptima vez que se emplea, concretamente en la página 138.
Otro caso similar es el de poner la glosa entre paréntesis la primera vez que emplea ese término, pero después pasar a utilizar el vocablo que aparecía en la glosa; tal es el caso de bullor, que la primera vez que aparece (pág. 258) sirve de aclaración al término efervecencia, y luego pasa a utilizarse en solitario (pág. 282).
Por otro lado, encontramos algunas voces aclaradas con diferentes palabras en distintas ocasiones.
Por ejemplo, para aclarar el término turco antiguo šurayi dovlet 'consejo de estado' usa dos diferentes formas glosadas: conseero de estado en la página 4; consello de estado en la página 157.
El uso de las glosas, ¿muestra de occidentalización de la lengua?
Tras analizar las glosas léxicas usadas por Gaḅay, la primera pregunta que se nos presenta es el porqué del uso de estas glosas.
¿O no lo entendían, o al menos no todos?
¿Querría Gaḅay mostrar la riqueza de su propio conocimiento de otras lenguas, o querría occidentalizar y modernizar un judeoespañol que pudiera entenderse demasiado turquizado?
Es cierto que la función principal de las glosas es hacer alguna aclaración a ciertos términos, o sea, facilitar la comprensión del texto; sin embargo, lo más fácil habría sido dejar los términos más comprensibles para el receptor en vez de sustituirlos por otros, como hemos visto, en su mayoría, románicos.
¿O acaso Gaḅay emprendió el labor de modernizar la lengua de sus lectores a través de su periódico y de ahí el recurso a las glosas léxicas?
La respuesta a esta última pregunta parece claramente afirmativa si tenemos en cuenta tanto la opinión de otros investigadores, como las informaciones que nos brindan intelectuales contemporáneos a Gaḅay.
Así, tal y como señala Schmid, La prensa tuvo un papel primordial en la modernización de la lengua y los periodistas en muchos casos eran perfectamente conscientes de ello, hasta tal punto que a menudo se nota el afán didáctico de enseñar a los lectores el léxico moderno.
A este respecto son de mucho interés las glosas explicativas que frecuentemente acompañan a los neologismos 42.
Esta opinión se apoya, entre otras cosas, en lo apuntado en su día por el rabino Abraham Cappon (1853Cappon ( -1931) ) al hablar acerca de la lengua judeoespañola usada en su revista, cuando recomendaba a sus lectores que con un poco de entrenamiento se acostumbrarían a un lenguaje más científico, y ponía como ejemplo precisamente a los meldadores de los periódicos sefardíes de Estambul, incluido El Telégrafo del propio Gaḅay, del que destacaba su estilo «científico-literario»:
Nośotros conocemos muchos israelitas de Constantinopla y de otras civdades de la Turquía que, sin haver embeźado en la escola, entienden muy bien el consideravle urnal «El Tiempo» y otros como es el «Telegrafo» etcetera, los cuales emplean el estilo científico-literario, serviendo de escola a una grande cuenta de sus lectores 43.
SCHMID, «La lengua sefardí en su plenitud», pág. 69.
Según Cappon, el lenguaje de su revista debía ser tanto popular y entretenido como literario y científico, con la introducción de neologismos, y explicaba lo que el escritor debía hacer ante esta aparente contradicción:
El deber de los escritores es señalar en parenteśes (...) el entendimiento de los biervos que pueden ser reemplazados con la lingua uśada, o mior digamos: con palavras rumenas, turcas o búlgaras, donde nuestro castellano está guarnecido (mezclado), ma él es todavía forzado de seguiir su linguae, sin traducir lo que no se puede y que en queriendo haćerlo el estilo pierde su ĵusta siñificación 44.
La mayoría de estas nuevas incorporaciones procede de lenguas occidentales y en particular del español estándar de la época, exactamente como declaraba M. L. Wagner cuando afirmaba que «tiene ocasión de tratar en Oriente a varios sefardíes cultos, los cuales condenaban el empleo excesivo de palabras exóticas y propendían al purismo».
Wagner también señalaba que «hay periodistas sefardíes que, en sus artículos, tratan de evitar los términos turcos y de expresarse en puro español», señalando a continuación: «lo cual les obliga a menudo a añadir entre paréntesis la palabra turca usual, para hacerse comprender por sus lectores, y no les impide el tomar a veces por españolas de buena ley expresiones de indudable origen gálico» 45.
Esta misma opinión la vemos en la obra del Senador Ángel Pulido Los israelitas españoles y el idioma castellano, donde encontramos una carta enviada al Senador por Mois dal Medico, «coronel, primer secretario interprete del Ministerio de la Marina Imperial otomana en Constantinopla» y cuñado de Iśac Gaḅay, y que fue redactor del periódico El Telégrafo.
Sus opiniones acerca de la situación del judeoespañol del momento nos dan una idea de las tendencias de los periodistas estambulíes.
Veamos un fragmento de la carta de Dal Medico dirigida al Senador, con fecha 27 de Febrero de 1904 y firmada en Estambul [...]1.
Estado actual de la lengua español en Oriente.-Muy escaso es el numero de judios en Oriente que estudian la lengua español.
Ellos la aprenden prácticamente; a penas ay algunos que procuran a hablarla y escribirla mas o menos correctamente, merced a las obras españolas que leen y al empleo del diccionario, muy ralamente de la gramatica.
Ay pues dos categorías de judíos que hablan el castellano: los inorantes y los instruidos.
Los primeros hablan y escriben el español del siglo dé Fernando y Isabela, corrumpido y mesclado de un gran numero de voces hebreas, turcas y slavas (en Serbia y Bulgaria).
Ay también ciertas diferencias entre los idiomas de los diferentes países y provincias.
En Salonico por ejemplo emplean ainda facer, fijo, mientras que en las otras partes hacer, hijo; en Salonico dicen ciuda, bonda, en los otros lugares civdad, buendad.
Endesparte de esto ellos emplean ciertas voces de las que la etimología seria difícil a hallar.
Tales son: meldad (leer), jara (bosque), reda (pañuelo), avíamela (prima), péndola (pluma) etc. etc. Los instruidos, quero decir los que conocen las lenguas europeas y particularmente los redactores de diarios judeo españoles, los traductores de romanzos y otros libros, evitan el empleo de voces estrangeras y procuran á no hacer uso mas que de palabras puramente españolas, pero cometen sin apercibirsen dos grandes faltas: dan a las voces españolas la pronuncion francesa y la construcción y el estilo lejos de ser español es mas bien francés o italeano.
No dudo que yo también me hallo en el mesmo caso que estos últimos. [...]
De acuerdo con todo esto, y siguiendo lo señalado más arriba sobre las ideas lingüístico-literarias de Cappon, deducimos que Gaḅay intenta en textos como Yildiź y sus secretos utilizar un lenguaje más modernizado; sin embargo, al igual que Cappon, no puede dejar su protagonismo didáctico y, a la vez que introduce neologismos, sigue recurriendo al término más popular y común entre sus lectores.
Teniendo en cuenta que, según nuestro análisis, la mayoría de las explicaciones parentéticas de léxico están hechas mediante turquismos, entendemos que Gaḅay tenía la intención de introducir nuevos términos cuyos equivalentes ya existían en la lengua sefardí con formas de origen turco, para pulir el judeoespañol de turquismos, reconduciendo a su lector hacia las formas hispánicas ya existentes en judeoespañol, o al menos proveyéndolo con su equivalente en otras lenguas románicas prestigiosas para los sefardíes, y así re-castellanizar o modernizar el judeoespañol.
Asimismo, como señala Dal Medico en su carta, aunque la mayoría de los neologismos introducidos proceden del español, el autor no puede evitar usar galicismos por razones perfectamente comprensibles, y así señala Schmid:
La modernización general de los habitantes de la zona tras la apertura del Imperio Otomano hacia Occidente, las nuevas realidades tanto sociales y culturales como técnicas, etcétera, habían hecho necesarias la ampliación y la modernización del vocabulario.
Puesto que las novedades llegaban a los sefardíes mayormente desde Francia, no sorprende que se introdujeron al mismo tiempo los términos franceses correspondientes 47.
En resumen, el deseo de utilizar neologismos podría explicarse por la intención de los autores, traductores y periodistas sefardíes de modernizar la lengua de sus correligionarios a través de la lengua empleada en sus escritos.
Pero sin olvidar, como escriben Hernández Socas et al. tras analizar otros especialistas, que [...] puede resultar difícil diferenciar entre el uso de glosas (a) para introducir términos con el fin de modernizar u occidentalizar la lengua, (b) con el afán de nivelar los conocimientos al utilizar terminología especializada, que, en el caso del judeoespañol, también procede de las lenguas de contacto occidentales, y (c) el deseo de efectuar una ampliación y distinción diafásica 48.
En nuestro texto, Gaḅay recurre a las glosas para aclarar tanto neologismos, como formas patrimoniales 49 -que, a su vez, podían ser de origen hispánico o tomadas de otras lenguas en el pasado-, con la intención de modernizar sensu lato el judeoespañol.
De hecho, podemos decir que muchos de los extranjerismos glosados en Yildiź y sus secretos habían sufrido un proceso de patrimonialización dentro de la lengua sefardí, en tanto que otras palabras procedentes de len-47 Vid.
SCHMID, «La lengua sefardí en su plenitud», pág. 68. guas extranjeras -incluido el eran de nueva incorporación en el momento en que Gaḅay redacta su texto.
Por ejemplo, los turquismos glosados por Gaḅay constituyen neologismos en judeoespañol a la vez que son extranjerismos; en tanto que el hecho de que Gaḅay utilice palabras de origen turco tanto en las glosas como en los términos glosados parece indicar que los potenciales lectores conocían dicha lengua en un grado aceptable 50.
Aun conscientes de la imposibilidad de ofrecer una afirmación definitiva acerca del uso de las glosas en los textos sefardíes al basarnos en el análisis de una única obra, podríamos destacar que se pueden obtener muchos datos sobre el léxico del libro examinado consultando las glosas incorporadas a lo largo del texto.
Como hemos venido indicando, los datos que ofrece la obra de Gaḅay son muy valiosos, pues nos muestran el alto grado de relación que, en esos momentos, el judeoespañol tenía con otras lenguas y cómo algunas de ellas eran consideradas modernas y, por tanto, prestigiosas en el ambiente cultural sefardí, hasta el punto de que los escritores tomaran prestadas voces de su léxico que consideraban oportuno incorporar a su lengua, en detrimento de palabras patrimoniales o préstamos lingüísticos más antiguos.
A la vez, es apreciable el relativo conocimiento que del turco debían de tener los sefardíes de Estambul, pues el autor tiene una gran tendencia a usar en sus glosas voces de origen turco y, lo que parece más importante a nuestro modo de ver, glosar sólo treinta y tres voces de origen turco, en un texto donde aparecen muchos más turquismos, nos hace pensar que estos eran entendidos fácilmente por el lector y la lectura del texto les era cómoda.
Según nuestra opinión, queda clara la intención del autor por enriquecer el vocabulario del judeoespañol integrando nuevas voces a su idioma, 50 Aunque es imposible afirmar categóricamente que los sefardíes hablaran turco, su integración social, prácticamente en todos los campos, hace difícil imaginar que no se pudieran comunicar con sus conciudadanos no-sefardíes, y probablemente, sólo algunos sectores de la comunidad sefardí mantendrían un aislamiento lingüístico total más allá del círculo comunitario.
en particular del español y francés, pero también con nuevos turquismos no patrimonializados.
El uso de las glosas para ofrecer un sinónimo de una palabra de origen español con otra palabra también en español nos da muestra de la riqueza del léxico del autor, ya que es un signo de contacto con el castellano del momento y, al tiempo que trata de modernizar su lengua, utilizando nuevos vocablos, aporta su sinónimo para aquel lector que seguramente desconociera el español moderno.
Al mismo tiempo nos aporta importante información sobre la terminología empleada en el judeoespañol más antiguo, lo que permite distinguir los diferentes estadios, siendo de gran utilidad tanto a los investigadores de la lengua sefardí como a los historiadores de la lengua española.
Glosas parentéticas en una obra historiográfica sefardí: Yildiź y sus secretos: el reino de Abdul Ḥamid, de Iśac Gaḅay * |
Este artículo ha sido desarrollado dentro del proyecto Linaje, parentela y poder: la pirámide nobiliaria gallega (siglos XIII al XV) (II), dirigido por el Dr. Eduardo Pardo de Guevara y financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad [ref. núm. HAR2013-42985-P].
El contrato de préstamo ha sido estudiado desde muchas y variadas ópticas: legales, jurídicas, económicas, teológicas, etc. No obstante, en esta ocasión, lo que se pretende es, por un lado, mostrar una técnica, aparentemente legal, utilizada para ocultar el interés en un préstamo y, por otro, enunciar una fórmula que permita calcular el porcentaje realmente aplicado.
Todo ello circunscrito a un espacio concreto, Galicia; a un período de tiempo determinado, el siglo XV; y a dos libros de notarios que, aunque ya han sido publicados como fuentes primarias, no están acompañados de ningún tipo de estudio o análisis de contenido: el Libro de notas de Alvaro Afonso.
Esta limitación geográfica, temporal y documental no impide, sin embargo, que la técnica y fórmula propuestas sean aplicables a otros ámbitos espaciales, temporales o documentales.
Metodológicamente, se analizará, en primer lugar, la técnica de incluir los intereses en la cantidad prestada.
Para clarificar como fue técnicamente posible el ocultamiento de los intereses realmente aplicados se recurrirá a conceptos derivados del Derecho, tales como la naturaleza mercantil del préstamo y las diferencias entre el contrato real del préstamo y la obligación de pago presentada ante el notario, para posteriormente, analizar las coincidencias y divergencias en el modelo utilizado por judíos y por cristianos.
En segundo lugar, y tomando como base un modelo de contrato en el que el prestamista solamente permite la devolución de la cantidad prestada con un bien o su valor en el mercado, se calculará el porcentaje realmente aplicado, aunque por las particularidades de la documentación nunca se obtendrán cantidades exactas.
Para ello, se fijará el precio mínimo aproximado de la unidad de medida del bien, en este caso concreto el del moyo 3 de 1 A. LÓPEz CARREIRA (ed.), Libro de notas de Alvaro Afonso.
Los documentos que se utilizarán en este artículo serán copiados exactamente igual que el autor los ha publicado sin intercalar anotaciones o correcciones personales.
Los documentos que se utilizarán en este artículo serán copiados exactamente igual que los autores los han publicado sin intercalar anotaciones o correcciones personales.
3 El diferente valor de las medidas de capacidad hace que se haya considerado el valor vino en Ourense.
Una vez obtenido este dato y aplicando la fórmula general del interés simple se logrará una aproximación al porcentaje de interés realmente cobrado tanto por judíos como por cristianos.
MéTODOS DE OCULTACIÓN DE INTERESES EN LA gALICIA DEL SIgLO xV
Dado que, al menos desde mediados del siglo XIII, a los cristianos les está expresamente prohibido prestar a interés y, en rigor, tampoco los judíos podían hacerlo con miembros de su propia comunidad como establecía el Antiguo Testamento, se desarrollaron diversas ficciones legales que los miembros de ambas comunidades religiosas utilizaron para evadir tales restricciones 4.
La Galicia del siglo XV no fue ajena a esta situación general y en ella se utilizaron, al menos, dos técnicas para ocultar los intereses realmente cobrados: 1) incluir los intereses en la cantidad prestada y 2) permitir la devolución de la cantidad prestada exclusivamente con un bien o su valor en el mercado.
Incluir los intereses en la cantidad prestada
Con la técnica de incluir los intereses en la cantidad prestada, el deudor se comprometía a devolver la misma cantidad que le había sido entregada con lo que, teóricamente, se trataba de un préstamo gratuito en el que el prestamista no obtenía ninguna ganancia.
Sin embargo, no obtener un beneficio en razón del riesgo que se asume al entregar un bien -habitualmente dinero-es contradictorio con la propia naturaleza mercantil del préstamo, cuyo fin es, precisamente, obtener unos rendimientos por el bien o dinero adelantado.
En consecuencia, ocultar el verdadero interés fue imprescindible para el prestamista.
El encubrimiento fue técnicamente posible porque el contrato real del préstamo -en el que obligatoriamente tendrían que constar, entre otros conceptos, la cantidad prestada y el interés aplicado-se realizaba con anterioridad y ante el notario se registraba exclusivamente la obligación de pago, es decir, el compromiso del prestatario de devolver la misma cuantía que había recibido del prestamista.
El notario en su libro de notas apuntaba y daba fe de lo que ante él las partes reconocían haber del moyo como equivalente a 128 litros; cf. Dicionario de Galego (Vigo 2004) s.p.v.
Economía, Poder y Religión en la Baja Edad Media», Anales de la Universidad de Alicante, Historia Medieval 14 (2003-2006) págs. 85-110: 89-90. prestado y/o recibido pero no de la entrega efectiva del dinero realizada con anterioridad y no en su presencia.
Sirva como ejemplo la nota de Álvaro Afonso, datada el 18 de octubre de 1434, donde se recoge que Martín Anes reçebeu enprestados de Nuno Peres mercador vesiño da vyla de Ponte Vedra, seysçentos et noveenta mrs. branca en tres dños., de que se deu por pago, et os quaes ditos seysçentos e noveenta mrs. se obrigou delos pagar ata día de domingo de pascoella primeira que ven.
En este caso el notario sólo puede dar fe de lo que Martín Anes dice haber recibido, seiscientos noventa maravedíes (en adelante mrs.), ignorando si en esa cantidad estaban incluidos intereses o no. Muy diferente es el contrato realizado también en Ourense por el mismo notario, Álvaro Afonso, el 4 de agosto de 1434, por el que Fernando García reçebeu enprestados de Gonçalvo Yanes mercador vesiño dOurense, mill et dosentos mrs. branca en tres dños., os quaes IMCC.-reçebeu en dños. feitos et contados en presença de min o notario e tests. de juso escriptas, e obrigouse de lle dar os ditos mill e dosentos...
En este caso, el acreedor, Fernando García, sí recibió realmente los 1.200 mrs., los cuales fueron contados en presencia del notario y de testigos, lo que permite afirmar que en la cantidad prestada no estaba incluido ningún tipo de interés.
Por lo tanto, aunque el prestatario se comprometiera a devolver la misma cantidad que había recibido, la presencia o no del notario en el momento de la entrega del dinero, será uno de los factores determinantes para diferenciar si en la cantidad prestada estaban o no incluidos intereses.
Otro factor que puede ayudar a identificar este tipo de ocultamiento es la, anteriormente mencionada, naturaleza mercantil del préstamo.
Es decir, cuando el prestamista persigue un beneficio, en razón del riesgo que asume al entregar un bien o cierta cantidad de dinero, trata de asegurarlo incluyendo cláusulas de penalización para el caso de incumplimiento.
En este sentido son habituales expresiones tales como: «so pena de tres solidos cada dia, quantos dias pasaren delo plazo endeante», «so pena do doblo», o simplemente, «penna dous mrs.».
Expresiones que aparecen siempre excepto cuando la naturaleza del préstamo no es mercantil, por ejemplo el realizado entre familiares7.
En consecuencia, es lícito afirmar que, en las obligaciones de pago en las que el prestatario se compromete a devolver la misma cantidad que le había sido prestada pero cuya entrega no se ha realizado en presencia del notario, y en la que, además, figuren cláusulas de penalización, el prestamista ocultaba su ganancia incluyéndola en la cantidad total a devolver.
Esta técnica fue utilizada en Galicia tanto en préstamos entre cristianos como entre judíos y cristianos.
Un ejemplo del primer caso es la nota registrada el 19 de abril de 1433 en el Minutario Notarial de Pontevedra (1433-1435), por la que Juan do Rego se obligaba a pagar a Gonçalvo Fernandes de Barragãas los doscientos ochenta y dos mrs. que le había prestado: Sabean todos que eu Juan do Rego, morador ẽna fiigresia de Santa Maria d ́Alba, que soo presente, confeso et outorgo que devo et ey de dar et pagar a vos Gonçalvo Fernandes de Barragãas, que sodes presente, dosentos et oytenta et dous mrs. da moeda vella, contando a branqua en tres dineiros, os quaes ditos CCLXXXII mrs. da dita moeda me vos enprestates por nos faser amor et graça et os eu ja en meu jur et poder et renunçio etc... et se o dizer etc..
Un ejemplo del segundo se registró en Ourense, el 14 de junio de 1455, cuando Fernando González obligó sus bienes para garantizar el préstamo que Pedro de Reza había recibido del sastre, alfayate, Mosé de León:
9 Ante el mismo hecho jurídico, la obligación de pago, ambos modelos presentan divergencias y similitudes.
Divergencias en cuanto al uso de las expresiones «por nos faser amor et graça» y «renuncio».
Similitudes en lo que se refiere a los comparecientes, las cantidades prestadas o las fechas de vencimiento.
La expresión «por nos faser amor et graça», escrita con muy diversas grafías, es el reflejo en la documentación gallega de la naturaleza jurídica del contrato de préstamo recogida en el Código de Las Siete Partidas, en la que se especifica que todo préstamo debe ser «un pleyto de gracia», por lo que resulta esencial su carácter gratuito 10.
Expresión que no aparece cuando el prestamista es judío 11, y que sí lo hace -aunque no en todas las ocasiones-cuando el prestamista es cristiano 12.
El término «renuncio» se refiere a una excepción procesal por la que, cuando un acreedor interponía una demanda por impago de una deuda durante los dos primeros años tras celebrarse el contrato, alegando el deudor la citada excepción se trasladaba al acreedor la carga de probar esta entrega para continuar el proceso ya iniciado.
Es decir, el prestamista tenía que probar la cantidad entregada y cualquier forma de interés que hubiera aplicado quedaría al descubierto.
Ahora bien, en el caso de que el deudor renunciase en la misma carta de préstamo a ampararse en dicha excepción, no podría alegarla posteriormente 13.
En este caso, le correspondería al deudor la prueba, pero como, ante notario, el prestatario se había comprometido a pagar la misma cantidad que había recibido del prestamista, éste quedaba protegido aunque hubiera aplicado algún tipo de interés.
La renuncia a esta excepción provocó un efecto inmediato, como es el de otorgar mayor seguridad jurídica al contrato celebrado.
Por lo que respecta a las similitudes, en ambos modelos se registran como comparecientes la figura del notario -que da fe pública de lo que ante él sucede-, el/los fiadores -persona o personas que prestaban una garantía personal, por medio de la cual se obligaban conjuntamente con el principal deudor de un contrato-, los testigos -otorgantes de fe privada sobre los hechos que ante ellos ocurren-y, lógicamente, el prestamista y el prestatario.
Sobre estos dos últimos, la legislación territorial castellana bajomedieval muestra unos criterios muy amplios y flexibles en lo que respecta a la capacidad jurídica y de obrar requeridas para celebrar un contrato de préstamo.
Esta amplitud de criterio posibilitó que personas de muy distinta condición y oficio otorgaran y/o recibieran préstamos.
Todos los documentos de préstamo analizados, tanto los realizados entre cristianos como entre judíos y cristianos, presentan una característica común: nunca aparece como profesión la de prestamista, lo que permite afirmar que tanto unos como otros ejercieron la actividad prestataria como una segunda ocupación complementaria a su profesión principal 23.
De las cantidades prestadas tanto por judíos como por cristianos en Galicia, cabe destacar la escasa cuantía de las operaciones así como la utilización de diferentes tipos de monedas, lo que hace más difícil su homologación.
En general, predominan los préstamos de pequeñas cantidades -entre 160 y 930 mrs. en los préstamos entre cristianos y entre 20 y 800 mrs. en los judíos-que inducen a pensar en créditos agrícolas o bien en créditos a pequeños artesanos o mercaderes.
En la mayoría de los casos el prestamista exigía la devolución de la cantidad prestada en dinero pero, en ocasiones, permitió devolverla tanto en dinero como en un bien e incluso, solamente con un bien.
Un ejemplo del primer tipo se registró en Ourense cuando Gonzalo Anes, mercader, prestó 1200 mrs. a Fernando García, vecino de Zamora, quien los podría devolver en dinero o en una mercancía, sin especificar el tipo «dños. feitos ou en mercador[ias]» 24.
Sin embargo, el bien más habitual fue el vino, uno de los pilares básicos de la economía bajomedieval gallega.
Este es el caso de Inés Afonso quién recibió en Ourense de Abrahán de León 175 mrs., que podría entregar bien en dinero «ou de lle dar seus dños», o bien en vino «delos encher en boon viño», según el precio que éste tuviera en la ciudad «nen a mayor valia ne a menor» 25, o el de Afonso Neto, quien prometió pagar los 930 mrs. que debía «en viño branco merchante a esta sazon primeira que ven et nos bos dando o dito biño merchante que vos de et page os ditos maravedis» 26.
En otras ocasiones se permitió entregar solamente el bien, el vino, tal y como muestra, entre otros, un documento datado el 8 de mayo de 1433, en Pontevedra.
En esta fecha, el zapatero Juan Boo reconoció que debía 300 mrs. que devolvería «en viño ullãao, mosto aa dorna, da viña que eu lavro no couto de Lerez» 27.
En ninguno de los casos en los que el prestatario tiene que devolver la cantidad de vino equivalente a la cantidad prestada se acuerda por adelantado la cantidad a entregar.
Como mucho, en ocasiones, se precisa que el volumen a entregar dependerá del precio que el vino tenga en ese momento en el mercado.
Tal es el caso del documento anterior, que continúa indicando que el vino ha de ser «boo et merchante tanto que en el sejades pago, o qual deve seer contado entre nos rasonavelmente a como valuer enton aa dorna» 28.
Esto será, precisamente lo que diferenciará este tipo de préstamo del que se analizará en el apartado siguiente, en el que el prestatario se obliga a devolver, en pago del préstamo, una cantidad concreta y pactada de vino o el valor de esa cantidad de vino en el mercado al momento del pago.
En cuanto a las fechas establecidas para los vencimientos coinciden, tanto en los contratos judíos como en los cristianos, con las grandes fiestas religiosas como Navidad, Pascua, Santa María de agosto, San Martín de noviembre o con las de la vendimia.
Devolver la cantidad prestada con un bien o su valor en el mercado.
Esta fórmula consistió en exigir la devolución de la cantidad prestada con un bien o el valor de ese bien en el mercado, pero nunca con el dinero entregado.
Será precisamente el hecho de que el prestamista no admita la restitución del dinero prestado lo que marcará la diferencia entre un préstamo tipo y los documentos que se van a analizar en este apartado.
La definición de préstamo dada por la Real Academia Española en cualquiera de sus dos acepciones -«cantidad de dinero que se solicita, generalmente a una institución, con la obligación de devolverlo con un interés», o «contrato mediante el cual un particular se obliga a devolver un dinero que le ha sido prestado»-no es muy diferente de la definición dada en el Código Civil: por el contrato de préstamo, una de las partes entrega a la otra, o alguna cosa no fungible para que use de ella por cierto tiempo y se la devuelva, en cuyo caso se llama comodato, o dinero u otra cosa fungible, con condición de volver otro tanto de la misma especie y calidad, en cuyo caso conserva simplemente el nombre de préstamo.
Es decir, el prestatario se compromete a devolver la misma cantidad prestada, en el caso de un préstamo sin intereses o la cantidad prestada más intereses.
Sin embargo, en los documentos que se analizarán a continuación, tal y como ya se ha mencionado, el prestamista sólo permite la devolución con un bien o con su valor en el mercado pero nunca la cantidad prestada inicialmente.
Sirva como ejemplo la anotación inscrita en el Libro de notas de Alvaro Afonso el 5 de julio de 1434, por la que Gomes Ares, se comprometió a entregar a David dos moyos 29 de vino por los cuarenta mrs. que éste le había prestado:
Anno sobre dito, a Vo dias do dito mes, Gomes Ares morador en Tibyaas reçebeu enprestados de Davyd prateyro vesiño dOurense, qoreenta mrs. branca en tres dños. de que se deu por pago.
Cálculo del precio mínimo de la unidad de medida de un bien (moyo de vino) El hecho de que la referencia al vino ocultaba un préstamo con interés encubierto se deduce de las profundas diferencias de valor dadas a los moyos de vino en cada contrato, lo que pone de relieve que éste va a ser el elemento que defina el interés aplicado en cada caso.
Las cantidades prestadas a cambio de ciertos moyos de vino en la ciudad de A la vista de estos datos, cuando el prestamista era judío, el valor del vino varió entre los 56 mrs. por un único moyo, en el caso más caro, y los 10 mrs. el moyo -20 mrs. prestados a cambio de dos moyos-en el más barato.
Entre los cristianos, el valor del vino varió entre los 30 mrs.
-90 mrs. a cambio de 3 moyos-en el caso más barato, y los 50 mrs. -100 mrs. a cambio de 2 moyos de vino-en el caso más caro.
Para calcular el interés realmente aplicado es necesario, primeramente, conocer el valor de un moyo de vino.
Su cálculo exacto, teniendo en cuenta las limitaciones impuestas por la documentación, entra dentro del terreno de la especulación.
No obstante, sí se puede lograr una aproximación en función de la naturaleza mercantil, ya mencionada, del préstamo.
Para ello, se tomará como punto de partida la anotación realizada en Ourense, el 15 seys mrs. branca en tres dños. de que de deu por pago con XL.-que lle devia dante, por los quaes ditos çinqoeenta et seys mrs. se obrigou de lle dar hun moyo de viño de lagar a esta dorna primeira que ven, nen a mayor valía nen a menor, rega chaan, forro e quite de alcavala etç.
Las razones de la elección de este documento son dos.
La primera, que el uso de la expresión «reçebeu enprestados» define, sin lugar a dudas, un préstamo de tipo mercantil.
La segunda, que el documento recoge la entrega de un único moyo de vino a cambio de los 56 mrs. que Salomón le prestó a Fernando Ramos.
Dado que es impensable que el prestamista no obtuviera ningún beneficio con esta transacción, el valor real del moyo debería ser superior a los 56 mrs. prestados.
Sin embargo, como es imposible conocer cuánto más valdría el vino, se tomará esta cantidad, 56 mrs., como el valor de un moyo, aun sabiendo que sería superior a esta cantidad.
Esta afirmación se ve reforzada tanto por dos documentos de compraventa, recogidos en el mismo libro de notas y realizados el 4 de marzo 33 y 9 de septiembre 34 del mismo año, en los que se vendió un moyo de vino por 60 mrs., como por el caso de aquel al que prestaron 240 mrs. por 5 moyos de vino que se mencionará más adelante.
Aproximación al porcentaje de interés realmente aplicado
Si el prestamista, Salomón, hubiese aplicado el 33%, «tres por cuatro», sobre los 56 mrs. prestados, el valor del vino habría ascendido hasta los 74,48 mrs. No obstante, su valor real debía ser superior a esta cantidad puesto que el prestamista no exigió la restitución de 74,48 mrs. sino la un moyo.
Con este sistema de devolución, el auténtico beneficio quedó oculto bajo el valor real del vino, lo que permite suponer que el interés aplicado a los 56 mrs. fue superior al habitual.
Si el prestamista hubiese aplicado un «dos por tres», esto es, el 50%, el valor del vino habría sido equivalente a 84 mrs., valor que habría ascendido hasta los 112 mrs. si se hubiese aplicado un «uno por dos», o sea, el 100% 35.
En el caso más barato, aquel al que se prestaron 20 mrs. por 2 moyos, considerando el valor mínimo del moyo equivalente a 56 mrs, tendría que devolver en vino el equivalente a 112 mrs. (2 moyos por 56 mrs. el moyo), lo que supondría unos intereses de 92 mrs.: Si el prestamista hubiese aplicado el 33% sobre el precio mínimo del moyo, 56 mrs., el prestatario habría tenido que pagar el equivalente a 148 mrs. (2 moyos por 74 mrs. el moyo), lo que equivaldría a 128 mrs. de intereses y un porcentaje anual del 640%.
Porcentaje que ascendería hasta 740% si el moyo de vino equivaliese a 84 mrs. al haberle aplicado un 50% de interés.
A modo de resumen, los porcentajes que habrían supuesto los intereses aplicados por 20 mrs. a cambio de dos moyos de vino habrían sido: En los cálculos anteriores se ha considerado un año como la variable tiempo debido a que es la fórmula general del interés simple y a que la documentación no ofrece la fecha real del préstamo sino la fecha en que el prestamista se obligó a pagar, ante el notario, la cantidad prestada.
A pesar de esta circunstancia, en ninguno de los contratos analizados la fecha de vencimiento es superior a este período.
Para intentar una mayor aproximación en el documento que se está analizando -el realizado el 15 de julio de 1434 36 entre Fernando Ramos y Salomón-se considerará que el contrato de préstamo y la anotación ante el notario se hicieron el mismo día.
Como el prestatario se comprometió a devolver el vino en la vendimia «a esta dorna primeira que ven», y dado que ésta suele ser a finales de septiembre, el préstamo bien pudo ser por un mes o, incluso por 15 días.
En estos casos los porcentajes de interés aplicados ascenderían a 12 veces más en un mes y a 24 veces más si se tratase de quince días.
Como se ha mencionado anteriormente, la idea de que el precio del vino debía de ser muy superior a los 56 mrs. se ratifica en el caso de aquel que recibió 240 mrs. a cambio de cinco moyos y que, en consecuencia, tendría que devolver en vino el equivalente a 280 mrs. (5 moyos x 56 mrs. el moyo), lo que supondría unos intereses de 40 mrs.: Por el contrario, si sobre los 56 mrs. se hubiese aplicado un 33%, el valor de moyo sería de 74 mrs. y el porcentaje de interés el 54,11%.
En el caso de haber aplicado un 50% sobre la cantidad inicial prestada, el valor del moyo, ascendería a 84 mrs. lo que supondría un 75% de interés aplicado.
Ambos porcentajes superiores al 33% y que, por lo tanto, debían ser ocultados bajo la entrega de un bien.
A modo de resumen, los porcentajes que habrían sido aplicados son los siguientes: De estos datos puede deducirse que moyos de vino o su valor es la cantidad de vino exigida con más frecuencia puesto que se recoge en una obligación realizada el 30 de junio en la que se prestaba esta cantidad a cambio de 60 mrs; el 5 de julio por 40 mrs., además de la ya analizada de 20 mrs. el 14 de septiembre.
Esta variación en las cantidades prestadas a cambio de la misma cantidad de vino puede deberse a la confianza entre prestador y prestatario o al conocimiento por parte del prestamista de las viñas y el tipo de vino que el prestatario, siempre productor de vino, podía ofrecer, ya que es habitual encontrar en los documentos precisiones sobre de dónde debe proceder el vino, «das suas viñas que labra en esta çidade e arredor dela» 37, e incluso de viñas concretas, «de suas viñas que labra en «Tibiaas» o en «Barbadaas» 38.
Estas exigencias son menos frecuentes entre los cristianos puesto que solamente se menciona que el vino tiene que ser «das suas viñas que labra arredor desta dita çidade» o de «Çaame» 39.
En las ocasiones en las que el prestamista fue cristiano el valor del vino varió entre los 50 mrs. -100 mrs. prestados por dos moyos-, en el caso más caro, y los 30 mrs. el moyo -90 mrs. prestados a cambio de tres moyos-en el más barato.
Por lo que aplicando los mismos cálculos que cuando el prestamista era judío, los posibles porcentajes aplicados fueron: Del análisis conjunto de los datos expuestos en los gráficos anteriores, la primera conclusión que se puede extraer es obvia: tanto unos como otros, judíos cristianos, utilizaron la fórmula de esconder los verdaderos intereses cobrados permitiendo la devolución de la cantidad prestada con un bien o su valor en el mercado.
La segunda, que es el valor del moyo el que define el interés aplicado en cada caso.
La tercera, el escaso número de contratos con interés encubierto realizados por unos y por otros.
En el caso que se está analizando, Ourense en 1434, hubo escasas diferencias en cuanto al número de obligaciones realizadas por judíos o por cristianos.
Sin embargo, al tratarse de un único año, estas cantidades no son lo suficientemente significativas como para extrapolar a otras comunidades gallegas o de fuera de Galicia la afirmación de que judíos y cristianos, en casi la misma proporción, ocultaron intereses permitiendo la devolución de la cantidad prestada con un bien.
Las limitaciones legales existentes para el ejercicio del préstamo con interés, obligaron a los prestamistas, cristianos y judíos, a buscar fórmulas aparentemente legales para ocultar los verdaderos beneficios.
De la documentación crediticia gallega del siglo xV, se pueden extraer dos modelos que, independientemente del lugar donde se realice el contrato y de las veces que éste se repita, permiten reconocer un préstamo con interés encubierto.
En unos casos, incluyeron los intereses en la cantidad prestada, por lo que el prestatario se comprometía a devolver la misma cantidad que había recibido, adquiriendo el préstamo, de esta manera, un carácter gratuito.
Sin embargo, la propia naturaleza mercantil del préstamo -conseguir beneficios por adelantar y poner en riesgo ciertos bienes-así como el hecho de que la cantidad pactada no fuese entregada delante del notario sino en un momento anterior, obligándole, de esta manera, a dar fe solamente de lo que las partes afirmaban, permiten concluir que este tipo de documentos recogen un préstamo con interés encubierto.
Tanto cristianos como judíos utilizaron esta fórmula con una estructura similar excepto por el uso de la expresión «por me facer gracia» -en alusión al préstamo gratuito-y el término «renuncio» -en alusión a quien debe presentar las pruebas en caso de reclamación por incumplimiento-que suelen aparecer cuando los prestamistas eran cristianos.
En otros casos, exigieron la devolución de la can-tidad prestada con un bien o el valor de ese bien en el mercado, pero nunca el dinero entregado.
En la documentación gallega, concretamente en la de Ourense, el interés se deduce de las profundas diferencias de valor dadas a los moyos de vino, bien utilizado en todos los contratos analizados.
Aun tratándose de cálculos altamente especulativos -se desconoce el precio exacto del moyo de vino que se ha asumido que sería, como mínimo, de 56 mrs.-al aplicar la fórmula del cálculo del interés simple se obtiene que los interés anuales aplicados llegaron a un máximo de 740%, en el caso de un prestamista judío y de 180% cuando se trató de un préstamo entre cristianos, ambos porcentajes, evidentemente, muy por encima del 33% habitual en la Edad Media y que llegaron a ser extremadamente altos cuando el cálculo se circunscribe a un mes o una quincena.
En consecuencia, ante lo anteriormente expuesto, se puede concluir que tanto cristianos como judíos, recurrieron a diferentes técnicas de encubrimiento de los intereses realmente cobrados para evitar las restricciones legales existentes para la obtención de beneficios en un préstamo.
Préstamos con interés superior al legal realizados por judíos Año 1434 Mrs. prestados Moyos a recibir Cant. a devolver % aplicado (moyo = 56 mrs.)
Préstamos con interés superior al legal realizados entre cristianos Año 1434 Mrs. Prestados Moyos a recibir Cant. a devolver % aplicado (moyo = 56 mrs.)
Cant. a devolver % aplicado (moyo = 84 mrs.) |
Dando continuidad a su infatigable e ingente labor de editar y traducir la mole de textos que el polígrafo español Benito Arias Montano (1527-1598) legara para estupor de la posteridad, la Universidad de Huelva, por medio de su colección de la Bibliotheca Montaniana, tiene el privilegio de poner a disposición de los lectores y estudiosos devotos de la figura universal de cultura humanista esta obra magna que elevó a su autor entre los hombres más sabios de un siglo de gigantes.
No creo exagerar si digo que la publicación por primera vez en nuestra lengua de las Antiquitatum Iudaicarum libri IX está llamada a marcar un hito en la historia del montanismo en España.
Y decimos un hito porque la Herculei labor que entraña la docta tarea de exhumar los mamotretos de erudición bíblica del sabio frexnense para ofrecerlos al mundo en cuidadas ediciones modernas está todavía lejos de haber culminado.
No sé si se estará algún día en condiciones de plantear el proyecto de una edición crítica y nacional de las opera omnia del Montano, pero de lo que no me cabe duda es que la erudición española sigue teniendo en este titán del humanismo europeo un filón que apenas hoy comienza a ser explotado científicamente como se merece.
La obra que esta benemérita Bibliotheca terminaba de estampar a finales del año 2013 es la continuación natural de la traducción del Liber Ioseph sive De arcano sermone (Libro de José o Sobre el lenguaje arcano), un trabajo que vio la luz en 2006 y que se hizo merecedor al año siguiente, como nos recuerda Luis Gómez Canseco en el Prefacio de esta obra, del Premio Nacional de Traducción convocado por el Ministerio de Cultura.
Tanto el Libro de José como los nueve tratados de hermenéutica y arqueología bíblica debidos a la pluma del Doctor Hispalensis que ahora se nos presentan reunidos formaban parte del octavo y último volumen de la Biblia Regia de Amberes (1569-1573), o sea, del Apparatus Sacer con el que Arias Montano quiso adornar los últimos tomos de aquel monumento filológico del humanismo bíblico de su tiempo.
Unos veinte años más tarde, en 1593, su antiguo colaborador Franciscus Raphelengius iba a reeditar en Leyden aquellos tratados montanianos, a excepción del De arcano, bajo el título de Antiquitatum Iudaicarum libri IX.
Los editores españoles Sefarad, vol. 76:2, julio-diciembre 2016, págs. 509-515. iSSn: 0037-0894 de esta obra, Luis Gómez Canseco y Sergio Fernández López, son fieles al título dado por Raphelengius a ese conjunto de estudios, pero han decidido respetar el orden que el hebraísta de Fregenal había elegido para ellos en el Apparatus de la Biblia Regia.
El volumen que tenemos en nuestras manos consta de 769 páginas y viene precedido por dos ensayos introductorios firmados por Baldomero Macías Rosendo y Sergio Fernández López, respectivamente.
Tras estos excelentes estudios, aparece la traducción castellana de los tratados de Arias Montano, seguidos cada uno de la edición crítica del texto latino y de una reproducción facsímil del original, decisión editorial que ha hecho aumentar aparatosamente el número de páginas de una obra que no superaba en folio las 200 -un exiguo codice como dice Raphelengius en la dedicatoria final a Bruno Choquet-.
La presente obra ha sido posible, por lo demás, gracias a sendos Proyectos de Investigación del Ministerio de Economía y Competitividad: Arias Montano: Exégesis y Hebraísmo y Arias Montano: Teología y Humanismo, así como del Proyecto de Excelencia Trayectorias ideológicas del humanismo andaluz: Hebraísmo en Arias Montano y su entorno, financiado por la Junta de Andalucía.
Antes de pasar a dar cuenta del contenido de este volumen, me gustaría dedicar algunas palabras a los dos trabajos que lo acompañan a modo de introducción.
En su ensayo «El Apparatus sacer en la Biblia Regia de Amberes» (págs. 13-42), Baldomero Macías Rosendo nos ilustra acerca de la fecha de composición de la Políglota antuerpiense, analiza los tratados montanianos en el marco de dicha Biblia, repasa la polémica en torno al Apparatus y comenta las ediciones y pervivencia de este último.
Sergio Fernández López, por su parte, en su docto ensayo «Exégesis, erudición y fuentes en el Apparatus de la Biblia Regia» (págs. 43-85) expone las ideas lingüísticas de Benito Arias contextualizándolas en el marco de la tradición hermética del pensamiento renacentista y sus fuentes hebraizantes.
De hecho, uno de los motivos que más polémica suscitase la Biblia de Arias Montano, junto a su Aparato, fue el uso de fuentes hebreas para su composición, lo que llevó a desacreditar la autoridad de la Vulgata.
Todo ello acompañado de un análisis pormenorizado y erudito de las peculiaridades de los tratados que el teólogo y orientalista incluyó en la Biblia Regia y que a continuación paso a describir.
El primer tratado de estas Antigüedades se titula Liber Ieremiae, sive, De actione (Libro de Jeremías o Sobre la expresión gestual) y está editado y traducido por Baldomero Macías Rosendo.
¿Por qué el nombre del profeta Jeremías para un estudio sobre el gesto?
En el prefacio de 1571 que Arias Montano antepone a este libro se encuentra la siguiente explicación: «hemos puesto el título de Jeremías porque aquel santo profeta más que ningún otro se destaca por las formas de este tipo de presentaciones y gestos, debido a la variada y múltiple naturaleza de los sentimientos con que fue conmovido por la variedad de situaciones que afrontó y multiplicidad de roles de su misión» (pág. 99).
Arias Montano habría descubierto más de tres mil pasajes de la Escritura necesitados de explicación en lo que respecta a la interpretación del lenguaje gestual.
La actualidad de un estudio como este dedicado al lenguaje del cuerpo está, como se ha señalado, fuera de toda duda si se considera la atención que hoy se presta a la dimensión retórica de la acción en la teoría de la comunicación.
El segundo libro del volumen se titula Thubal-Cain, sive, De mensvris sacris (Tubal-Caín o Libro de las medidas sagradas) Sefarad, vol. 76:2, julio-diciembre 2016, págs. 509-515. iSSn: 0037-0894 y su edición crítica corre a cargo de Fernando Navarro Antolín.
Arias Montano, numismático, quien había escrito a la temprana edad de catorce años un Discurso sobre el valor y la correspondencia de las monedas antiguas con las nuevas, vincula aquí el origen de la cultura humana con la raza de Caín.
La codicia humana derivada de la expulsión del paraíso habría hecho necesario, como escribe en el prefacio, el uso de las medidas y los pesos «no sólo para que los hombres no fueran víctimas de engaños por causa del gran número y diversidad de cosas, sino también para que nadie se viera privado de algo que por derecho le era debido y de este modo fuera ultrajado» (pág. 248).
De la antigüedad de esta institución tenemos un testimonio, por ejemplo, en la propia arca de Noé, la cual se construyó conforme a las medidas estipuladas por el mandato divino.
Medidas que en la exégesis del escriturario guardan no solo la proporción del cuerpo humano sino que prefiguran, sorprendentemente, las medidas del cuerpo de Cristo como arca en la que la humanidad se salva.
Este libro aparece dividido, a su vez, en tres secciones: Del codo, Del sato y Del siclo.
El tercer tratado lleva por título Phaleg, sive, De gentivm sedibvs primis, orbisqve terrae sitv (Phaleg o Libro sobre los asentamientos de las tribus y su lugar en el orbe de la tierra) y su edición y traducción vuelve a estar al cuidado de Fernando Navarro Antolín.
El libro viene precedido por un prefacio de enorme valor donde el gran humanista nos revela su afición a los estudios teológicos al mismo tiempo que subraya la superioridad de la Biblia sobre la ciencia de los antiguos.
«En efecto, yo mismo -escribe Montano-, en la medida de las exiguas fuerzas de mi ingenio, mediante una larga y atenta lectura de los libros sagrados, he visto de cerca y comprendido muchísimas cosas que, si me fue-ra posible compartirlas con los amigos que en España, Italia, Francia y en estas tierras se distinguen por su sabiduría y piedad, libres de cualquier otra preocupación, no me cabe duda de que, en el espacio de siete u ocho años, podrían escribirse volúmenes sobre cualquier arte y disciplina, extraídos exclusivamente de las fuentes sagradas, que podrían igualarse o incluso superar a los que en otro tiempo escribieron griegos y latinos» (pág. 366).
Uno de los aspectos más relevantes de este estudio, sin duda, es el desmentido que en él se encuentra del descubrimiento de América como el Nuevo Mundo, pues este ya habría sido descrito en la Sagrada Escritura.
El texto viene acompañado por un mapamundi elaborado por el propio Arias Montano que ofrece un notable interés desde el punto de vista cartográfico.
El cuarto tratado traducido se titula Chanaan, sive, De dvodecim gentibvs (Canaán o Sobre las doce tribus) y su edición crítica corre a cargo de Eulogio Baeza Angulo.
El tratado está compuesto por diez capítulos y también viene acompañado por un mapa de la tierra de Canaán en tiempos de Abrahán debido al dispendio, según nos informa el frexnense en el prefacio de su estudio, de «un hombre de Mantua muy docto y conocedor de la lengua hebrea».
Los capítulos se titulan: I) Sobre los hijos de Oriente; II) Amón; III) Los hijos de Quetura; IV) De Ismael; V) Sobre Horreo y Edom; VI) Descripción completa de la tierra de Canaán; VII) Sobre las doce tribus; VIII) Montes y ciudades insignes de las doce tribus; IX) Sobre los tres principales nombres de las tribus y sobre los hebreos, y X) Acerca de las peregrinaciones de los hebreos.
El quinto libro se titula Chaleb, sive, De terrae promissae partitione (Caleb o Del reparto de la Tierra Prometida), cons-Sefarad, vol. 76:2, julio-diciembre 2016, págs. 509-515. iSSn: 0037-0894 ta de tres capítulos, y su edición y traducción corre a cargo de Fuensanta Garrido Domené.
Arias Montano nos describe en el prefacio el contenido del mismo: «Os presentamos la descripción detallada de la tierra de los cananeos -una tierra que, luego de que sus antiguos habitantes fueran expulsados de ella y de que los israelitas ocuparan su lugar, ha sido llamada hasta nuestra época Tierra Santa-, dividida según sus partes, esto es, según las regiones propias de cada una de las tribus de Israel, tal como la Historia Sagrada lo exige, según un dibujo de esta misma región reproducido cuidadosamente en la propia Siria» (pág. 477).
Los capítulos se titulan: I) Sobre las estaciones; II) Descripción general de la tierra y III) División del territorio en ocho tribus y media y descripción de cada una de las tribus.
El sexto tratado de estas monumentales Antigüedades, a cargo de José Solís de los Santos, lleva por título Exemplar, sive, De sacris fabricis liber (Ejemplar o Arquetipo de las construcciones sagradas), se compone de tres apartados y once grabados.
Los apartados se titulan: a) Noé, o el tratado de la construcción y forma del arca; b) Besalel, o Del Tabernáculo y c) Ariel, o De la construcción y estructura del templo.
En el prefacio del mismo el humanista nos habla de su don para penetrar en el sentido arcano de la arquitectura bíblica.
Las obras dotadas de mayor significado arcano, pues, para nuestro hebraísta son el Arca de Noé, el Tabernáculo de Moisés y el Templo de Salomón.
Uno de los grabados más sorprendentes que figuran al final del tratado representa un Cristo yacente inscrito en el diseño del arca de Noé cuya interpretación se debe relacionar con el sentido arcano de esta construcción, tal y como ya hemos dicho al comentar el libro segundo Sobre las medidas sagradas.
Aaron, sive, Sanctorvm vestimentorvm ornamentorvmque summa descriptio (Aarón o Descripción general de las vestiduras y ornamentos sagrados) es el título del séptimo tratado y su edición y traducción está de nuevo al cuidado del profesor Baldomero Macías Rosendo.
La descripción de los vestidos sacros no deja de esconder también aquí curiosas interpretaciones de amplia tradición dentro del judaísmo.
Se adjunta una representación de un sacerdote antiguo con las vestiduras y los ornamentos sagrados que Arias Montano saca de la descripción ofrecida por Moisés en el Antiguo Testamento.
El octavo tratado de este libro ciclópeo es el que lleva por título Nehemias, sive, De antiqvae Ierusalem sitv (Libro de Nehemías o Sobre el solar de la antigua Jerusalén), editado y traducido por el profesor Luis Gómez Canseco.
En él, Benito Arias Montano describe, basándose en el libro bíblico titulado Nehemías, la ubicación de la antigua ciudad de Jerusalén.
Dos imágenes acompañan al texto: un grabado de la antigua Jerusalén y un mapa de esta ciudad dibujado por Peter Laicstain.
Según reza la nota que acompaña al título: «Arias Montano eligió como título para este tratado sobre la antigua Jerusalén el de Nehemías, ya que a este personaje bíblico le había correspondido la reconstrucción de la ciudad, tal como se narra en libro del Antiguo Testamento que lleva su nombre» (pág. 679, nt.
El noveno y último libro de esta obra es el titulado Daniel, sive, De saecvlis codex integer (Daniel o Tablas completas de los tiempos), traducido y editado por Eulogio Baeza Angulo, quien ya se había encargado del cuarto tratado Sobre las doce tribus.
Se trata de una obra historiográfica en la que Arias Montano se aleja de estudios similares en la medida en que, dejando a un Sefarad, vol. 76:2, julio-diciembre 2016, págs. 509-515. iSSn: 0037-0894 lado cualquier apología del cristianismo, se centra en la historia de Israel, proponiendo así un sentido judío de los acontecimientos, pues el texto no acaba con el nacimiento de Cristo, sino con la destrucción del templo de Jerusalén en el año 70 por Vespasiano.
La obra que tenemos en nuestras manos se cierra con un utilísimo índice general de las materias aparecidas en los nueves tratados elaborado por Juan M. Araya Corraliza que facilitará, sin duda, la consulta de un texto de no fácil manejo.
Pero quisiera terminar esta reseña con las palabras que el muy docto Franciscus Raphelengius le dedica al ilustrísimo señor Bruno Choquet al final de estos eruditísimos libros salidos de la pluma de Benito Arias Montano.
Solo el prejuicio (praeiudicio) de la superioridad artística de griegos y romanos nos habría impedido reconocer la grandeza de los monumentos sagrados del pueblo judío.
«Tienes toda la razón, ilustrísimo Choquet, la suntuosidad del pueblo romano o de cualquier otro es insignificante en comparación con el esplendor de las obras y los ritos judaicos.
Pues cualquiera que haya examinado atentamente la construcción del verdadero templo de Salomón, no encontrará nada admirable en las restantes maravillas del mundo si las compara con él.
No obstante, todos admiramos los monumentos profanos con una veneración demasiado ridícula, y nos olvidamos de los sagrados, bien porque la mayoría nos dejamos llevar por el prejuicio, y solo unos pocos por el juicio, o bien porque los judíos por los demás superiores a los griegos y romanos en la grandeza de sus obras, sin embargo fueron inferiores en la publicación de sus virtudes».
Luis Durán Guerra Universidad de Sevilla
Traducciones arameas de la Biblia.
Los Targumim del Pentateuco IV.
Este tercer volumen de los Targumim del Pentateuco dedicado al libro de los Números se abre con una fotografía y un entrañable recuerdo de la profesora Teresa Martínez Sáiz, que falleció el 3 de marzo de 2016.
Teresa Martínez, discípula de Alejandro Díez Macho, fue profesora de la Universidad de Barcelona, y ha sido una de las más grandes conocedoras de las lenguas hebrea (en sus estadios bíblico, medieval y moderno) y aramea de España.
Había traducido todo el Targum Pseudo-Jonatán al español para la Biblia Polyglotta Matritensia, Series IV, Targum Palaestinense in Pentateuchum, additur Targum Pseudojonatan ejusque hispanica versio (Números 1977;Éxodo 1980; Levítico 1980; Deuteronomio 1980; Génesis 1988).
El año 2004 (Biblioteca Midrásica 28), con la colaboración de los profesores Josep Ribera-Florit y Miguel Pérez Fernández, había publicado el volumen del Génesis en el que presentaba la versión crítica en edición sinóptica de los Targumim Neófiti y Pseudo-Jonatán, con variantes, glosas y notas.
El año 2011 (Biblioteca Midrásica 34), Teresa Martínez y Miguel Pérez publicaron el volumen correspondiente al Éxodo y hace unos meses, como obra firmada sólo por M. Pérez, se ha publicado el volumen correspondiente a Números, objeto de la presente reseña.
El autor nos informa en la presentación de que hubiera deseado incorporar a la sinopsis una nueva columna con la traducción española del Targum Onquelos.
Pues-Sefarad, vol. 76:2, julio-diciembre 2016, págs. 509-515. iSSn: 0037-0894 to que esto no ha sido posible por dificultades técnicas, el autor ha incorporado en las notas amplias referencias a esta versión aramea del Pentateuco y ha escrito el Anexo I: «Terminología compartida entre Onquelos y Pseudo-Jonatán» (págs. 353-357).
El volumen presenta los 36 capítulos de Números en edición sinóptica, en dos columnas, con la traducción del Targum Neófiti en paralelo con la traducción de Pseudo-Jonatán.
Al final de cada capítulo la sección «Variantes textuales» presenta la traducción de las glosas marginales de Neófiti y las glosas extensas de los targumim fragmentarios (Ms 110 y 440).
La gran aportación de la obra la constituyen las abundantes notas en las que M. Pérez nos ofrece un comentario a las traducciones de carácter filológico y hermenéutico.
Veamos algún ejemplo de la manera de proceder: «El príncipe de la tribu» (TgN Nm 2,3).
La nota comenta: «El arameo רבא / רב רבה / traduce el hebreo ».נשיא «Delante de mí se han oído» (TgN Nm 14,27).
En nota: «Fórmula pasiva impersonal en N, PsJ y Onq: קדמי שמיע -para evitar Yo oí.»
Un buen ejemplo del tipo de comentario hermenéutico y literarios que nos ofrecen las notas de este volumen lo encontramos en la nota a TgPsJ Nm 22,12 sobre Bala'am: «La negativa de Bala' am a maldecir a Israel está ampliamente justificada en LAB 18,5-6, donde Dios argumenta que siempre defendió a Israel, y concluye: "...¿y piensas tú marchar con ellos para maldecir a los que Yo he elegido?
Si llegas a maldecirlos, ¿quién te bendecirá a ti?"
RASHI: "No irás con ellos".
Le contestó: "Entonces los maldeciré desde donde estoy".
Le dijo: "No maldecirás a este pueblo".
Le replicó: "Entonces ¿los he de bendecir?".
Le dijo: "No necesitan bendición, pues están bendecidos".
Mašal: Es lo que se dice a la abeja: "ni tu miel ni tu agui-jón"».
Las notas constituyen un comentario enormemente valioso sobre los complejos y variados elementos intertextuales que aparecen a lo largo del fascinante mundo de la literatura rabínica y judía antigua con referencia a temas del libro bíblico de los Números.
El volumen acaba con dos anexos: el primero sobre las relaciones terminológicas entre Onquelos y Pseudo-Jonatán en el que se muestran interesantes paralelos terminológicos y fraseológicos compartidos entre las dos versiones targúmicas, que están ausentes en el texto bíblico y en Neófiti.
Tradicionalmente se consideraba que Onquelos era la primera versión aramea de la Biblia y el primero de los targumim; ahora, los estudios de Israel Drazin y las aportaciones de Miguel Pérez en este volumen nos permiten constatar que hay que situarlo con posterioridad a las obras de los tanaítas, sobre el siglo IV d.C. No se puede descartar que Onquelos hubiera leído a PsJon.
El segundo anexo nos ofrece unas páginas de gran interés sobre la interrelación entre targum y midrás.
Explica el autor: «La versión targúmica tenía que conducir necesariamente al midrás.
Ya una simple traducción requiere explanación.
En el mismo Onquelos se dan versiones que van más allá de una simple traducción y se convierten en explicación o interpretación, indispensable al pasar de una lengua a otra. / Por otra parte, todos los targumim, viceversa, se alimentan del midrás.» (pág. 358).
Los ejemplos que aporta el autor se sitúan en un crescendo: aclaración/explicitación; correcciones y alteraciones del texto bíblico; inserciones creadoras.
La sección titulada «Selección de personajes y temas midrásicos» constituye un índice temático-exegético de las grandes aportaciones interpretativas de los targumim N y PsJ de Números.
Este tercer volumen de la Biblioteca Midrásica de las Traducciones Arameas de la Biblia: los Targumim del Pentateuco dedicado al libro de los Números constituye una aportación científica de gran valor tanto para filólogos como para biblistas y estudiosos de la literatura rabínica y judía.
Agradecemos al profesor Miguel Pérez Fernández, el último gran maestro español de los estudios targúmicos, esta obra magnífica y esperamos la publicación de los volúmenes que faltan para completar la serie: Levítico y Deuteronomio. |
Son numerosas las analogías entre los grandes protagonistas de las páginas bíblicas y los héroes griegos de la épica arcaica y las heroínas del teatro clásico.
En particular, la figura de la mujer del justo, perseguido injustamente e incomprendido precisamente por su incondicional fidelidad, está muy próxima a la del anti-héroe del teatro sofocleo, que se opone con fuerza a la elección del héroe en nombre de la mentalidad del hombre común; en ambos casos, de hecho, el resultado obtenido es exactamente el contrario de las expectativas, dado que atifica la elección del justo/héroe, contribuyendo a acentuar aún más su aislamiento.
Sobre este modelo literario, en consecuencia, podría haberse situado el personaje de su mujer en la historia de Job; de hecho, ella está ausente en la leyenda antigua que sirve de base al prólogo y al epílogo del libro bíblico.
La Septuaginta antigua (Old Greek = OG) lo atestigua claramente con el añadido (vv.
9a-e) mediante el cual, algo después, la intervención de la mujer de Job quedó definida de manera más favorable, haciendo de ella una especia de anti-heroína, sobre el esquema dramático de Ismene y Crisótemis frente a sus respectivos héroes, en el teatro trágico de Sófocles.
El Testamento de Job apreció esta elección y acentuó el papel de la mujer, reelaborando de manera benévola la imagen que de ella se muestra en la tradición de la Septuaginta. |
UN ESTUDIO SOBRE EL COLOR: LOS USOS DE ן בָ לָ EN LA BIBLIA HEBREA.-El estudio del color permite asumir la correlación (y no correlación) entre elementos psicológicos, sociales, simbólicos y el lenguaje en sí.
Y la Biblia Hebrea no es una excepción.
Considerando la magnitud de este proyecto, este artículo refleja la primera etapa de mi estudio sobre los colores en el texto masorético, específicamente en ן בָ ,לָ término traducido habitualmente como 'blanco', así como las diferentes formas verbales que contienen la raíz .לבן Si se compara ן בָ לָ con el resto de términos de color, se llegará a la conclusión de que este es el más común de todos, haciendo que sea considerado un término primario y bien documentado.
Pero dicha antigüedad es prueba de su opacidad.
Una lectura detallada de ן בָ לָ refuerza la idea de que la traducción de este término como 'blanco' es incompleta.
De hecho se refiere a algo cuyo cromatismo es bajo pero brillante al mismo tiempo.
Esta "vaga naturaleza" es lo que hace que ן בָ לָ esté tan presente en la Biblia Hebrea.
Este artículo tiene como objetivo mostrar la percepción cromática de ן בָ .לָ PALABRAS CLAVE: Hebreo Bíblico; texto masorético; blanco; cromatismo; lenguas semíticas; contexto extraverbal; simbolismo. |
FFI2014-53556-R: «Estudio y Edición de manuscritos bíblicos y patrísticos griegos, árabes y latinos», financiado por el Ministerio español de Economía y Competitividad.
tanto las lecciones de la Escrituras como los sermones correspondientes a ACP para que todos pudieran entenderlo 6.
A partir del s. VIII el arameo dejó paso al árabe que se convirtió en la lingua franca de los melkitas 7.
Entre el escaso número de los textos del Antiguo Testamento que han llegado hasta nosotros 8 en ACP 9 se encuentran dos fragmentos procedentes de la Mezquita de los Omeyas de Damasco 10, que tienen un especial interés para el campo de los estudios bíblicos.
Se da la circunstancia de que en la actualidad se desconoce el paradero tanto estos dos fragmentos como del resto de textos procedentes de esta Mezquita 11.
Paradójicamente sucede lo mismo con otro fragmento procedente del mismo lugar: una versión bilingüe greco-árabe del salmo 28 (según la LXX) en el que el texto árabe cristiano fue fijado en caracteres griegos unciales 12.
Los dos fragmentos, en un palimpsesto sobre pergamino con medidas de 20x16 cm 13, contienen respectivamente los textos de Gn 19,1-5 (frag.
I v ) y han sido publicados sucesivamente por Schulthess, Goshen-Gottstein y Müller-Kessler y Sokoloff 14.
En la transcripción de los textos seguimos la disposición original de los mismos en dos columnas, reproduciendo la última edición aparecida de los dos fragmentos en ACP 15, cotejada con la que realizara Schulthess en caracteres siriacos occidentales (sertō) 16, con una adición nuestra señalada en la nota correspondiente.
Los textos conservados en las traducciones que fueron realizadas en este dialecto arameo utilizado por los cristianos melkitas de Palestina, la mayoría de ellos procedentes del Monasterio de Santa Catalina, en el Monte Sinaí y de la Guenizá de El Cairo, corresponden a traducciones realizadas en el siglo VI d.C. a partir del griego, concretamente de la versión representada por la LXX 17, aunque como trataremos de demostrar los traductores de estas versiones hubieron de utilizar más textos junto con su Vorlage para ultimar su traducción final.
Esta variedad de textos utilizados puede ser semejante a la descrita para los materiales neotestamentarios que nos han llegado en ACP 18.
Los dos fragmentos objeto del presente estudio, junto con el resto de materiales editados, han merecido la atención lingüística (limitada meramente a compilaciones léxicas) 19, pero en cambio no han recibido hasta el momento un estudio detallado de la naturaleza de las traducciones 20, la relación con su correspondiente Vorlage y las posibles influencias procedentes de otros textos, ya sean otras versiones o comentarios, que ayuden a poder situar a estos y el resto de los fragmentos en su correcto contexto textual y lingüístico 21.
El contexto lingüístico, más concretamente plurilingüe, en el que desarrollaron su actividad intelectual los traductores melkitas es de enorme importancia para poder entender el contexto de las traducciones que se llevaron a cabo en diversas lenguas (griego, ACP, siriaco, árabe y armenio) en el seno de los monasterios de esta comunidad dentro de un continuum temporal que abarca varios siglos y relaciona varias 17 Natalio FERNÁNDEZ MARCOS, Introducción a las versiones griegas de la Biblia (2a ed. revisada y aumentada, Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1998) pág. 356.
20 Para la producción de trabajos críticos sobre los materiales ACP, véase Sebastian P. BROCK, Syriac Studies: A Classified Bibliography (1960-1990) (Kaslik: Université Saint-Esprit, 1996) y la serie de compilaciones bibliográficas publicadas por bloques de cinco años en la revista Parole de l'Orient 23 (1998) págs. 241-357 (1990-95); 29 (2004) págs. 263-410 (1996-2000); 33 (2008) A tenor de lo anterior, es obvio que los datos obtenidos del análisis traductológico resultarán de gran interés, ya que como podemos entrever estos son susceptibles de ser aprovechados en el estudio de las versiones árabes cristianas realizadas a partir de Vorlagen arameas23, tanto siriacas como ACP24, que en el caso concreto que nos ocupa queda circunscrito al libro del Génesis.
En el análisis que realizamos de la traducción en ACP, el texto griego de la LXX que reproducimos corresponde a la edición de Wevers25.
Igualmente, el texto siriaco de la Pešīṭtā corresponde a la edición del Instituto de la Pešīṭtā de Leiden26 y para la Vulgata utilizamos la edición de Fischer27.
Para el resto de materiales utilizados (siriacos y árabes) indicamos en nota la edición correspondiente, salvo en aquellos casos en los que nos servimos de materiales manuscritos aún inéditos: Sin. ar.
4 = Sinaí árabe 4 (s.'ūra' ܐܘܪܥ('encuentro') en las versiones siriacas.
Pero en cambio, sí que lo documenta TgNeoph. קדמותהון('delante de ellos'): v.gr. ורהט לוט ארעא בנימוס בשלמהון ושאיל .לקדמותהון Sin embargo, es interesante advertir que el ms. Sin. ar.
2 exhibe la misma adición (quddāmihimā,'delante de ellos dos'): امهما ّ قد وسجد يتلقاهما فخرج لوط األرض وعلى وجهه ,على por lo que pudiera darse la casualidad de que esté relacionado con la versión ACP.
Esta adición figura también en el Comentario anónimo de Diyarbakir, aunque debemos precisar que se trata propiamente de un comentario, no de una cita directa del texto bíblico: ܢ ܠܗܘ ܘܢܣܓܘܕ ܠܠܐܪܥܐ ܥܕ�ܠܐ ('Y [Lot] se inclinó ante ellos hasta el suelo') 36.
En cambio, la versión contenida en Sin. ar.
4 exhibe una traducción sintácticamente distinta en la que no figura la adición de ACP y Sin. ar.
ثم فتلقاهما ,لوط así como Lagarde I, una traducción de un original siriaco con catena 37: وجهه على وخرّ لملتقاهما فقام لوط األرض ;على y lo mismo hay que decir de la versión atribuida a al-Hāriṯ b.
IX-X d.C.) 38 contenida en Bodl.
258, que fue realizada a partir de la versión syro-hexaplar traducida por Pablo de Tellā 39: فقام لوط األرض وجه على وخرّ .نحوهما Por su lado, en el comentario en árabe realizado por el nestoriano Ibn al-Ṭayyib (ss.
X-XI) a partir de una traducción hecha sobre una versión siriaca nestoriana, junto con materiales exegéticos procedentes de autores siriacos 40, tenemos la construcción sajada lahum frente a sajada quddāmihā (= ܕ�ܝܗܘܢ ܩܘ̈ [...] )ܣܓܕ de Sin. ar.
Finalmente, cabe indicar que en las versiones siriacas de los evangelios el sintagma preposicional ἐπὶ τὴν γῆν (lit.'sobre la tierra/ suelo') es traducido por ,ܒܐܪܥܐ frente a ܐܪܥܐ ,ܥܠ que traduce ἔν τῇ γῇ 42, cuyo matiz diferencial estriba en la idea de movimiento implícita en la preposición'al )ܥܠ( 43. que es interpretado en ACP como ṭaly (•/l/f) con el significado básico de'joven (de corta edad)', que también incluye la acepción de 'siervo' ('ĕbed 47, cf. Sin. ar.
Esta acepción de 'siervo' es la opción adoptada en la cita que incorpora el Comentario anónimo de Diyarbakir 49: ܥܒܕܟܘܢ ܠܘܬ ܣܛܘ ('Hospedaos con vuestro siervo') 50.
Esta cita tiene un enorme interés, porque no solo no se corresponde con la lectura que da la Pešīṭtā ܥܒܕܟܘܢ( ܠܒܝܬ ,ܣܛܘ'hospedaos en casa de vuestro siervo'), sino que coincide con la de ACP (w ̈/4/w •/3/w/l = ܠܘܬ ,)ܣܛ que también omite el sustantivo constructo bēt .)ܒܝܬ( Pero, como en el caso anterior, lo más interesante es la inclusión de la construcción causativa aramea men lbdīl ܠܒܕܝܠ( )�ܢ 51, que tampoco figura en la Pešīṭtā, en THM, ni en Sin. ar.
La versión árabe que ofrece Sin. ar.
2 es interesante porque no sigue un texto en concreto, sino que parece ser el resultado de consultar varios textos entre los que ha prevalecido la versión de la LXX sobre la Pešīṭtā a juzgar por el resultado final: فأكال فطيرا لهما وخبز تكأ لهما فصنع ('y les hizo a ambos un festín, les amasó pan ácimo y comieron').
Aunque con un cambio en el orden de la palabras, Ibn al-Ṭayyib coincide con Sin. ar.
2 en la oración wa-ḫabaza al-faṭīr lahum ('y les amasó pan acimo') 54, muy cercana a la cita que recoge el Comentario de Īšū'dad de Merv: ܦܛܝܪܐ ܠܗܘܢ ܦܐ ̣ ܐ ('pan ácimo coció para ellos') 55.
4, en cambio, ofrece una traducción distinta: طعاما لهما فأعد فيعشيا فطيرا لهما وخبز ('les preparó comida, les amasó pan ácimo y cenaron'), como también sucede en Bodl.
258: فطيرا لهما وخبز مشربا لهما ّأ وهي فاكال ('y les preparó bebida, les amasó pan ácimo y comieron'), cuya versión es idéntica a la de Lagarde I, con excepción del segundo CI lahumā y la marca de indeterminación del segundo CD, ausente en Bodl.
- El versículo cuatro nos proporciona una variante en la modalidad de adición, se trata del antropónimo Lūṭ (Å/¿l) 58 que no figura en la versión de la LXX 59.
258, como asimismo sucede con la versión de la Pešīṭtā, exhiben el nombre propio.
La dependencia de ACP de la LXX se advierte en la correspondencia léxica τῆς πόλεως = a/3/n/•Ë/m ('la ciudad'), que en Bodl.
Sin embargo, la Pešīṭtā y las otras traducciones árabes optan por el sustantivo determinado ܩܪܝܬܐ = القرية ('la aldea'), la misma opción elegida por los targûmîm 61: קרתא < עיר (THM).
Lagarde II, que recoge una versión árabe copta de la traducción de Saʽadyah Gaón sigue esta misma tradición con la adición del topónimo سدوم( )قرية 62.
-19,5καὶ ἐξεκαλοῦντο τὸν Λώτ καὶ ἔλεγον 63 πρὸς αὐτόν· Ποῦ (εἰσιν) οἱ ἄνδρες (οἱ εἰσελθόντες) πρὸς σὲ (τὴν νύκτα; ἐξάγαγε αὐτοὺς πρὸς ἡμᾶς, ἵνα συγγενώμεθα αὐτοῖς)..['Y se pusieron a llamar a Lot y le decían: «¿Dónde ]...[ los hombres ]...[ a ti por ]la tarde[?»'
También en este caso, el carácter fragmentario en el que nos ha llegado el texto no nos permite realizar comentarios, salvo recalcar que el texto conservado es una traducción literal de la LXX, si bien no muy alejado de la versión de la Pešīṭtā65: ܕܐܬܘ ܓܒ̈ܪܐ ܐܢܘܢ ܐܝܟܐ ܠܗ ܘܐ�ܪܘ ܠܠܘܛ ܘܩܪܘ 58 Cf.
Le Commentaire Diyarbakir 22, ed. VAN De nuevo, como en el versículo 4, ACP incluye la adición del nombre propio Lūṭ ,)ܠܘܛ( que no figura en la LXX 69.
El adverbio μηδαμῶς ('de ningún modo') 70, que en la LXX traduce la exclamación ה לָ לִ ָ ה/ח ילָ לִ ָ ח 71, es traducido por la hekden (uË/k/ ¶ a/l 72 = aram. ין ֵ ד יכְ ֵ ה )ֹלא 73, en tanto que la Pešīṭtā omite la construcción adverbial, como asimismo sucede con Sin ar.
2: يأخوتي ّ إلي تسوا ال لوط لهم فقال ('y les dijo Lot: «¡No me hagáis mal, hermanos míos!»') y los commentaria syriaca.
A su vez, el vocativo ἀδελφοί 74 es traducido en ACP con un pr. pos. de 1a p. sg ('aḥay = •/Ê/a), también presente en la Pešīṭtā (THM י ַ ,)ַאח en los 'Comentarios' de Īšū'dad de Merv y Diyabakir 22 ܬܒܐܫܘܢ( ܠܠܐ ܝ ܐܚ'¡no hagáis mal, hermanos míos!') 75, así como también en Sin. ar.
4 exhibe otra lectura en la que el pronombre posesivo no figura: ياإخوة بي تسوا ال لوط لهم فقال ('y les dijo Lot: «¡No me hagáis mal, hermanos!»').
Un último rasgo digno de interés es que Sin. ar.
2 y 4 complementan la construcción verbal negativa lā tasū تسوا( )ال con los dativos posesivos ilayyā ( ّ )إلي 77 y bī )بي( respectivamente, en tanto que la LXX y ACP recogen las construcciones verbales μὴ πονηρεύσησθε y la tbašūn (N¿4/a/Ã/3 a/l) sin complemento alguno, como asimismo sucede en Bodl.
Pero lo más interesante es que ACP aporta una variante sintáctica gracias a la adición del sintagma preposicional lhaleyn bnaynašē (N/•/l/ ¶/l a/4/n/•/n/b 'a estos hombres'), que no figura en la LXX 78, la Pešīṭtā, los commentaria syriaca ni en las traducciones árabes.
Todo indica que el cambio de sustantivos obedece a un deseo obvio de distinguir entre lo general (indefinido) y lo particular (definido).
El Comentario de Īšū'dad de Merv incluye la cita, que supone una variante con respecto a ACP y LXX, cuya versión recoge en una glosa traducida en siriaco literalmente de la LXX: ܕܠܠܐ ܝܘܢܝܐ ܓܒܪ ܢ ܐܢܝ̈ ܝܕܥ ܠܠܐ ܓܒܪ ܝܢ ܝܕܥ̈ ('no las ha conocido hombre; el Griego (i.e.
LXX): que no han conocido hombre' = αἳ οὐκ ἔγνωσαν ἄνδρα) 87.
Por último, debemos añadir dos comentarios más: en primer lugar, la equivalencia adverbial μόνον = Ë/¿/1/l/b ('solo') que exhibe ACP, además de ser la misma opción tomada por la Pešīṭtā ܒܠܚܘܕ( < ק ַ )ר es también habitual en las traducciones siriacas del NT 88.
Y en segundo, resaltar la variante por adición que incluye ACP con respecto a la LXX 89 mediante la inclusión de la locución adverbial'ad kadū (wË/k Ë/2), ausente también en la Pešīṭtā, los commentaria syriaca y las traducciones árabes.
En este caso cabe destacar la traducción del acusativo sing. κρίσιν ('juicio') 92 por dīnyeh ( ¶/n/£/n/•Ë) 93, que incorpora el sufijo pronominal de 3a p. masc. ('su juicio') ausente en el texto de la LXX 94.
2 traduce la lectio de la Pešīṭtā ܐ ܕܝܢ̈ ('juicio') por al-qaḍā' )القضاء( con idéntico significado, mientras que Bodl.
258 opta por una traducción literal de la versión syro-hexaplar y por ello muy cercana a la LXX, igual que Lagarde I (μὴ καὶ κρίσιν κρίνειν = قاضيا )ال 95.
4, como sucede con Bodl.
258, omite el sustantivo por resultarle expletivo y restringe la traducción al verbo yaḥkumu ,يحكم('enjuiciar') 96.
Las tres palabras que nos han llegado de este décimo versículo no nos permiten emitir ningún juicio particular acerca de la traducción, aunque con la adaptación correspondiente a las reglas gramaticales del ACP, esta representa una traducción literal de la LXX con las equivalencias que indicamos: Aun cuando ACP traduce a la LXX, exceptuando la adición N¿/ ¶/•/mË/¦/q (también presente en TgNeoph.), sin embargo las opciones léxicas adoptadas por aquel coinciden plenamente con las de la Pešīṭtā, salvo por los mínimos aspectos gramaticales que indicamos, que en nada afectan al sentido: El cotejo de las dos versiones nos permite constatar equivalencias léxicas entre ACP y la versión de la Pešīṭtā: v.gr. ܘܐ�ܪ = r/m/a/¿, �̈ܪܝ = •/ar/m, ܠܒܝܬ = ¶/3/•/b/l, ܘܐܫܝܓܘ = w/g/•/9/a, ̈ܪܓܠܝܟܘܢ = N¿/k/•/l/g/• ̈, ܙܠܘ = N/•/lI/a/¿, ܐܘܪܚܟܘܢ = N/¿k/1r/¿/a, aunque estas no son todo lo productivas que cabría desear, pues además de las variantes gramaticales que se dan en varias de ellas, los términos representan opciones léxicas estándar en siriaco.
En consecuencia creemos que ACP no ha optado por seguir el estilo de la Pešīṭtā en este caso.
ܬܝܢ ܬܖ̈ = N/•/3 ̈/3, ܫܦܝܪ/ܫܦܪ = r/a/4, ܒܠܚܘܕ = Ë/¿/1/l/b), la posible influencia de la Pešīṭtā en ACP creemos que queda prácticamente descartada.
En este último versículo, excesivamente fragmentario, tampoco apreciamos ninguna dependencia de ACP con la Pešīṭtā.
Adviértase, por lo demás, que la Pešīṭtā exhibe la misma lectura que TgO y TgPs.J יט( ִ אֹוש וְ ָא י ַ ֻבר ג ,)ּו en tanto que ACP coincide con TgNeoph. גובריא( ,)ופשטו pero exceptuando la conjunción ו( = Nk/b) y el complemento directo que en ACP es expresado mediante un sintagma preposicional introducido con preposición preclítica b-.
La versión contenida en los dos fragmentos ACP que hemos analizado muestra una clara dependencia con un texto griego de la familia de la LXX.
Esta dependencia se advierte de modo inequívoco en la correspondencia léxica de los sintagmas τῆς πόλεως = a/3/n/•Ë/m ('la ciudad'), que Bodl.
258 y Lagarde I expanden en madīnat Sadūm سدوم( ,مدينة'la ciudad de Sodoma').
Sin embargo, la Pešīṭtā y las otras traducciones árabes optan por otra posibilidad léxica: ܬܐ ̣ ܩܪܝ = القرية ('la aldea'), en la misma línea que los targûmîm: ,קרתא que obviamente nos sitúan en otra tradición textual.
La traducción de ACP, sin embargo, exhibe algunas diferencias con respecto a la LXX, como por ejemplo la variante sintáctica lhaleyn bnaynašē (a/4/n/•/n/b N/•/l/ ¶/l), ausente en la LXX, la Pešīṭtā, los commentaria syriaca y las versiones árabes.
Sin embargo, el rasgo más recurrente que presenta ACP es el de la adición, concretamente en los casos que indicamos: Por otro lado, es cierto que las coincidencias que se dan entre ACP y la Pešīṭtā no son muchas, pero sin embargo en los veinte versículos que indicamos se advierten opciones léxicas idénticas o semejantes adoptadas por ACP y la Pešīṭtā: nal utilizado para la traducción cumplía la función de revisar el texto con el objetivo de producir una versión lo más perfecta posible.
En el caso de ACP, que recoge una traducción cuyo registro lingüístico es dialectal, lo que perseguía el traductor no era, obviamente, ofrecer una versión de registro elevado, sino un texto que resultase inteligible a las gentes del medio rural entre los que desarrollaban su labor pastoral los monjes de los monasterios cercanos.
Para ello, el traductor realizó una versión literal del original griego, cuya traducción resultante cotejó posteriormente con la versión estándar siriaca de la Pešīṭtā pero sin querer emular en ningún momento ni el registro de esta ni su traducción.
Aun cuando el texto que nos ha llegado es muy breve y en consecuencia no permite una labor analítica en detalle, sin embargo las opciones léxicas nos indican una falta de correspondencia entre ambas versiones:
•/3/4 ≠ �ܫܬܝܐ y w/l/k/a ≠ .ܠܥܣܘ Sin embargo, las opciones de una y otra traducción coinciden alternativamente con las de los targûmîm, mientras que con variantes alomórficas coinciden en uno de los tres (N ̈/•/f/a = ܦܛܝܪܐ = יר טִ פַ (TgO) / פטירי (TgPs.J.) / פטירין (TgNeoph.): Las versiones de ACP y Pešīṭtā responden a dos estrategias de traducción distintas, aunque se da una coincidencia plena en el sintagma preposicional ¶/l/¿k/¿ b/s/l a/mË/2 o/•/l/¿/2 Nm = ܘܥܕ�ܠܐ ܠܝ�ܠܐ ܥ̈ �ܢ ܘܟܠܗ ܐ ܠܣܒ̈ ('desde el más joven hasta el más viejo'), que coincide, por lo demás, con la versión que ofrece TgNeoph.: סביהון ועד עולימיהון .מן
Pese a que ACP exhibe una traducción estilísticamente más expansiva que la Pešīṭtā en este versículo fragmentario, sin embargo las coincidencias son evidentes en el texto conservado con las diferencias gramaticales lógicas entre un registro culto (Pešīṭtā) y otro dialectal (ACP).
La versión de Las diferencias entre ACP y la Pešīṭtā son tres: una de naturaleza sintáctica, orden de las palabras distinto, la ausencia de la construcción adverbial la hekden (uË/k/ ¶ a/l < μηδαμῶς) y la adición lhaleyn bnaynašē (a/4/n/•/n/b N/•/l/ ¶/l) de ACP, ausente tanto en la LXX como en la Pešīṭtā.
Pero lo más interesante, independientemente de estas diferencias, que no es el resultado de una opción estilística frente a la Pešīṭtā, sino el producto de una traducción ad pedem litterae de la LXX, es que la adición del antropónimo Lot en ACP también está documentado en una variante manuscrita de la Pešīṭtā y en el fragmento del TgNeoph. de la Vaticana (FTV): v.gr. לוט להון .ואמר Además de esta veintena de coincidencias léxicas, también tenemos en el versículo 4 el uso del mismo sintagma preposicional en ACP y la Pešīṭtā: ¶/l/¿k/¿ b/s/l a/mË/2 o/•/l/¿/2 Nm = ܐ ܠܣܒ̈ ܘܥܕ�ܠܐ ܠܝ�ܠܐ ܥ̈ �ܢ ܘܟܠܗ. Asimismo, en el versículo 5 tenemos coincidencias, aunque en este caso con las esperables diferencias gramaticales propias entre el registro culto de la Pešīṭtā y el dialectal de ACP (cf. supra), con las correspondencias respectivas con los targûmîm: Pešīṭtā = TgO y ACP = TgNeoph.
Las diferencias que presenta ACP con respecto a la LXX pueden deberse a expansiones concretas realizadas por el traductor.
Sin embargo, lo que parece más probable, de acuerdo con los datos que tenemos de la práctica traductora de los melkitas, es que se deba a la utilización de otras versiones con las que el traductor de ACP revisó su traducción.
En este sentido, las coincidencias léxicas o sintagmáticas que se dan entre ACP y la Pešīṭtā podrían ser la consecuencia de esta práctica de revisión, que sabemos que era habitual entre los traductores melkitas, tanto en la traducciones realizadas a partir de originales griegos como siriacos 101.
Esta labor revisora más que corregir posibles lecturas del origi- |
LAS EXTRACTIONES DE TALMUD Y SU RELACIÓN CON LAS MANUSCRITOS HEBREOS DEL TALMUD DE LA BIBLIOTECA NAZIONALE CENTRALE DE FLORENCIA (MS MAGL.
II.I.7, 8 Y 9).-Los manuscritos talmúdicos Magl. coll.
II.I.8 y 9 de la Biblioteca Nazionale Centrale de Florencia contienen traducciones latinas marginales del Talmud que corresponden a la traducción del siglo XIII conocida como Extractiones de Talmud.
En este trabajo se describen los dos manuscritos y su evidencia textual es comparada tanto con la tradición manuscrita de las Extractiones como con el texto talmúdico hebreo/arameo que contienen, tratando de responder la pregunta de si los manuscritos de Florencia constituyen, o no, la Vorlage de la traducción latina del Talmud.
La cuestión se presenta compleja: las sorprendentes analogías parecen sugerir una respuesta afirmativa a la pregunta en cuestión; sin embargo, también pueden encontrarse evidencias que apoyan una conclusión contraria.
Aun así, los manuscritos florentinos ciertamente pertenecen a una tradición hebreo-aramea que está muy cercana a la Vorlage de las Extractiones.
Además, el texto latino que ofrecen en sus márgenes refleja un estadio de trabajo anterior en la producción de las Extractiones, conteniendo variantes y pasajes únicos que se corrigen u omiten en el resto de la tradición latina manuscrita.
PALABRAS CLAVE: Traducción del Talmud; latín; hebreo; paleografía; Edad Media; relaciones entre cristianos y judíos. |
realizó la interpretatio latina interlineal del libro de Job, que no se ha vuelto a publicar desde el s. XVI y de la que damos a conocer en este artículo los procedimientos de traducción usados con los hápax legómena griegos y los neologismos latinos acuñados por Juan de Vergara, como expresiones singulares de fidelidad al literalismo interlineal y de concreción interpretativa del texto bíblico.
PALABRAS CLAVE: Biblia Políglota Complutense; Juan de Vergara; técnicas de traducción; sentido literal bíblico.
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LA OBRA DEL CARDENAL FRANCISCO JIMÉNEZ DE CISNEROS
En el siglo XII una mala lectura del Prólogo de Jerónimo al Pentateuco llevó en Occidente a postergar el estudio de las lenguas originales de la Sagrada Escritura, como lecturas falseadas por los judíos 1.
A la vez el desarrollo de la Escolástica, con su marcado carácter logicista, propició la desatención a la teología bíblica positiva en favor del método dialéctico.
El Renacimiento trajo de nuevo el griego y el hebreo originales de los textos bíblicos al interés de los sabios.
El humanismo y los studia humanitatis se distanciaron de la tradición medieval que consideraba Vulgata como versión auténtica de la Biblia, hasta el punto de hacer sospechoso al texto hebreo de haber sido modificado por los rabinos donde discrepaba de Vulgata, y que despreciaba a la Septuaginta por cismática.
El humanismo renovó una lectura bíblica histórico-literal que precisaba del conocimiento del hebreo y el griego 2.
La redditio ad fontes rerum impulsó el trabajo de los humanistas, que aplicaron el método filológico a todos los ámbitos del saber, y por último también a la Biblia.
Lorenzo Valla (1406-1457) con sus Annotationes, publicadas en 1505 por Erasmo de Rotterdam (1466-1536), junto a 1 El texto de Jerónimo: sicubi tibi in translatione uideor errare, interroga Hebraeos, diuersarum urbium magistros consule; quod illi habent de Christo, tui codices non habent.
Fue origen del aserto que propició el sofoco de los pocos focos de conocimiento del griego en Occidente: el texto bíblico latino es más fiable que el griego, y el griego más que el hebreo; cf. J. H. BENTLEY, Humanists and Holy Writ: New Testament Scholarship in the Renaissance (Princeton 1983) págs. 15-16, y C. LINDE, How to Correct the Sacra Scriptura?
2 BENTLEY, Humanists, pág. 31; N. FERNÁNDEZ MARCOS y E. FERNÁNDEZ TEJERO, Biblia y humanismo.
Textos, talantes y controversias del siglo XVI español (Madrid 1997) pág. 17.
Antonio de Nebrija (1441-1522) con sus tres Quinquagenae, fueron los grandes humanistas que desde su perspectiva de gramáticos aplicaron el método filológico al texto bíblico.
El cotejo de la versión bíblica Vulgata con la redescubierta Septuaginta para el mundo latino occidental, y las primeras publicaciones del texto bíblico hebreo, provocaron la estigmatización de la traducción Vulgata y el deseo de búsqueda del texto original inspirado ante la evidente corrupción de los textos que estaban entonces en circulación 3.
El cardenal Francisco Jiménez de Cisneros (1436-1517) tuvo una posición privilegiada y gran interés por la reforma de la Iglesia, que dirigió hacia una renovación de la teología cristiana que bebiese de nuevo en el mismo manantial de las tres lenguas originales de la Escritura.
Beber el río trilingüe de la Escritura se convirtió en norma de vida para los académicos complutenses 4:
Nació de ello la mayor empresa humanístico-científica del Renacimiento español: la Biblia Políglota Complutense (1514-1517).
Obra monumental que puede considerarse la primera gran obra científica filológica de la era moderna y la que sentó las bases para las ediciones críticas bíblicas posteriores 5.
La Biblia Políglota Complutense reunió en un solo trabajo las tendencias filológicas del humanismo del s. XV respecto al texto bíblico y a la vez inauguró una nueva época para los estudios bíblicos en la que el análisis profundo de los textos originales será el punto de partida.
Los objetivos del estudio bíblico humanístico fueron6: a) La edición de textos bíblicos en las lenguas originales con traducción latina para los no versados en hebreo y griego; b) La edición de un texto bíblico reconocido y autorizado (receptus); c) La elaboración por parte de los teólogos humanistas de comentarios bíblicos más extensos que las simples notas marginales de antaño, y a la vez más acordes con las nuevas corrientes de interpretación literal de la Escritura que parte ahora inexorablemente de los textos originales.
La conocida como «obra del Cardenal», la Biblia Políglota Complutense, inspirada en la Hexapla de Orígenes, respondía al primer objetivo de la filología bíblica y humanística de la época y preparaba el camino para los dos siguientes.
La Políglota se imprimió en seis volúmenes: los cuatro primeros contienen el Antiguo Testamento y constituyen la editio princeps de Septuaginta; el volumen V contiene la editio princeps del Nuevo Testamento griego y aparato para su estudio; el volumen VI diversos aparatos para el Antiguo Testamento 7.
Los encargados de pedir la aprobación papal para la puesta en venta de la Políglota no se cuidaron de ello inmediatamente y los ejemplares quedaron almacenados en Alcalá casi tres años, hasta que enterado León X, por un Motu proprio de 22 de marzo de 1520 y ex certa scientia aprobó la Políglota y mandó a los albaceas que fijaran el precio de los ejemplares y que los pusieran a la venta pública.
Entretanto Erasmo de Rotterdam (1466-1536) publicó su primera edición del NT en 1516 y en Venecia en 1518 se publicó la edición del AT iniciada por Aldo Manuzio (1449-1515), con lo que el la tres columnas: la Vulgata latina, como fiel traducción del hebreo en la del centro, a un lado la del texto griego de los LXX con traducción latina interlineal y al otro la columna del texto hebreo.
Para el Pentateuco se incluyeron una cuarta columna con el Targum de Onkelos y una quinta con su traducción latina.
En este trabajo nos centramos en la versión latina interlineal del texto de Septuaginta del libro de Job, que se encuentra en el vol. III de la Biblia Políglota Complutense 8.
LA POLÍGLOTA COMPLUTENSE: BIBLIA DE ESTUDIO
Cuando el cardenal Cisneros fundó el embrión de la Universidad de Alcalá en 1498, el Colegio-Universidad San Ildefonso, quería que se aprendiera latín, griego y hebreo para volver a los Padres, podar la hojarasca del Escolasticismo y restaurar la Antigüedad cristiana.
En las Constitutiones de dicho Colegio dio la mayor importancia al griego: quoniam lingua graeca fons est et origo latine linguae et aliarum scientiarum 9.
Mientras que la vieja universidad de Salamanca producía juristas, a la nueva se le encomendó la tarea de crear teólogos escriturarios, expertos en lenguas clásicas y orientales, que estuviesen en condiciones de depurar los Libros Sagrados y de acceder a sus fuentes.
Para llevar a cabo la Políglota, Cisneros reunió una Academia de humanistas, que incluía hebraístas conversos 10:
La empresa fue laboriosa y magnífica como las que más.
Exigía no sólo un príncipe poderoso, sino también un hombre de valor extraordinario para superar todas las dificultades que acompañaban una tarea tan grandiosa.
Sin perder tiempo llamó a su presencia a los hombres más competentes en las citadas lenguas: Demetrio Cretense, griego de nacimiento, Antonio de Nebrija, Lope de Zúñiga y Fernando Núñez el Pinciano, profesores de griego y latín, cuyos escritos y obras eruditas están hoy día en las manos de todos; Alfonso, médico de Alcalá, Pablo Coronel y Alfonso Zamora, peritísimos en hebreo, que en tiempos pasados habían dirigido escuelas públicas entre los suyos, y en la actualidad profesaban la fe cristiana.
De ahí que con razón los llamó Jiménez para tan importante proyecto que merecidamente encomendó a su capacidad, erudición y constancia 11.
El latín es la lengua vehicular de la Políglota para que todos puedan acceder a la sinfonía coral lingüística del texto bíblico en sus textos fontales, haciendo accesible a todos el griego y el hebreo.
Para los que no conocían el griego se publica en apéndice del vol. V el primer diccionario griego-latín del NT, Sap y Sir, Lexicon Grecum, precedido de una Introductio quam breuissima ad grecas litteras.
El vol. VI se dedica enteramente a Apparatus, a modo de herramientas para el estudio de la Biblia hebrea: una gramática hebrea, diccionario hebreo / caldeo-latín.
Otro de los instrumentos pedagógicos fueron las traducciones interlineales para cada libro de Septuaginta13: «Neminemque esse cupimus: quem peregrinorum idiomatum difficultas absterreat a diuinorum librorum penetralibus adeundis» (BPC, vol. I: f.
Cisneros, con auténtica sensibilidad de humanista filólogo obvia la insuficiencia de las traducciones y las traducciones interlineales latinas facilitarán el acceso al original griego: Atque haec imprimis.
LA TRADUCCIÓN LATINA INTERLINEAL DE JUAN DE VERGARA
No conocemos bien la aportación concreta de cada uno de los académicos complutenses a la Políglota, entre los que se encontraba el joven magister artium Juan de Vergara (1492-1557).
Por su propio testimonio en el proceso inquisitorial que le acaeció en 1533, sabemos que la traducción latina interlineal de los libros sapienciales fue principalmente obra suya, aunque no puede descartarse también la participación de Hernán Núñez, el Pinciano, y López de Zúñiga14:....e que esto pudo muy bien dezir este declarante como esperimentado enello por que de mas de aver trasladado este declarante en latin por mandado del señor cardenal don fray Francisco Ximenez [de Cisneros] la mayor parte dela filosofia e metafisica de Aristoteles noto destas faltas de expositores mucho numero de que començo a hazer este declarante un tratado e despues por mandado del dicho señor cardenal este declarante traslado de griego en latin por ynterpretaçion [sic] ynterlineal los probervios i sapiençia, eclesiastico y eclesiastes y job y otros tratados o libros dela sagrada escriptura donde noto lo mismo i todo esto es notorio a los que algo saben...
Entre los convocados para la empresa se cuenta Juan Vergara.
Según me dijo bastantes veces le encomendaron la interpretación de los Libros llamados vulgarmente Sapienciales.
Reintegró en su antiguo texto muchos pasajes, que en la versión latina parecían difíciles 16.
Una traducción interlineal es una traducción uerbum de uerbo que tiene la finalidad de reproducir el sistema de la lengua original en otra lengua, enfocando las estructuras léxicas y sintácticas de esta a la reproducción de la lengua original.
Se emplea, sobre todo, para fines de estudio lingüístico.
Este tipo de apoyos pedagógicos fue frecuente en la época renacentista en el ámbito escolar para el aprendizaje de lenguas por medio del uso de textos bilingües 17.
Si para entender detallada y exhaustivamente un texto hebreo, griego o latino es necesario traducirlo previamente, la traducción interlineal se muestra como el instrumento filológico que abre el acceso a un texto que está en una lengua distinta de la propia para el poco entendido en esa lengua.
Es instrumento para que el lector pueda moverse por el texto bíbli-co sin dificultades, para que la sinfonía bíblica de las tres versiones (textus hebreus Jobi, translatio greca LXX cum interpretatione latina; translatio Beati Hieronymi) llegue nítidamente al teólogo.
Es interpretatio ('intermediación') en la mente de los complutenses, no translatio, otro riachuelo para llegar al manantial de la Palabra divina 18.
En la Complutense es Vulgata, y no el texto hebreo -lengua que Juan de Vergara consta que por esas fechas no dominaba-el texto aglutinante: el primus inter pares.
El texto griego editado es un texto ecléctico, que recoge lecturas de mss. conocidos junto con variantes muy antiguas, desconocidas hoy, lo que llevó a algunos a pensar que los complutenses acomodaron el texto griego al hebreo, como acusó Brian Walton en el Prólogo a su Políglota Londinense (1653-1657) 19.
La traducción latina interlineal de Juan de Vergara se adapta perfectamente al literalismo propio de un trabajo de este carácter.
El método ordinario consiste en ofrecer una palabra latina para cada palabra griega según había establecido Lorenzo Valla para la traducción bíblica, pues la máxima literalidad en la reproducción del texto inspirado sorteaba el escollo de la inspiración en una traducción bíblica 20.
En los ejemplos de nivel léxico que vamos a exponer mostramos cómo Vergara se esfuerza con frecuencia por reproducir en latín la lengua griega y cómo a la vez innova y traduce con gran libertad, en ocasiones, para concretar en latín el sentido literal bíblico y convertir la traducción interlineal en verdadera intermediación (interpretatio) entre el lector y el texto bíblico griego 21.
En la Introductio quam breuissima ad grecas litteras del Lexicon Grecum se dice que la razón de preparar este diccionario ha sido la variedad de sentidos que admiten las palabras griegas, porque en las traducciones hay que escoger un solo significado entre otros posibles:
Y, si se olvidan los múltiples matices de los términos originarios, es posible que se cierre la posibilidad de acceder a los sentidos místicos y a las alegorías de la Escritura:
También allí hay un catálogo de las herramientas léxicas usadas: «Polluce; Cyrillo; Suida; Greco Cornucopia; Moschopulo; Magno etymologico; Ammonio; et aliis id genus scriptoribus» (BPC, vol. V, Lexicon Grecum, f. a).
Aunque en lo referente a la Políglota Complutense uno de los académicos, Diego López de Zúñiga (+1531) famoso por su controversia con Erasmo de Rotterdam, afirmó: uetera non inmutanda 22, podemos pensar que los complutenses eran conscientes de que estaban haciendo una nueva traducción latina de la Biblia, y que acometieron la labor antes como filólogos que como teólogos por tratar el texto bíblico como texto literario 23.
Alonso Shökel afirma del texto hebreo de Job que ningún libro de la Escritura tiene tantas palabras que salgan una sola vez en toda la Biblia; a lo que se debe añadir la concisión de la frase, la fórmula elíptica, la riqueza y variedad de las imágenes 24.
Esta dificultad del texto hebreo ya la advirtió Jerónimo en el Prólogo a Job de Vulgata:
Del Job griego podría decirse que también presenta un texto resbaladizo, por lo que resulta paradigmático para el estudio de las traducciones interlineales de Juan de Vergara.
Juan de Vergara, como fidus interpres, que mantiene el literalismo como ley fundamental (pues en el texto inspirado: et uerborum ordo mysterium est [Hier.
57 I, 2]), traduce usando principalmente técnicas de traducción directa (traducción literal y préstamo), pero usando también en ocasiones técnicas oblicuas (adaptación y perífrasis), que corresponden a traducciones más libres (ad sensum) que garantizan la inteligibilidad del sentido literal del texto bíblico y el carácter intermediario de las interlineales y donde quizás, solo eventualmente, 22 S. AGUADÉ NIETO, «La Biblia Políglota, los intelectuales y el poder», en La Biblia Políglota Complutense, coord.
propone las modificaciones a Vulgata que no hicieron los complutenses en la columna donde se la edita 25.
La Biblia es un texto inspirado, y el texto exige un respeto no sólo al sentido sino también a la forma.
La necesidad de traducir en una traducción interlineal de uerbo ad uerbum (BPC, vol. I: f.
1v) llevará a Juan de Vergara a trasladar antes que a traducir, según la distinción de ambas cosas que hiciera Jerónimo de Huerta 26..
En la traducción de los hápax legómena griegos y en la acuñación de neologismos latinos de la interlineal de Job, Vergara usa de estas técnicas de traducción 27:
-Traducción literal (de uerbo ad uerbum): traducción palabra a palabra.
Se encuentra en traducciones hechas entre lenguas de la misma familia y cultura, pero muy especialmente en las traducciones bíblicas por el carácter inspirado del texto.
Es el procedimiento más generalizado en la interlineal.
El resultado a menudo suelen ser calcos o mímesis etimológica de la estructura interna de las palabras griegas en latín.
-Préstamo (transliteratio): propiamente es la no-traducción.
Evoca en Septuaginta y en la interlineal el texto fuente hebreo.
Hay préstamo puro (palabras que tal cual pasan del griego al latín, 26 «... diré qué sea traducir y en qué difiere de trasladar... trasladar en rigor significa propiamente mudar una cosa de un lugar a otro sin diferencia alguna... en larga significación se toma para traducir el sentido de la cosa escrita en otra lengua...
Pero traducir en rigor con más estrecho significado es pasar una cosa de una parte a otra con mejoría...
Porque trasladar (como he dicho) es mudar la misma cosa a otro lugar, o sacar palabra por palabra lo que está escrito, con las mismas líneas, colores y figuras lo que está pintado, sin ninguna falta o sobra: pero traducir es poner el mismo sentido, no rigurosamente palabra por palabra, sino con elegancia, claridad y provecho de la lengua en que se traduce de otra...», cita de Jerónimo de HUERTA de 1624, en M. algunas incluso desde el hebreo sin adaptación alguna fonética o morfológica) o préstamo con adaptación (palabras que se adaptan al sistema fonético y morfológico latino).
-Adaptación (comparatio): este procedimiento es el límite extremo de la traducción, por cuanto el traductor cambia un elemento cultural de la lengua griega por otro propio de la lengua latina con el que mantiene equivalencia cultural.
Las palabras traducidas mediante adaptación constituyen las interpretaciones más originales del texto bíblico de la traducción interlineal.
-Perífrasis (paraphrasis) o ampliación lingüística: procedimiento usado para hacer posible la traducción literal íntegra al latín de lo que en griego es muy conciso.
Consiste en traducir un término por dos o más, traduciendo literalmente cada formante griego.
TRADUCCIÓN DE LOS HÁPAX LEGÓMENA GRIEGOS EN LA TRADUCCIÓN INTERLINEAL LATINA DEL LIBRO DE JOB
Entre las palabras que podemos denominar hápax en el texto griego de Job hay tanto hápax legómena absolutos en todo el léxico griego como hápax legómena solo bíblicos.
Entre ellos hay préstamos hebreos transliterados en Septuaginta, cuya presencia se explica generalmente por ignorancia de los traductores o porque provienen a su vez de hápax legómena hebreos.
Para algunos su supervivencia en el texto bíblico griego se debe a que los traductores de Septuaginta habrían pretendido respetar el carácter técnico de algunos términos de especial valor religioso para los que no existía equivalente griego; para otros se debe a que lo que parecía mejor dicho en hebreo no se habría logrado decir igual en griego; finalmente, otros piensan que es un modo de ornar la traducción y guardar vestigios de su base hebrea.
De hecho, la revisión de Septuaginta de Teodoción se distinguió particularmente por la presencia de préstamos transliterados que siguen presentes en el texto griego de la Políglota de Alcalá.
Los hápax propiamente griegos podrían tener origen en idiotismos alejandrinos de un texto que no fue traducido primeramente para la lectura sinagogal sino para un público y ámbito más general 28.
La traducción latina en la interlineal de estos hápax es una de las mayores expresiones de concreción de sentido y novedad interpretativa de la Políglota.
Los exponemos en la forma concreta en que aparecen en la columna griega de la Políglota junto a la versión Vulgata de la Políglota, cuando existe, y también reproducimos el versículo en el que aparecen para que se puedan apreciar sinópticamente la versión griega con la interlineal latina y Vulgata cuando resulta pertinente 29.
Hápax bíblico; traducción literal a partir del sentido de ἀγάω -ἀγαυρίαμα.
-5,25 παμβότανον > omnis herba ('toda hierba') 31; en Vulgata: herba.
Hápax absoluto; traducción mediante perífrasis que reproduce en un calco equivalente los elementos del compuesto griego.
Hápax bíblico; traducción literal; se aprecia una equivalencia parcial entre el sufijo griego y el latino.
Hápax absoluto; traducción mediante perífrasis descriptiva del vocablo griego.
Hápax bíblico; traducción literal; se aprecia equivalencia entre el sufijo griego y el latino: -σις > -tio.
Hápax absoluto; el término griego es una transliteración del hebreo גביש'cristal','piedra preciosa' 36.
Hápax bíblico; traducción literal; se aprecia equivalencia entre el sufijo griego y el latino: -μα > -tio.
Hápax absoluto; traducción literal etimológica de la raíz σκολιο (ἐν-, σκολιεύομαι > in-, torqueo) 55.
Hápax absoluto; traducción literal etimológica de la raíz σιτέω con reducción del prefijo griego.
Hápax bíblico griego transliterado al latín.
En la interpretatio latina de los hápax legómena griegos del Libro de Job se advierte el literalismo absoluto del trabajo de Juan de Vergara y la voluntad de que sea intermediación que facilite el acceso a la versión griega de los LXX.
Sobremanera abundan las traducciones literales, cuando es posible etimológicas, que caracterizan el trabajo de Juan de Vergara, y, cuando esto no es posible, usa de las otras técnicas de traducción, para que el lector pueda sortear el escollo de unos vocablos griegos muy raros y alcanzar por esta interpretatio una lectura literal del texto bíblico griego.
NEOLOGISMOS LATINOS EN LA TRADUCCIÓN LATINA INTERLINEAL DE JOB
Con la traducción interlineal el lector es invitado a un trabajo de retraducción.
Sin embargo, en un texto como el libro de Job: «las zonas de intraducibilidad están diseminadas en el texto, y hacen de la traducción un drama y del deseo de una buena traducción un desafío» 58.
El desafío llega hasta el extremo de acuñar neologismos latinos, con procedimientos fácilmente comprensibles, cuando no se tiene la palabra exacta en latín para trasladar la palabra griega.
Traducción mediante adaptación que imita la estructura de la palabra griega desde la raíz de sequor.
Jerónimo en su traducción hexaplar emplea: inquisitio 59.
No está recogida en ningún léxico latino.
Traducción literal que forja un neologismo por contaminación de acer y agrestis.
En la traducción hexaplar de Jerónimo: uua acerua 60.
La interlineal translitera el griego μαζουρωθ, a su vez transliteración del hebreo מזרות'constelaciones'.
Quizás por la incertidumbre de su concreción quedó transliterado en la interlineal de Juan de Vergara66.
Traducción literal etimológica del primer elemento del compuesto griego y transliteración del segundo elemento.
La acuñación de neologismos latinos a partir de raíces presentes en romance, readaptadas para ser usadas como vocablos latinos, o surgidos de la propia imitación latina etimológica de los formantes griegos, asegura el literalismo absoluto de la interpretatio latina de Septuaginta y la forma latina más literal del texto bíblico griego.
Los neologismos latinos acentúan el carácter intermediario de la traducción interlineal, el dominio lingüístico del latín de Juan de Vergara y la voluntad de acceder al sentido literal de la Escritura67.
LA PRIMERA TRADUCCIÓN LATINA DE SEPTUAGINTA DESDE VETUS LATINA La fidelidad general a la Vulgata que sirvió de norma al proyecto de la Políglota, conforme al criterio textual de Cisneros de no corregir los textos sino editar sinfónicamente las diversas versiones bíblicas, salvaguardó los textos sin el emendare, corrigere, emaculare pretendido por Nebrija 68: quedó alarmada por la «herética» influencia que fomentó la Políglota Complutense y a pesar de que sus editores fueron acusados en muchos casos de herejía por su interpretación de los textos bíblicos en años posteriores, la traducción interlineal de Juan de Vergara tuvo una presencia no pequeña en el panorama de los estudios bíblicos europeos y sirvió de guía didáctica para el estudio de la Biblia griega.
En los siglos XVI-XVII se suceden las ediciones bíblicas que aprovechan el trabajo de la Políglota Complutense.
Andreas Cratander reprodujo en 1526, sin mencionar su origen e incluso dando a entender que se debía a la ciencia de germanos, el texto de las interlineales complutenses en Basilea en 1526, reproducido también en posteriores impresiones (1550 y 1582) junto al texto griego de los LXX; Nicolaus Brylinger las incorporó a su Biblia Graeca et Latina de 1550, junto con el texto griego de la Aldina de 1518; aparece en la Políglota de Amberes, la llamada Políglota Regia (1568-1572), con leves retoques de Arias Montano; este último texto también se editó en la Políglota de Heidelberg de Francisco Vatablo (1586, 1599 y 1616) y en la Políglota de París de Guido-Michel Le Jay (1629-1645) 71.
LA TRADUCCIÓN LATINA INTERLINEAL COMO INSTRUMENTO PEDAGÓGICO DE LA POLÍGLOTA
Toda traducción es un trasvase entre lenguas, un cruce de un camino de un lugar a otro.
La tarea del traductor puede compararse a la de un modesto barquero que con su trabajo suprime el obstáculo lingüístico que separa al lector de la obra y su autor.
Pero este trabajo, una vez efectuada la travesía, queda borrado de la superficie de las aguas.
La traducción es un saber que se transmite con un objetivo concreto y la de Juan de Vergara tiene el fin de acercar el texto griego de los LXX a quien no sabe nada o poco griego (interpretatio 'intermediación'); lo hace por medio de un texto latino que en la Península en romance antes de la Biblia Políglota Complutense: otra aproximación a la exégesis», en La Biblia Políglota Complutense, coord.
A. ALVAR EZQUERRA (Alcalá 2016) págs. 77-86: 77: «La exégesis es un medio de acceso al texto bíblico, a través de una versión que lo haga inteligible y, por tanto, exégesis valdrá lo mismo que traducción».
71 permita manejar los textos griegos y que sea tan fiel que, aun no entendiendo el texto griego, se pueda seguir sin dificultad.
A la vez sirve como instrumento pedagógico para el aprendizaje del griego por medio del ejercicio de la retroversión lingüística.
De este modo las versiones interlineales de la Políglota Complutense contribuyeron a mejorar la comprensión de Septuaginta y supusieron el primer gran trabajo filológico de comparación de modelos lingüísticos y literarios de la Edad Moderna 72.
La traducción latina interlineal no pretende ser otra cosa que el propio texto griego en latín.
La empresa de Cisneros proporcionó a los teólogos una herramienta básica para el estudio del texto bíblico y abrió la senda de la crítica textual bíblica a la filología y teología.
Además, a pesar de que Vulgata actúa en la Políglota como texto aglutinante entre versiones bíblicas, y a pesar de que las traducciones interlineales mantienen un literalismo muy acentuado, estas fueron un campo en el que los editores encontraron libertad para poder abandonar lecturas de Vulgata, aprovechando las evidentes diferencias entre Septuaginta y el texto hebreo, y para ensayar nuevas lecturas e interpretaciones de los textos sagrados y fundamentar las críticas a Vulgata por deficiente traducción.
La relectura humanista del texto bíblico del AT, con las aportaciones originales y propias a la comprensión del texto bíblico que hemos expuesto en la traducción de los hápax legómena griegos, y la voluntad de literalismo que subyace en los neologismos latinos, reflejan, por otra parte, el profundo conocimiento escriturario de la Academia Complutense y el abierto espíritu humanista de Cisneros, que encomienda el texto sagrado a gramáticos teólogos, reconociendo que la Palabra de Dios se transmite en lenguaje humano sometido a la gramática 73.
Asimismo, en la traducción de los hápax griegos y la acuñación de neologismos latinos, queda expresa la primacía del sentido literal del texto bíblico.
Con el abandono de lecturas de Vulgata a favor de traducciones innovadoras, queda expresa la voluntad de hacer el texto bíblico lo más inteligible posible y la primacía de la gramática para lograrlo 74.
Aunque quizás ninguna de las partes de la Biblia Políglota Complutense puede adscribirse a un complutense concreto de modo absoluto, la traducción latina interlineal de Job de Juan de Vergara muestra la altura intelectual de este humanista español ya en su juventud.
Sabemos, a pesar de que su obra posterior impresa fue escasa y de poca relevancia entre sus coetáneos, que su influencia entre los humanistas españoles de la primera mitad del siglo XVI no fue pequeña 75.
El arzobispo toledano Fonseca (1475-1534) dijo de Juan de Vergara, que fue su secretario ab epistulis:
Las traducciones latinas interlineales de la Biblia Políglota Complutense fueron una contribución decisiva para la nueva sensibilidad renacentista hacia el texto bíblico, que es visto ahora por los humanistas como lenguaje humano sujeto a las leyes de la gramática, antes que como intangible texto revelado.
La traducción latina interlineal de Job como inter-74 Lorenzo Valla en Ars grammatica resume el papel de la gramática en el organigrama del conocimiento así: «Toda doctrina tiene necesidad de la gramática, la gramática no necesita de ninguna y quien no la conoce se alimenta de polenta» (cf. AGUADÉ NIETO, «La Biblia Políglota, los intelectuales y el poder», págs. 117-118).
75 Lo refleja el epigrama que le dedicó Luis de la CADENA, Abad de la colegiata de Alcalá y Canciller de su universidad entre 1535-1558, poco después de la muerte de Juan de Vergara acaecida el 20 de febrero de 1557 (MENÉNDEZ PELAYO, Historia, pág. 707):
76 A. SCHOTT, Hispaniae Bibliotheca seu De Academiis ac Bibliothecis (Francofurti 1608) págs. 552-554. pretatio de Septuaginta impresa junto a las translationes (la griega de los LXX y la de Vulgata de Jerónimo) y el texto fontal hebreo en la Políglota de Alcalá, contribuyó decisivamente a reintroducir el texto bíblico griego y ponerlo en valor. |
defendida, en la cual se destaca una serie de voces hebreas que se puede estudiar de diferentes perspectivas lingüísticas: fonética, morfológica, etimológica y, en este caso particular, gráfica.
Mediante la evaluación del conocimiento de Quevedo de hebreo se muestra la yuxtaposición que realiza entre el saber literario, cultural, ideológico, además de su conocimiento de idiomas.
En esta obra temprana de Quevedo las manifestaciones artísticas coinciden con una reflexión sobre la identidad del pueblo español y la visión que tiene del pueblo hebreo-judío.
Quevedo pone en manifiesto la plenitud de su exquisita habilidad de escribir sobre temas eruditos; hasta tal punto que el análisis de la lengua hebrea desde una perspectiva socio-lingüística coincide con su visión de identidad del pueblo español en relación con la tradición y religión, del pueblo hebreo a la cristiandad y España.
España defendida y los tiempos de ahora de las calumnias de los noveleros y sediciosos fue compuesta por Francisco de Quevedo y dedicada a Felipe III en 1609 (aunque fuese publicada más tarde, en 1635 1 ).
La obra resultó uno de los escritos de mayor carácter nacionalista (o bien pre-nacionalista, según el análisis de Binotti 2 ).
En ella surge a menudo la cuestión de la identidad española desde varios puntos de vista, a menudo relacionados con cierto fundamento en los grandes pensadores del pasado lejano y cercano (Homero, Cicerón, Lipsio entre otros muchos).
Victoriano Roncero López 3 sitúa España defendida en el marco del humanismo áureo al contrastar su similitud con los contemporáneos de Quevedo que, aun no siendo humanistas, se formaron y pronunciaron en un ambiente saturado de humanismo en el xVi (por ejemplo el jesuita Juan de Mariana).
Parte de los aspectos claves que Quevedo trata en su obra es la lingüística y más precisamente, cómo mediante la lingüística diacrónica se puede enfatizar la relación de España y los españoles con el pueblo bíblico y su lengua (el hebreo).
Sin embargo, este estudio se centra específicamente en el uso y el nivel en lengua hebrea por parte de Quevedo.
Los comentarios del madrileño sobre el léxico muestran un uso del hebreo, probablemente aprendido en la Universidad de Alcalá 4.
El hebreo era un idioma considerado por filólogos de la época de Quevedo como el origen de la civilización desarrollada (lengua, religión, pueblo etc.).
Quevedo, desde esta perspectiva, optaba por hacer hincapié en los orígenes hebraicos de su lengua materna, el español 5. seFaRad, v o l.
USO NACIONALISTA DEL HEBREO
Quevedo no distingue entre lo nacional y lo teológico y decide reafirmar esta posición desde las raíces cristianas, inspirándose en el Antiguo Testamento (en adelante, AT).
La relación que tiene el AT con el hebreo se exalta mediante la percepción filológica 6.
De esta manera, hablar de la lengua hebrea era hablar de la esencia de la palabra, ya que conocer este idioma significaba una aproximación a las Escrituras originales sin el filtro de traducciones e interpretaciones (paulatinamente acumuladas a lo largo de los años).
Por lo tanto, el nexo que algunos humanistas del siglo xVi deseaban establecer con la lengua hebrea parte principalmente de dos premisas: en primer lugar, existe afán filológico por conocer el significado de las palabras 7 y, en segundo lugar, se intenta establecer la conexión entre los dos pueblos en un contexto religioso.
En este ambiente intelectual se educaron los humanistas de la época, siendo parte de la formación conocida como studia humanitatis 8.
Esta perspectiva positiva hacia el hebreo 9, y por consiguiente hacia el pueblo hebreo, que aparece en España defendida puede parecer dudosa y ambigua en el caso de autores como Quevedo.
Este autor activista, tiene fama de ser muy crítico con el pueblo judío con una aparente e incuestionable reticencia hacia el mundo judeoconverso que, según decía con tono satírico, no eran sino judíos disfrazados 10.
De hecho, advierte al lector que no confunda lo hebreo con lo judío 11, diciendo: 6 A este respecto, véase D. REYRE, Lo hebreo en los autos sacramentales de Calderón (Pamplona 1998).
En su edición, RONCERO LÓPEZ (QUEVEDO, España defendida, pág. 109, nota 175) cita a Covarrubias por cuanto para él las etimologías son «de grande importancia».
El uso de hebreo estaba presente en distintos contextos.
Por ejemplo Calderón de la Barca (vid. REYRE, Lo hebreo, págs. 20-30), o incluso pintores que emplearon el hebreo sobre la pintura religiosa (i.e.
Velázquez en Cristo crucificado).
9 QUEVEDO, España defendida, pág. 43.
Sobre la distinción entre hebreo y judío en la obra, véase la pág. 179.
10 Así lo repite en varias ocasiones con la expresión «hombres crepúsculos», por ejemplo, en La hora de todos y fortuna con seso, (ed. Lia SCHWARTZ [Madrid 2009] pág. 330), y en Execración contra los judíos (eds.
Para leer más sobre Quevedo y lo judío véase PASCUAL RECUERO, «Los judíos en las obras de Quevedo».
11 Para un estudio sobre la percepción dicotómica de lo hebreo frente a lo judío en el período, véase R. Fine, «Lo hebreo, lo judío y lo converso en la obra de Cervantes: seFaRad, v o l.
Las voces hebreas no son tan antiguas en el español como la gramática, la cual estuvo con la lengua propia que éstas en la lengua antigua introdujeron los judíos que mancharon a España.
Estos borraron lengua, palabras y obras y nobleza en gran parte, y tuvieron asistencia principal en Toledo 12.
El fascinante y complejo tema de la denominación y pertenencia ideológica entre las diferentes denominaciones (judíos, hebreo, etc.) resulta demasiado grande para abarcar en estas líneas.
Sin embargo, la conclusión de Perea Siller nos puede resumir la idea para comprender, de modo general, la relación de Quevedo con el hebreo; según él, hay que distinguir bien el hebreo de lo judío en relación con Quevedo ya que éste era una mezcla de filohebraísmo y antisemitismo, una paradoja que refuerza con interés para descartar las «mitologías nacionales extranjeras» a favor de enlazar las corrientes del humanismo de sus coetáneos con el pueblo elegido 13.
Como bien afirma Roncero López, su editor, es una de las obras que «suponen la entrada del escritor en el mundo del Humanismo europeo de la segunda mitad del siglo xVi y los primeros años de la centuria siguiente» 14.
Quevedo recoge una visión de España que la glorifica como la España elegida por Dios después del pueblo hebreo; de hecho, Ettinghausen afirma que su visión del mundo «podría calificarse de nacional contrarreformista, y hasta de neoconservador avant la lettre» 15.
Se puede decir que tiene su origen en este afán por crear enlaces dirigidos hacia la corriente reivindicativa de una identidad nacional basada en la imagen de la España imperial.
El «nacionalismo militante» 16 quevedesco se materializaba en el pasaje en el que Quevedo revisa la etimología de varias voces españolas, atribuyéndolas un origen hebreo.
Para ilustrar esta idea Quevedo propone una serie de voces y letras en hebreo que, según dice, describen una men-seFaRad, v o l.
Quevedo utiliza el AT no solamente como fuente filológico-etimológica de ciertas palabras castellanas, sino también como ejemplo para demostrar la grandeza de un pueblo elegido que disfruta de la protección del Dios verdadero en sus distintas confrontaciones bélicas 17.
En el tópico de la sapientia et fortitudo, el escritor se recrea en la superioridad española tanto en el campo de las letras como en las armas 18.
Si los hebreos conquistaron a las tribus de Oriente, ahora es España la que emerge como la potencia victoriosa en Occidente.
De esta forma, sigue una tradición que consiste en releer una base histórica hebrea como sucesos teo-políticos para consolidar sus convicciones.
Natalio Fernández Marcos y Emilia Fernández Tejero resaltan que «no se puede enjuiciar el valor de Quevedo como hebraísta sin tener en cuenta el ambiente cultural y religioso de la España de la Contrarreforma en el que vivió» 19.
A esta justa aseveración podemos añadir el ambiente lingüístico, en particular el diacrónico.
Como afirma Caminero para comprender la audacia que tal hecho implica, hay que tener en cuenta ciertos presupuestos de prioridad en el tiempo que Quevedo asigna al hebreo con respecto a otras lenguas: l.
Todas las lenguas derivan de la hebrea (OC, pág. 509).
La gramática hebrea genera a la castellana (OC, pág. 505)20.
Veamos, pues, cómo Quevedo justifica el vínculo España-imperio-Dios mediante el hebreo.
La RAE define la voz hebraísta como 'especialista en la lengua y la cultura hebreas'.
Si apreciamos el valor de Quevedo como hebraísta en el ambiente cultural y religioso, por qué no hacer lo mismo desde la lengua.
Roncero López evita evaluar el nivel de hebreo que Quevedo tiene; no obstante, a través de ciertos comentarios, transmite la impresión de que Quevedo maneja bastante bien el idioma.
Sobre Según N. Fernández y E. Fernández, una de las fuentes de Quevedo, probablemente la más importante, fue la Biblia de Ferrara para la traducción de Lamentaciones en Lágrimas de Hieremías castellanas (1613) 27.
Esta traducción del hebreo, hecha por el tipógrafo converso español Jerónimo de Vargas (con el nombre hebreo Yom-Tob ben Levi Athias) y el converso portugués Abraham ben Salomon Usque, fue dedicada al duque de Ferrara y también ha sido traducida al ladino 28, cuya letra solía ser de dos tipos: la llamada Rashi o caracteres derivados del alfabeto hebreo y en letra latina, transcrita según la pronunciación en hebreo.
Sin embargo, en su artículo tratando esta obra de Quevedo, los dos investigadores muestran continuamente que la fuente principal de las traducciones, o más bien las conclusiones, es la Vulgata 29.
La lengua hebrea en España defendida
A lo largo del texto el hebreo aparece hasta en 70 ocasiones y aunque no goza del aparente conocimiento que el autor tiene del latín y del griego, queda correctamente atestiguado en el manuscrito.
Sin lugar a dudas, la reproducción de caracteres hebreos y siriacos está muy cuidada.
En los próximos puntos recogeremos algunos ejemplos ilustrativos del uso del hebreo por Quevedo en España defendida y que son extensibles al resto no incluidos explícitamente en estas líneas.
La intención es mostrar de manera resolutiva el nivel de los conocimientos de hebreo por parte de Quevedo.
En lo que se refiere a la grafía del hebreo, hay que reconocerle a Quevedo un gran esfuerzo por reproducir de manera muy cuidada los caracteres cuadrados, por ejemplo el caso de 30 ;גרגר pero también hay que reconocer que no usa correctamente -quizá por desconocimiento-, las formas finales de las letras mem y pe' 31.
Además, comete la típica confusión entre dálet y reš 32 o entre kaf y bet 33.
Estas conclusiones sobre la grafía se hacen extensible al siriaco 34, que aparece a partir de las primeras páginas.
El autor maneja y emplea el sistema vocálico tiberiense del hebreo clásico (establecido a partir del s. Viii d.C.), conociendo el nombre de todas las vocales aunque confundiendo los sonidos /o-u/.
Mención aparte merece su manejo del complejo sistema acentual.
Así, al reproducir en la primera página la siguiente fórmula tomada de las lamentaciones de Jeremías 35
ּפ emplea el meteg donde en realidad corresponde el conjuntivo tarḥa' y omite svir, quizá por desconocimiento o debido al tachón que presenta el manuscrito autógrafo y que parece más bien resultado de haber confundido segol y haberlo enmendado en ṣere.
En cuanto al valor numérico de las letras, cabe destacar, además, el hecho de que en la Biblia hebrea, por influencia cristiana, todos los capítulos y los versículos se indican con letras y no con números.
Así, al localizar un texto bíblico es preciso remitirse a las referencias en el alfabeto hebreo.
Surge entonces una cuestión sobre la indicación del capítulo en numeración latina (III) y el versículo con una letra latina y hebrea (ph, .)פ Si nos referimos a la Biblia hebrea, el versículo debe aparecer מ"ו (mem vav) en vez de פ (ph), como dice Quevedo, precedido por la letra del capítulo ,ג' (guímel).
O bien, si se trata de otra fuente, aparecería únicamente con números.
Roncero López menciona el error y cita a Caminero alu-seFaRad, v o l.
Sin embargo, cabe preguntarse ¿de qué manera entonces ayuda a la localización tal mezcla entre la numeración latina (el capítulo indicando el versículo según la Vulgata), si luego se recurre a utilizar la fuente hebrea?
Se trata de una referencia que más que ayudar a la localización genera confusión en el lector; entonces, ¿por qué escribiría Quevedo de tal manera?
Una posible respuesta se encuentra en la conclusión de Roncero López, según la cual, se trata del carácter de escritura rápida y a veces desordenada de Quevedo 37.
Es decir, más que preocuparse por el lector, retoma la mención de su fuente latina desde la Vulgata copiando las palabras directamente del hebreo (traduciendo la referencia latina ph al hebreo y no viceversa).
La cantidad de referencias es demasiado amplia para tratarla en su globalidad, ya que a lo largo del capítulo iV Quevedo recurre a los grafemas hebreos revisándolos según el orden del alfabeto latino de alef -el primer grafema del alefato hebreo al que compara con la española a-hasta la zeta -comparada con zayin, la séptima letra del alefato hebreo-38.
Lo interesante es que, en ciertas ocasiones, Quevedo se refiere a los grafemas cananeos conocidos como paleohebreo, letras que los hebreos utilizaron antes de adoptar la grafía aramea, conocida como cuadrada 39.
Luego, pese a que sólo menciona tal diferencia en el caso de la ת (tav), en el resto de las letras intercala una variación de las dos formas previamente mencionadas (lo que podría generar cierta confusión en el lector).
Una vez dentro de la obra percibimos una serie muy interesante de argumentos de Quevedo para enfatizar la similitud del español con el hebreo.
Este corpus en hebreo empieza con las palabras גר גרגשי, y ,גרגר su cuidada caligrafía revela un gran esfuerzo durante el proceso de redacción.
Un poco más adelante, igualmente menciona una palabra en siriaco, que en el manuscrito resulta demasiado parecida en sus letras a las 36 Quevedo, España defendida, pág. 87, nota 5.
38 Para la reproducción de toda la secuencia alfabética descrita con complementos, véase P. PASCUAL RECUERO, «Quevedo del alef a la zeda», Miscelánea de estudios árabes y hebraicos 31 (1982) págs. 141-159.
39 Sobre la ortografía y fonética, escritura y pronunciación, véase T. MURAOKA y P. JOÜON, Gramática del hebreo bíblico, ed. española M. PÉREZ FERNÁNDEZ (Estella 2007) págs 19 y ss. seFaRad, v o l.
En todo caso, el siriaco se escribe de forma más afín al árabe, es decir, enlazando las letras que adoptan distintas formas según su posición, lo que no ocurre en el manuscrito quevedesco 40.
No queda sino suponer que el humanista compuso la palabra a partir de una lista alfabética, copiando letra por letra para cumplir con una pronunciación cercana a la del hebreo, y por supuesto a la del español.
En el campo de la morfología destaca la confusión en la interpretación de ים רִ ָ ב ּגְ'hombres' que según Quevedo se deriva de ים ּבּורִ ּגִ que interpreta como 'gigantes' 41; demostrando además su omisión o desconocimiento del acervo léxico bíblico para estos seres mitológicos (něfilim y'anaquim).
El autor también reconoce que ם ָ ָאד / Adam se deriva de ה ָ מ דָ ֲ א / adamá pero desconoce totalmente la naturaleza de las raíces en las lenguas semíticas al descomponer ה ָ מ דָ ֲ א en las sílabas ה ָ מ ד ֵ א (y lo mismo ocurre con la voz ה ָ מ רּו más adelante42 ).
Quevedo alude al nombre de Adam (en español, Adán) y su paralelo siriaco Odom.
Asimismo, utiliza un vocabulario técnico para los signos diacríticos, lo cual aporta gran credibilidad sobre aquella materia que está exponiendo: patach (se refiere a pátaḥ borrado en el manuscrito), camez (quiere decir cameṣ ) y holem ( ).
Aunque luego vuelve a hablar del siriaco en términos de hebreo, afirmando que «en siriaco muda el camez T en holem» 43, y al mismo tiempo olvida mencionar que el sistema de caméṣ y hólem tal y como lo muestra pertenece únicamente al sistema tiberiense y no forma parte de la masora siríaca.
Quevedo destaca la confusión de género cuando afirma que la tierra rubia es denominada Adama o Adam.
En la Biblia todas las menciones de Adam se refieren a un hombre o individuo (salvo en el caso del nombre 40 La palabra גרגר en siriaco es: ܓܪܓܪ que se pronuncia ǧar ǧar, y significa 'trillar','granar'.
Adama, no obstante, con esta pronunciación significa 'tierra' (cualquier tierra).
A continuación, el humanista recurre a la fuente que utiliza, corrigiendo la equivocación producida por la letra (según la transcripción de la nota al pie de Roncero López) pero manteniendo el error en el significado.
Quevedo se apoya en Guilielmo Alabastro Anglo transcribiendo אד / edh y traduciéndolo como 'razón'; en la Biblia, sin embargo, edh es un tipo de arroyo, caudal, incluso vapor, que fecunda la tierra (Gen 2,6).
Luego, en nota al pie, Roncero López añade que Alabastro escribió רם / ram que significa, como bien dice, estimatio, pero no es dam (que se escribe דם y significa en hebreo 'sangre') 44.
Mientras, Quevedo, por su parte, corrige el error ortográfico pero deja el significado previo «que es 'estimación'».
En cuanto al término פרדס / pardés en la tradición judía y como origen de la palabra 'paraíso', Quevedo vuelve a mencionarla en el contexto de la voz גן / gan en las últimas páginas del libro.
Quevedo sigue con lo que puede ser el ejemplo más significativo desde la identidad española en relación al hebreo:
Y así sospecho que se ha de leer España, latino del griego, o Ispania con el artículo is hebreo, que quiere decir 'varón'.
Y eso debió de quedar de los primeros famosos hombres a quien llamaron varones de Pania.
Otros refieren que fue dicha Hispania de los capitanes de los hunos que en su lengua se dicen hispanos 45.
Todavía en el campo de la morfología, se nota como Quevedo tiende a emplear analogías incorrectas y así deriva nombres propios que tienen un origen en la tercera persona del imperfecto de manera errónea, por ejemplo, cuando cree que iš es parte del nombre Hispania por analogía con nombres propios como Isaac, o Israel. איש / iš significa 'hombre','varón' o 'individuo' pero no es lo que aparece al principio de dichos nombres propios «Ismael», «Issas 'har» etc. ya que /i/ forma parte de la forma verbal que da origen al nombre y /s/ a la raíz de la palabras y no porque signifique 'varón'.
En otra ocasión, Quevedo menciona el Nilo 46 y uno de sus nombres hebreos en la Biblia, יחֹור ִ ׁש / sichor 47, explicando (así asume según las fuentes) que fue denominado de tal forma por la aproximación a la palabra hebrea חור ָ ׁש / šaḥor 'negro'.
No obstante, según fuentes de interpretación bíblica, el humanista se equivoca ya que el nombre del río probablemente proviene de la denominación egipcia ש-חור / shi-Hor, o sea, las aguas (shi) de Horus (llamado en egipcio Hor), el antiguo dios de la guerra en la mitología egipcia 48.
El cuarto capítulo de España defendida contiene el enlace filológico hebreo-español más desarrollado.
En él, Quevedo presenta una serie de voces tomadas del diccionario y explica su relación con la etimología hebrea que ambas lenguas comparten 49.
También afirma que la gramática española proviene de la hebrea, y por eso es la más elegante y copiosa respecto a las otras lenguas.
Como muestra Roncero López en la nota 365, el escritor continúa desarrollando tal reflexión en su obra Lágrimas de Hieremías castellanas (págs. 119-120) repitiendo casi la misma frase.
En la siguiente intervención, la aseveración de Quevedo hace surgir una polémica que, según algunos lingüistas, sigue siendo un debate hasta el siglo pasado.
נוב nub,'frutificar','aumentar','crecer'; de aquí nubere en latín,'casarse', que es aumentar, o para aumentar, y dar fruto y crecer, según las palabras crecite et multiplicate, etc. //(109v) y de ahí en español novio y novia.
נין nin,'hijo'; de aquí niño, y de niño, niña español50.
Congregó entonces David a todo Israel, desde Sijor de Egipto hasta la Entrada de Jamat, para traer el arca de Dios desde Quiryat Yearim» (i Cro 13,5).
0 0 6 157 El madrileño áureo entra con su interpretación en una polémica que ha sido tratada hasta el último siglo.
Primero, el significado que él adscribe en la primera línea נוב« nub» corresponde a lo que se derive de la raíz en palabras como ינוב / inob y תנובה / tenubá que tiene, según la tradición, el mismo significado de la palabra נון / nun.
Ésta, se relaciona perfectamente con la última frase de esta intervención נין« nin» que en la Biblia aparece justo antes de 'nieto' )נכד( y por tanto ha sido traducida como 'hijo'.
Sin embargo, salvo en las tres ocasiones que aparece nin en la Biblia, siempre junto con la palabra 'nieto', para 'hijo' se usa la palabra בן / ben.
Por ello, los hebraístas a lo largo de los años -particularmente en hebreo modernohan llegado a considerar que la palabra נין / nin significa 'bisnieto' 51.
Quevedo además apoya sus aseveraciones respecto a las voces hebreas y su relación con el español recorriendo al alfabeto del idioma bíblico para mostrar que los grafemas latinos provienen de éste.
Natalio Fernández Marcos menciona la concepción del hebreo como lengua primordial desde la antigüedad con todas sus consecuencias para la exégesis.
Afirma, además, el pensamiento que relaciona el hebreo como la lengua más antigua en el contexto religioso judeocristiano y los posibles rastros que deja.
Pero continua diciendo que esta creencia desencadena una serie de observaciones de lingüística comparada y disquisiciones etimológicas a partir de sonidos más o menos homofónicos en lenguas distintas que hoy nos hacen sonreír.
Curiosamente, la explicación del significado del hebraísta resulta muy parecida a la de Quevedo התרבה( גדול, )צמוח, sólo que él la relaciona con nub.
Para la lista completa del alfabeto, véase PASCUAL RECUERO, «Quevedo del alef a la zeda», págs. 143-147.
Como consecuencia, el significado de la frase que sigue a la referencia de Ibn Ezra permite entender 'mar de juncos' 57 y no lo que Quevedo quiere aludir: el hecho de ser rubro o sanguíneo 58.
Este tipo de mezcla de referencias exteriores y deducciones aparece igualmente dos frases antes con la referencia a la raíz, cuando afirma «y aun alegorizan algo de la sangre de Cristo» 59.
La importancia del nicud en hebreo coincide con la de los vocales españoles; al cambiar uno se cambia el significado de la palabra.
Esta obvia aseveración se ilustra cuando Quevedo trata la voz del demostrativo 'este' (heb. )זה 60.
En el AT, se escribe ם ָ ד-ׁש ֻּלַ י ה, ֶ ז ('éste, nacido allí' como lo traduce Quevedo).
El humanista escribe el quibúṣ de la segunda palabra ילד con una línea diagonal bajo la letra yod >י< en vez de tres puntos diagonales (ֻ ).
Por la yuxtaposición de la coma y de la vocal Quevedo se equivocaba equiparando los dos y creando una cierta amalgama entre las dos vocales (pátaḥ y quibúṣ). seFaRad, v o l.
0 0 6 por esa razón se llama Oriente, porque es lo primero, y fue providencia de Dios que, habiendo pocos hombres, fuesen criados en la tierra más virtuosa y más fértil, para que, con el clima y man //(138r) tenimientos, fuesen más largas las vidas y pudiesen engendrar y poblar el mundo.
Este hecho podría ser cierto si hablamos del este desde la perspectiva de los países asiáticos; no obstante, parece que Quevedo tomaba como punto de referencia la Mesopotamia, territorio con un grave problema de agua.
En estos vastos territorios residían tribus que eran en su mayoría nómadas, comerciantes y muy belicosas debido a la escasez de tierra fértil.
Por tanto, el lugar donde había un פרדס / pardés, un huerto frutal, se podía conceptualizar como el paraíso terrenal.
De modo general, Pascual Recuero está convencido de que «conocía Quevedo la lengua hebrea» 63 por las interpretaciones filológicas que el humanista muestra en sus obras.
Sin embargo, al mirar fijamente en el hebreo de Quevedo se puede matizar el verbo conocer utilizado por Pascual Recuero y considerar más bien la opinión de Jauralde Pou diciendo que todo apunta a que Quevedo no dominaba la lengua hebrea 64.
En otras palabras, no se puede negar que el humanista áureo mostraba un nivel principiante tras asistir a clases, en las que aprendió y tomó notas del alefato, del sistema vocálico (nicud) y de cantilación, así como del sistema morfológico, específicamente el verbal (binianim o formas verbales 65 ).
Es igualmente muy probable que en el momento de escribir España defendida fuera capaz de leer algo de hebreo bíblico con vocales 66.
El autor humanista muestra sobre todo curiosidad por el saber, además de una habilidad deductiva y discursiva que le permite manejar una multitud in-63 PASCUAL RECUERO, «Quevedo del alef a la zeda», pág. 155.
65 No existe una mención de ello en España defendida pero en Lágrimas...
Quevedo parece proporcionar un ejemplo del binián poel (en FDEZ.
TEJERO, «¿Quevedo hebraísta?», pág. 320).
66 En cuanto a la traducción de Quevedo del Cantar de los Cantares, NÚÑEZ RIVERA -«Quevedo y la traducción bíblica», pág. 233-se refiere a «una traducción compuesta». seFaRad, v o l.
En su labor, tanto de escritor involucrado como de traductor de textos bíblicos, Quevedo menciona varias de sus fuentes, incluso destacando y comentando algunas.
En cuanto a las fuentes bíblicas, hay algunas con nombres y referencias que resultan recurrentes, entre ellas destaca sobre todo la Biblia Regia, en la edición de Benito Arias Montano de 1568-1572 de carácter políglota (introduciendo latín, griego, arameo y hebreo) 67.
Precisamente, el uso de esta fuente puede aclarar la razón de ciertas confusiones por parte del humanista, ya que los problemas de traducción se multiplican en el proceso de trasvase de un texto a otro.
Así, se puede afirmar que Quevedo buscaba, valiéndose de sus rudimentarios conocimientos de morfología, fonología y grafía de la lengua hebrea, demostrar que el español tiene raíces hebreas.
En todo caso, apoya una teoría en boga en su época que evidencia que se trata del pueblo elegido de los tiempos bíblicos hasta su presente.
Es decir, se ha llegado a considerar que Quevedo se ocupa de cierta terminología del hebreo para deducir su teoría del hebreo como origen del español y de los españoles.
Sin embargo, pese a su amplio conocimiento, en algunos momentos de la obra reconoce que «ha discurrido [...] sobre cosas que no se le alcancen» 68.
Resulta, además, importante mencionar que gran parte de España defendida no trata del aspecto lingüístico y de la relación con el hebreo sino de cuestiones ideológicas apoyando la noción de la formación de identidad de Quevedo.
Con esta premisa, el autor áureo ha aspirado y proyectado el uso de la relación establecida entre los dos idiomas, lo que significaría afianzar la noción de los españoles como el pueblo elegido. |
El presente artículo está dedicado a la figura del poeta y periodista salonicense Šelomó Šalem (1873-1910), quien fue colaborador del periódico La Época.
Se examinan los datos que sobre su persona ya han publicado otros autores; se aducen nuevos datos biográficos a los ya conocidos mediante textos publicados por él mismo y por algún otro poeta de la época.
Asimismo se examina su obra poética publicada en el citado periódico, sus dos recopilaciones de poesía tituladas La gavilla y Cuaderno de poesía, y se dedica un apartado al estudio y edición de cuatro de sus poemas que constituyen una innovación para la época: un a modo de cartelera de espectáculos sobre las atracciones de los cafés cantantes de Salónica en 1900.
PALABRAS CLAVE: Literatura sefardí; poesía sefardí; periodismo sefardí; edición de textos sefardíes aljamiados; el periódico La Época de Salónica; las colecciones de poemas La gavilla y Cuaderno de poesía; espectáculos y cantantes.
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de una licencia de uso y distribución Creative Commons Attribution (CC-by) España 3.0.
Como ya he dicho en diversas ocasiones 1, la prensa judeoespañola acogió frecuentemente en su seno los nuevos géneros literarios que desde los finales del siglo XIX empezaron a producir los sefardíes del todavía Imperio Otomano.
Uno de esos géneros es el que he llamado «poesía de autor» 2, para distinguirla de otros géneros poéticos castizos, como los tradicionales del romancero y del cancionero, y también el de las coplas.
Al respecto de estas últimas cabe recordar que, aunque también son poemas que suelen tener un autor conocido, con frecuencia su nombre se olvida para pasar los textos a ser patrimonio de la colectividad que las lee y las canta.
Asimismo el amplísimo acervo poético de las coplas se diferencia esencialmente de estos «poemas de autor» por las formas estróficas en que se escriben unas y otros 3.
Pues bien, con la llegada de los aires de la modernidad occidental a tierras del Levante de Europa, muchos sefardíes cultos, educados en las 1 Vid.
Elena ROMERO, La creación literaria en lengua sefardí (Madrid: Mapfre, 1992) pág. 179, e «Historia y literatura», en Sefardíes: Literatura y Lengua de una Nación Dispersa, ed. Elena ROMERO, coords.
3 Sobre la autoría de las coplas, vid. ROMERO, Creación, págs. 156-158; y sobre sus esquemas estróficos vid. Elena ROMERO, «Formas estróficas de las coplas sefardíes», en Poesía estrófica: Actas Primer Congreso Internacional sobre Poesía Estrófica Árabe y Hebrea y sus Paralelos Romances, eds.
SÁENZ-BADILLOS (Madrid 1991) págs. 259-278; Creación, págs. 148-153, y «Las Coplas sefardíes: Vestigios e innovaciones de la poesía medieval hispana», en Antes se agotan la mano y la pluma que su historia, Homenaje a Carlos Alvar, eds.
Constance CARTA, Sarah FINCI y Dora MANCHEVA (2 vols., Cilengua -Fundación de San Millán de la Cogolla 2016) vol. I, págs. 895-916. escuelas francesas e italianas que se fundan en los Balcanes por aquellas épocas, se lanzan a escribir, con mejor o peor fortuna, poemas «a la moderna», que en buena medida se publican en las páginas de los periódicos y algunas veces en libros sueltos, muchos de los cuales son a su vez recopilaciones de textos publicados anteriormente en la prensa4.
Tal es el caso, por ejemplo, de Šelomó Šalem (o quizá Salem 5 ), poeta del que voy a ocuparme en este artículo.
Puede verse al final el Glosario.
ŠELOMÓ ŠALEM: DATOS BIOGRÁFICOS
Probablemente la primera vez que el nombre de Šelomó Šalem saltó los límites de la Salónica del todavía Imperio Otomano al occidente europeo fue de la mano de Ángel Pulido, quien nos dice de él lo siguiente:
Ilustrado poeta, amante de la literatura, es el Sr. D. Salomón Salem, empleado en la C.ía Otomana de aguas de Salónica, quien nos ha favorecido con estimables composiciones.
De sus cartas recogemos los siguientes consejos 6.
Consejos que consisten en tres recomendaciones de lo que tenía que hacer España para conseguir que el judeoespañol sobreviviera en Saló-nica.
Ignoro a qué «estimables composiciones» se refería Pulido, quien incluye además una fotografía de nuestro poeta, diferente de la que menciono más abajo, cuyo pie, como vemos, reza: «Fig. 132.-D. Salomón Salem, poeta y literato (Salónica)».
Pero curiosidades aparte y amén de las breves palabras que le dedica Nehama, diciendo que «Salomon Salem qui fut le meilleur poète judéoespagnol que Salonique ait jamais produit» 7, el primer y casi único estudioso de nuestros días que se ha ocupado de la figura de Šelomó Ḥananiá Šalem ha sido Moshe Attias, quien en su artículo a él dedicado nos aporta algunos datos biográficos8, que he podido ampliar con otros nuevos, y edita, en transcripción a letras latinas y enfrentados a su traducción al hebreo, nueve de sus poemas 9.
Pertenecía a una de las ramas de la familia Šalem, muy conocida en la ciudad, y quizá fuera hijo o sobrino del Šelomó Šalem (1843-1904) que menciona Joseph Nehama 10.
Hizo sus primeros estudios en el Talmud Torá, estudios que completó en la Escuela local de la Alianza Israelita Universal, paso habitual, según nos dice Nehama 11, de los mejores alumnos del Talmud Torá.
Durante un tiempo y como mencionaba Pulido, trabajó como empleado de la Compañía de Aguas de la ciudad, trabajo que dejó en 1905 para abrir un comercio de mercería, negocio que no tuvo éxito, pasando dos años después a dedicarse a la carpintería y a la venta de muebles.
Según menciona Attias 12, en un artículo en La Época (32:1598: 23 tamuź 5667 / 5 lulio 1907), que he podido ver gracias a Dov Cohen, anunciaba la apertura de su empresa; y tiempo después organizó el sindicato de carpinteros de la ciudad.
Los últimos años de su vida era dueño del Café Cristal.
He aquí el anuncio mencionado que aparece bajo el epígrafe «Aviśo» y firmado Šelomó Ḥananiá Šalem:
Sabiendo que esto hará plaćer a mis amigos, vengo aviśarles que vengo de abrir un atelier de menueśería ande se fraḅrica todo modo de moḅilia que rivaliźa con aquea faḅricada en los más grandes magaćines, sea como soliditá, sea como eleganza.
No es esto solo; hay la cuestión la más importante, aquea del precio que desfía toda conquerencia.
Viitad todos los atelieres y después venid a mi atelier situado a la Carnicería Viea, enfrente los šim'onim 13.
Los patrones de muevas construcciones tomen buena nota de este aviśo y no regretarán de haber tomado mis precios sobre todo artículo de duramá.
Muestro amigo y colaḅorador (SS) Se' Šelomó Šalem, de la Compañía de las Aguas, parte hoy por Tesalia por 11 En Histoire, pág. 650.
13 Escrito שמעונים, que no sé lo que es y en consecuencia tampoco estoy segura de haber leído bien la palabra.
Por la terminación en -im del plural en hebreo, podría aventurar, pero sin ninguna seguridad, que se tratara de un comercio cuyos propietarios se llamaran Simón (hb.
Šim'ón), lo que equivaldría a decir «la tienda de los Simones». hechos de familla.
Sobre muestra rogativa, Se' Šalem quio achetar a cargarse a mirar los intereses de La Época en Tesalia.
Muestro amigos y aḅonados son rogados, dunque, de facilitar la misión que Se' SS quio graciośamente achetar.
Su no mucho cariño por la citada Compañía nos lo manifiesta el propio autor en su frase «me plaće mucho la compañía -no de las Aguas-» que podemos leer en el texto núm. 4 infra.
Su aborrecimiento por el trabajo de empleado y su deseo de abrirse camino en actividades independientes, lo que le llevaría a abrir las empresas mencionadas, queda claramente plasmado en el siguiente poema que apareció en su recopilación de poesías titulada La gavilla (págs. 31-32) -de la que me ocupo luego-, bajo el título Un empiegado, y que según Attias 14 vio también la luz en La Época el 22 de febrero de 1901, versión que no he podido consultar.
El poema está formado por 36 versos, agrupados en pareados; numero los versos de cinco en cinco y también son mías las separaciones entre bloques de versos (los títulos siempre son míos): La mañana el mestro no te da bon ĵorno; 10 cuando él te habla, abre un bochorno 16.
Si tú lo acercas por hablar de hecho, te mira con oo lleno de sospecho; 14 En «Šelomó Ḥ.
15 Es decir, caeréis en la cuenta, os daréis cuenta.
16 Así escrito, pero debemos poner la expresión en relación con la que recoge Joseph NEHAMA en su Dictionnaire du Judéo-espagnol (Madrid: CSIC, 1977) s.v. bočórro, de «avrir bočorro»'déverser un torrent de reproches, proférer des cris, des injures', es decir,'abroncar'.
17 Es decir, la respuesta es siempre acre, con acritud.
18 La admiración cerrada está en el original.
19 Es decir, si el necio del jefe se confunde, le echa la culpa («lo pasa») al empleado, quien no tiene más remedio que morderse la lengua para no contestar; vid. NEHAMA, Dictionnaire, s.v. fyérro.
20 Quizá se refiera a cuando el jefe se enfada por un problema que no existe.
21 La palabra así separada en el texto mediante guiones.
22 Es decir, para provocarte, para humillarte; vid. NEHAMA, Dictionnaire, s.v. fígas.
23 El pobre empleado no puede darse el gusto de tomarse ni una copa.
24 Es decir, bien entrado el mes siguiente.
25 Escrito ,חוג״י es decir, con un pagaré (cf. tc. hüccet 'pagaré'); vid. tb.
No lo acentúo ḥoché por mor de la rima.
26 Lo que prefiere callarse, pueden ser dos cosas: cómo se las arregla el pobre empleado para comprar otras vituallas, o cuáles son las otras muchas humillaciones que sufre por parte de su patrón.
27 Es decir, a los que debe acostumbrar a tener paciencia es a aquellos a los que debe dinero (creditores), ya que siempre se retrasa en sus pagos.
28 NEHAMA, Dictionnaire, s.v. daño recoge la expresión «tomar el daño kon uno» que explica «en avoir contre quelqu' un, lui manifester de l'antipathie, le prendre en grippe».
te deǰan otra vez en el «estatu cuo» 29.
¡Beato quien tiene botica y gruta!, nunca él no pasa esta vida bruta; 35 y aquel que tiene y llave de buró 30 el refrán diǰo: «Su madre no lo lloró» 31.
Según Attias 32, Šalem comenzó a colaborar en La Época 33 en 1899, colaboración que se prolongó durante doce años, lo que no entiendo demasiado, porque de ser cierto habría colaborado con el periódico hasta 1911, cuando -según veremos luego-Šalem murió en octubre de 1910.
A principios de 1903 fue nombrado redactor responsable del suplemento La Época Literaria, que desapareció algún tiempo después, para volver a salir en mayo de 1908; a partir de esa fecha y según Attias 34, Šalem fue un mero colaborador.
Nos dice Attias 35 que Šalem murió repentinamente en Salónica -quizá de un infarto: un dolor repentino en el pecho que le produjo la muerte en unos minutos-el primer día de Sukot de 5671 (= 18 de octubre de 1910) cuando tenía 35 o 37 años.
29 La pleca que sigue está en el original.
30 Es decir, el que maneja las finanzas, el que es propietario de un negocio.
31 Es decir, que va a tener una larga vida y su madre no va a tener que llorar su muerte: vid. en NEHAMA Dictionnaire, s.v. mádre la expresión «kyen se gwadró [se akavidó], su madre no lo yoró».
33 No parece necesario repetir aquí la historia del periódico; vid. al respecto los datos que anota Moshe David GAON, A Bibliography of the Judeo-Spanish (Ladino) Press (Tel Aviv 1965 [en hebreo]) núm. 20.
De las circunstancias que acompañaron a su fundación me he ocupado yo misma en Elena ROMERO, «La prensa judeoespañola contra los recelos, la burocracia y la censura», en Ayer y hoy de la prensa en judeoespañol, eds.
Sin embargo, los datos sobre su edad no dejan de ser un tanto confusos.
En uno de sus poemas, Novios a la rifa, que publico más abajo (texto núm. 3, v.
37), aparecido en 1900, nos dice que en esa fecha tenía 30 años, lo que retrasaría su nacimiento a 1870; pero en otro texto que luego veremos (texto núm. 4), publicado en 1901 y donde él mismo hace su retrato, al hablar de su edad dice: «tengo mis vente y ocho (2) cumplidos», aclarándose en nota 2: «Sin contar las noches», lo que -gracieta aparte con lo de las noches-supondría que habría nacido en 1873; y tal edad de Šalem es la que, también en 1901, le adjudica Alberto Taragano (texto núm. 5 infra, vs. 14-15): «Y SS con sus vente y ocho / está alegre y venturośo».
Según nos dice Attias36, pocos días después de su muerte, el 21 de octubre, el redactor del periódico, Šemuel Sa'adi Haleví, publicaba en La Época un artículo en su memoria, que he podido consultar gracias al texto remitido por Dov Cohen.
El artículo va precedido de una fotografía de Šalem, igual a la que aparece en La gavilla, a la que sigue el epígrafe centrado: «Šelomó Ḥ.
Mi oo lagrimea, la mano me tembla en tomando la péndola para escribir la necroloǵía de un amigo querido, de un colaḅorador fiel, como fue para nośotros Šelomó Ḥananiá Šalem (SS).
La muerte de Šelomó Šalem non llaga solo su familla, no aḥarba solo La Época, ma ella alcanza también la comunidad ĵudía de Salonico, ella marca sobre todo una piédrita para el ĵudeo-español.
Los póberos parientes del caro desparecido lloran y llorarán al sostenedor, a la esperanza de la caśa ande no habrá más por endelantre quien que ría, quien que hable, quien que se alegre.
La lágrima será el solo consuelo y la adefla quedará para siempre enfincada en sus corazón.
La Época tuvo siempre en Šelomó Šalem un amigo sincero.
Cuando los amigos de ayer se haćían güercos al otro día, cuando el viento del celo y de la envidia puǰaba miśmo aqueos que el día de antes habían sido muestros obligados, nuestros devdores, Šelomó Šalem, que conocía todo y a cada uno, se tenía a nuestro lado, contente de recibir los golpes, si ellos debrían luviar.
La comunidad ĵudía piedre un nacionalista que no heśitaba a reśicar su pan, a exponer su vida por no deǰar areḅaǰar el nombre de ĵidió.
La firmeza de este mancebo dio mucho a pensar a los mancebos que eran un tiempo indiferentes y hoy se duelen por su 37 ĵidió.
El regretado difunto fue uno de los acimentadores del nacionaliśmo ĵidió en Salonico.
Para mostrar cómo el pueblo debe llorar a Šelomó Šalem yo deǰo por un punto revenir mi penserio sobre doĉe o treĉe años atrás y veo Šelomó Šalem venir a la estampa con un cuadreno [sic] de notas a la haldiquera.
Estas notas eran los elementos de aqueos artícolos firmados «Campo Liḅre» que hićieron una verdadera revolución en nuestra comunidad a la cuala rindieron servicios enormes.
De ahí data la primera centea de nacionaliśmo; de ahí la mancebez ĵudía empezó a tomar concencia de sí y un aure de organización empezó a soplar, o deśeo de grupamiento empezó a manifestarse.
Como se uśaba baǰo el vieo reǵim 38, la paga de aqueos esforzos fue dada en contante.
Šelomó Šalem fue obligado de empeñarse por pagar todo el niźam bedelí, tiĵaret y yol parasí 39 que le reclamaban, y poco mancó que yo me fuera haćer ocho días de priśión, que iban ser los más gloriośos de mi vida.
Tengo raźón de dećir que todos tienen obligo de llorar a Šelomó Šalem.
Ma este obligo, estos lloros, ¿qué pueden haćer para aquel deśgraciado que se fue a la flor del ṿivir, lleno de vidas y de salud, vencido por una simple dolor de boca de alma 40, un gómito que turaron en todo cinco puntos...?
¡Póbero, póbero Šelomó!, tú que hićítes tanto por los otros, tú que te sostuvites tanto en el pleito que librimos porque nuestros muertos fueran llevados adientro de caros fúneḅres, tú fuites arancado tan brutalmente a la vida en manco de nada, en abrir y cerar el oo.
37 Quizá se trate de una errata por ser.
38 Alude a los tiempos del gobierno de los sultanes; recordemos que para estas fechas Abdul Hamid II, al que puede considerarse el último sultán, ya había sido depuesto.
39 Y en manco de nada, en abrir y cerar el oo pocas horas después de haber dado el último reflo, pocas horas después de haber cativado tus oidores con tu habla irónica y tus ṿierbos por reír, tú te ibas adientro cuatro tablas enclavadas, bailando entre los brazos de seš bravos hombres para la más deśolada morada de siempre, para el más triste cemeterio que el hombre que pensa puede imaǵinar.
¡Póbero, póbero poeta!, ¿quién te había de dećir que tu fin iba a ser tan triste, tan supitaña 41?, ¿quién te había de dećir que tu acompañamiento sería tan precipitado, tan no sé cuálo?
¡Ansí va el mundo!, dećía ac Danón 42, otro un ferviente admirador de Šelomó Šalem; ansí te fuites tú, caro amigo, haćiendo el más grande buraco en el corazón de toda tu ĝente, en el corazón de todos tus amigos, deǰando un grande vaćío entre los capitanes de la armada nacionalista ĵudía que va apreciar tu valor en viendo tu faltida.
¡Durme amigo!, ¡durme del sueño eternel!
Si tal es que la alma de los muertos viene en većes sobre la tiera, yo rogo que la tuya pase frecuentamente por Salonico para que ella anime al sentimiento de tus coreliĝionarios y les diga al oyido, al corazón, que el hombre se va como vino; lo que queda son solo las buenas obras, es solo el buen nombre.
¡El tuyo va quedar, amigo!...
Parece que Šalem había tenido una cierta premonición acerca de que Haleví habría de escribir su elogio fúnebre, ya que tal es lo que dice en su poema titulado Ya se lo llevan, aludiendo a que se lo llevan a enterrar, que apareció en La gavilla (págs. 25-26) -versión en la que me baso-y que también se publicó en La Época el 25 de enero de 1901 43, versión que no he podido consultar.
El poema, a dos columnas, consta de 82 aleluyas, separadas en la pág. 25 de La gavilla como si fueran cuartetas, pero sin separaciones en la página siguiente.
Presento el texto todo él seguido, numerando los versos de cinco en cinco, y, salvo la última, son mías las separaciones entre bloques de versos.
41 Habríamos esperado supitaño.
42 En los vs. 61-67 se está aludiendo a varios poemas de Šalem publicados en La Época, cuyos títulos -unos entrecomillados y otros no-, no corresponden siempre a los que llevaban cuando se publicaron, lo que induce a pensar que Haleví estaba citando de memoria.
Son los siguientes: «Las dos edades», titulado Un hombre entre las dos edades en La Época (9 nov.
1900) 59; «A las hias vanitośas», que apareció con el título de Una hia vanitośa en La Época (7 oct.
58 La separación que sigue está en el texto.
«Del hombre orgullośo», titulado Un orgulloso en La Época (28 oct.
1900), trascrito por Attias 63; y «Del tipo misteriośo», titulado Un misteriośo en La Época (28 dic.
Su muerte tuvo también repercusión en otros periódicos de Salónica, dato que conozco gracias a los textos que me ha remitido Dov Cohen.
El primer día de Sukot murió súḅitamente en una edad prematura el bien conocido Šelomó Šalem, patrón del Café Cristal.
El difunto era universalmente estimado y amado por su natura luayala, alegre, plaćentero y caridable.
Él tuvo escrito hermośas poeśías y sea en ellas como en sus actos se manifestaba un sincero amor nacional.
Él tomó una ancha parte en la creación del Aśilo de Locos 65 y en muchas otras obras de bien.
Preśentamos a la famía en luito nuestras sinceras condolienzas y rogamos porque la alma del difunto repośe en paz.
Enreǵistramos con un ṿivo regreto la muerte de Se" Šelomó Šalem, director del Café Cristal, arebatado a la vida día de martes, por un golpe de apoplexía.
El difunto, poeta de talento y hablador muy agradable, tenía muchos amigos.
También una asistencia muy numerośa se hiźo un dober de acompañarlo a su última morada.
A la familla en luito adrezamos muestras sinceras condolienzas.
Delantre milarias de pueblo muestro redactor en capo adrezó al muy regretado amigo un último adío que hiźo verte[r] lágrimas aḅundantes.
65 Sobre esta institución, fundada en 1908, pueden verse las líneas que le dedica Alfonso LEVI, «Haquehilá veišeah bašanim haḥaronim», en Zijrón Saloniqui..., redactor David A. RECANATI (Tel Aviv 1986) vol. II, págs. 149-167 (resumen en judeoespañol en letras latinas: «La communita mientres los últimos anios», en pág. 23): pág. 156, y también Michael MOLHO, «Hašejunot hayehudiyot beSaloniqui», en Zijrón Saloniqui..., redactor David A. RECANATI (Tel Aviv 1986) vol. II, págs. 5-31 (resumen en judeoespañol en letras latinas: «Los Faubourgos de Salonique a traverso los siecolos», en págs. 9-11): pág. 20.
Los miembros del Cluḅ deś Intime llevando el manto, miembros del Nuevo Cluḅ
66, dos centros de los cualos haćía parte Šelomó Šalem, y mucha mancebez ĵudía acompañaron hasta su última morada el mancebo que difícilmente se puedrá olvidar.
Que el Todo Potente mande afalago a su[s] parientes amargos y a todos los que lo lloran.
Variedad de su producción literaria
Se ocupa asimismo Attias 68 de la variedad de su producción literaria, tanto en prosa como en verso: artículos periodísticos, colecciones de refranes 69, adivinanzas, novelas traducidas del francés, una versión de la Ester de Racine 70, y adaptaciones de las fábulas de La Fontaine y de Félix María de Samaniego.
Y por su parte Michael Molho 72 transcribe dos: El lovo y el codrero -que no aparece con tal nombre en la lista de Attias-y La cigala y la hormiga 73.
66 Se refiere a dos de los clubes de intelectuales más activos de Salónica.
Para el primero vid., por ejemplo, Elena ROMERO, Repertorio de noticias sobre el mundo teatral de los sefardíes orientales (Madrid: CSIC, 1983) Índices, s.vv.
Club y Comité, y NEHAMA, Histoire, págs. 713 y 731; y para el segundo, ROMERO, Repertorio, Índices, s.v.
67 Escrito ,תנצבה abreviación de hb. החיים בצרור צרורה נפשו תהי Tehí nafšó ŝerurá biŝeror haḥayim ('Sea su alma conservada en el haz de la vida'), fórmula que forma parte del ritual mortuorio judío.
Šalem», pág. 325, según figura en un artículo publicado en La Época el 20 de enero de 1905, versión de la que no me ha llegado otra noticia.
Dice Attias que en dicho artículo el director del periódico promete publicar el texto por entregas en La Época y procurar que fuera representada.
Al respecto de este último texto nos dice Saporta 74 que en una fiesta organizada por el Liceo Francés de la ciudad en el Teatro del Parc -por desgracia, Saporta no da fecha-un niño recitó en francés dicha fábula a lo que siguió otro niño recitando la versión de Šalem en judeoespañol, que Saporta publica 75.
Tras la salva de aplausos que siguió a su actuación, el niño volvió a la escena y dijo 76: «Esta fábula de La Fontaine que acabo de dećirvos en ĵudeśmo ha sido tradućida por el siñor Salamó Salem», a lo que siguió otro trueno de plausos.
Nuestro colaḅorador SS nos emvía la poeśía sigüente del poeta español D. Félix María Samaniego, de Madrid, escrita en español puro y que reproduićimos a la letra En el cuadro que sigue presento a la izquierda el texto de Samaniego según una edición publicada en Barcelona en 1844 79; y a la derecha la versión que apareció en La Época en letras latinas.
En ambos casos lo reproduzco tal y como está escrito:
76 Los textos que reproduzco de la citada obra de Saporta los paso siempre a mi sistema de transcripción, aunque respeto su vocalización.
77 Vid. también ATTIAS, «Šelomó Ḥ.
78 Es decir, literalmente.
79 Para la edición española manejo la que ofrece Google Books y que me ha proporcionado Aitor García Moreno, a partir, según reza el ex libris, del ejemplar de la Biblioteca Central, Diputación Provincial de Barcelona (sign.
A-83-8o-7346), cuya portada dice así: «Fábulas de Esopo, Phedro, Iriarte, y Samaniego, para el uso de las Escuelas Primarias.
Nueva edición en un solo volumen.
Barcelona, Imprenta y Librería Española y Estrangera [sic] de J. Roca y C.a, calle de Escudellers, n.o 18, 1844».
Nuestra fábula aparece en el Libro Quinto, Fábula VI (págs. 94-95).
La Gallina de los huevos de Oro Erase una Gallina que ponia Un huevo de oro al dueño cada dia.
Aun con tanta ganancia mal contento, Quiso el rico avariento Descubrir de una vez la mina de oro, Y hallar en ménos [sic] tiempo mas tesoro.
Matóla, abrióla el vientre de contado.
Pero después de haberla registrado, ¿Qué sucedió? que muerta la Gallina, Perdió su huevo de oro, y no halló mina.
¿Cuántos hay que teniendo lo bastante, Enriquecerse quieren al instante, Abrazando proyectos, A veces de tan rápidos efectos, Que solo en pocos meses, Cuando se contemplan ya marqueses, Contando sus millones, Se vieron en la calle sin calzones!
La gallina de los huevos de oro Erase una gallina que ponia un huevo de oro al dueno cada dia; aun con tanta ganancia, mal contente quiso el rico avariento descubrir de una vez la mina de oro, y hallar en menos tiempo mas tesoro. matola, abriola el vientre de contado; pero despues de haberla registrado, que sucedio?
Que, muerta la gallina perdio su huevo de oro y no hallo mina.
Quantos hay que, teniendo lo bastante, enriquecerse quieren al instante, abrazando proyectos a veces de tan rapidas [sic] efectos, que solo en pocos meses, quando se contemplaban ya marqueses contando sus milliones [sic] se vieron en la calle sin calzones.
D. Feliz Maria Samaniego
Obviamente no puedo saber de qué edición española se valiera Šalem para la reproducción en español de la fábula de Samaniego, pero, en cualquier caso no son muchas las diferencias entre ambas versiones.
Y así encontramos diferente mayusculización y puntuación, ausencia de tildes en el texto salonicense -algunas de las cuales también están en la versión española que manejo (ponia, dia, así como ménos -bien escrito en la versión de La Época-, mas, etc.)-, y la grafía dueno para dueño, por la esperable ausencia del tipo de la eñe en las imprentas de Salónica.
Son escasas las diferencias léxicas: contento / contente, cuántos / quantos, cuando / quando, contemplan / contemplaban y millones / milliones.
Cabe señalar también la falta de concordancia en el texto de la Época en rapidas efectos.
En la versión salonicense se separa mediante el epígrafe Moral el texto de la fábula de su moraleja, lo que en el texto español se resuelve escribiendo dicha moraleja en cursiva.
Y asimismo en la versión de La Época se añade al final el nombre del autor.
Sigue a continuación la versión de Šalem en aljamiado, que dice así:
La gallina de los güevos de oro Quien quere y lo mucho, piedre y lo poco todos lo saben afuera de el loco y por convencervos acostad orea por que tiréš moral de esta consea.
Un avaro tenía una gaína que de güevos adientro tenía mina, siendo los que metía eran de oro.
El avaro, pensando topar treśoro, a la pobre gainica la degolla.
Los niños de detrás 80 le gritan ¡Oya! 81... porque no topó que tripas y molea.
El loco vos emṿeźa esta consea
Buena lición para hombres escarsos, que este 82 tiempo se topan a mazos.
No bastándoles lo que tienen, lo suyo, bušcan ganar más, queren los superfluo 83.
Laboran, afrontan toda dificultad; cuando ya creen alcanzar sus veluntad, ven en súpito que viene sus robina, como aquel hombre de la gaína.
80 Es decir, detrás de él.
81 Escrito .אוייה Parece tratarse de un juego de palabras entre la exclamación óya que recoge NEHAMA, Dictionnaire, s.p.v., indicando que tiene un sentido de reprobación y de desprecio, y la palabra española olla, que recoge Nehama allí mismo, indicándole al avaro que la gallina degollada ya solo sirve para cocinarla y comérsela.
Me lleva a creer que se trata de tal juego lo que dice el siguiente verso, que al iniciarse mediante porque parece estar explicando el sentido de lo que gritan los niños.
82 Habríamos esperado «en este».
Respecto a los refranes por él recogidos esto es lo que dice Moisés Abravanel en una carta a Ángel Pulido 84 (mantengo la grafía del original):
Mi amigo Señor Salomon Salem, el qual me remete la tarjeta visita por Usted, me dicho que tiene una coleccion de proverbios y citaciones al numero de 1000, todos usados i empleados por las famillas Júdeo Españolas, si le son de utilidad me are un plaser a demandarlos por mandarlos a Usted.
Se me escapa que puedan ser las citaciones aludidas -quizá dichos o expresiones-, pero lo cierto es que resulta penoso que tal colección no llegara a manos de alguien interesado en su publicación y difusión en España.
DATOS PERSONALES PROPORCIONADOS POR ÉL MISMO
Aún podemos añadir a lo ya visto un par de textos en los que Šalem se describe a sí mismo.
En la versión del periódico el texto viene firmado al pie por la indicación de «Šaat Šalom» 86 en letra raší y en cuerpo mayor las letras que marco en negrita, que también son las siglas del nombre de nuestro autor.
Uso como base de mi edición la versión que se publicó en La Época y marco entre corchetes las variantes en La gavilla.
En ambas versiones y tras el título leemos: «Hay un refrán que diće: "El Dio tiene cuidado [miśmo] de una hormiga, / siendo Él mantiene cienes con una sola miga"».
El texto, organizado en pareados, consta de 40 versos en la versión de La Época, donde está presentado a dos columnas y todo seguido, salvo las dos plecas que indico luego, y de 42 en la de La gavilla, donde se añaden los vs. 21-22 de mi numeración.
86 A este juego de palabras hecho por el propio autor con las siglas de su nombre y apellido es al que me refería en nota 5 supra, ya que la segunda palabra solo puede leerse como la transcribo.
El poema no venía a humo de pajas, ya que, como he dicho en otras ocasiones 93, en números anteriores del periódico se habían publicado algunas colaboraciones en prosa y en verso sobre los problemas que tenían los jóvenes casaderos para recabar dotes que les permitieran, tras la boda, labrarse un futuro económico.
En tales artículos se proponía organizar rifas de novios; el dinero obtenido serviría como dote, y, si la presunta novia renunciaba, se lo repartían entre ambos.
Hay que entender, pues, este poema como un testimonio irónico de lo que estaba pasando en esos momentos en Salónica con los eternos problemas de las dotes.
Por otra parte, según lo que Šalem dice en v.
27 -que él tiene «dirito de invanción»-, podríamos deducir que él ha sido el responsable de tan chusca idea.
Veamos ahora el segundo texto con su auto-descripción.
En 1901 y como también ya he dicho 94, el por entonces redactor del periódico y ya varias veces citado Šemuel Sa'adi Haleví, tuvo la idea de iniciar en La Época una serie titulada Retratos, en los cuales los colaboradores habituales del periódico se describían a sí mismos ante los lectores.
Conozco 91 Es decir, todo lo que se pone le sienta bien.
92 Al preferir callarse sobre su fortuna, el poeta está dejando entrever que no posee dinero.
93 A la demanda biscornuda96 hecha de parte la redacción de el urnal La Época, yo respondo con la demanda sigüente.
¿Eiste cośa más difícil en el mundo que de querer pintarse si miśmo?
Si digo difícil, se entiende bien que non lo digo por mí, siendo todos los meldadores de el urnal La Época me conocen muy bien por haber visto mi portreto y por haber meldado algunos de mis escritos.
Non tengo que a meter SS deao de sus oos por que ellos se metan a sus torno a haćer mi portreto, ¡y qué portreto...!
Cuanto a aquellos que non me conocen (y ellos deben ser raros), con las pocas líneas que sigüen puedrán y ellos conocerme.
El coraǵe me manca...
Vo la descubriré, si me prometéš el secreto (¡amigos, piadad!): tengo mis vente y ocho (2) cumplidos.
Ya vos tuve dicho que mamá me diće que só un mancebo bendicho.
Más ariba de la mediana.
Preto era en primero.
Más presto llamad orea (3) lo que tengo y non oído.
Oo que deśea ver todo lo bueno.
Enṿidian muchos mis mostachos, ma muy pocos mi pośición.
Boca, non siendo ni chica ni grande, diće a las većes cośas que pasan por grandes.
Dientes, gracias a Gateño mašcan leño.
Mi entero, en suma, só un mancebo que debía... plaćer.
Só más presto alegre que serio; me plaće mucho la compañía -no de las Aguas-, ma aquea de las mueres.
Escribí sobre muchos suetos; polemiquí en prośa, en poeśía y miśmo en esfueños.
Me hiće tantos enemigos (por mis escritos) más muchos de mis conocidos.
Me tienen por cruel y non lo só; me creen negro y es lo contrario.
Sí, só irónico, lo atorgo.
El solo defeto que me puedrían topar es el querer espośar una niña hermośa, simpática, inteliǵente y afliada de una... buena dote 97.
Meldaderas y meldadores, ¿es esto un defeto o una pretansión?
Según mí, la pretansión es un defeto.
Siño característico: me plaće mucho el güerto de Bešchinar y los artistas Gaspar y Neva.
(1) La redacción se reśerva el dirito de haćer reflexiones sobre los retratos.
Cada reflexión non puedrá depasar una línia.
(2) Sin contar las noches.
(3) Aluśión al gusto de la múśica.
Sobre el portreto al que se refiere en el párrafo segundo puedo decir que en La gavilla pág. [5] aparece un retrato suyo, algo diferente al que he aludido arriba publicado por Pulido.
En ambos y de acuerdo con lo que él mismo dice en la descripción que hemos leído, ostenta unos grandes mostachos tan del gusto de la época y una frente amplia.
Vuelve a mencionar aquí al dentista Dr. Gateño, al que también se refería en el poema núm. 2 (v.
31) supra, y de su desamor por la Compañía de Aguas donde estaba empleado por esas fechas ya me he ocupado antes (apdo. 2 y texto núm. 1).
Del jardín de Bešchinar y de la afición de Šalem por los artistas Gaspar y Neva que menciona volveré a ocuparme más adelante 98.
1901, pág. 5c: vs. 14-16), probablemente debido a la péndola del poeta salonicense Alberto Taragano, quien fuera el rival acérrimo de Šalem en materias de estro poético y de cuya justa poética me he ocupado en otra ocasión 99.
Mi suposición de autoría se basa en mi muy personal interpretación del verso final en el que, tras contar el poeta todas sus miserias, dice «mi alcuña es de... ano», lo cual he entendido como un juego de palabras con «Tarag-ano».
El texto de Taragano va precedido de la siguiente entradilla:
Muchos señores forasteros a la redacción de La Época mos adrezan sus portretos con rogativa de publicárselos.
Les haćemos saber a estos señores que, después de terminar la seria de Retratos de muestros colaḅoradores, vamos a pensar si puedemos satisfaćerlos en publicando aqueos que mos parecerán interesantes.
En mientres, muestro reportier, la indiscreción de el cual no deǰa dingún duḅio, pudo retener en su memoria el portreto sigüente que se meldaba entre dos consumadores [sic] de un café.
El poema, sin título, consta de 44 versos que son pareados y dice así: De todos los datos que conocemos de Šalem ninguno nos da la pista de su situación familiar, aunque algunas frases suyas parecen indicar que estaba soltero: «y sin ser aínda yerno» (texto 2 v.
28) y «me plaće mucho la compañía -no de las Aguas-, ma aquea de las mueres» (texto 4), frase esta última -no dicha en privado, sino publicada en un periódico-que, de haber estado casado, no hubiera sido muy bien recibida por la sociedad de la época y ni qué decir tiene que menos por la presunta cónyuge.
Y asimismo en las notas necrológicas que hemos leído sólo se da el pésame a los parientes es decir, a los padres.
LOS POEMAS DE ŠELOMÓ ŠALEM
Centrándonos ya en su producción poética, recordemos primero la frase de Nehama arriba citada 107, quien decía de él que ha sido el mejor poeta en judeoespañol que produjera Salónica.
Aunque mis materiales tampoco son completos, puedo añadir a ellos los tres siguientes.
El poema no está firmado y sólo podemos averiguar la autoría gracias a la entradilla de la redacción del periódico 110, que dice así:
Muestro colaorador SS mos adrezó la poeśía sigüente en repuesta a una otra que fue publicada en El Avenir 111 de la semana pasada.
Para que los lectores puedan entender, muestro colaorador mos roga de pulicar las dos poeśías una enfrente de otra.
Como bien dice Attias 112, nuestro autor firmaba siempre sus artículos periodísticos con su nombre completo o con las siglas de su nombre ŠḤŠ 107 En Histoire, pág. 756.
109 Attias indica en su lista las fechas de publicación de los poemas, amén de señalar aquellos que además aparecieron en las dos recopilaciones de los poemas de Šalem a las que me refiero a continuación.
ROMERO «Poetas sefardíes», donde publico el poema, que comienza «Esperanza: No, ¡oh, muevo poeta!», así como la entradilla aludida, que repito aquí.
111 Otro de los más importantes periódicos de Salónica; vid. GAON, A Bibliography, núm. 2.
en letras hebreas y sus poemas con las siglas SS en caracteres latinos.
Quizá sea la ausencia de tales siglas lo que hizo que Attias no tuviera en cuenta este poema.
1901, pág. 3a), se titula Maestros y elevos, fantaśía en versos libres, y esta vez la firma del autor va en caracteres hebreos .שש Y el tercer poema, titulado Grito del corazón y que trata sobre las diferencias sociales, apareció en este caso en El Avenir (9:26: 26 siván 5666 / 19 ĵunio 1906, pág. 6a), firmado como siempre SS en letras latinas, y está fechado en Kavala, el 13 ĵunio de 1906.
Así pues hasta el momento tenemos filiados un total de 70 poemas de nuestro autor.
Según Attias 113, en 1901 apareció en Salónica una primera recopilación de sus poemas titulada Cuaderno de poeśías -que no he podido consultar-con 11 textos, y en diciembre de ese mismo año una segunda bajo el nombre de La gavilla / La gerbe con otros 17 114.
Y aún más, el propio Attias 115, al ocuparse de un texto recogido de tradición oral y el cual pone en relación con el poema A mi amada de nuestro autor, dice que, a principios de 1967 y cuando estaba recopilando materiales para escribir una monografía sobre Šalem 116, cayó en sus manos un librito titulado Cuaderno de poeśías, con 32 páginas, que el autor publicó a finales de marzo de 1901.
Según ello, Cuaderno y Gavilla aparecieron ambos en 1901, el primero en marzo y el segundo a finales de año.
Sin embargo, dado que Gavilla apareció sin data y, al parecer, lo mismo sucedió con Cuaderno, no dejan de plantearme algunas dudas las rea-113 En «Šelomó Ḥ.
114 Sobre estas recopilaciones de poemas de Šalem, vid. ROMERO, Creación, pág. 214.
115 En su Cancionero judeoespañol [en hebreo con introducción también en español] (Jerusalem: Centro de Estudios sobre el Judaísmo de Salónica, Tel Aviv, 1972) págs. 168-169.
116 Se refiere a su muchas veces mencionado artículo «Šelomó Ḥ.
les fechas de publicación de ambas colecciones, e ignoro además en qué se basaba Attias para sus precisiones de año y meses.
Consultada la bibliografía de Dov Cohen 117, vemos que -como Attiasindica para ambos libros el año de 1901, precisando lo siguiente en cuanto a sus dataciones: para Gavilla, que se basa en el anuncio aparecido en La Época (26:1283: 9 nisán 5661 / 29 marzo 1901, pág. 5) -anuncio sobre el que volveré más abajo-, y para Cuaderno dice que no lo ha visto y que lo fecha según la bibliografía de A. Yaari 118.
Por su parte Yaari fecha efectivamente Cuaderno en 1901, marcándolo con asterisco para indicar que, si bien lo ha visto directamente, pertenece a una biblioteca particular y no a los fondos de la Biblioteca Nacional de Jerusalén.
Agradezco de todo corazón a Susy Gruss el haberme proporcionado reproducción del texto del periódico a partir del ejemplar conservado en el Instituto Ben-Zvi de Jerusalén.
Y lo primero que me deja asombrada es el epígrafe del texto: Cuaderno de poeśía y no Gavilla.
Publicamos aquí aḅaǰo la prefación que muestro capo redactor escribió para la prima bročhura y el portreto del autor.
Y este es el «Prefación» que firma Šemuel Sa'adi Haleví (ibid. pág. 5b-c), bajo una fotografía de Šalem, idéntica a la que figura en Gavilla (p: [5]):
Caro Šelomó: Me demandas de escribir una chica Prefaz para tu bročhura.
Debo atorgarte que non sé cuálas de tus poeśías te propones de reunir un cuadreno [sic].
Lo que sé de seguro es que todo lo que tiene salido de tu péndola fue siempre agradecido de parte los meldadores.
Si las poeśías que tú pensas haćer publicar en bročhura oḅtienen el miśmo succeso que tuvieron en el ĵornal, non es solo el triumfo, ma también la gloria que te espera.
Yo sería el primero a aplaudir a esta gloria, siendo me acodro con emoción los momentos que pasábamos en meldando tus versos antes de darlos a la publicación.
Muchos de ellos mos hićieron haćer profundas reflexiones.
«¿Cómo se puede, en medio de tantos emblorios [sic] 121 -mos dećíamos a la redacción-, escribir tan hermośos versos?».
La sola espiegación que topábamos era que los embrollos ellos miśmos servían de manadero para la aḅundanza de tu producción.
Tus versos, endemás los chicos portretos y medallones, no se van embarar nunca de las mientes de muchos miles de meldadores.
Tú estigmatiźates al pedante, el orgullośo, el ealtado, el misteriośo, el rico, el empiegado.
Cada hombre siendo un poco pedante, un poco orgullośo, un poco ealtado, un poco misteriośo y miśmo un poco empiegado, todos los meldadores debieron de reconocersen un poco en cada uno de los portretos y a este título guadrar, si non ensuña, el suvenir de lo que tú diǰites.
Ya remarcates que solo por el rico non diǰe, que cada hombre lo es un poco.
Esto no impide que de tu poeśía sobre la ĝente fortunada se van a acodrar todos: los ricos por lo que los prometites puños, los otros por lo que les toca a dar estos puños.
Dunque los unos y los otros se van acodrar; y para que se acodren también los que van a meldar esta bročhura, aresto aquí la Prefaz que se puede reśumir en dos fraśas:
A los negros puños, puños a los negros.
Podemos pensar que el epígrafe Cuaderno de poeśía no se trate del título de la obra, sino que se refiera solamente a un libro con poemas.
Menos el que Attias titula Un orgullośo, todos los demás aparecieron en Gavilla, denominados: Un pedante (Gavilla pág. 12), Un rico (Gavilla págs. 18-19) 123, Un misteriośo (Gavilla pág. 24), Un ealtado (Gavilla pág. 28) y Un empiegado (Gavilla págs. 31-32).
Pero, lo que sí queda muy claro de las palabras de Haleví es que esta obra es la primera recopilación independiente de poemas escritos por Šalem.
Sin embargo y para mayor confusión cabe decir que a mediados de diciembre -mes adjudicado por Attias para Gavilla-de 1889 -es decir, casi año y medio antes del anuncio de La Época que acabamos de leeraparecía en La Época (25:1218: 13 tebet 5660 / 15 dic.
1899, pág. 9a) y bajo el título de Poeśías diversas el anuncio de una futura recopilación de poemas de Šalem, que estas alturas no puedo asegurar cuál fuera de las dos.
Esto es lo que leemos: en los ĵornales o guadradas en portafollos, de los cualos ellas haćían el único ornamiento.
¿Qué van a topar los lectores y sobre todo las amables lectoras en estas poeśías?
Muchas cośas, entre las cualas el dulce suvenir de los momentos pasados a meldar y comentar aqueos versos que castigaban cada uno con una flor, con una pluma o con una palmatoria 125 de velludo, ma que no era manco una palmatoria 126.
En verdad eran bien dulces aqueos momentos ande grupos de ĵóvenes y frescas hias se reunían y trocaban sus impresiones sobre lo que diǰo SS, sobre lo que le aconteció por haber tuvido el corae de pensar liḅremente y sobre muchas otras cośas.
Es estos y más otros suvenires que van a topar en la preśente bročhura.
Estos suvenires se esparten en alegres y tristes, según que hablan de probedad o riqueźa; en moralicos o volterianos, según que se habla de Mišlé 127 o de el avenir 128; en divirtientes y instructivos, según que se trata de castigar un edirnilí o de dar una lición de corteśía a... otro poeta.
En fin -y es sobre este punto que quero escapar el «Ṿierbo y medio»-, hay al cabo de esta bročhura versos que se cantan al son de «Las estreas en los cielos» y la «Soledad de la mañana».
Y es el meor merecimiento para esta chica obra de escaparse en cantando.
Como vemos, se precisa que la mayoría de los poemas ya se habían publicado en los periódicos -«esparćidos en los ĵornales»-en tanto que otros permanecían inéditos -«guadrados en portofollos»-; y en cuanto a su contenido, entre otras cosas, se indica que son: «divirtientes y instructivos, según que se trata de castigar un edirnilí o de dar una lición de corteśía a... otro poeta».
Quizá la palabra edirnilí venga a apoyar la opinión de que la obra anunciada fuera Cuaderno y ello en contra de lo que yo misma decía hace años 129, ya que no encuentro en Gavilla ninguna mención de un edirnilí (de Adrianópolis, Edirne); sí se alude a un manastirlí (de Monastir) en el poema titulado Utopía de Gavilla, pero no en la versión que apareció 125 Se refiere a las palmetas con las que los maestros golpeaban a los niños en las manos para castigarlos; vid. NEHAMA, Dictionnaire, s.v. palmatórya.
126 Es decir, que aunque fuera de terciopelo, no por ello dejaba de fustigar.
127 Se refiere al libro bíblico de Proverbios.
128 Que no sé si se refiere al futuro o al periódico de Salónica llamado El Avenir.
Pero no acaban aquí mis dudas.
Por un lado, al final de Gavilla (págs. 33-40) sí aparecen las versiones en verso y parafraseadas de los primeros versículos de los capítulos 1-29 de Proverbios, lo cual coincide con lo que nos dice «Campo libre»; pero por otro, no figura en este libro ningún poema que haga referencia a las canciones «Las estreas en los cielos» y la «Soledad de la mañana» 131, que indica el autor del Prefaz, títulos que tampoco parecen corresponder a poemas suyos y que no figuran en la lista de Attias 132.
131 Cabe mencionar que ATTIAS en Cancionero judeoespañol (págs. 93-94, núm. 28) recoge una canción que comienza «La soledad de la nochada», que no sé si puede tener alguna relación con la mencionada.
Sobre estas dos canciones debo mencionar lo siguiente.
El/La amable y anónimo/a informador/ra de este artículo para su publicación en Sefarad ha hecho el siguiente comentario que agradezco de corazón y que reproduzco.
Sobre la primera canción dice: «"Las estreas en los cielos" or "Las estreas de los cielos" is the opening verse of a stanza from the well known cantiga Las horas de la vida, whose most common opening verse is "A la una yo nací" (or "A la una nací yo"), e.g.
ATTIAS, Cancionero, no. 1».
Efectivamente así comienza el primer verso de la estr.
4 del mencionado texto que recoge ATTIAS en Cancionero judeoespañol págs. 51-53, grabado a su madre Palomba Attias (nacida en Salónica en 1870), indicando en su amplio comentario que el texto procede de la tradición hispana y que estaba muy difundido en la tradición sefardí de los Balcanes, remitiendo a versiones recogidas por musicólogos estudiosos de la tradición sefardí, los cuales han recogido versiones desde principios del siglo XX, algunas de las cuales comienzan con el verso citado de «Las estreas de los cielos».
Sobre la segunda canción dice: «I am quite sure it refers to "La soledad de la nochada"», eliminando las dudas que he expresado al principio de esta nota.
El anónimo informador aún añade en su comentario lo siguiente (el texto entre corchetes es mío): «To my understanding, the fact that these íncipits do not appear in Gavilla mean that the writer knew them orally, with their music.
Ante todo lo expuesto, debo subrayar que no deja de parecerme extraño que, si ya en La Época de mediados de diciembre de 1899 se anunciaba la aparición de una de las compilaciones poéticas de Šalem, esta -fuera cual fuera-tardara un año y medio en ver la luz, cuando lo previsible es que hubiera aparecido en 1900.
Cabe resaltar que los poemas de Šalem publicados en La Época presentan variantes en ocasiones de calado con los que aparecieron recopilados en Gavilla.
Ignoro si lo mismo sucedía entre los que aparecieron en el periódico y los recogidos en Cuaderno, que, como ya he dicho, no he podido consultar y que al parecer solo han visto Yaari y Attias.
Poemas de Šalem editados modernamente
Y yo misma me he ocupado en varias ocasiones de las poesías de Šalem, editando y aludiendo a los siguientes diez poemas 135:
(Sin título) Inicio: «Esperanza: No, ¡oh, muevo poeta!»
(ROME-RO, «Poetas sefardíes»; no en ATTIAS, «Šelomó Ḥ.
Las angustias de mi vida (ROMERO, «De ruidos callejeros» 136, núm. 1) / Las angustias de mi vida (ATTIAS, «Šelomó Ḥ.
135 En la lista que sigue ordeno los textos según su cronología; anoto en primer lugar mis títulos -cuando los hay-o su inicio, seguidos (entre paréntesis) de las pertinentes remisiones bibliográficas, a lo que añado (tras barra inclinada) los títulos originales, seguidos (también entre paréntesis) de la numeración que tienen los poemas en la lista de Attias.
136 Elena ROMERO, «De ruidos callejeros: Las ciudades de Salónica y Esmirna según las escucharon tres poetas sefardíes», en Lengua, Llengua, Llingua, Langue: Estudios en -3.
(Sin título y de dudosa autoría de Šalem) ( -9.
Los afeminados de antaño (ROMERO, «Poetas sefardíes», núm. 7bis) / Esto hay en el mundo (ATTIAS, «Šelomó Ḥ.
Elul (o el degollío) (ROMERO, «Sefardíes "indignados"» 137, apdo.
3) / Elul o el degollío (ATTIAS, «Šelomó Ḥ.
Contenido de los poemas
Según el propio autor reconoce en su Retrato, tanto Attias como yo misma hemos destacado el contenido satírico, humorístico y en ocasiones de acerba crítica de la mayoría de sus poemas, lo cual también fue la tónica de sus artículos periodísticos.
Está formado por 42 versos, que son pareados y que presento como en anteriores textos. homenaje a la profesora Beatrice Schmid, coords.
138 El número que pongo entre corchetes parece ser un 2.
1 ¿Cuándo verná tiempo de las maravías que los ĵornalistas no hablarán mentiras, los doctores sanarán a sus aćinos, no habrá pleito más entre los većinos; 5 dearán en repośo a los devdores..., no serán más fišugos los coredores, emṿeźarán la ĝente oficio de mano, el rico se mostrará más humano; al probe en invierno le darán carbón, 10 no dearán más falsificar el abón, de los caballos del tram ternán piadad, mos meterán más luź en la civdad, en las caes no habrá lodo ni caño, las quierás pagar a mes y no a año, 15 derocarán las baracas de afuera, habrá paz entre esfuegra y nuera, no dirán miná y'arit en los cafés, los que llevan chapeo se meterán fez, los uśurieros serán más piadośos, 20 habrá diminución en los adrośos, los dantistas curarán bueno los dientes, quen tiene ayudará a sus parientes, los mestros se mostrarán manco crueles, los empiegados serán todos fieles, 25 entre ellos habrá más solidaridad, harán reformas en muestra comunidad, las niñas quedarán de ser provocadoras, las mueres no serán más ĵugaderas, irán todos en verano a Bešchinar, 30 el tram por la Ištirá harán caminar, ternán buen comporto los mutares, en los cafés habrá modos de cantares, mos traerán en Salonico este par que todos adoraban: Neva y Gaspar, 35 mos fraguarán Talmud Torá y hespital?
Cuando mośotros veremos un día tal, estonces dirán hombres y animales: «Aribó fin para todos muestros males».
Cantemos todos de goźo y alegría, 40 ni en Miŝráyim hubo esta maravía.
¿Queréš saber cuándo esto se espera?: cuando subirá el aśno de la escalera 140.
Se mencionan en el texto una serie de cuestiones, varias de las cuales reflejan los problemas de la población salonicense en general y judía en particular.
A continuación ofrezco unos someros datos bibliográficos remitiendo a algunos autores que se han ocupado de tales temas (entre paréntesis remito a los versos del poema de Šalem).
De que en la Escuela de la Alianza, inaugurada el 15 de octubre de 1873, se enseñaban también oficios a sus alumnos se ocupa Nehama 141, aunque a Šalem no le parece suficiente (v.
De los grandes fríos que podían desatarse en la ciudad (v.
9) y de allí la necesidad de carbón para calentar las viviendas, nos habla Nehama 142.
A los tranvías tirados por maltratados caballos (v.
De la mala o nula luz eléctrica en determinados barrios de la ciudad (v.
12), del barrio de la Ištirá (v.
30), donde se encontraba el gran centro comercial de importadores y comerciantes de cereales, y de los jardines de Bešchinar (v.
29) podemos encontrar datos dispersos en Toledano, Saporta, Molho y Romero 144.
Las quejas por el polvo y el barro de las calles (v.
13), problema que hacia 1926 aún no se había solucionado, se expresan también en el poema que titulo La nueva Salónica 145.
De los problemas del pago anual de los alquileres (v.
14) me he ocupado yo misma 146 y también de la afición de las mujeres al juego (v.
De que los judíos se reunían en cualquier sitio, como, por ejemplo, las esquinas de las calles, para decir las oraciones de minḥá y'arḅit (v.
17), nos habla Nehama148, quien también se refiere149 al uso del fez y del sombrero a la europea (v.
De los castigos corporales a los alumnos en las escuelas (v.
En cuanto a los muḥtares (v.
31) o jefes de barrio, encargados, entre otras muchas cosas -como, por ejemplo, de cobrar los impuestos151 -, de reclutar allí donde los encontraban a los jóvenes que se habían escaqueado de la llamada a filas, servicio militar al que los judíos estaban obligados desde la subida al poder de los Jóvenes Turcos en 1908, puede verse, por ejemplo, lo que he dicho yo misma152.
35), que se estaba construyendo por aquellos años en Salónica con la subvención del Barón Hirsch y que nunca acababa de inaugurarse, se habla en varios artículos de La Época de esas fechas, por ejemplo en este mismo número donde aparece el poema (pág. 7a).
Y de la situación del Talmud Torá a finales del siglo XIX (v.
Entre tanta crítica declara también Šalem su afición a la pareja de cantantes aquí llamados Neva y Gaspar (v.
34), de los que volveremos a ocuparnos más abajo (textos 9 v.
Y, por último afirma irónicamente (v.
40) que, si todas las cosas mencionadas se arreglaran, habría que considerarlo como un milagro mayor que el que vivieron los judíos en su salida de Egipto.
El texto se remata (v.
42) con un nada esperanzador refrán.
LOS CAFÉS CANTANTES DE SALÓNICA, SEGÚN LAS CRÓNICAS DE ŠELOMÓ ŠALEM
Una faceta aún no estudiada de Šalem es la de su crónica de los cafés cantantes de Salónica, plasmada en su serie de poemas dedicados a describir las atracciones de tales cafés, de los que hace algún tiempo se ocupó Alberto Conejero 154.
La serie constituye un a modo de cartelera de espectáculos en verso que se plasmaría probablemente en más textos que los que han llegado a mis manos.
Pero como muestra puede «bastar este botón» que ahora presento, ateniéndome a la cronología de los textos.
Esta actividad suya no deja de asombrarme, ya que en el Retrato que hemos leído arriba (texto núm. 4) él mismo declaraba: «Más presto llamad orea (3) lo que tengo y non oído», especificándose en la nota 3 y para que no quede duda alguna: «Alusión al gusto de la múśica»; y asimismo en el primer poema de esta serie (texto núm. 7) reconoce (vs. 15-17) su incapacidad para distinguir las óperas de Hernani y El trovador.
Los cafés cantantes de Salónica: una visión general
Consta de 48 versos, agrupados de cuatro en cuatro, que son pareados; intento separarlos por temas.
En el texto se mencionan una serie de locales de Salónica: Olimpia, Imperial, Ruayal, Olimp y el Teatro Edén, y por lo que se dice parece que los tres primeros están situados muy cerca unos de otros (vs. 5-6).
Quizá cabe pensar que su localización fuera en los entornos de la plaza Olimpia, en el centro de la ciudad.
A un denominado Café Olimpio, situado al borde del mar, se refiere un artículo de La Época (núm. 411) del 16 de noviembre de 1883 (págs. 446a-448a), firmado por S. Haleví -quizá Sa'adi Haleví, fundador del periódico-, donde se nos cuenta el grave rifirrafe habido entre él y un camarero, ya 161 Escrito דורי .מונמארט 162 Es decir, sucede.
163 Atendiendo a lo que se ha dicho dos versos antes, quizá quiera decir que se ha quedado sin dinero.
La palabra turca olmaz como exclamación significa:'¡No, esto es imposible!, ¡no lo debes hacer!' (vid. James REDHOUSE, New Redhouse Turkish-English Dictionary [9a ed. Istanbul: Elif Ofset, 1987] s.v. ol-2o).
periódico La Lanterne: «Journal Politique Quotidien» de 13 de diciembre de 1912 en la colaboración titulada «Concerts et spectacles divers» anuncia una fiesta de beneficencia que tendrá lugar en el Excelsior-Cinéma-Music-Hall de París y en la que, entre otros artistas, actuará uno llamado Fercot, del que no se dice nada más.
Y en el periódico Le Populaire: «Journal-Revue Hebdomadaire de Propagande Socialiste» de 14 de octubre de 1918 en la colaboración titulada «Soirées populaires à la Mairie de Saint-Ouen», se dice que hoy y mañana se inauguran las «Soirées populaires» en las cuales y entre otros artistas actuará «Fercot, chansonnier humoristique».
Más sorprendente es el caso de la llamada Vanda Vandina.
En el Program-Bladet ('Cartelera de espectáculos') de Helsinki de 29 de noviembre de 1895 aparece el programa de un amplio concierto de 16 números organizado por el Socielethuset de la ciudad para los días 29 y 30 de noviembre.
El programa se presenta como sigue: un recuadro central y a izquierda y derecha las actuaciones de los días 29 y 30.
En ambos textos, para la primera parte del programa y entre los números musicales, figura en el núm. 6 la actuación de Wanda Wandina, con una «chansonette» (sic: cf. fr. chansonnette) o cancioncilla, y en el núm. 13 vuelve a aparecer nuestra Wanda en el texto de la izquierda ahora como «soubrette», es decir, graciosa en el lenguaje teatral, repitiéndose en el texto de la derecha lo de «chansonette», igualmente mal escrito.
También se refiere nuestro cronista a los repertorios usuales de los cafés.
4) quizá haya que ponerlos en relación con lo que dice Molho170 acerca de la costumbre de cantar a voz en cuello durante dicha fiesta y de la emulación que surgía entre los vecinos para ver quien cantaba más alto en las cabañuelas montadas en casas y barrios.
En relación con el Imperial se nos dice que es «Proto Mayo» (v.
7), es decir, Primero de mayo.
Respecto a esa fiesta griega y a su celebración, nos dice Saporta 171 que los griegos decoraban las puertas de las casas con coronas y guirnaldas de flores y de ramos de olivo.
Según ello, Šalem podría estar aludiendo a determinadas canciones típicas de tal ocasión o a la decoración del local.
En cuanto al café Ruayal lo que se ofrecía eran cantes y bailes «uśo fela», es decir, canciones folclóricas de tradición turca en la que no faltaba una áraa que «baila a la serpantina» (v.
Al respecto agradezco la precisión de Doǧa Subaşı, quien me ha indicado que se trata de un baile en el que, con el cuerpo y las manos, los bailarines imitan los movimientos de una serpiente y que no tiene nada que ver con la danza del vientre, como yo en un principio había supuesto.
En el Café Olimp se podían escuchar operetas de Giuseppe Verdi, como Hernani y El Trovador (vs. 15-18), interpretados por la llamada «estudiantina» (v.
11), que no sé quiénes son.
Los duetistas del Colombo no parecen gustar mucho a Šalem (vs. 33-34).
Y en el Teatro Edén actúan tres hermanas romanas -o quizá rumanas-que cantan en italiano, griego y francés (vs. 35-37).
En cuanto al público y atendiendo a los locales, vemos como al Imperial van «mueres y miśmo con sayo» (v.
8); en el Café Olimp se reúnen los «hombres de gusto» (v.
14); Pascual también atrae a los estudiantes (v.
23); y el Colombo se especializa en la aristocracia, lo que, al parecer, supone precios más caros (vs. 23-24).
Resulta de especial interés para los españoles las palabras de Šalem, que reflejan el éxito que cosechaban en Salónica los cantantes de nuestro país o que cantaban y bailaban canciones españolas (vs. 25-30).
Tal atractivo también lo encontramos reflejado en la carta de Moisés Abravanel a Ángel Pulido 172, donde, sobre un espectáculo organizado en Salónica hacia 1896, leemos lo siguiente (respeto la grafía del original, pero la puntuación es mía):
Ay circa 8/9 años vino a nuestra ciudad un couple de duetistas españoles llamados Lina Serano.
El arivo fue como un evenimento para nosos; todos fuemos a sentirlos: «Mira como hablan», disian los unos; «Son Judios», disian los inorantes (siendo el que habla español es judio para los no istruidos).
Todos aprendimos con curiosidad las cantigas por cantarlas a nuestras madres y siempre en el publio [sic, público], quando algun duetto viene, le demandan las cantigas del Chiquito del Amor, etc. etc.; i los españoles son mirados con sucesso. también se publicó en Cuaderno.
En la versión del periódico el texto está presentado a dos columnas y sin separación entre versos; consta de 38 versos, que son aleluyas, y dice así: Se refiere ahora Šalem a dos cantantes: Cavana, al que elogia; y Visconte, cuya opinión se reserva hasta que vuelva a escucharle otras varias veces.
Menciona el Café Alhambra, del que yo misma me he ocupado 180, ya que fue dañado por una bomba que hicieron explotar activistas búlgaros en 1903.
A este café también se refiere Saporta 181, haciendo una detallada mención de los artistas internacionales que allí actuaban; también nos dice que su nombre se lo dio un sefardí en memoria de Granada, la ciudad de sus antepasados, añadiendo que a este «café-chantant» los burlones le denominaban «café šeitán», es decir,'café del diablo', y que en él se instaló el primer cinematógrafo de la ciudad.
También Tomanas 182 se refiere a este café, situado cerca del mar, señalando que allí se instaló el primer fonógrafo de Salónica; indica asimismo que en él actuaba el judío asquenazí Rosenkrantz y que el local subsistió hasta 1925.
Consta de 66 versos, que de nuevo son aleluyas, con la siguiente presentación: los vs. 1-48 van como versos largos de rima interna y separados por hemistiquios; los vs. 49-52 van como los anteriores pero sin espacios de separación y sin rima interna; los vs. 53-64 son versos cortos; y los vs. 65-66 van un poco retranqueados a la izquierda.
Las separaciones entre grupos de versos es mía.
Sobre tal café, de principios del siglo XX y situado no lejos del mar, nos dice también Attias que era muy conocido y que estaba siempre lleno de público de día y de noche.
Su popularidad residía en las cantantes que interpretaban en judeoespañol y en turco, y supone que la Fortuna mencionada fuera alguna sefardí cuyo verdadero nombre sería Maźal.
Se refiere Šalem a varios intérpretes.
Dos actúan en el Café des Etranǵé: Berta, sobre la que se deshace en elogios, y su hermano Binyamín, joven al que reprocha su exageración.
Quizá con la alusión a la «Paloma» (v.
7) se esté refiriendo a la misma canción española mencionada por Saporta 192.
La otra pareja son los Gaspar -Neva del Petí Čham, a los que alaba, pero advierte que debe escucharlos en más ocasiones, lo que desde luego hizo, según vemos en el texto siguiente.
66), Šalem está queriendo decir que eran italianos, pero también puede ser que aluda a que se maquillaban la cara de blanco.
Resulta interesante su precisión de que a escuchar a Berta y a su hermano (vs. 43-48) pueden acudir las familias sin temor a ruborizarse, resaltando que lo que cantan es honesto.
Ello viene a indicar que no todos Como vemos, en este caso el poema está dedicado por entero a alabar a los Neva, hombre y mujer, intérpretes en el Peti Čham.
La afición de Šalem por esta pareja sigue el siguiente proceso: los escucha por primera vez el 8 de mayo de 1901 (texto 9, apdo. 5.3 supra) y declara su entusiasmo por ellos solo unos días después, en este texto del 17 de mayo; el 12 de julio de ese mismo año 1901 insiste en su afición por los Gaspar -Neva (final de texto 4, apdo. 3 supra); el 8 de noviembre de 1901 expresa su deseo de volver a verlos actuar (texto 6, apdo. 4.4 supra), deseo que se ve cumplido el 23 de enero de 1903, cuando dichos artistas regresan a Salónica (texto 11, apdo. 5.5 infra).
Nos indica ahora Šalem que entre sus canciones favoritas del repertorio de esta pareja están un llamado «El riquiquí» y también la canción francesa titulada «El Mulín Ru», que quizá formara parte por aquellos años del repertorio del famoso cabaret parisino de Moulin Rouge, inaugurado en 1889.
De los Gaspar -Neva debo de nuevo agradecer a Aitor García Moreno la información que me ha proporcionado así como el siguiente cartel y la postal que incluyo más abajo.
También los vemos en esta postal, en la que Gaspar parece amenazar con un bastón a su pareja.
Sobre ellos el periódico Le Nouveau Lyon de 13 de octubre de 1894 en su sección «Courrier des Theatres» informa que en el Casino des Arts y entre otros artistas actuarán los ahora llamados Gaspare -Neva.
Que su fama traspasó los límites de Francia lo vemos por un anuncio que aparece en el periódico The Straits Times de Singapur (pág. 4, col. 2), donde bajo el epígrafe «Advertisements» se anuncia para esa misma noche lo siguiente203:
Más alabanzas a los Gaspar -Neva
Consta de 28 pareados y dice así:
Ya he manifestado en diversas ocasiones mis recelos acerca de las excelencias de la poesía sefardí «de autor» de los tiempos modernos, entendiendo por tales tiempos el último tercio del siglo XIX y el XX hasta la Segunda guerra mundial.
Y, desde el punto de vista poético, debo reconocer que abomino de las estructuras poéticas de aleluyas y pareados, esquema de gran predicamento en el mundo francés y del que los sefardíes autores de esta poesía «a la moderna» usaron y abusaron, como es el caso de Šelomó Šalem.
Pero una cosa son los gustos poéticos de cada uno y otra la curiosidad que debe guiar los caminos del investigador y del estudioso.
Reconocido eso, debo señalar que, pese a mis recelos y como ya he dicho en otro lugar205, sí distingo del saco general de esa poesía los poemas de contenido irónico y mordaz, como algunos de los que hemos visto, en los que, con mayor o menor fortuna según el estro poético de sus autores, sí se nos muestra la capacidad de la lengua judeoespañola para la burla y su expresividad a la hora de poner por escrito ideas mordaces e irónicas.
Y, desde el punto de vista lingüístico, también nos muestran tales poemas los muy importantes cambios sufridos por el judeoespañol de esos tiempos modernos, en donde encuentran cabida una gran cantidad de italianismos y sobre todo de galicismos (vid. al respecto el Glosario).
Además, en lo que hemos leído hay otro asunto de gran interés: el mostrarnos la bulliciosa vida cultural de la Salónica de la época -y no me refiero al periódico-en la que un buen número de jóvenes poetas se entregaban a la tarea de modernizar la poesía judeoespañola.
Y aún más, en este tipo de poemas encontramos, dicho por boca de estos poetas desaparecidos para siempre, muy interesantes datos reveladores del día a día de las comunidades sefardíes de los Balcanes, que son de gran valor para conocer su historia social.
Por último quiero señalar que mi propósito con este artículo es poner a disposición de los interesados en el panorama de los espectáculos musicales de la Salónica de aquellos tiempos unos textos un tanto recónditos, y ello con el fin de que los expertos en estas materias puntualicen mis palabras y rellenen los huecos que yo no he sabido complementar.. |
Como es conocido, una parte de los manuscritos hebreos de la Biblioteca Nacional proceden del monasterio de San Martín de Madrid.
Su llegada a la casa benedictina se ha puesto en relación con Martín Sarmiento, que habría conseguido reunir tan importante colección 1, y también se ha supuesto que procedían de la biblioteca del Duque de Medinasidonia2, cuyo vínculo con San Martín de Madrid y con el propio Sarmiento es bien conocido.
El objeto de esta nota es editar un texto de Martín Sarmiento que nos permite fijar otra procedencia para estos manuscritos llegados a la casa benedictina antes de haber nacido el autor, aunque efectivamente sea él quien nos ofrece la información, como había hecho con otras noticias referidas a alguno de estos códices, cotejándolos con los textos impresos 3, o bien redactando apuntes sobre su contenido para acompañar el manuscrito 4.
Desde muy joven el benedictino parece haber prestado atención a las culturas orientales, ya que en el Catálogo de los pliegos 5 dice que entre 1715 y 1718, con apenas 20 años, copió los alfabetos orientales de Teseo Ambrogio en la biblioteca del Colegio de San Vicente de Salamanca, y en 1718 extractó la Bibliotheca Magna Rabinica de Giulio Bartoloccio.
El interés de Sarmiento por los estudios semíticos es patente también en su biblioteca.
En su colección de Biblias, que constituyen cincuenta y siete registros de su Catálogo 6, veinticinco tienen el texto hebreo, a las que se añaden ediciones parciales de sus libros (Salmos, Pentateuco).
Entre las obras incluidas en el apartado de Concordancias de su biblioteca solo un número menor carecían del texto hebreo, y las fuentes hebreas vuelven a ser sobresalientes en otras secciones de su catálogo, como Aparato, Crítica y Erudición de la Escritura, o en Erudición oriental, donde destacan un conjunto de gramáticas hebreas (Roberto Belarmino, Lodewijk de Dieu, Edward Slaughter, Francisco Masclef, Martín del Castillo) y las colecciones de la familia Buxtorf y de Johann Heinrich Hottinger, Adrian Reland y John Selden.
Las referencias a estos libros no faltarán a lo largo de su obra, como puede comprobarse en las Memorias para la Historia de la poesía, y en sus trabajos sobre los alfabetos, a partir de las obras ya citadas y de otras que figuran en su biblioteca.
Estos trabajos se plasmaron en su escrito Pangrammaticon Lexicon7, redactando «en quadernos en 4o todos los alphabetos que he podido recoger, asta hoy 1o de enero de 1767; desde 1718» 8.
Los textos en hebreo no eran para Sarmiento un tema menor, ya que cree que la lengua hebrea es la primitiva y «bastante» conectada con las lenguas actuales 9.
Muestra de su interés filológico son las anotaciones hechas en el catálogo de la biblioteca de la Catedral de Toledo en 1726 10, donde al describir los manuscritos bíblicos, hebreos o no, indicará cuando incluyen vocabulario de voces hebreas.
Sin fecha, extractará un vocabulario de castellano antiguo extraído de la Biblia de Ferrara, en el que indica «Voy leyéndola toda...para hacer mas idea de las voces hebreas... y para penetrar algunas etymologias, y primitivas significaciones de algunas voces castellanas» 11.
También conocemos su participación en el proyecto de Benjamin Kennicott sobre la colación de las Biblias hebreas anteriores a la invención de la imprenta 12.
En 1764 en carta a Rodríguez Campomanes 13 le pide su intervención para traer a Madrid a la persona que pueda realizar la colación de un manuscrito hebreo del monasterio de San Martín.
La carta a Campomanes explica brevemente el proyecto de Kennicott, del que le supone conocedor, y, como tantas veces en sus textos, reivindica el papel de su orden en este tipo de trabajos, citando la obra del maurino Pierre Sabatier sobre las versiones latinas de la Biblia, obra en la que considera que se inspiró Kennicott.
Por esta carta sabemos que fue el diplomático británico Lewis de Visme, al que hace referencia en el texto que transcribimos, quien visitó el monasterio para ver «un grande códice manuscrito Hebreo, que contiene la mitad de la Biblia...; además de ser muy corpulento, todo es de Pergamino, con unos caracteres Hebreos, quadrados, hermosos, y muy grandes.
Y todo el texto está cargado de los Puntos Masoréticos; y de los Acentos Músicos».
Visme quiere que el texto sea colacionado, y con esta finalidad pide Sarmiento a Campomanes que traiga a Madrid a Pedro Carbonel, que había participado en la tertulia del benedictino y había sido profesor de griego del fiscal del Consejo de Castilla.
Porque además del interés filológico señalado, hay en Sarmiento una reivindicación de las culturas hebrea y árabe como configuradoras de nuestra historia, para cuya reconstrucción es preciso recuperar manuscritos árabes y hebreos existentes en los archivos y bibliotecas españolas, y adquirirlos en Oriente 14.
En la carta a Campomanes señalada insistirá en la importancia de los códices hebreos existentes en España porque «Los hombres más Doctos entre los hebreos, excepto Salomon Jarchi Provenzal; todos han sido españoles, y Los mas Antiguos desde el siglo 12o asta el 16o.
Esto lo confiesan todos los Hebreos de hoy», y por supuesto «Bien quisiese que en la obra de Kenincott, hiziese España algún Papel» 15.
Pues bien, no es de extrañar que el benedictino nos dejase alguna información más sobre los códices hebreos existentes en su monasterio ya en el momento en que entra de novicio (1710).
El texto aquí transcripto forma parte de la Obra de los 660 pliegos, una obra que el benedictino dice redactar entre 1762 y 1766, y está incluido en el marco de un escrito 14 M. SARMIENTO, Sobre los códices orientales de la Real Biblioteca del Escorial (1750) AGFCMS, Col.
15 SARMIENTO, Carta a Campomanes, fols.
sobre las falsificaciones de Miguel de Luna, como ejemplo de la utilización de caracteres hebreos en otras lenguas.
El texto que transcribimos señala que había sido el también benedictino José Sáenz de Aguirre quien legó estos manuscritos a su monasterio, en su viaje de Salamanca a Roma.
Antes de irse a esta ciudad Aguirre está en Madrid residiendo en el monasterio de San Martín, y conoce a María Guadalupe de Lencastre y Cárdenas, duquesa de Aveiro, quien le regala «unos» dieciocho manuscritos hebreos, que el cardenal lega a la biblioteca del monasterio 16.
Así podemos datar la llegada de los manuscritos alrededor de los años 1686, año en que Aguirre había sido nombrado cardenal, y 1687, ya que a mediados de este año está en Roma.
La duquesa de Aveiro (Azeitão 1630-Madrid 1715), también duquesa de Maqueda y Arcos, fue una mujer excepcional, conocedora de muchas lenguas, entre ellas el hebreo 17, y cuyo conocimiento, más allá de la Península Ibérica, parece haber sido notable, como indican los numerosos impresos publicados con ocasión de su muerte 18.
La duquesa mantuvo un alto compromiso con la iglesia católica a través de sus aportaciones a la labor de los misioneros en América y Asia 19, lo que le valdrá el calificativo de Madre de las misiones, a los que habría que añadir sus donaciones de cuadros y otros objetos artísticos a iglesias y monasterios.
Sarmiento la define como «doctísima y muy erudita señora».
Su cultura es patente en el inventario post mortem de su biblioteca, que fue depositada por su hijo en el convento franciscano de Santa Eulalia de Marchena20, pero que finalmente debió de ser trasladada al palacio de los duques de Arcos de esta ciudad donde finalmente fue comprada por el librero madrileño Francisco Manuel de Mena, que la vendió al menudeo 21.
Cómo habían llegado estos manuscritos hebreos a manos de la duquesa no lo sabemos.
Es conocido que al menos dos de estos manuscritos, hoy en la Biblioteca Nacional, proceden de Alcalá de Henares 22.
Sobre los restantes no pueden descartarse algunas hipótesis.
En primer lugar, algunos podrían haber llegado de Portugal, donde las comunidades judías tenían fuerte presencia, también en Aveiro, e incluso de la propia biblioteca del Palacio ducal de Azeitão, que acabaría ardiendo a causa del terremoto de 1755 23.
Pero tampoco es descartable, dada la fuerte relación que la duquesa mantenía con jesuitas y franciscanos, que algunos procediesen de Oriente, si tenemos en cuenta el papel que al menos los miembros de la Compañía de Jesús, tuvieron en el envío a Europa de antigüedades orientales, y que conocemos bien en el caso de la biblioteca real francesa 24.
Texto de Martín Sarmiento referido a los manuscritos hebreos de San Martín de Madrid en la Obra de 660 pliegos 25 (7091) tuve ocasion de manosear esos Codices, muy por alto, y sin entenderlos.
Preguntè à uno que avia sido Cathedratico de Lenguas en Salamanca, que me dixese, que libros eran aquellos?
Violos, revolviolos; y solo me respondio: Estos son Rabinos, que yo no entiendo; y asta alli estabamos iguales.
Por los años de 34 tuve ocasion de poder rexistrar à mis solas, y de espacio, todos los dhos.
Estaban muy ajados, estropeados, unos desenquadernados, y otros enquadernados muy mal.
Procurè, que todos se enquadernasen bien, y con uniformidad respectiva 26.
Con esa ocasion, registrè uno, por uno, y tentè aberiguar à lo menos, el nombre del Autor, y el Asunto.
Algo consegui de bueno.
Y en un Papel blanco que mandè poner en cada uno de los 18 Codices, escribì lo que pude averiguar; y que uno de buena Pluma, pusiese [fol. 451r] el rótulo en el lomo, del Autor, y de la Materia (7092) Valime para todo, de la Bibliotheca de Buxtorfio: de la Rabinica de Bartolocio: y de la Hebrea de Wolfio, etc. Entre los dhos.
Codices ay dos en 8o grande, que contienen el Pentateucho Arabigo; y en Arabigo.
El uno Escrito con Caracteres Hebreos quadrados.
Y el otro, escrito con Caracteres Rabinicos.
Por los años de 940 tradujo el Hebreo Saadias Gaon, todo el Pentateucho Hebreo, al idioma Arabigo.
Y para que no lo entendiesen los Mahometanos, se escribia, ya con Caracteres Hebreos; ya con Caracteres Rabinicos.
Esta versión Arabiga del Pentateucho, de Saadias Gaon, es muy celebrada por su antiguedad.
Y asi son Alhajas muy singulares, los dos Codices dhos.; y podran ser ornamento de una Bibliotheca, ô Regia; ô Pontificia. |
La literatura escrita en lenguas minoritarias tiene la capacidad de interrogar y transformar la producción literaria en lenguas mayoritarias.
Tal es la valiente tesis que atraviesa el nuevo ensayo de Monique Balbuena, en el que esta reflexión se inscribe en el marco de las lenguas judías, y más concretamente de la tradición sefardí.
La autora se sumerge en tres contextos multilingües, y a través de ellos explora el valor de las lenguas judías en situación de dominación como fuentes de nuevos enfoques estéticos y literarios que entran en un diálogo conflictivo, pero a la vez fructífero, con las lenguas y culturas mayoritarias.
Uno de los mayores aciertos del volumen es la reivindicación, desde la misma introducción, de unos procedimientos hermenéuticos basados fundamentalmente en la crítica literaria y el valor estético de los textos.
En contraposición a la mayoría de los estudios que se publican sobre estos materiales, centrados en aspectos filológicos, históricos o culturales, la autora propone un acercamiento estrictamente literario, centrado en las teorías de análi-sis crítico de la poesía contemporánea y en el concepto de creación multilingüe, e incorporando además otras lenguas a la reflexión sobre la poesía contemporánea en judeoespañol.
El libro está dividido en tres capítulos, cuyos títulos son muy significativos, capaces de ilustrar los conflictos que encierran: «1.
En efecto, la primera parte está centrada en Sadia Lévy (Orán 1875(Orán -1951)), un poeta argelino inspirado por el movimiento simbolista francés, del que intentó formar parte de la mano de autores como Max Jacob y Guillaume Apollinaire.
Escribía en un francés mezclado con el hebreo y a veces también con el judeoespañol.
Sus poemas están llenos de alusiones bíblicas y cabalísticas, a través de las que revela una doble pertenencia identitaria, literaria y cultural: el simbolismo francés y el judaísmo.
El autor se inscribe por tanto en un cruce de caminos que lo ha conducido a la invisibilidad casi total por parte de la crítica: escribe en francés en la Argelia colonial, y además es judío, por lo que no ha podido entrar en el canon de la literatura magrebí (por ser formalmente un ciudadano francés) ni en el de la literatura SEFARAD, vol. 77:1, enero-junio 2017, págs. 231-232.
Monique Balbuena dedica el segundo capítulo a la poeta israelí contemporánea Margalit Matitiahu (Tel Aviv 1935), autora de varios poemarios bilingües en hebreo y en ladino.
El análisis se centra fundamentalmente en dos de ellos: Kurtijo kemado y Alegrika.
Se estudian los procedimientos de autotraducción empleados por la escritora y la recepción de sus obras entre el público hebreoparlante e hispano o ladinoparlante.
La progresiva cercanía de Margalit Matitiahu a España y a la literatura española introduce un nuevo elemento de análisis, así como su relación con el recuerdo de la vida judía en la ciudad de Salónica, de donde procedía su familia, y la memoria del Holocausto.
Aparecen igualmente elementos referidos a la construcción nacional del Estado de Israel y el lugar que las lenguas judías minoritarias (sobre todo el yidis y el ladino, aunque no sólo) han ocupado, a lo largo de las décadas, en su imaginario cultural colectivo.
El tercer capítulo aborda el caso del poeta judeoargentino Juan Gelman (Buenos Aires 1930 -México D.F. 2014), cuya trayectoria pone en cuestión la definición de la identidad y el origen étnico, puesto que el autor se reencuentra con sus raíces judías en un momento ya de plena madurez, coincidiendo con su exilio de la Argentina a causa de la dictadura militar, y además se siente especialmente cercano al judaísmo sefardí, a pesar de provenir de una familia askenazí.
El análisis se centra en el poemario bilingüe Dibaxu, que Juan Gelman escribió en judeoespañol y español, concebido como la desembocadura de un largo proceso creativo que había conducido a Gelman a explorar los orígenes de la lengua española, a dialogar con los poetas del Siglo de Oro, y finalmente a acercarse al «territorio más exiliado de la lengua», tal como él mismo se referiría al judeoespañol.
Además, se estudia el modo en que el encuentro con la obra de la escritora franco-sefardí Clarisse Nicoïdski (novelista en francés y poeta en judeoespañol) despertó en él el deseo, a través del propio lenguaje, de la sonoridad de sus palabras, de adoptar el judeoespañol como lengua poética.
Los tres autores propuestos -Sadia Lévy, Margalit Matitiahu y Juan Gelmanapuestan por una redefinición de la identidad basada en la libertad creativa, la experimentación poética y el descubrimiento de las posibilidades del plurilingüismo para construir y deconstruir el centro y los márgenes de la cultura.
El concepto de la diáspora judía ocupa un lugar fundamental en dicho análisis, que cuestiona al mismo tiempo el espacio otorgado hasta el momento a las lenguas judías para situarlas en un concepto multicultural más amplio.
Monique Balbuena alterna las exposiciones teóricas con el análisis minucioso de poemas de los tres autores, lo que permite que al lector compartir una mirada profunda hacia los textos, al mismo tiempo que los sitúa en un contexto cambiante, a través de herramientas interpretativas provenientes de la teoría literaria.
Por todo ello, la apuesta de la autora se revela original y ambiciosa: permite relacionar aquello que no siempre es evidente, además de ofrecer una nueva mirada a la historia literaria judía del siglo XX.
Universidad Autónoma de Madrid |
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condición necesaria para ello, que la transmisión del texto castellano, hasta el momento de su plasmación material en los tres testimonios manuscritos conservados, se haya efectuado exclusivamente por medio de estos libros de oraciones en romance, cuya amplia circulación atestiguan las actas de los procesos inquisitoriales y, también, algún precioso ejemplar del propio siglo XV 6.
A pesar de que la fuente utilizada por el compilador de Palabras breves remite al contexto de supervivencia y reconstrucción de la conciencia identitaria judía que caracteriza el segundo cuarto del siglo XV peninsular, los cambios y supresiones que aquel introducía en el texto romance original, reflejo de su palpable deseo de sofocar cualquier eco de la rebosante judeidad de Abot, permitían afirmar que el texto antologado en el manuscrito madrileño es obra de algún converso plenamente identificado con el Cristianismo «viejo», distanciado de las posturas reivindicativas adoptadas por tantos otros miembros de su grupo social en respuesta a las variadas formas de rechazo que hubieron de sufrir a lo largo del siglo XV; un compilador probablemente deseoso de que su peculiar repertorio sapiencial fuera «asimilado por la ortodoxia cristiana» (Haro Cortés: 49).
Su público lector no es, pues, judío, ni hay que buscarlo entre los conversos que, judaizantes o no, reverenciaban el legado tradicional de las Leyes mosaica y oral 7.
La sección final de Palabras breves -igualmente copiada sin ningún tipo de solución de continidad en el manuscrito-es, de nuevo, una selección de una obra relacionada con la tradición sapiencial transmitida desde el Judaísmo antiguo, aunque en este caso incorporada posteriormente al canon cristiano: el libro de los Proverbios del Antiguo Testamento.
El compilador de Palabras breves ha escogido para su colección una parte de Pr 25-29, una de las tres últimas secciones del libro, formada por la colección de máximas recogidas en tiempos de Ezequías, rey de Judá (ca.
A la vista de los datos que se deducían del material procedente de Abot, parece ahora conveniente preguntarse si es posible aproximarse a la versión bíblica utilizada como fuente de esta antología parcial del libro de los Proverbios, y si la identificación de la misma y el tratamiento dado a los versículos escogidos permiten añadir algo a lo que ya sabemos sobre el proceso de composición de Palabras breves.
En principio, la pertenencia de Proverbios al canon bíblico cristiano parece eliminar la necesidad de recurrir a ningún tipo de modificación desjudaizadora; no está tan claro, sin embargo, que la condición modélicamente sapiencial de la fuente elegida pueda servir, sin más, para preservarla de retoques estilísticos: en efecto, la pauta rítmica de sobria concisión, un tanto cortante, propia de una obra como el Libro de los buenos proverbios, no encuentra apenas reflejos en las formulaciones más complejas, basadas casi siempre en el juego con la bimembración de carácter contrastivo o paralelístico, de las sentencias atribuidas a Salomón en las Escrituras9.
Para valorar el tratamiento dado a su fuente por el compilador de Palabras breves, identificando, a la vez, en la medida de lo posible, cuál fue el tronco genético vernáculo del que se extrajeron las citas bíblicas transcritas en el manuscrito madrileño, hemos confrontado la selección incluida en Palabras breves con la panoplia textual de las biblias romanceadas, cuya consulta en paralelo -con el añadido del texto masorético y la Vulgata latina-nos facilita desde hace pocos años la web Biblia Medieval10; panoplia que se ha ampliado, a modo de piedra de toque textual, a la Biblia de Ferrara, la versión romance más próxima, por su carácter de calco deliberado, al original hebreo 11.
En cuanto a las correspondientes máximas de Palabras breves, se ha revisado a fondo la transcripción de Marta Haro (que designamos como MH), cotejándola con el manuscrito Mss 5644 de la BNE, del que procede (desde ahora, M), lo que nos ha permitido subsanar algunos errores e imprecisiones -a veces, francamente sorprendentes-de aquella.
El resultado del cotejo de los proverbios recogidos en Palabras breves con sus equivalentes de los romanceamientos medievales es más que notable, tanto en términos de filiación como del tratamiento que una parte de los pasajes seleccionados sufre a manos del compilador.
Como se verá en la transcripción paralela de cada sentencia, la sección final de Palabras breves bebe de una Biblia en romance castellano que, al menos para Pr, y con alguna excepción cercana a otros romanceamientos o independiente de todos los conservados, sigue muy de cerca la versión de ese libro contenida en la pareja de manuscritos escurialenses I.i.7 e I.i.5 (desde ahora, E7 y E5, respectivamente) y en la variante de esa misma versión representada por el códice CXXIV/1-2 de la Biblioteca Pública de Évora (Portugal; desde ahora, Ev).
Su empleo en Palabras breves añade un nuevo testimonio de la difusión de esta familia de biblias, cuya matriz podría haber sido traducida al castellano durante el último decenio del siglo XIV 12, e ilustra igualmente la utilización práctica a que, como libros de consulta de aplicación más amplia que las de su uso meramente moral o devocional, podrían haber estado destinadas estas obras de tan amplia circulación durante los últimos siglos medievales.
Frente a E7/E5 [Ev], M (o, más bien, su fuente bíblica, si dejamos de lado las esporádicas intervenciones del compilador 13 ) presenta algunos rasgos propios.
Por ejemplo, no siempre comparte la querencia de aquellas por la originalidad de la expresión 14 (vid. las sentencias núms.
Otras veces busca su propia originalidad.
Ev, copiada en 1429, parece seguir E5; pero vid. lo que decimos infra.
Además de los enlaces contenidos en Biblia Medieval, vid. el minucioso estudio de f.
13 Este es responsable, tal vez, y como ya ocurría en el romanceamiento de Pirqué Abot antologado en el mismo Palabras breves, del uso de «Dios» frente a «Señor» en la sentencia núm. 28, Pr 28:25 (indicación abreviada en lo sucesivo como'núm. de sentencia/Pr capítulo: versículo').
J. Pueyo meNa y a. eNrique-arias ven en esta rama de las traducciones bíblicas el producto de lo que denominan una «traducción interpretativa», que comentan en «Los romanceamientos», págs. 207-210. romanceamientos (vid., por ej., núm. 2/Pr 25:11), la cual se traduce casi siempre en términos de preferencia por una mayor sencillez expresiva (vid. núms.
Es, además, sistemático el recurso a «loco» en vez de «nescio» (vid. núms.
Frente a las numerosísimas coincidencias, hay lecturas que muestran la independencia de M con respecto a E7/E5 (vid. núms.
Esas lecturas propias apuntan, en algún caso, hacia otras biblias romanceadas: la sentencia núm. 12/Pr 26:4, por ej., se acerca más a E3 y Alba.
En otras ocasiones, M lee de modo independiente, como muestran las sentencias núms.
El conjunto, relativamente amplio, de lecturas en las que M diverge de E7/E5 [Ev], o de una de estas últimas, permite aventurar algunas conclusiones de interés para la historia de las traducciones bíblicas medievales al castellano.
Como se sugiere en los breves apuntes que siguen a la presentación paralela de las distintas versiones del texto de cada proverbio, tanto los textos antologados en M como los correspondientes de E7/E5 y Ev parecen remitir a un antecesor común, que llamaremos β, a partir del cual tanto estas últimas como la biblia aprovechada por nuestro compilador habrían adquirido su fisionomía definitiva 16, de la que hay que descontar, en M, los cambios debidos al compliador de Palabras breves.
El conjunto permite avanzar en el conocimiento de la gestación gradual de esa «traducción interpretativa» representada hasta hoy por E7/E5 [Ev], a la que se suma, con sus particularidades, M: su base estaría, precisamente, en β, que, a su vez, enlazaría con la traducción hoy representada por el códice E3 17.
Tal enlace no se habría producido mediante una transmisión 15 En algún caso aislado, M invierte esta tendencia; vid. núm. 33/Pr 29:2[b].
16 Es probable que E7/E5 y Ev tengan, a su vez, un antepasado común γ.
Las diferencias de M con E7/E5 y Ev permiten sugerir que -al menos en lo relativo a Pr-esta última no es mera copia de la escurialense, como hasta ahora se había supuesto; cf., por ej., las sentencias núms.
17 Pueyo meNa y eNrique-arias, «Los romanceamientos», pág. 168, recogiendo y ampliando las advertencias ya formuladas por Margherita Morreale (en «El códice de los textual directa, que los testimonios presentados más abajo desmienten, sino por la muy probable utilización de un ejemplar de la traducción E3 como texto de referencia y apoyo por parte del romanceador de β.
En otro orden de cosas, y como ya sucedía en las anteriores secciones de la compilación, su autor no se ha limitado a transcribir de corrido el material que selecciona.
Aunque de modo irregular, el compilador modifica el texto de su fuente bíblica con arreglo a ciertos criterios bien definidos:
Elisión parcial de versículos: a.
Supresión de parte del proverbio: en 31, corta el proverbio para quedarse sólo con su primera mitad: Profetas en latín y castellano que se conserva en la Biblioteca de la Academia de la Historia (87)», BRAH 150 [1962] págs. 133-149) a comienzos de la década de1960, subrayan la diferencia entre la unidad codicológica que es el manuscrito y la unidad textual que constituiría la traducción bíblica que este recoge de diversos modos: el texto conservado en el primero, aun recogiendo, como en E3, el conjunto de una única traducción bíblica, presenta siempre un cierto porcentaje de variación con respecto a la misma.
Caracterizan esa rama de las traducciones bíblicas castellanas como «un texto de origen judío, muy apegado a la tradición bíblica comunitaria, que hubo de tener una cierta difusión entre lectores cristianos durante la Edad Media» (pág. 205).
18 Los dichos tomados del Libro de los buenos proverbios que abren Palabras breves ofrecen con preferencia sentencias no paralelísticas; en algún caso se suceden dos sentencias complementarias, creando un efecto similar al que aquí produce la división de los proverbios bíblicos, como se ve, por ej., en las sentencias 27 («El que pensó, estorçió») y 28 («El que preguntó, aprendió»); vid. Haro, «Aristóteles», págs. 44 y 54.
19 En la sección inicial de Palabras breves hay también algún ejemplo de encadenamiento de sentencias; vid. Haro, «Aristóteles», pág. 43.
La antología de Pr 25-29 que forma la parte final de Palabras breves: dichos de sabios se abre con las cuatro últimas máximas del f. lxxxvr (83r) de M. La presentamos y comentamos, tal y como la dispone el compilador de la obra 24 y en paralelo con los textos bíblicos romances que constituyen la referencia más cercana a cada versículo, referencias que, como ya se ha indicado, ligan casi siempre las sentencias de Palabras 20 Vid. infra el comentario correspondiente sobre el posible origen de este conglomerado.
21 Cf., por ej., Pr 25:14 según E7/E5: «Nublos e vientos, e rocíos non aviendo, tal es el varón alabancioso con la dádiva falsa».
E7/E5: «León bravo e oso arremetedor: así es cuando tiene poderío el malo contra el pueblo menesteroso».
24 Las enmiendas al texto de MH se sustentan en una nueva y atenta lectura del manuscrito conservado en la BNE; debo a la generosidad y sabiduría paleográfica de mi compañera de la UCM Paloma Cuenca (Fac. de Geografía e Historia, Depto. de Ciencias y técnicas historiográficas) la resolución de algún caso en que las grafías del códice planteaban dudas o dificultades de cierto calado.
breves a la familia de biblias representada por la pareja de códices escurialenses E7/E5 y por Ev.
Añadimos el texto de E3 para calibrar, sobre todo, el valor de los pasajes de M con respecto al romanceamiento matriz β, así como el hebreo de TM y los versículos-calco correspondientes de F para contrastar el grado de literalidad del conjunto de la versión.
En cuanto a la disposición de los textos de Palabras breves, los presentamos respetando los signos gráficos que, en el manuscrito, separan e identifican cada una de las que podríamos llamar «unidades sapienciales».
Así, incluimos los calderones que, en forma de breves trazos estilizados, pero muy visibles, abren las sententiae (alterando con ello, a veces, la distribución original de los proverbios bíblicos).
Transcribimos igualmente las marcas de cierre de las mismas, calcándolas como « ( • »25.
Los breves comentarios que siguen a las distintas versiones de cada versículo llaman la atención sobre las particularidades estilísticas de M y se cierran con la enumeración de los cambios experimentados en el proceso de constitución de β -con E3 como modelo auxiliar, según se ha apuntado supra-y de sus descendientes E7/E5 [Ev] y la fuente de Palabras breves.
Dichos procesos se marcan con los signos «→» -paso de una biblia a otra-y « > » -cambio en un término o expresión concretos-.
F: [25.8] {No salgas a baraja aína, porque no fagas en su fin,} en que avergüence a ti tu compañero.
[25:9] {Tu baraja, baraja con tu compañero,} y secreto de otro no descubras.
[25.10] Porque no te arrepudie oyén, y tu infamia no se tornará.
[25:8]'No salgas precipitadamente a la disputa, pues ¿qué harás al final, cuando te avergüence tu prójimo? [25:9]'Debate tu querella con tu prójimo, pero el secreto de otro no descubras, [25:10] no sea que te vitupere quien lo oiga y tu infamia no tenga remedio' [lit.'y tu fama no vuelva']).
۞ La formación del llamativo pastiche con el que el compilador de Palabras breves abre su selección de Pr no resulta fácil de explicar.
No puede provenir de la biblia usada como fuente porque, en general, el carácter sagrado del texto obliga a un cuidado en la copia que evita este tipo de mutilaciones y remiendos.
Por otra parte, aunque pudiera al menos admitirse un despiste del compilador que se tradujera en un error de copia por salto entre el «compañero» de Pr 25:8 y el de Pr 25:9 (en ambos casos TM ָך עֶ ֵ ר / re 'eja' prójimo'), la secuencia resultante Pr 25:8[2]-Pr 25:9 carecería de sentido.
Sólo cabe admitir que el anónimo antólogo converso creó deliberadamente esta larga sententia facticia con el propósito de enlazar con la sección de Palabras breves sacada del coetáneo Abot castellano que antecede a los textos de Pr.
Podría conjeturarse un intento inicial, luego abandonado, de enfocar estos como fuente de sentencias complejas del estilo de las tomadas de Abot; parece, sin embargo, más probable que el compilador haya buscado únicamente crear un efecto de continuidad tras el cambio de fuente sapiencial.
Ese efecto estaría justificado si recordamos la última sentencia sacada de Abot, donde el amigo, la saña y el repudio en la deshonra están también presentes30.
Así se explicaría también la aparentemente injustificable sustitución de «el que lo oyere» -presente, en distintas formas, en todos los romanceamientos de Pr 25:10-por ese «otra», que, además de establecer un paralelismo con el «otrie» previo de Pr 25:9[2], remite a la «vergüença» que puede volver a cernirse sobre el imprudente destinatario de tan estupendo y enrevesado consejo.
Por otra parte, y a pesar de las deturpaciones, puede reconocerse ya en estos versículos la pauta de filiación textual propuesta para M:
echare en vergüença»; el cambio puede también formar parte de los retoques del compilador, que habría buscado enlazar con el «eche en vergüença» de Pr 25:10 para dar mayor trabazón a su particular criatura sapiencial.
M: ¶Mançanas 33 de oro guarnidas de plata es la palabra dicha en su lugar. ( • ( • E7/E5 [Ev]: Mançanas de oro cubiertas de plata, la palabra dicha en su lugar.
E3: Mançanas de oro en pinturas de plata es razón fablada por sus asentamientos.
F: Mançanas de oro con pinturas de plata, palabra fablada sobre sus modos.
ּת ('Manzana de oro con guirnaldas [lit.'filigranas, adornos'] de plata (es) una palabra dicha en su lugar' [lit.,'de forma conveniente, oportunamente']).
۞ M, como E3 o Alba, conserva la cópula para ajustar el texto al estándar romance; reiterará el añadido en otras ocasiones.
La selección léxica de «guarnidas» es, en este caso, más expresiva y se ajusta mejor al original que el genérico «cubiertas» de E7/E5 [Ev].
(MH 125) Pr 25:12. ¶Argolla de oro e devisa preciada es el castigo del34 sabio a la oreja que lo escucha. ( • ( • ( • E7/E5 [Ev]: Argolla de oro e devisa preciosa [Ev -sc-] es el castigo del sabio sobre la oreja que lo [Ev del que le] oye.
E3: Como argolla de oro e argolla de corona es cuando razona el sabidor sobre oreja que lo oye.
F: Añazme de oro y collar de oro, reprehendién sabio sobre oreja oyén.
ָה ז ֶם ֶז נ ('Zarcillo de oro y alhaja de oro fino, un amonestador sabio a oreja atenta').
۞ Ninguna biblia romanceada usa «escucha»; tampoco se emplea en el resto de Palabras breves, que prefiere «oír».
E3 → β: «Como» om., «argolla de corona» > «devisa preciosa», «cuando razona el sabidor» > «el castigo del sabio», «la» add.
En ambos, las imágenes atmosféricas35 se usan como términos de comparación con lo humano.
36, e la lengua blanda quiebra el hueso. ( • ( • / [Fol.
83v (LXXXVv)] E7/E5 [Ev]: Con el alongamiento de la saña entorpa el merino.
La lengua blanda quebranta los huesos [Ev el hueso].
E3: Con pac[i]encia de saña se falaga el señor, e la lengua blanda quebranta el hueso.
F: En alongamiento de furores es sombaído señor, y lengua tierna quebranta huesso.
TM:'con alargamiento de nariz (respiración)', i. e.,'con alejamiento de la ira'] se convence a un gobernante ['capitán, caudillo'] y la lengua blanda quebranta el hueso').
۞ «Se vence» es opción más moderna -y clara-que el arcaico «entorpa» 37 de E7/E5, y más cercana por su sentido a TM.
M se distancia aquí de E7/E5 [Ev] y, en su preferencia por «príncipe» frente al más especializado «merino», queda más cerca de Alba y E4[BNE] (deudoras del «princeps» de Vg).
Ninguna biblia romanceada usa «ira»; E7/E5 [Ev] y E3 prefieren «saña» y el resto coinciden con Vg en limitarse al uso de «paciencia».
Lo mismo para «quiebra»; todas optan por «quebranta» 38.
Conjeturamos que el término «señor» empleado en E3 revela un posible punto de divergencia entre el códice conservado y la traducción original de la que éste deriva, que leería «merino», palabra que -con esta única excepción de Pr 25:15-se usa sistemáticamente, tanto en E3 como en E7/E5, como traducción exclusiva de TM ין צִ ָ ק / caṣín frente a las otras voces («mayoral», «príncipe», etc.) por las que optan los demás romanceamientos 39.
Así, 37 El CORDE (= real academia esPañola, CORDE.
Corpus diacrónico del español, accesible en http://www.rae.es da algunos ejemplos de «entorpar» -ausente en el Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico de Joan CoromiNas y José Antonio Pascual ([2a reimpr., Madrid: Gredos, 1980-1991.
6 vols.]; en adelante, Coro-Pasc)del S. xiii, dos de ellos de Poridat de poridades y el Libro de los buenos proverbios; desde ca.
Un caso aislado en Alba, Le 11:43, posee un sentido diverso.
38 Tanto «ira» como «quiebra» están ausentes también del resto de Palabras breves.
En los demás casos en los que los romanceamientos emplean «merino», traducen otros términos de TM, F: Miel fallaste; come tu abasto, porque no te hartes dél y lo gomites.
Come lo justo para ti, no sea que te harte y la vomites').
۞ Ningún romanceamiento usa «cunple» -rarísimo con esta acepción en el corpus bíblico conservado 40 -, y sólo E7/E5 «gormar», que era palabra de reciente incorporación al castellano a comienzos del siglo XV41.
E3 → β: cambia el tipo de oración, «rendir» > «gormar».
(MH 128) Pr 25:17. ¶Devieda el tu pie de la casa de tu amigo, porque se enojará de ti e aborrecerte ha. E7/E5 [Ev]: Alexa el tu pie de la casa de tu conpañero, porque se enojará de ti e aborrirte ha.
E3: Vazía tu pie de casa de tu amigo, por que non se farte de ti e te aborrezca. que, sin excepción, E3 -menos en Dn 3:2, 3:3-y E7/E5 vierten con otras palabras, como puede comprobarse haciendo la correspondiente búsqueda en Biblia Medieval.
F: Vieda tu pie de casa de tu compañero, porque no se harte de ti y te aborresca.
TM:'haz escasear, escatima'] tu pie en casa de tu prójimo, no sea que se sacie de ti y te aborrezca').
۞ Sólo F usa «vieda», más cercano al «devieda» de M que los más matizados «alexa», «quita» o «escusa» de las biblias castellanas medievales.
Y sólo E3 vierte TM ָך עֶ ֵ ר / re'eja ('prójimo','compañero') como «amigo» 42.
(MH 129) Pr 25:18. ¶Lança e espada e saeta aguda es el varón que responde contra su conpañero testimonio falso. ( • ( • E7/E5 [Ev]: Lança e espada e saeta aguda es el varón que testimonia contra su conpañero testimonio falso.
E3: Facha e espada e saeta aguda es el omne que testimonia contra su amigo testigo falso.
F: Picón, y espada, y saeta aguda, varón atestiguán en su compañero testigo de falsedad.
] y espada y aguda saeta es el varón que depone [lit.'responde'] contra su compañero testimonio falso').
42 El uso de «amigo» parece reflejar la glosa de Raší, cuya influencia -como la de otros glosadores judíos medievales-sobre la selección léxica de las biblias romanceadas merecería un detallado estudio en otro lugar; vid. The Complete Tanach with Rashi's Commentary, texto hebreo y trad. de R. A. J. roseNberg, accesible en http://www.chabad.org/library/ bible_cdo/aid/16396 =true,; señalamos infra otras posibles coincidencias.
43 Existe también la posibilidad de considerar vazía -que, con el significado de'separar, apartar', sólo aparece en E3 en Dt 19:15-como el resultado, conservado en el ms. E3, de la transmisión errónea de un vieda/devieda -más probablemente este último, usado con frecuencia en Pr (e incluso como «devieda tu pie» en 1:15)-ya presente en su biblia matriz.
۞ La traducción de TM יץ פִ ֵ מ / mefiṣ es buen ejemplo de la variedad de soluciones ofrecida por las biblias castellanas de la época y de la dificultad que conlleva el proceso de selección léxica.
La que más se acerca a TM es F, cuyo «picón» designa una maza-martillo, un martillo de guerra con un extremo en punta como el que, por ejemplo, enarbola el caballero que carga desde la derecha en la tabla de Paolo Uccello Niccolò da Tolentino dirigiendo a las tropas florentinas (ca.
Ningún romanceamiento emplea «responde» -prefieren «testimonia», más técnico; y Alba, «dize» (cf. Vg «loquitur»)-, que refleja el gusto de M por la simplicidad expresiva.
E7/E5 [Ev]: Como el diente malo e el pie tronpeçador, así es la fuizia [Ev fiuzia] del aborresçedor en día de tribulación.
E3: Como diente quebrado e pie descoyuntado es tener fuzia en el falso en el día de la angustia.
F: (Como) diente quebrantado y pie resvalado, (assí) confiança de falsario en día de angustia.
ׁש ('Diente picado y pie que resbala [lit.'tropieza'] es confiar en el pérfido cuando llega el peligro' [lit.'en día de angustia']).
44 Es la primera de la serie de tres -prácticamente contemporánea de M y de las biblias castellanas conservadas-que consagró el pintor a la victoria florentina de San Romano sobre los sieneses; se conserva en la National Gallery de Londres; vid. http://www. nationalgallery.org.uk/paintings/paolo-uccello-the-battle-of-san-romano.
۞ Ni las biblias castellanas ni Vg usan la perífrasis con que M evita el literalismo de «diente/pie + [adjetivo]»; nuestro texto se muestra aquí más audaz y libre que E7/E5, que se limitan a prescindir del «quebrado» con que E3 calcaba la glosa de Raší.
Como es habitual en M, se opta por «confiança» (de uso regular en esta sección de Palabras breves) frente a «fiuzia», que usaba ya E3 («fuzia»).
La sustitución de «aborrescedor» por «malo», que no usa ningún otro romanceamiento, va en ese mismo sentido modernizador, de búsqueda de un léxico simple -que, además, en este caso, aligera el texto de ecos de derivación judeo-romance 47.
E3: El que se tira la ropa en el día del frío, vinagre con greda, 51 el que canta cantares sobre mal coraçón.
47 En las biblias romanceadas de origen judío es frecuente el uso de «aborrescedor»; el CORDE añade ejemplos, igualmente semitizantes, de Bocados de oro y el Libro complido en los judicios de las estrellas.
M mantiene, sin embargo, «tronpeçadura», para la que Biblia Medieval registra dos ejemplos: Lv 19:14 de E3 [Aj] -único caso registrado en el CORDE-y Dn 11:34 de E7/E5 [Ev].
48 estrumentes M: estormentos MH.
Las abreviaturas del ms. hacen plausible nuestra lectura.
El enlace al manuscrito digitalizado permite enmendar el error.
50 estrumentes: estrumente E7/E5; probable error de copia.
El uso aislado de «es» resulta incongruente; parece más lógico que la primitiva E3 se ajustara a TM (como E7/E5 [Ev] y F).
Es también posible «[...] día de frío, vinagre con greda, es el que canta [...]», en línea con τ E4 [BNE], Alba.
F: Tirán paño en día de frío, (assí) vinagre sobre greda, y cantán en cantares sobre coraçón quebrantado.
מ ('Quitarse la ropa en día de frío [es como poner] vinagre en la llaga [lit.:'nitro, sosa'] y cantar canciones a un corazón apenado').
۞ M comparte con E7/E5 [Ev] la novedad expresiva resultante del «enpeñar» los vestidos 52 y de la transformación del acusativo interno de TM «canta cantares» -respetado por todos los romanceamientosen «canta con estrumentes», conservando el sentido de 'cantar alegremente'.
Sin embargo, la trasposición del tercer miembro del proverbio como segundo segmento de la oración que realiza M no se da en ninguna otra biblia romanceada.
El cambio parece una licencia excesiva para verlo como parte de la tradición textual de la biblia fuente de Palabras breves; cabe suponer, por tanto, que sea producto de la intervención del compilador, quien tal vez no le viera sentido a la bimembración original.
Pudo, así, haber decidido reordenar los términos de la igualdad según un criterio típico de la tradición sapiencial: a un lado, las dos acciones humanas objeto de crítica por su insensatez; al otro, un término de comparación -una reacción química, a fin de cuentas-relacionado con la naturaleza.
E3 → β: «se tira» > «enpeña», «el» om., «con greda» > «sobre la greda», «canta cantares» > «cantar con estrumentes», «mal» > «triste».
55 Esto es,'lo avergonzarás, le sacarás los colores'.
56 En las biblias romanceadas, la palabra «centella» aparece en otros versículos (de Is, Ez, Sal, etc.), en general con el sentido de'chispa, pavesa' o'centella, rayo'.
Sin embargo, en textos de otro tipo hay algún caso aislado en que quizás podría interpretarse, como en M, como'ascua, brasa, tizón'; cf. Calila e Dimna (ca.
1251): «El omne sabio et de noble coraçón [...], la nobleza de su coraçón non quiere fueras parescer et mostrarse, así como la centella del fuego que omne asconde et ella non quiere sinon acenderse» (CORDE).
E3: Mejor es estar en rincón de tejado que con mujer de roidos en casa de fechizo.
F: Mejor estar sobre rincón de tejado, más que muger de barajas y en casa común.
ׁש טֹוב ('Mejor es habitar sobre ala de tejado que con mujer pendenciera y en posada' [lit.'casa común, almacén']).
۞ E3 → β: «mejor» > «más vale», «rincón» > «ala de», «de roidos» > «barajosa», «fechizo» > «fechizera». β → E7/E5: «con» om.-β → Ev: «ala» > «alabe», «casa de fechizera» > «fija de fechizero» (fórmula con la que Ev racionaliza, redondeando su sentido misógino, el proverbio).-β → M: «casa de» om.
Esta omisión puede deberse a un error del copista, o bien ser -como parece el caso de Ev-el resultado de la búsqueda de una mayor congruencia en la expresión.
Los romanceamientos medievales de origen judío, ante la polisemia de TM ר בֶ ָ ח / ḥaber, que puede aludir tanto a lo comunitario como a la brujería y los encantamientos, optan unánimemente por esta última posibilidad; no lo hacen, por ejemplo, Vg («in domo communi») ni E8/E6 («en casa de común»), derivada de esta.
Usan casi todos ellos términos de comparación sacados de la naturaleza, con la excepción de Pr 25:27, que repite la imagen de Pr 25:16, ya presente en Palabras breves, y 25:28, que recurre a una elegíaca evocación, casi paisajística, de ruinas urbanas 57 ۞ Divergencia total con respecto a E7/E5 [Ev].
M se mantiene fiel a la línea tradicional, representada por Vg y los demás romanceamientos 60, que asocia a un mismo lexema tanto el adjetivo sustantivado como el sustantivo sobre los que se articula la sentencia.
Sin embargo, el uso de dos términos distintos se ajusta mejor a TM, que distingue יל סִ ּכְ / kesil ('estúpido, necio') e ת ֶלֶ ּו אִ / ivélet ('insensatez, necedad').
M utiliza «a su lucura» donde todos los romanceamientos usan «segund/-t»; se trata de un probable error de transmisión, ya que en el proverbio siguiente, de formulación idéntica, M conserva «según». supresión, como en Alba y Vg, del «también tú» pleonástico que conservan las otras biblias romances en la estela del «gam atá» de TM, puede ser obra de un compilador atento a mejorar la fluidez de su discurso.
E3 → β: no cambia. β → E7/E5 [Ev]: «loco» > «nescio», «locura» > «torpedat», «te iguales» > «semejes».-β → M: «segund» > «a», «te iguales con él» > «seas su igual», «tanbién tú» om. ۞ La primera parte repite la divergencia con E7/E5 [Ev] del proverbio anterior.
Se trata de una serie de máximas que emplean, como término de comparación con el insensato -blanco crítico de la primera parte del capítulo-, acciones muy concretas y, ocasionalmente, de cierta crudeza 62.
Su omisión permite retomar, en la sentencia que sigue, el tono de abstracción moral, y hasta la misma fórmula sintáctica, de las seleccionadas previamente.
(MH 136) Pr 26:12. ¶Si vieres omne que se tiene por sabio en sus ojos, más confiança ay en un loco que
63 en él. ( • ( • E7/E5 [Ev]: Viste omne que se tiene por sabio en sus ojos e ay más fiuzia en un nescio que en él.
E3: Si viste omne sabidor en sus ojos, esperança ay en el loco más que en él.
F: Si vieres varón sabio en sus ojos, esperança al loco más que de él.
ר ('Si ves a uno [que se cree] sabio a sus ojos, confía más en el loco que en él').
۞ M comparte con todos los romanceamientos la fórmula condicional; esta da fluidez narrativa al tono interrogativo original, aunque este se refleja, por otra parte, en la sintaxis un tanto sincopada de E7/E5 [Ev]; la coincidencia se repite, como en ocasiones anteriores, para «loco», que E7/E5 [Ev] vierte de nuevo como «nescio» 64.
M opta por «confiança» vs. «fiuzia», como ya hacía en Pr 25:19; las otras biblias coinciden con Vg («spem») al romancear «esperança» 65.
Lo omitido en Pr 26:13-16 se aplica al vituperio del perezoso, tipo que no parece interesar al compilador; el resto del capítulo mezcla la crítica de los cizañadores y chismosos con la de otro tipo social próximo, los hipócritas «que engañan en la sombra».
La variedad de contenidos y formulaciones -de lo muy general a lo muy concreto-de Pr 27 no parece haber interesado al compilador, que prescinde también del muy genérico Pr 28:1 y del mašal que le sigue, cuyas implicaciones políticas podrían haberle parecido aplicables con demasiada evidencia a la desgobernada Castilla del momento 66.
Un fondo de implicación política alienta, sin embargo, en la sentencia que reanuda la colección, si bien esta se orienta, con lo que sigue de Pr 28, hacia la contraposición entre ricos y pobres.
(MH 137) Pr 28:3. ¶El que fuerça a los menesterosos es como la luvia rauda que non aprovecha. ( • ( •
64 Aquí para TM יל סִ ּכְ / kesil ('necio, estúpido').
Es habitual que frente a E3 «loco», E7/ E5 [Ev], E4 [BNE] lean «nescio» (con Vg: «stultus»), con Alba alternando ambas formas.
Nótese que el término «loco» sirve también en Pr para romancear TM יל וִ ֱ א / evil ('loco' propiamente dicho) y ל ָ ָב נ / nabal ('tonto').
65 Como muestra del peculiar estilo formulaico de composición de este tipo de obras, cabe observar que todos los romanceamientos repiten sus respectivas versiones de Pr 26:12 [b] en 29:20 [b].
Cf., por ej., E3: «Si viste omne quexoso en sus palabras, esperança ay en el loco más que en él»; E7/E5: «Verás varón acucioso en sus palabras e ay más fiuza en el necio que en él».
66 Cf., por ej., la versión de Alba: «Por pecado de la tierra son muchos los sus príncipes, pero por causa de algund omne prudentíssimo e sciente se aluenga el mal».
E7/E5 [Ev]: El barragán [Ev add. pobre] ۞ M sí conserva aquí un proverbio cuyo término de comparación se toma de la naturaleza.
E7/E5 es el único romanceamiento que omite «pobre» (TM ׁש ָ ר / raš), como hace M. Puede ser un error de transmisión en ambos casos, pero igualmente puede deberse a decisiones conscientes: en E7/E5, al mantener «barragán» para traducir TM ר ֶ ב ֶ ּג / guéber (que permite la doble lectura 'varón' ~'valiente, poderoso' 67 ), conservar «pobre» pareció quizá incongruente.
La fuente bíblica de M pudo, a su vez, optar por la salomónica solución de prescindir de ambos términos.
En cuanto a «rauda», si no es un error de copia del compilador, parece reflejar -aunque no altere mucho el sentido de la frase-la falta de comprensión de «radia» 68, voz exclusiva de la familia E7/E5 [Ev] ۞ Al dividir el proverbio bíblico, M rompe el paralelismo antitético original, al tiempo que se acerca a la tónica marcada por la primera sección de Palabras breves, que rehuye los paralelismos.
E3 → β: «juizio» > «derecho». β → E5/7 [Ev]: «omnes malos» > «personas maliciosas».
M no sigue aquí la tendencia innovadora de E7/E5 y comparte la selección léxica común a las otras biblias romanceadas, que calca TM ע ָ ר - י ֵ ׁש ַאנְ /'anšé-ra' ('hombres malos'), en sintonía con su preferencia por la expresión sencilla y directa. ۞ La totalidad de los romanceamientos transcriben el nombre divino como «Señor»; el uso de «Dios» en nuestra antología nos recuerda que, aun siendo obra de un converso, Palabras breves surge en un contexto cristiano-nuevo no conflictivo en lo doctrinal.
(MH 141) Pr 28:6. ¶Más vale ser pobre e andar en sanidad que duro de costunbres e ser rico. ( • E7/E5 [Ev]: Más vale pobre andar en la su sanidat que endurescido de carreras e el ser rico.
E3: Mejor es el pobre que anda sanamente qu'el que atuerce sus caminos e es rico.
F: Mejor pobre andán en su perfición, más que perverso de carreras y el rico.
Mejor es el pobre que camina en su integridad que el de tortuosas vías [o'costumbres, conducta, etc.'] aunque sea rico').
۞ Sentencia de organización paralelística y antitética, forma proverbial a la que Palabras breves va a ir abriéndose gradualmente a partir de ahora.
La expresión «duro de costunbres» es la única, entre los romanceamientos conservados, que se distancia del metafórico «pravis itineribus» de Vg; parece, de nuevo, producto de la tendencia de M a la sencillez expresiva.
E3 → β: «Mejor es» > «Más vale (ser)», «el que atuerce sus caminos» > «endurescido de carreras», «es» > «el ser».
En cuanto a «anda sanamente» es tal vez un cambio más reciente, propio de la versión conservada de E3 y no de su matriz; se aleja de, y moderniza, un presumible «andar en su sanidad», más cercano a TM ְך ֵ הֹול ּמֹו ֻ ת ּבְ / holej betumó ('camina en su integridad, honradez'). ۞ E3 → β: «govierna» > «aconpaña» 74, «avergüença» > «envergüença».
73 envergüença E7/E5, Ev: en vergüenza Biblia Medieval.
El enlace a los manuscritos digitalizados permite subsanar el error.
74 E3 optaba al traducir TM ה ֶ ֹע ר / ro'é por la primera acepción de la raíz רעה / ra'á ('alimentar, dar forraje al ganado'), en la misma línea de Alba o Vg, y de modo congruente con el «tragones» que le sigue.
La sustitución acerca el texto a un nivel de comprensión más actual, centrado en el sentido moral abstracto del proverbio y en la línea del comentario de Raší al mismo ה«( ֶ ֹע ר indica 'amistad'»).
El resto de los romanceamientos, sin embargo, se mantuvo fiel -como Vg: «qui pascit comesatores» a la sugestiva concreción de la imagen original; así, E4 [BNE], Alba: «el que mantiene los tragones [BNE a glutones]».
Suprime un proverbio que rompía la pauta'quien se desvía moralmente, queda negativamente marcado', la cual se retoma en 28:9 75.
(MH 143) Pr 28:9. ¶El que aparta su oreja de oír Ley, la su oración es aborrescida. ( • ( • E7/E5 [Ev]: El que aparta la su oreja de oír Ley, tanbién la su oración es aborrescida.
E3: El que tira su oreja de oír la Ley, aun su oración es aborrescida.
F: Apartán su oreja de oír Ley, también su oración abominación.
מ ('Quien aparta su oreja de escuchar la Ley, también su oración es aborrecida').
[Ev]: (primer) «la» add.-β → M om. «tanbién», aligerando el ritmo sintáctico al prescindir del elemento enfático presente en TM ַם ּג / gam ('también'; cf. CaNT-igl: «su oración misma»).
Todos de organización paralelística antitética.
El compilador parece haber buscado continuar con un proverbio que enlace con la idea del castigo reservado al impío, prefiriendo Pr 28:14 a los también posibles Pr 28:10 o 28:13 76.
(MH 144) Pr 28:14. ¶Bienaventurado es el omne que sienpre ha themor, e el que enduresce su coraçón sobr'él cahe su mal. ( • ( • E7/E5 [EV]: Bienaventurado es el omne que teme sienpre e el que enduresce su coraçón cuando [Ev om. cuando] cae en el mal.
Pr 28:8 en E7/E5: «El que multiplica su algo a logro e usura, para se apiadar a los pobres lo allega».
76 Cf., en E7/E5, Pr 28:10: «El que diestra a los derechos por mal camino, en la su danificación él mesmo cahe; e los que son a buena parte, heredan el bien»; Pr 28:13: «El que encubre su pecado non es perdonado, e el que manifiesta e se dexa es piadado».
Pr 28:14 desarrolla idéntica contraposición, pero en orden inverso.
[Ev]: El que labra la su tierra será farto de pan e el que usa con los bazíos [Ev vizios] será farto de pobreza.
E3: El que labra su tierra se fartará de pan, e el que sigue vanidades se fartará de proveza.
F: Labrán su tierra, se fartará de pan; y siguién vagabundo, se fartará de pobreza.
ֹב ע ('Quien cultiva su suelo se sacia de pan; el que sigue a los [hombres] vanos se saciará de pobreza').
۞ E3 → β: «se fartará» > «será farto», «sigue vanidades» > «usa con los vazíos» 79, «proveza» > «pobreza». ۞ Aunque no presenta un paralelismo antitético estricto, la frase que forma el segundo miembro de la sentencia repite en forma negativa la organización del primer miembro de la misma.
E3 → β: «muchas bendiciones» > sing., «para enriquecer» > «por riqueza». β → E7/5 [Ev]: «omne» > «varón», «mucha» om., «quexoso» > «acucioso», «libre» > «perdonado».-β → M: «es» > «avrá», «verdades» > «fianças», «será libre» > «puede ser linpio», y mantiene el tiempo verbal en presente en los dos miembros de la sentencia, frente al resto de romanceamientos ۞ Es esta una de las sentencias en que M más se aparta de los romanceamientos conservados, excepto en el uso de «de mal ojo» y «mengua».
El conjunto parece favorecer un tono de mayor sencillez estilística.
E3 → β: cambia la literalidad de la frase copulativa; igualmente, «atorvarse» > «turbarse», «omne» > «varón»; tal vez «aver» > «algo». β → E7/E5 [Ev]: «mengua le verná» > «a mengua le [Ev lo] ha de traer». β → M: «turbarse» > «quexarse» (i. e.,'aquejarse, afanarse'), «algo» > «riqueza» 83, «saber» > «entender», «mengua le verná» > «ha de venir a mengua».
81 Aquí el proverbio es una reflexión sobre toda la condición humana; cf. E7/E5: «Conoscer fazes non es bien, e por un çatico de pan peca omne».
Es, a la vez, un buen ejemplo de cómo producir un paralelismo de sentido mediante la yuxtaposición de los dos miembros de la sentencia: el segundo le infunde al primero su sentido de 'mostrar parcialidad hacia los conocidos es malo', lo transforma en su consecuencia: «Como uno se vende por un mendrugo [...]».
83 En la sentencia anterior, M empleaba también «ser quexoso» y «riqueza».
Esta última moderniza «el algo», que, como indican Coro-Pasc, fue quedando relegado en el siglo xv a textos jurídicos y homiléticos, a algún romanceamiento (incluyendo la parte bíblica de Las bienandanças e fortunas) y algún libro caballeresco como El conde Partinuplés.
La misma dualidad «algo / riqueza» está presente en la familia de romanceamientos BNE-E4, respectivamente.
(MH 148) Pr 28:23. ¶El que castiga al omne, después alcança gracia más qu'el lisonjero de lengua. ( • ( • E7/E5 [Ev]: El que riepta al omne, después gracia alcança más que el lisongero de lengua.
E3: El que castiga a omne, después gracia alcançará más qu'el que falaga con la lengua.
Ferr.: Reprehendién hombre, después gracia fallará, más que alisán lengua.
יח מֹוכִ ('Quien amonesta a alguien hallará después más gracia que el que halaga con la lengua').
۞ E3 → β: «a» > «al», «alcançará» > «alcança», «falaga con la» > «lisonjero de». β → E7/E5 [Ev]: «castiga» > «riepta» (que aporta matices de mayor dureza).-β → M: «gracia alcança» > «alcança gracia», en aras de una mayor sencillez expresiva. ۞ M se distingue de los demás romanceamientos por el empleo de «fago» e «igual», que sacrifica la literalidad del universal «conpañero» (TM ר בֵ ָ ח / ḥaber'compañero, socio, amigo') en favor de su preferencia por un lenguaje sencillo y directo 84.
84 M no llega, sin embargo, a la soltura casi coloquial que logra en este pasaje R. Mošé Arragel; cf. Alba: «El que roba a su padre e a su madre e dize: "Non he pecado", aquel tal es conpañero de las malas personas».
85 señor: una inusual traducción de TM יׁש אִ /'iš ('hombre, varón', que prefieren las biblias castellanas), tal vez ausente de la matriz de E3.
86 M no separa ambos versículos; van seguidos.
87 espírito M: escudo MH.
M, pero el texto llega hasta el final de la caja de escritura, por lo que no consideramos esta y la siguiente sentencia como una unidad; el aparente macroproverbio no puede leerse como el resultado de una intervención del compilador.
۞ El compilador retoma aquí los proverbios de paralelismo antitético, enlazando dos versículos mediante el nexo que se establece entre «confiança» y «se confía».
Al optar por el término «Dios» frente al casi seguro «Señor» de su fuente, apunta, una vez más, al medio social cristiano -de integración conversa-en el que se enmarca la colección.
Este es uno de los casos en que M muestra una tendencia a la originalidad comparable a la de sus hermanas E7/E5 [Ev], ya que se aparta de todos los romanceamientos conocidos 90; es interesante, a este respecto, la diferente forma en la que expresan la violencia asociada -por el propio contexto del proverbio-a la figura del codicioso, una connotación que quizá se hallaba ya presente en su antecesor β. ۞ Aunque está enmascarado por la traducción defectuosa, el proverbio aquí seleccionado es también de tipo paralelístico-antitético.
La llamativa fórmula «los que alçan los ojos han muchas vistas» -que en otro contexto resultaría cómicamente irónica-está ausente de todos los romanceamientos conservados y constituye un error que, en apariencia, separa a M del conjunto E5/7 [Ev].
Tal vez pueda relacionarse con una mala lectura del «encelan» (ēçelā) -que sí conservarían E7/E5 [Ev]-de la fuente que se copia: E3 → β: «le menguará» > «avrá mengua», «encubre» > «encela». β → E7/E5: «avrá» > «alcança» y, con Ev, «avrá mucha mengua» > «ha grande pavor» 93.-β → M: «el» > «los», «encela» > «-n».
Es difícil de aceptar que la perogrullesca y absurda conclusión de la sentencia sea obra de ningún romanceador bíblico consciente de su tarea, por lo que proponemos considerarla como una corrección del compilador de Palabras breves: es posible que en el ejemplar del que éste copiaba faltara o resultara ilegible el final del versículo; el compilador leería, así, mal, ēçelā (-o, incluso, tal vez, un ya erróneo «acelan» (açelā)los ojos > alçan los ojos 94, y supliría el final con 93 E7/E5 [Ev] sí hacen honor aquí a su gusto por lo original, que, en este versículo, exhibe también algún otro traductor, como R. Mošé Arragel, quien -haciendo gala de un gusto por el matiz que muestra en muchos lugares de su versión y que aquí parece adaptar el ה ָ ק דָ צְ / ṣedacá (en el sentido de'caridad, donativo') que Raší inserta en su glosapuntualiza en Alba: «Quien diere pitança al pobre [...]».
94 La posibilidad de que se haya producido un error de lectura de TM ים לִ עְ ַ מ / ma'lim ('el que cierra' [de la raíz )]עלם por ים לִ ֲ ע ַ מ / ma'alim ('los que alzan' [de la raíz )]עלה es, por obvia, muy atractiva; sin embargo, es complicado armonizarla con la tesis que planteamos.
La confusión tendría que haberse producido, probablemente, durante la redacción de β, cuyo autor no habría cotejado su lectura con la de E3; al romancearse luego E7/E5 [Ev], habrían advertido y enmendado el error.
Este habría perdurado en M, pasando a Palabras breves con el efecto ya señalado sobre el final del versículo.
una lógica sapiencial un tanto ramplona, en la que habría podido pesar quizás de algún modo la pareja «alçar/esconder» del inmediato Pr 28:28. ۞ De nuevo, un proverbio paralelístico y antitético.
Ningún romanceamiento emplea «alçamiento» ni «prisión».
Esta (ms. prisyon) es probable mala lectura de «perdición» (ms. E5 perdiçyon), más cercana que esta a lo cotidiano.
Si no se trata de un error de copia del compilador de Palabras breves, es lectura separativa de M frente a E7/E5 [Ev] 95.
E3 → β: «cuando se levantan» > «con el enfestamiento» 96, «cuando se pierden» > «con la su perdición», «crescen» > «multiplican».
β → E7/E5 [Ev]: no cambia.-β → M: «enfestamiento» > «alçamiento», «malos» > «malo», «encubre» > «esconde», «perdición» > «prisión».
95 Por su parte, BNE y Alba usan también «cuando se pierden»; E4 prefiere «se destruyen».
96 enfestamiento: podría también ser levantamiento, más cercano a E3 y usado en algún caso en los romanceamientos bíblicos con ese mismo sentido moral y social añadido al puramente físico (por ejemplo en Lv 26:37, en que E3 y Aj usan precisamente «enfestamiento»).
En cambio, alçamiento, aunque es frecuente en las biblias castellanas, no se usa nunca de esa manera, por lo que parece innovación de M. ۞ La omisión de la marca de fin de sentencia, « ( • », podría interpretarse como una señal de que el copista se salta inadvertidamente Pr 29:1[b]; sin embargo, no parece ser así, sino que más bien estamos ante un caso de corte por parte del compilador del proverbio que copia, sin que -al revés de lo que hará en la sentencia 34-forme con su segunda mitad una máxima aparte, tal vez porque Pr 29:1[b] no posee la estructura adecuada para funcionar independientemente -y también, probablemente, porque desciende a lo material y concreto.
El recorte desvía el sentido del texto de la correlación'mal moral → castigo inevitable' hacia el ámbito de la reflexión caracteriológica:'si amonestan a alguien continuamente, su terquedad muestra su estupidez', creando así una sentencia muy del gusto de las colecciones sapienciales tradicionales.
E3 → β: «omne» > «varón», «que a los castigos» > «de muchos castigos», «enduresce» > «es duro» 99. β → E7/E5 [Ev]: no cambian 100.-β → M: «de muchos castigos» > «que muchas vezes lo castigan».
β → E7/E5 [Ev]: «apoderamiento 104 ۞ Nuevo proverbio trunco.
M elimina la segunda parte, prescindiendo de nuevo de la organización bimembre y antitética del original.
El recorte puede deberse al carácter excesivamente referencial de la parte eliminada, alejada del tono sapiencial típico, más orientado a formular principios de moral positiva o negativa que a advertir al lector sobre las consecuencias de acciones concretas de tipo pecaminoso.
E3 → β: «ome» > «varón», «alegrará» > «alegra». β → E7/E5 [Ev]: no cambian.-β → M: «ciencia» > «saber», forma común y menos técnica de expresar TM ה ָ מ כְ ָ ח / ḥojmá ('sabiduría'); es término que abunda en la primera parte de Palabras breves, pero no parece que su uso en la sentencia se deba a una intervención del compilador. |
Este trabajo se ha desarrollado dentro de las líneas de investigación del proyecto del MINECO FFI2014-55537-C3-1-P, cofinanciado con fondos FEDER, teniendo en cuenta las aproximaciones metodológicas que se llevan a cabo desde el Grup de Recerca Consolidat financiado por la Generalitat de Catalunya 2014SGR51.
El examen de los documentos del monasterio jerónimo de Santa María de La Sisla conservados en Madrid, en el Archivo Histórico Nacional (en adelante AHN), me ha permitido localizar un legajo del s. xVI encuadernado con pergamino reutilizado procedente de una biblia romanceada.
Este bifolio era el pliego central de un cuaderno, y en él se copia un fragmento del libro de Ezequiel (Ez 16:25-18:30), cuya descripción, contextualización y edición paleográfica, junto con algunos apuntes sobre el entorno en el que se conservó constituyen la base del presente estudio.
Este texto bíblico es uno más de los testimonios fragmentarios recuperados a través de membra disiecta: folios o bifolios de pergamino de libros en desuso o en mal estado que fueron reutilizados como cubiertas 1.
En las bibliotecas de monasterios y conventos (pero no sólo en aquellas) se desecharon volúmenes en los que se copiaban textos ilegibles, que habían perdido interés 2, obras de las que existían ediciones impresas, o textos que se consideraban peligrosos para la salud de las almas y, por lo tanto, inadecuados para la lectura.
Todos ellos acabaron destruidos o convertidos en «pergamino viejo».
Según José Manuel Ruiz Asencio, en la península Ibérica hubo tres momentos álgidos en lo que respecta a la destrucción y la reutilización de manuscritos antiguos: cuando se abandonó la liturgia mozárabe y la escritura visigótica a finales del s. xi, a finales del s. xV con la aparición de la imprenta, en el s. xVI tras los cambios litúrgicos propiciados por el Concilio de Trento y en el s. xix tras la desamortización de Mendizábal.
El que un buen número de manuscritos antiguos se encuentre sirviendo de encuadernación a documentación notarial está vinculado con una provisión de 1503 por la que la reina isabel i de Castilla ordenaba que escribanos y notarios conservaran bien encuadernados sus protocolos.
Es-1 Para el estudio de fragmentos, sigue siendo imprescindible el trabajo de Élisabeth Pellegrin, «Fragments et membra disiecta», en Codicologica.
Essais typologiques, 3 (Leiden, 1980) págs. 70-95, y las referencias citadas en el estado de la cuestión de Jesús alturo i Perucho, «Els estudis sobre Fragments i Membra Disiecta de Còdexs a Catalunya.
Siguiendo en el ámbito hispánico, es útil también el trabajo de J. Antoni iglesias-Fonseca, «Comunicar es conservar», en Communicatio.
2 Como lo demuestra que la mayor parte de los testimonios de las Partidas en gallego y portugués hayan llegado sirviendo de encuadernaciones. tos profesionales encontraron en los pergaminos desechados un material económico y accesible con el que dar cumplimiento al mandato real3.
En el AHN de Madrid se conserva un importante fondo procedente de los centros eclesiásticos afectados por las desamortizaciones4.
Muchos de sus documentos han perdido las cubiertas, otros están encuadernados con pergamino nuevo, pero una buena parte conserva todavía encuadernaciones de pergamino reutilizado mayormente realizadas con documentos escritos por una sola cara5, en algunos casos son folios de cantorales6 y en otros, los menos, hojas de libros desmembrados 7.
Se trata básicamente de pleitos, documentación sobre censos, transmisiones patrimoniales y documentación similar, siendo muy pocos los volúmenes que recogen textos relacionados directamente con la vida espiritual de la comunidad jerónima.
Los fragmentos de pergamino reutilizado que se hallan en este fondo sirven de encuadernación a documentos que eran vitales para asegurar las rentas y el control de las propiedades, tal y como sucede con el fragmento de biblia romanceada que doy ahora a conocer: AHN, Clero.
Legajo 7088, doc. sin numerar modernamente (olim No 23 del legajo 2o cajón 4o, signatura anotada a tinta en el margen superior de la cubierta).
A partir de ahora me referiré a esta unidad archivística como «S1».
El liber tradens del fragmento de Ezequiel que aquí presento es un apeo relativo a las rentas de la dehesa de Darrayel, copiado por una única mano cortesana sobre 12 bifolios = 24 folios9.
El documento no tiene foliación, pero cada uno de los bifolios está numerado en el margen izquierdo del verso en cifras romanas (i-xij).
En el margen inferior de la cubierta anterior se ha anotado «apeo enero de 1515», fecha que se corresponde con la del documento, datado el 29 de enero de 1515 (fol. 1r)10 mientras que una mano posterior añadió a tinta en el margen superior derecho del primer folio la fecha de 1540.
1v-4r ) tras los que se describe la extensión el «Almocaz de las tierras de heredamiento del monesterio de Santa María de La Sisla» en el término de Darrayel11, documento que se inicia el 30 de enero, prosigue el 31, el 1 de febrero y el 3 de febrero.
El 17 de marzo, concluida la «medida de los heredamientos del término de Darrahiel» (fol. 16r), se reúnen de nuevo todos los intervinientes mencionados al inicio y se reproduce la carta de poder del monasterio de Santa Catalina (fols.
18r-20r) y la del cabildo de la Catedral de Toledo (fols.
20r-21r); describiéndose seguidamente el final del acto que tuvo lugar estando presentes todos los interesados12.
23r-24r) y el texto concluye con el signo y firma del escribano Juan de Vera.
Este apeo perteneció al monasterio jerónimo de Santa María de La Sisla y fue encuadernado aprovechando un bifolio de «pergamino viejo» de una biblia romanceada que había sido desechada antes de 1515.
En la documentación del monasterio he encontrado un segundo bifolio del mismo códice sirviendo de cubiertas al volumen AHN Clero Regular-Secular.
Aunque ambos bifolios tienen semejanzas formales con el de Córdoba (Archivo de la Catedral Ms. 167), los fragmentos de La Sisla pertenecen a otro códice.
Fragmento emPleado como encuadernación
El legajo que contiene el apeo fue protegido por una sencilla encuadernación que es el objeto principal de este estudio.
El bifolio de pergamino dispuesto CPPC mide actualmente 314/319 x 447/458 mm. Fue recortado y doblado para ajustarlo al tamaño del cuaderno que protege con la consiguiente pérdida de texto.
La reconstrucción realizada muestra una superficie de escritura distribuida en dos columnas de 267/265 mm de altura y cuya anchura oscilaba entre 80 y 84 mm, separadas por un intercolumnio de 20 mm. La proporción entre altura y anchura nos da un coeficiente de 1,448 (calculándolo en el fol. 2v) que según las tablas de los cocientes significativos de Gilissen roza la del doble rectángulo de Pitágoras14.
El número de líneas por folio varía entre el fol. 1ra y el fol. 2vb (47/48).
La justificación ha sido trazada a punta seca, desde el lado carne del pergamino y las líneas llegan hasta los extremos del folio.
No hay líneas de guía visibles para los renglones y en los ángulos de las columnas se distinguen perforaciones realizadas con un punzón desde el recto, probablemente con el bifolio doblado.
También se aprecian las perforaciones correspondientes al cosido original del cuaderno (seis) y las actuales que lo sujetaban al pliego de papel, alguna de las cuales reaprovecha las antiguas.
El pergamino sufrió una rotura en vertical en el margen izquierdo del folio 1r, reparada cosiendo con hilo que aún se conserva en parte (son visibles todas las perforaciones de la aguja).
El margen superior está cortado y se ha perdido la foliación original del manuscrito.
La copia es muy cuidada y posee rúbricas y calderones en tinta roja, pero se ha empleado la misma tinta del texto para escribir el titulillo visible en el margen superior de los folios 1v y 2r «Ezechiel».
La primera línea de la escritura no toma como base la línea superior de la pauta, sino que está situada debajo, prácticamente colgando del renglón.
La escritura es una gótica redonda, tal vez del segundo cuarto del siglo xV y nada podemos decir sobre la decoración, ausente en este bifolio.
El fragmento ha sido incorporado a la base de datos sobre testimonios de la literatura medieval castellana BETA, con el identificador MANID 5937, y su descripción completa podrá consultarse en breve en la web del proyecto PhiloBiblon15.
El texto bíblico en castellano que se ha conservado en estos dos folios -Ez 16:25-18:30-ofrece la misma versión que se copia en Esc.
I-I-3 (= E3)16, como puede verse en los versículos que siguen, en los que las soluciones textuales de E3 y S1 coinciden, separándose notablemente de las traducciones transmitidas por el resto de testimonios17:
Relación entre el fragmento de Ezequiel de La Sisla (S1) y E3
A partir del examen de ambos textos, no es posible postular una filiación stemmática que los vincule, salvo que no pueden ser el uno copia del otro.
Muchas de las divergencias detectadas pueden explicarse por saltos de igual a igual (por ejemplo 16:55, 18:30).
En general, el texto de E3 es más correcto que el de S1.
La escasez de variantes significativas en este breve pasaje no permite ir más allá que postular que ambos manuscritos tuvieron un antecedente común, directo o indirecto 19.
Procedencia. la Presencia de biblias romanceadas en ambientes monásticos
Cabe preguntarse si la biblia de la que proceden los fragmentos de Ezequiel y Salmos perteneció a la rica biblioteca del Monasterio de La Sisla.
Si bien es cierto que se persiguió la lectura de la biblia en lengua vulgar, no lo es menos que existieron ejemplares en lengua romance en manos de reyes, nobles, religiosos y de laicos acomodados 20, pero ¿podemos documentar la existencia de biblias romanceadas en las bibliotecas monásticas?
Cuando la inquisición endureció la persecución contra los judaizantes, se vio un peligro en las biblias romanceadas, puesto que los falsos conversos podían servirse de su lectura para mantener sus antiguas prácticas religiosas.
De este modo, en Castilla se documentan quemas de biblias, recordándose especialmente la del año 1492 en Salamanca 21.
No obstante es evidente que no se destruyeron todas.
En tiempos de Felipe II, Gaspar de Quiroga, arzobispo de Toledo e inquisidor general requisó, principalmente de bibliotecas nobiliarias, un buen número de biblias romanceadas que el rey reclamó para sí, obteniéndolas tras un duro pulso con el Arzo-19 Cuando se complete el estudio del segundo fragmento de La Sisla, correspondiente al libro de los Salmos, veremos si es posible ofrecer más información sobre su filiación.
20 Véase Javier Pueyo mena, «Biblias romanceadas y en ladino», en Sefardíes: Literatura y lengua de una nación dispersa, ed. Elena romero (Cuenca, 2008) bispo22.
En muchos casos, las familias que las conservaban lo hacían alegando la autorización que gentes cristianas y sin peligro de herejía tenían para conservarlas y leerlas 23.
A inicios del s. xVI, por lo tanto, era posible encontrar biblias en manos privadas, pero también en monasterios y conventos.
Biblias en romance que irían desapareciendo, como otros libros manuscritos, a medida que dejaron de ser útiles por el estado de deterioro del material, por la distancia entre el registro lingüístico de las traducciones y la lengua del momento, o porque se considerara peligroso poseerlas.
Si bien es cierto que los manuscritos bíblicos castellanos conservados hasta donde sabemos proceden de ambientes nobiliarios 24, disponemos de ejemplos procedentes de textos bíblicos en catalán que pertenecieron a comunidades religiosas.
El más destacado es la conocida como Biblia de Bonifaci Ferrer, impresa en Valencia entre 1477 y 1478, que tuvo como primera versión la traducción realizada en la Cartuja de Portacoeli a inicios del s. xV 25.
No resultan menos interesantes los fragmentos que se vinculan a comunidades femeninas, como el fragmento del siglo xV de Juan 12:1-14:23 hoy en la Biblioteca de Catalunya Ms. 740 que perteneció a un grupo de beguinas de Barcelona o los fragmentos de Salmos, también en la Biblioteca de Catalunya Mss.
La situación en Castilla no debía ser muy diferente que la que se daba en Aragón.
Disponemos también de documentación que avala la existencia en conventos castellanos de libros confiscados por la Inquisición, aunque no sepamos cuántos y cuáles eran.
Por ejemplo, el inquisidor Fray Tomás de Torquemada, prior del convento de Santa María de Segovia, obtuvo del rey Fernando el Católico la merced de que todos los libros confiscados por herejía le fueran entregados y en 1506, cuando el dominico había ya fallecido, el rey ordenó que los libros confiscados por la Inquisición de Valencia se entregaran al convento jerónimo de Santa Engracia de Zaragoza27.
De ese modo, volúmenes de contenido sospechoso, entre los que no sería raro que estuviera alguna biblia, se transfirieron a bibliotecas de conventos.
Aunque se suela pensar que la Inquisición quemó todas las biblias requisadas, en los estudios sobre fondos de la Inquisición de Barcelona y Valencia del AHN, Pere Casanellas y Jaume Riera han encontrado más de doce fragmentos de pergamino reutilizado, todos ellos procedentes de biblias en catalán (además de uno en hebreo)28.
Como explica Riera, los inquisidores no quemaron todas las biblias que requisaron, el papel quemaba bien, pero el pergamino no, y cuando se secuestraba un volumen, los bifolios de pergamino tenían más posibilidades de ser reutilizados como encuadernación que de ser quemados 29.
Creo que la documentación citada permite afirmar que en las bibliotecas de conventos y monasterios hubo biblias en romance, (al menos en las del reino de Aragón), cuyo destino correría parejo al de las que estaban en manos de la nobleza.
Es cierto que no se ha hallado ningún inventario de La Sisla, ni ningún otro documento en el que se mencione la existencia en el convento de biblias en romance, pero los datos aludidos muestran la presencia de estas traducciones en ambientes monásticos masculinos y femeninos, por lo que no se puede descartar el monasterio de Santa María de La Sisla como origen del manuscrito bíblico que se desmembró, solamente porque ninguno de los códices castellanos conservados proceda de ambientes monásticos.
Para facilitar su estudio y comparación con las demás versiones castellanas conservadas, presento la transcripción paleográfica del texto, señalando en nota las escasas lecturas en las que se separa de E3 30.
Respeto la presentación del texto, sin intervenir en las grafías, en el uso de mayúsculas y minúsculas, la puntuación o la separación y unión de palabras.
Resuelvo las abreviaturas indicándolo con el uso de cursiva.
Transcribo la abreviatura de la conjunción como & y el calderón con el símbolo ¶.
Marco los cambios de línea con una |.
Transcribo las partes del texto ilegibles por deterioro del soporte entre [ ]; el número de * dentro de los [] corresponde al número de caracteres perdidos o ilegibles.
En los casos en los que reconstruyo una letra o grupo de letras entre [ ], sigo las formas visibles de las astas ascendentes y descendentes, los espacios que ocupan, las formas cóncavas y convexas de la escritura, y los usos gráficos del copista.
En aquellos casos en los que el copista a añadido una palabra o letra en el interlineado la señalo en el texto entre [[ ]].
Reproduzco los textos tachados entre ( ).
Sigue un [sic] a las formas anómalas presentes en el texto.
Una versión de este fragmento según las normas de Biblia medieval se enviará a los compiladores de la página y estará allí disponible en breve.
El texto fue transcrito a partir del original mientras servía de encuadernación al legajo y revisado tras ser separado del liber tradens y está pendiente de restauración.
Agradezco a los responsables del AHN la amabilidad con la que acogieron mi solicitud de intervención sobre esta cubierta y las facilidades que me han dado para consultar el fragmento una vez ha sido separado del volumen en junio de 2017.
Para la lectura de las partes en peor estado se ha recurrido a una lámpara ultravioleta.
En el momento en el que se complete la restauración desdoblando y consolidando completamente el pergamino tal vez sea posible completar alguna de las lagunas.
AHN Clero Regular-Secular, Legajo 7088 doc. sin numerar, cubiertas.
[fol. 1r-a] 36 La primera línea de esta columna es prácticamente ilegible, salvo algunas letras de la parte final y las astas de otras.
El doblez vertical dificulta la lectura de uno o dos caracteres en el interior de todas las líneas y faltan también otros tantos caracteres al final de los renglones, debido al corte del pergamino.
39 amaste e alegraste] amaste con todos los que aborresciste e allegare E3. |
La persecución inquisitorial contra los judíos no ha sido un tema abordado sistemáticamente por la historiografía, porque las investigaciones sobre la represión de los tribunales inquisitoriales en el tránsito entre los siglos XV y XVI se han centrado en el grupo judeoconverso.
Y si bien es cierto que la Inquisición moderna utilizó algunos procesamientos a hebreos de manera ejemplarizante para resaltar el peligro que representaban para la comunidad cristiana, y que han sido recogidos posteriormente por los investigadores, el caso de Salomó Saporta ha sido estudiado y comentado como un caso aislado.
Por esa razón quizás sea el momento de plantear la necesidad de estudiar los mecanismos coercitivos contra la comunidad judía peninsular de manera más general.
Un primer paso, modesto, puede ser el análisis de la persecución que sufrió Salomó Saporta durante la segunda mitad de la década de 1480.
El presente estudio aborda el procesamiento del judío de Sagunto Salomó Saporta durante la década de 1480 por parte de los tribunales inquisitoriales valencianos.
Desde perspectivas metodológicas muy diferentes el recurso a la documentación judicial generada por los tribunales inquisitoriales para elaborar la biografía de individuos más o menos ilustres ha sido bastante habitual 1.
Es el caso de los reinos ibéricos, en general, desde finales del siglo XV y durante los dos siglos siguientes, mientras que si descendemos al ámbito valenciano podemos considerar como un ejemplo los trabajos sobre la familia del famoso humanista Joan Lluís Vives 2.
También es necesario citar, aunque su propósito analítico era más amplio, uno de los primeros intentos de relacionar el análisis biográfico y la represión inquisitorial como el que realizó en su día José María Cruselles en su estudio sobre el maestro de escuela de finales del siglo XV Antoni Tristany 3.
El establecimiento de la Inquisición moderna en los territorios de los Reyes Católicos se justificó ideológicamente por el pretendido mantenimiento de la religión hebrea de los conversos peninsulares y, por lo tanto, los apologetas de la lucha contra la herejía aducían que era necesario extirpar del cuerpo de la Iglesia a los judaizantes.
Si esa era la argumentación principal es obvio que la presencia de comunidades hebreas en algunos centros urbanos peninsulares, aunque ciertamente disminuida en su importancia demográfica después de los pogromos de finales del siglo XIV o directamente expulsada de los grandes ciudades por imperativo legal, representaba para dicha perspectiva un problema añadido puesto que, mientras unos practicaban su religión en secreto, otros, los judíos que habían optado por mantenerse en la ley de Moisés, se configuraban como un modelo y un estímulo para el conjunto del grupo converso 4.
Por esa razón, aunque los tribunales inquisitoriales tenían como objetivo principal el mantenimiento de la ortodoxia y, en consecuencia, la represión de la herejía dentro de la comunidad cristiana, también les fueron otorgadas competencias judiciales sobre los no bautizados en casos muy específicos como el proselitismo, los ataques directos al cristianismo como las blasfemias o por realizar prácticas mágicas 5.
Como ya se ha señalado, las investigaciones sobre la represión inquisitorial en el tránsito entre los siglos XV y XVI se han centrado en el grupo judeoconverso, la mayor de las comunidades perseguidas y, en mucha menor medida, en la ejercida contra otras desviaciones de la ortodoxia.
La expulsión o conversión forzosa de los judíos peninsulares en el año 1492 y la desaparición, por consiguiente, de la posibilidad de contactos directos entre hebreos y cristianos en los territorios peninsulares, explica que el período durante el cual los tribunales inquisitoriales tuvieron la posibilidad de perseguir a los primeros fuese muy reducido, poco más de una década.
Si a ello se le une la complejidad intrínseca del estudio de la documentación inquisitorial conservada y que durante el período medieval se hayan conservado pocos procesos contra hebreos se puede comprender por qué, con pocas excepciones, la persecución inquisitorial contra los judíos no ha sido un tema abordado por la historiografía 6.
De hecho, hasta el momento 4 Esta también sigue siendo la posición de buena parte de la historiografía cuando justifica la actividad de la Inquisición.
Es el caso de J. Meseguer, «Los inquisidores fueron comprobando la realidad y la extensión de la influencia que los judíos no convertidos tenían en sus hermanos de raza convertidos.
Practicaban el proselitismo, justificado desde su punto de vista, como justificado era que los inquisidores trataran de atajar el daño», en J. meseguer, «Las primeras estructuras del Santo Oficio», Historia de la Inquisición en España y América (Madrid, 1984) vol. I, págs. 385-386.
5 Algunas disposiciones generales sobre la jurisdicción inquisitorial se encuentran en el Archivo Histórico Nacional (en adelante AHN), Inquisición, leg.
Además, véase J. a. barrio barrio, «Prácticas y procedimientos jurídicos e institucionales de la Inquisición Real de Valencia.
Los edictos y las testificaciones a finales del siglo xv», en En el primer siglo de la Inquisición española, coord.
6 En cambio, sí que existen algunos trabajos sobre la intervención de algunos judíos como testigos en procesos inquisitoriales; véase H. beinart, «Jewish Witnesses for the Prosecution in the Spanish Inquisition», en Ben Beinart.
Acta juridica (Jerusalem, 1976) págs. 37-46, y J. edwards, «Jewish Testimony to the Spanish Inquisition: 1484-1487», Revue des Etudes Juives CXLI-II (1984) págs. 330-350. no podemos valorar la importancia cuantitativa de la represión contra el grupo judío peninsular porque los estudios sobre los procesos inquisitoriales contra los judíos durante la Baja Edad Media son muy escasos y, en su mayoría, se refieren al período anterior a la implantación de los tribunales inquisitoriales modernos 7.
Y si bien es cierto que la Inquisición moderna utilizó algunos procesamientos a judíos de manera ejemplarizante para resaltar el peligro que representaban para la comunidad cristiana, y que han sido recogidos posteriormente por los investigadores 8, el caso de Salomó Saporta, conectado de manera directa con esas primeras acciones inquisitoriales, ha sido uno de los pocos estudiados.
El primer historiador que recogió durante las primeras décadas del siglo XX el proceso de Salomó Saporta fue F. Baer, en el segundo volumen de su obra dedicada a los judíos y a la Inquisición en los reinos peninsulares durante la Edad Media.
Esta obra de Baer está compuesta en su mayor parte por resúmenes y transcripciones documentales relacionadas con la historia de los judíos peninsulares y, solo, en menor medida, con la Inquisición 9.
El historiador germano-israelí utilizó la documentación inquisitorial sobre Salomó Saporta que aparecía en los catálogos bajo el epígrafe de procesos copiando parte del manuscrito del 12 de mayo de 1488 que comprende la 7 a. blasco, «La Inquisición y los judíos de Aragón en la segunda mitad del siglo XIV», Aragón en la Edad Media 7 (1987) págs. 81-96; J. Perarnau, «El procés inquisitorial barceloní contra els jueus Janto Almuli, la seua muller Jamila i Jucef de Quatorce (1341-1342)», Revista Catalana de Teología 4 (1979) págs. 309-353; y J. riera i sans, «Un procés inquisitorial contra jueus de Montblanc per un llibre de Maimònides», Aplec de treballs 8 (1987) págs. 59 8 Uno de los casos más conocidos y citados a este respecto es el caso de La Guardia; véase F. Fita, «La verdad sobre el martirio del Santo Niño de La Guardia», Boletín de la Real Academia de la Historia XI (1887) págs. 7-134.
Un balance sobre el uso de los judíos como chivo expiatorio por parte de la Inquisición entre finales de la Edad Media y el siglo xviii puede encontrarse en M. Torres, «Un menor ante la Inquisición de Sevilla: el "asesinato ritual" del Niño de Cádiz», Revista de Historia Moderna 17 (1998-1999) págs. 279-310.
última pieza del sumario, es decir, las consideraciones contra el acusado de los miembros del tribunal inquisitorial y la posterior condena.
Bastantes décadas después apareció el libro de Ricardo García Cárcel, una obra que iba a marcar un antes y un después en los estudios de la Inquisición valenciana, aunque en el caso que nos ocupa sólo incluía a Salomó Saporta en su apéndice final donde recogía una nómina de procesados por la Inquisición valenciana entre 1484 y 1530.
Con posterioridad, otros hispanistas que se han ocupado de la historia valenciana bajomedieval y, específicamente de la comunidad conversa y judía y su relación con la Inquisición, como S. Haliczer y M. Meyerson sí que han analizado el caso exponiendo interpretaciones diferentes aunque no totalmente excluyentes11.
La opinión de S. Haliczer sobre el procesamiento de Saporta pone el énfasis en la excepcionalidad del caso, ya que según su opinión el proselitismo de los judíos valencianos hacia los conversos fue inexistente.
Por su parte, el historiador estadounidense M. Meyerson justifica de otro modo el procesamiento inquisitorial de Saporta, poniendo el énfasis en el interés de los inquisidores valencianos de presentar su enjuiciamiento como un ejemplo para el resto de los judíos del reino y para acentuar su posición subordinada respecto las nuevas fuerzas represivas representadas por la Inquisición,
Otros autores como Patricia Banères y Jordi Ventura, que se han ocupado de la Inquisición valenciana, también han citado -aunque sólo de manera tangencial-, el procesamiento de Saporta, pero sin profundizar sobre el tema o añadir ninguna valoración 14.
En todo caso, la historia personal de Salomó Saporta está lejos de circunscribirse solamente al choque que mantuvo con el tribunal inquisitorial y, de hecho, creemos que sólo remontándonos a sus actividades económicas y sociales y a su relación con Fernando el Católico podemos entender el desarrollo y resolución final del caso.
La indagación sobre los fondos inquisitoriales que hemos llevado a cabo durante los últimos años ha permitido que la información sobre los diferentes aspectos de la represión inquisitorial valenciana se acreciente sobremanera y, en el caso que nos ocupa, se haya podido reconstruir de forma mucho más detallada buena parte de la persecución contra el hebreo saguntino.
Salomó Saporta: orIgen, auge, declIve y recuperacIón
A lo largo del siglo XV la importancia demográfica de las comunidades hebreas valencianas había disminuido, reducida a unas determinadas juderías en algunas localidades como Sagunto y Orihuela y, también, en áreas rurales del Sur como Elda, Elche y Aspe 15, mientras los 13 meyerson, A Jewish Renaissance, pág. 235.
15 Sobre la situación de las juderías valencianas, véanse J. hinoJosa montalvo, «La judería de Xàtiva en la Edad Media», Espacio, Tiempo y Forma 6 (1993) págs. 377-408; J. v. cabezuelo, «Las comunidades judías del mediodía valenciano en el siglo xiv.
anteriormente importantes barrios judíos de Morella, Alzira, Xàtiva y Valencia, desaparecieron tras los asaltos del año 1391.
Y pese a que los judíos valencianos seguían integrados en la vida económica del reino, también es cierto que durante el siglo XV se produjeron conversiones más o menos forzosas y comenzó a aplicarse una legislación que limitaba algunas actividades de los judíos, como en el caso de la ciudad de Valencia, donde desde 1403 se limitó su presencia, salvo el tiempo necesario para resolver asuntos personales, siéndoles prohibida la residencia en las parroquias de la antigua judería y cualquier contacto personal con los conversos 16.
Por esa razón, y gracias una destacada protección real, después de 1391 Sagunto se convirtió en la principal aljama del norte valenciano, donde -según algunos autores-, en el momento de la expulsión un siglo después, los judíos llegaron a representar un tercio de la población17.
Desde esas décadas finales del siglo XIV la familia Saporta había adquirido una destacada relevancia socioeconómica dentro del grupo judío saguntino.
Según M. Civera, los Saporta se dedicaban a la medicina y el padre de Salomó, Astruch Saporta era un reconocido médico y cirujano que llegó a atender al heredero de la Corona en 1453 18.
No tenemos ninguna noticia sobre los primeros años de la vida de Salomó aunque lo cierto es que no siguió la profesión paterna y orientó sus actividades hacia la actividad mercantil.
La importancia presencia de Saporta en el comercio aparece recogida en la documentación notarial de la segunda mitad del siglo XV y la amplitud de su actividad mercantil queda atestiguada por sus numerosos contactos con otros operadores económicos y su presencia, y la de su familia, en diferentes lugares de los reinos de Valencia, Aragón y Granada.
Entre la documentación notarial valenciana conservada de la segunda mitad del Cuatrocientos le encontramos en una multitud de actividades relacionadas con la compra-venta de productos agrícolas, la ganadería y el comercio textil.
Según M. Meyerson desde la década de 1460 se había convertido en una figura importante en el comercio entre Castilla y Aragón, con relaciones en Almansa, Murcia y Zaragoza, By the 1460s Salomó Çaporta had become a major player in the commerce with Aragon and Castile.
Así, Salomó Saporta respondería al modelo de los grandes mercaderes valencianos analizados en su día por E. Cruselles interesados en diversificar sus negocios y rehuir la especialización 20.
Las primeras referencias documentales sobre la actividad económica de Salomó datan precisamente de la década de 1460.
Así, en el año 1464 el Baile General concedió a su padre Astruch Saporta, una autorización para viajar a las ciudades de Almería y Málaga, donde residían sus hijos -uno de ellos era Salomó-, por motivos comerciales 21 do en actividades económicas tanto con Cerdeña 22 como con el reino de Aragón 23.
Asimismo, en septiembre de 1480 aparece como acreedor de varios judíos de Murcia 24.
Ese mismo año el Baile General le compra por encargo de Fernando el Católico tejidos de lujo venecianos 25; en 1482 establece un arbitraje por la compra de trigo por parte del genovés Giacomo Gentile 26; en 1485 es señalado como, "En Çaporta, lo qual sabeu quant es bon contractador e que pagua be al que es obligat" por los Jurados de Valencia, que le reprochaban al vizconde de Biota y a los castellanos de Manzanera haberle quitado 350 ovejas 27.
Además, en su ciudad natal de Sagunto poseía una tienda de venta de paños como se recoge en una orden dada por el Baile General, a instancias del propio Saporta y Mossé Ardit, a su colega local de Sagunto.
En la misiva se ordenaba al baile saguntino que devolviera las telas embargadas a los hombres de negocios judíos 28.
En el reino de Valencia no se limitó solamente a la comercialización de ganado y tejidos sino que también lo encontramos comprando productos de construcción y decoración como demuestra el contrato notarial que firmó en enero de 1484 en el que Jaume Munis, vecino de Manises, le vendió 1300 rajolas apuntatas et sexcentas quinquaginta alfaidons tots pintats de fulla de carrasca, comprometiéndose a entregarle la mercancía el 15 de marzo en Sagunto 29.
Un año después aparece comprando una es-clava negra de 13 años a su vecino de Sagunto Samuel Astor y vendiendo aceite a Azmet Fandaig, musulmán de la ciudad de Valencia 30 El incremento del volumen de sus negocios es evidente durante la década de 1480.
A partir de esos años, sin abandonar el comercio, también dirigió sus actividades a la gestión de algunos impuestos públicos.
Durante dicha década encontramos a Salomó Saporta arrendando algunos tributos de la monarquía en su localidad natal.
Se trata de una actividad que no fue ajena a la comunidad judía saguntina ya que diferentes miembros de la misma como Samuel Legem en 1413, Gento Toledano en 1470 y Jusef Tarfón en 1479 le habían precedido en dicho quehacer 31.
Pero lo relevante del caso de Saporta no es tanto su entrada en los negocios públicos sino el apoyo decidido que tuvo del monarca.
Su estrecha relación con la monarquía resulta evidente por la maniobra que realizó Fernando el Católico para asegurar la concesión del arrendamiento del denominado terç delme -el tercio del diezmo eclesiástico-de la bailía de Sagunto a Saporta.
En una carta fechada en diciembre de 1481 el monarca conminaba al baile local de Sagunto Francesc de Santfeliu a otorgar a Saporta dicho arrendamiento pues el monarca había llegado con él a un acuerdo previo por valor de cinco mil sueldos anuales y que bajo ningún concepto permitiese a nadie que ganase la puja.
Asimismo, amenazaba a su representante local con una multa cuantiosa si no se avenía a sus órdenes 32.
En efecto, a partir de ese momento Saporta se convirtió en el arrendador de los diferentes impuestos que componían el tercio-diezmo de la bailía de Morvedre, una tasa que recogía los gravámenes sobre la carne, el lino, el cáñamo, el pan, aceite y azúcar, entre otros productos alimentarios 33.
Pero este proceso de ascenso imparable en el nivel de sus actividades económicas chocó con las actuaciones de la Inquisición, implantada 30 ARV, Protocolos Notariales, núm. 2004/Jaume Salvador (1485, mayo 2 y mayo 6 respectivamente).
32 La carta de Fernando el Católico se encuentra en el Archivo de la Corona de Aragón (en adelante ACA), Cancillería Real, 3563, fol. 72v.
Otros arrendamientos en los que interviene Salomó Saporta los encontramos en ARV, Mestre Racional, núms.
Como ha destacado Bernardo Tomás, el aparato institucional fue muy débil en sus primeros momentos y, por lo tanto, su acción represiva se valió de los edictos de gracia y las delaciones y confesiones que los acompañaban más que de indagaciones propias 34.
El caso de Saporta no representa una excepción a esta regla aunque es difícil discernir el momento exacto en el que se produjeron las primeras denuncias y la razón de que el tribunal inquisitorial, una vez realizada la primera denuncia, tardase tanto en actuar.
Por un testimonio posterior del propio Saporta sabemos que realizó una confesión ante Joan Cristòfol de Gualbes, quien junto a Joan Orts, dirigió el primer tribunal valenciano desde su implantación efectiva en noviembre de 1481 hasta 1483-1484.
Asimismo, según su abogado defensor en el proceso, el notario Joan Pla, el inquisidor Gualbes ya conocía sus relaciones con algunos conversos y le conminó a que no tuviese contacto con ellos 35.
Durante esas mismas fechas, el 14 de noviembre de 1482 Joan Maçana, mercader y habitante de Valencia, declaraba ante los inquisidores valencianos que veinte años antes, hacia 1463, trabó amistad con Salomó Saporta en Almería -donde en aquel momento, como ya hemos señalado, residía junto a su hermano-, frecuentando su casa para rezar junto a otros judíos 36.
De acuerdo con los procedimientos inquisitoriales, que consideraban casi cualquier acusación como una incriminación definitiva Saporta ya podía considerarse en el punto de mira del tribunal valenciano.
No obstante, por el momento sólo sabemos que pasaron algunos años hasta que la maquinaría represiva contra él se puso en marcha.
Sin duda, el desencadenante, según B. Tomás, fue su intento de fuga frustrado en algún momento del año 1486 aunque la documentación tan sólo permite inferir que fue apresado entre finales de diciembre de 1486 y los primeros días del año siguiente.
En su captura intervino directamente el alguacil Joan Carrasquer, quien luego recibió 55 sueldos valencianos para cubrir los 34 b. tomás botella, Administración económica del distrito inquisitorial de Valencia: la receptoría de bienes confiscados (1482-1493) (Tesis Doctoral, Universidad de Valencia, 2016).
35 Según se desprende de las respuestas de Saporta a un interrogatorio de 1487 donde señala de manera explícita que ya había declarado ante el inquisidor Gualbes; AHN, Inquisición, leg.
36 AHN, Inquisición, leg.
A partir de ese momento se inició un largo periplo judicial que comenzó incautación de los bienes del perseguido y siguió con su procesamiento.
Salomó Saporta estuvo encarcelado desde enero de 1487, y hasta su liberación en la primavera de 1488, en la prisión construida en el Palacio Real y que -según Bernardo Tomás-comenzó a utilizarse desde 1485 38.
Gracias a un registro de actuaciones de los diferentes tribunales podemos reconstruir parte de su estancia allí a partir de marzo de 1487.
Por ejemplo, sabemos que al menos desde el 14 de mayo la celda donde estaba recluido se encontraba efectivamente en el Palacio Real, junto al huerto denominada Bosch dels Tarongers y al patio central de la cárcel, cerca de la sala de audiencias.
Ese día juró ante los inquisidores permanecer en prisión hasta su juicio, presentando como fiadores a su hermano Yehuda Saporta, a Joan Ramó, caballero de Sagunto, a Galcerà Adret, mercader de Valencia y a Samuel Caballer, médico de Cervera39.
El procedimiento inquisitorial establecía que una vez se iniciaba un proceso con las acusaciones y con el sospechoso detenido o huido, se procedía a incautar sus bienes.
En este caso, en enero de 1487, mientras Sa-porta ya debía encontrarse en prisión, Joan Ram Escrivà, Mestre Racional del Reino de Valencia desde 1479, y desde 1481 también receptor general de los bienes confiscados por la Inquisición, le escribió a Fernando el Católico que tenía secuestrados los bienes de Salomó Saporta y le pedía que escribiese a Toledo, Sevilla, Valladolid, Medina del Campo y Burgos para que asimismo se le embargasen sus bienes en dichas ciudades dados sus amplios intereses comerciales, Per semblant, senyor, yo tinch seqüestrats los bens de Salamó Çaporta, juheu de Morvedre.
No obstante, por una referencia posterior fechada el 9 de marzo de 1487 sabemos que los intentos confiscatorios en Castilla fueron infructuosos, tal y como indicaba el propio Joan Ram Escrivà al monarca.
En efecto, el receptor señalaba que «Al juheu Çaporta no li trobem béns en Castella fins ara» 41.
En todo caso, es seguro que los bienes que poseía en el reino de Valencia sí fueron embargados.
A partir de ese momento los bienes confiscados eran administrados por la receptoría, que era la oficina que se ocupaba de ejecutar el secuestro y confiscación.
La identificación de los bienes secuestrados comenzaba en el momento de la acusación con la elaboración de inventarios de los bienes del acusado.
Después se confeccionaban los denominados "Libros de manifestaciones" que completaban los inventarios con el objetivo de registrar las declaraciones de las personas que tenían en su poder bienes pertenecientes a los acusados.
Finamente se redactaban "Las cuentas de entradas y salidas" que resumían la gestión realizada por los receptores durante un período cronológico determinado 42.
Desde el momento de la confiscación los bienes podían ser puestos en pública subasta o asegurados por amigos o parientes o parientes de los procesados 43.
Por el momento, no hemos localizado otras acusaciones iniciales que motivasen el encausamiento de Saporta salvo la declaración de Joan Maçana, producida en noviembre de 1482, de manera que estamos obligados a comenzar el análisis de su proceso con aquel primer y prolongado interrogatorio que el inquisidor Joan Épila, sucesor de Gualbes y Orts, llevó a cabo el 27 de enero de 1487.
El acusado rechazó realizar actividad de proselitismo y asimismo se negó a inculpar a judíos o conversos.
Sólo admitió prácticas judaizantes por parte de Francina Sánchez Cervelló.
Las respuestas no resultaron satisfactorias para los inquisidores ya que cuatro días después, el 1 de febrero, los inquisidores decidieron comenzar a torturar a Saporta para obtener una confesión completa.
El recurso a la tortura estaba asentado en los procedimientos judiciales medievales y la Inquisición la asumió para forzar las autoinculpaciones 44:
Et primo fonch posat lo dit Salamó Çaporta despullat de camisa y sens calces damunt una escala de fusta despalles y fonch lligar en les cuxes y en los braços y aprés que fonch lligat li fonch gitada per la cara, vulls y 42 Este párrafo sigue las explicaciones que encontramos en J. m.a cruselles, «La primera contabilidad inquisitorial.
El fondo del Archivo del Reino de Valencia (1482-1527)», en En el primer siglo de la Inquisición española, coord.
43 Es el caso de su hermano Yehuda Saporta, quien actúa como su fiador desde el 1 de septiembre de 1487; AHN, Inquisición, leg.
No obstante, no sabemos si aseguró sus bienes o simplemente la persona de su hermano.
44 En las Instrucciones promulgadas por Torquemada en 1484 se recoge el procedimiento del tormento; cf. m.
Jiménez monteserín, Introducción a la Inquisición Española.
Documentos básicos para el estudio del Santo Oficio (Madrid, 1980).
Algunas consideraciones sobre estos aspectos aparecen en J. bravo aguilar, «El Santo Oficio de la Inquisición en España: Una aproximación a la tortura y autoincriminación en su procedimiento», Anuario Mexicano de Historia del Derecho 16 (2004) págs. 89-114.
La tortura por ahogamiento también está documentada en Valencia, cf. e. salvador esteban, «Tortura y penas corporales en la Valencia foral moderna: El reinado de Fernando el Católico», Estudis: Revista de historia moderna 22 (1996) págs. 263-289; y en la Mallorca bajomedieval como recoge a.
Planas, «La tortura judicial en la Mallorca medieval», Glossae: European Journal of Legal History 12 (2015) págs. 642-662. boca y nas uns dos pichés de aygua.
Lo qual Salamó Çaporta dix cinch o sis voltes que'l desligassen y que él diria la veritat del que sabia y le acordàs 45.
Los interrogatorios acompañados de la tortura consiguieron los objetivos de los inquisidores, que no eran otros que ampliar el número de delaciones y, evidentemente la autoinculpación, y Salomó Saporta, de nuevo, no fue una excepción.
Durante los siguientes días, entre el 1 y el Na Maciana, viuda del labrador Llorens Villaroya, quienes señalaba que Francia, Salomó y el notario Mateu Salvador leían la Biblia juntos.
El 20 de febrero volvía a declarar Joana, la esclava de Francina Sánchez48.
Los días 12 y 13 de febrero, mientras continuaban las declaraciones contra Francina los inquisidores Épila y Enyego le leyeron a Saporta su confesión para confirmar que se ratificaba en la misma.
No obstante, las declaraciones no se circunscribieron a vecinos de Valencia sino que en el verano de 1487 también declaró un agricultor de Sagunto, Antoni Reus.
En su testimonio señalaba que ocho años antes durante la Pascua judía, en la puerta de la sinagoga de dicha población, Salomó Saporta y otros judíos le pagaron para que llevase pan ázimo y vino a varios vecinos de Valencia 49.
En marzo de 1487 su situación procesal comenzó a cambiar con la intervención de Fernando el Católico.
Sin que sepamos el mecanismo para hacerle conocedor de su situación o actuando motu proprio, el procesamiento de Salomó Saporta motivó la implicación directa de Fernando el Católico, una situación inédita en las primeras décadas de la actuación del tribunal valenciano.
De hecho, como veremos a continuación, -y de manera totalmente inusual porque desconocemos otras actuaciones en este sentido-el monarca intercedió personalmente a favor del judío saguntino.
Se han conservado tres cartas, todas fechadas el mismo día, el 5 de marzo de 1487, donde el monarca escribe al Mestre Racional, al Baile General y a los Inquisidores en relación al caso de Salomó Saporta.
En la primera misiva Fernando el Católico se dirige a su alto funcionario Joan Ram Escrivà indicándole que, dado su encarcelamiento, posterior confiscación de sus bienes y, además, la incautación por parte del Racional de 284 florines de oro, tenga en cuenta que Salomó Saporta todavía no ha sido condenado y que, en consecuencia, deposite dicha cantidad de dinero en la catedral de Valencia: Mestre Racional.
La segunda carta está dirigida a los inquisidores y les conmina a que le proporcionen al acusado un abogado defensor ya que Saporta considera que se encuentra en un estado de indefensión procesal y que asimismo se le entregue una copia de todo el procedimiento judicial emprendido contra él:
Devotos padres por parte de Salamó Çaporta, judío, ha seydo humilmente esposado a nostra maiestat como en los enantamientos que por vosotros contra él se fazen no le serian dadas defiensas ni tenía advocado ni procurador que lo razone ni tampoco sería por vosotros otorgada copia del processo pretendiendo en esto seyerle fecho agravio.
Suplicandonos humilmente que sobre esto mandásemos proveer.
E nos visto seyer insta cosa que el dicho Çaporta se puede de las culpas a él impossadas defender vos dezimos e encargamos que de continente deys al dicho Çaporta defiensas, advocado e procurador aquellos que el querrà...
Los quales quando por el serán leídos queremos que por vosotros sean libertados e licenciados porque sin miedo alguno, themor, empacho e contradicció advoquen procureu e razonen a él in causo e no menos le dedes aquel traslado e copia del proceso que contra él se faze que por justicia conosçereys deversele dar 51.
Por último, en la tercera carta, Fernando el Católico le escribe al baile general Diego de Torres 52, para que le permitiese nombrar procuradores a fin de administrar las rentas de la Bailía de Morvedre mientras permaneciese en prisión: 50 ACA, Cancillería Real, núm. 3665, fol. 51r-v.
Las órdenes del rey fueron atendidas por las diferentes autoridades civiles y eclesiásticas como demuestra algunas referencias conservadas del otoño de 1487.
El 25 de octubre de ese año los inquisidores le autorizaron a nombrar un procurador para que pudiera cobrar las deudas en su nombre así como para poder efectuar diferentes pagos.
Asimismo, tenemos constancia de que se le asignó un abogado defensor, quien en unas pocas semanas se dirigió ante el tribunal inquisitorial.
De ese modo, el 8 de noviembre de 1487 Joan Pla, notario, y que actuaba como abogado de Saporta, declaró ante los inquisidores en nombre de su defendido para que fuesen benévolos en su sentencia y realizando una prolija serie de consideraciones para atenuar el posible castigo e indicando lo infundado de algunas de las acusaciones, incluyendo la argumentación de que ha sido torturado sin razón.
Por último, añadía que se había producido alguna confusión entre los principales testigos y que algunas de las imputaciones en realidad se referían a otro Saporta 53.
Durante el resto del mes de noviembre de 1487 se recogieron declaraciones para corroborar algunas de las argumentaciones de la defensa.
En ese sentido, el día 21 declaró Bartomeu de Cas, sucrer, sobre los negocios que mantenía el judío saguntino con el mercader valenciano Gaspar Cervelló.
Y unos pocos días más tarde los mercaderes Francesco di Vittorio, de Siena, Pietro Spanocchi, y Giuliano Giocondi 54.
No disponemos de más noticias sobre la situación procesal y personal de Salomó Saporta hasta que se dictó la sentencia definitiva en mayo de 1488 55.
El tribunal inquisitorial estaba formado por Pedro Sánchez de la Calancha, canónigo de Palencia, Juan López de Cigales, canónigo de Cuenca, y Francesc Soler, canónigo de Lérida, quienes habían sucedido al tribunal anterior formado por Juan Épila y Martí Enyego, y procedieron a dictar sentencia el 12 de mayo de 1488.
En primer lugar, citaban la acusación del procurador fiscal en la que éste inculpaba a Saporta de mantener relaciones amistosas con cristianos con la intención de hacer proselitismo del judaísmo e induciéndoles, además, a realizar diferentes ceremonias hebreas:... que com lo dit Salamó Çaporta tingués familiaritat e molta conversació ab algunes persones christianes ab ànimo e intenció de prevaricar la ley dels christians e induhir e seduhir los christians a menysprear la ley sancta e evangèlica e fer servar la ley de Moysés; induhí e seduhí algunes persones christianes a servar los ritus e costums e cerimonies judayques e fer-los pasar als ritus dels juheus en gran menyspreu e villpendi de la sancta ley cathòlica.
En segundo lugar, señalaban que habían tomado en consideraciones las confesiones del propio Saporta así como las testificaciones realizadas a favor y en contra de él.
En tercer lugar, recogían de forma pormenorizada los hechos que consideraban probados: que había atacado a la Iglesia católica manteniendo una estrecha familiaridad con diferentes cristianos, dándoles comida y bebida preparada según los ritos judíos, que Saporta y su familia invitaba a comer a su casa en días festivos, que asimismo le leía la Biblia a algunas personas, les enseñaba a leer hebrero y escondía una Torá en una casa cristiana.
Después de estas consideraciones, el tribunal promulgó la condena que, en sus aspectos esenciales, recogía que Salomó Saporta fuera expulsado durante dos años del reino y condenado a pagar doscientos castellanos de oro:... sies bandegat de tot lo regne de València, dins lo qual no puixques entrar ni habitar en ninguna manera.
Los inquisidores procedieron a aplicar la sentencia asegurándose el cobro de la multa y procediendo a aplicar el destierro.
La sentencia todavía contenía una adenda del 12 de mayo en el que se prorrogaba la aplicación efectiva del destierro a partir del 1 de junio de 1488.
Una vez el tribunal se aseguró que se iba a pagar el dinero de la multa procedió a ordenar a Joan Carrasquer, el carcelero inquisitorial, que procediese a liberarlo.
La condena inquisitorial no implicó la retirada de los negocios de Saporta.
Tras la aplicación de la sentencia el hombre de negocios saguntino continuó con sus actividades mercantiles privadas y al servicio de la monarquía, señal evidente de que no había perdido el favor de Fernando el Católico.
En 1488 volvió a arrendar el tercio-diezmo de la Bailía de Sagunto 56 y dos años después, en 1490, aparece como recaudador real en Requena otorgando una procuración para que sus procuradores actúen en el Reino de Murcia 57.
Según señala M. Meyerson, Salomó Saporta murió el 3 de marzo de 1491 y durante el resto de ese año su viuda aparece intentando solucionar problemas financieros relacionados con su marido ya fallecido 58.
Por lo tanto, no tuvo la necesidad de decidir, como le sucedió al resto de la comunidad judía castellana y catalanoaragonesa, entre la conversión y el exilio 59.
Fernando el Católico aunque también es cierto que existieron tensiones entre las actuaciones de algunos tribunales y la posición concreta del monarca.
De hecho, la actuación inquisitorial contra Salomó Saporta, quien sufrió torturas, estuvo encerrado más de un año en la carcel y corrió el riesgo de perder todo su patrimonio, es una muestra fehaciente de la existencia de desavenencias entre la monarquía y los inquisidores.
Y en segundo lugar, la documentación demuestra que Fernando el Católico protegió de manera especial a Salomó Saporta de la máquina inquisitorial, lo que explica que la condena fuese muy benigna y que, además, siguiese al servicio de la monarquía hasta el final de sus días. |
En los siglos xvI y xvII, en el entorno de los cristianos nuevos ibéricos se detectan algunas manifestaciones radicales de desvinculación religiosa.
Prosiguiendo las investigaciones de Yitzhak Baer, Carl Gebhardt y sobre todo de Israël S. Révah, esos fenómenos han sido repetidamente vinculados tanto con el «averroísmo» judío bajomedieval como con la filosofía spinoziana del seiscientos.
Sin embargo, nos parecen posibles más enfoques.
Aquí, queremos presentar esas corrientes de incredulidad conversa sobre su trasfondo académico y enmarcadas en el contexto europeo, prestando una atención particular a un grupo de cinco médicos cristianos nuevos que, alrededor de 1630, estudiaron juntos en
Al final de su vida, el hombre prefería la reflexión filosófica en su retiro solitario al bullicio de la cercana Sevilla.
Hacia el año 1660, Juan Baptista Piñero (?-1662) vivía en una de las dependencias del monasterio de San Isidro del Campo, donde cuidaba como médico de los religiosos jerónimos.
A pesar de su reclusión, el doctor se mantenía enredado en una discusión científica cada vez más enconada acerca del sitio correcto para practicar la sangría.
En pocos años, publicó tres escritos al respecto.
Hoy, esos libros constituyen los únicos testimonios directos de un portugués que era, según un contemporáneo suyo, «hombre de cortissimo juicio, poco Philosopho y menos Medico [...] y, lo peor, abominable en sus costumbres».
No obstante, en sus razonamientos Piñero se revela como persona culta y perspicaz.
Y que fuese mal galeno no parece probable a la vista de sus servicios como médico de cámara de la casa de Medina Sidonia en torno a 1655.
El argumentum denigrante iba ad hominem para criticar a un espíritu inquieto, que era «loco en su discurir, intrepido en su hablar, amigo de novedades, solicitador de paradoxas».
1617-1687), en primer término atacaba al «maldito y detestable» Piñero como «seductor» intelectual de Juan de Prado (ca.
Israël S. Révah (1917-1973) investigó por primera vez los detalles de la relación entre el doctor Prado y el futuro filósofo holandés.
Desde 1959 en adelante, publicó una serie de trabajos importantes acerca del encuentro de ambos en Amsterdam a mediados del siglo xvII, y fue él quien llamó la atención sobre la involucración de un tercer personaje.
Sobre este Juan Piñero -al parecer idéntico a nuestro médico de San Isidro del Campo-solamente existían escasas informaciones.
Aparte de algunas vagas referencias de la documentación inquisitorial, se conocía la caracterización corta y poco halagüeña que de él escribió Orobio de Castro en 1664.
Según el miembro de la comunidad sefardita de Amsterdam, Piñero era «Hebreo de nacion, primero Christiano, despues Judio, y despues ni Judio ni Christiano».
Una descripción que también valía para Juan de 1 Quiero agradecer a Pilar Huerga Criado y Roberto López vela su muy valiosa ayuda en la redacción de este artículo.
Las publicaciones de Piñero con las informaciones biográficas se recogen infra en la nota 74.
Sobre los testimonios de Isaac Orobio de Castro, véase Israël S. révah, Spinoza et le Dr Juan de Prado (Paris-The Hague, 1959) págs. 109 y 132 (apéndice documental).
Acerca del asunto Piñero-Prado-Spinoza, véase la nota 2.
Al parecer, ambos hombres perdieron la fe y el primero sería el «corruptor» del segundo, que a su vez «pervertiría» a Spinoza.
Según Révah, la reconstrucción de los orígenes del spinozismo nos conduce directamente a la incredulidad de algunos cristianos nuevos portugueses, y más atrás hasta el «averroísmo» del judaísmo español bajomedieval 2.
La interpretación era novedosa en su momento y sigue siendo seductora; sin embargo, quisieramos ampliar esta «narrativa judía» dándole un enfoque más complejo.
Así, presentaremos la desvinculación religiosa de hombres como Juan Baptista Piñero y Juan de Prado no sólo como un fenómeno propio de los cristianos nuevos, sino analizado en el entorno académico en el que se formaron.
Además, para captar y situar mejor aquellas manifestaciones de incredulidad, resulta instructiva una perspectiva que se proyecte tanto sobre el contexto ibérico 3 como sobre el marco europeo.
el Fantasma del ateísmo en euroPa
En cuanto a la historia de la irreligión, se ha desmantelado cualquier gran narrativa 4 e incluso se han negado formas auténticas de ateísmo en la Europa preilustrada.
Un hito de la discusión marcó en 1942 el libro cautivador de Lucien Febvre (1878-1956) sobre el «problema de la incredulidad en el siglo xvI», en el que analiza la «religión de Rabelais» y llega a la conclusión de que la época era tan profundamente cristiana que ni siquiera disponía del lenguaje para formular ideas ateístas 5. veinti-2 Los trabajos de Israël S. révah acerca de la temática fueron reunidos y nuevamente publicados en Henri méchoulan, Pierre-François moreau y Carsten L. wilKe (eds.), Des marranes à Spinoza (Paris, 1995).
3 Nos referimos a España, Portugal y sus dominios ultramarinos, pero también a comunidades y personas que -procedentes de esos territorios-se situaban fuera y seguían manteniendo vinculación con las sociedades y culturas ibéricas.
Un ejemplo significativo sería la «nación» portuguesa de Amberes; vid. Hans Pohl, Die Portugiesen in Antwerpen (1567-1648).
4 Un ejemplo más reciente de esta historiografía «constructiva» se encuentra en Georges minois, Histoire de l'athéisme -les incroyants dans le monde occidental des origines à nos jours (Paris, 1998).
séis años más tarde, Paul Otto Kristeller (1905-1999), en un artículo corto, pero influyente, deconstruyó el «mito del ateísmo renacentista» y su transmisión a la «tradición francesa de librepensamiento» 6.
Y un trabajo más reciente pone en duda de manera generalizada los diversos testimonios medievales acerca de una incredulidad en aquella época 7.
1956) publicó su obra Orígenes del ateísmo, en la que también negó cualquier manifestación atea durante la edad media y el renacimiento; sin embargo, localizó los orígenes del fenómeno ya a mediados del seiscientos.
El historiador de filosofía mostró que el Theophrastus redivivus -manuscrito clandestino de un anónimo probablemente francés-inició la serie de textos ateístas basados en una argumentación filosófica.
La meticulosa reconstrucción de Schröder es bastante convincente, y resulta interesante cómo relaciona el ateísmo naciente con las ciencias modernas y el deísmo.
Esta «religión filosófica», con su fuerte reconocimiento racional de una entidad suprema, no era de ninguna manera una versión «ligera» de la negación radical de Dios.
Además, la irreligión extrema no siempre estaba a la altura de los desarrollos filosóficos y científicos de la época, que se compaginaban mejor con una «teología natural» 8.
Ese deísmo, con su rechazo de la revelación divina, surgió antes que el ateísmo.
Los comienzos los marca el Colloquium heptaplomeres, que generalmente se data en los años finales del siglo xvI y se atribuye a Jean Bodin (1529/30-1596).
En la misma época, el silesio Martin Seidel (ca.
1545-?) escribió el texto Origo et fundamenta religionis Christianae, surgido en un ambiente antitrinitario.
Desde entonces, ideas deístas se detectan en diversos contextos de Europa y América, y aunque son casos aislados, superan claramente el número de las manifestaciones ateístas 9.
Con estos hitos, quedan acotadas las zonas tempranas de una desvinculación articulada y radical de la tradición religiosa.
Pero ¿qué pasó más allá de los límites?
¿Eran sólo exageración, habladuría y calumnia los constantes ataques contra los «ateístas», «epicúreos» y «maquiavelistas»?
En la mayor parte de los casos sí.
No obstante, ya en la baja edad media y posteriormente se detectan indudables manifestaciones de un materialismo que, sin mayor elaboración intelectual, cuestionaba las bases religiosas y eclesiásticas 10.
Hasta cierto grado, esa incredulidad tan marginal como subterránea se reflejaba en el tratado fantasmal De tribus impostoribus, que a lo largo de los siglos deambulaba por Europa y sólo en la Alemania de los años finales del siglo xvII se materializó en un texto concreto 11.
Mientras que el ataque contra Moisés, Jesús y Mahoma hacía posibles interpretaciones tanto ateístas como deístas, otra corriente de pensamiento permitía una mayor variedad de conclusiones.
Desde el renacimiento, el escepticismo en su forma pirroniana y difundido por los escritos de Sexto Empírico, desplegaba una influencia nada desdeñable y ponía en duda los fundamentos intelectuales y espirituales de las socieda- des europeas.
Sin embargo, no sólo debilitaba seguridades religiosas sino que también podía desembocar en un fideísmo pronunciado 12.
Si en los siglos xvI y xvII la falta de fe se manifestaba en unas zonas más o menos bien definidas, la incredulidad se hacía notar también dentro de los razonamientos corrientes y ortodoxos.
Alrededor de 1600, estaba disponible todo un arsenal lingüístico y argumentativo con el que realizar una crítica radical de la religión.
Los eruditos europeos tenían en el latín una lengua bien desarrollada, y algunos de ellos incluso sabían griego.
Además, contaban con la gran herencia escolástica, y se conocían tanto el legado filosófico del pasado grecolatino como los escritos más importantes de las tradiciones islámica y judía 13.
Y es más, fueron los propios teólogos los que difundieron todo tipo de argumentaciones «peligrosas» al denunciar y atacar en sus discusiones internas constantemente a sus adversarios como incrédulos.
En el caso de Francia, este fenómeno ha sido estudiado por Alan Kors (n.
1943), que lo define como «ateísmo sin ateístas».
Sin embargo, en el entorno de esos enfrentamientos académicos, al final surgieron ateos de carne y hueso como Jean Meslier (1664-1729) con su materialismo radical 14.
mercancía esPiritual en el mundo ibérico
En 1611, se publicaron en Bruselas las Diez lamentaciones del miserable estado de los Atheistas de nuestro tiempo.
Con este ataque, Jerónimo Gracián (1545-1614) presentaba una serie de categorías y criterios de una «irreligión» que llegaba desde cierto «materialismo epicúreo» hasta una espiritualidad «libre», como se manifestaba en el alumbradismo es- pañol o en algunos ambientes radicales de la Reforma15.
La mayor parte del libro de Gracián poco o nada tiene que ver con el ateísmo, pues el carmelita lo enfoca sobre todo en su tercera «Lamentacion», que trata de los «Atheistas Carnales y Epicureos».
Como en el resto de Europa, tales manifestaciones están documentadas para el mundo ibérico desde la baja edad media y detectadas en ambientes cristianos, judíos y conversos 16.
Para las autoridades -en España como en otras partes-el «materialismo epicúreo» era un escándalo; sin embargo, su peligrosidad se relativizaba por su muy reducida difusión y por la falta de elaboración intelectual.
Además, se trataba de negar la relevancia del fenómeno calificándolo como expresión de una mente trastornada.
Isaac, alias Fernando, Cardoso (1603/04-1683) -personaje clave del mundo intelectual judeoconverso y sefardita del siglo xvII-retomó el tópico en su Philosophia libera (1673).
Todos los argumentos del médico y filósofo a favor de la existencia de Dios se dirigen más o menos abiertamente contra los ateos, para culminar con una descalificación absoluta de los mismos: están completamente locos y tontos y habría que internarlos en un manicomio 17.
Pero en su larga vida, Cardoso nunca había conocido a ningún ateo auténtico.
Lo que sí recordaba eran encuentros de antaño con personas «qui animi immortalitatem negabant, aut de illa dubitabant», y además, identificaba algunas ideas relacionadas, como el rechazo de la providencia divina 18.
En su «Lamentacion decima», Jerónimo Gracián también enfocaba la negación de la inmortalidad del alma y presentaba manifestaciones afines como la propagación de la «ley natural».
A diferencia del carmelita, Cardoso era más preciso y distinguía claramente esos conceptos del ateísmo 19.
Y efectivamente, es el ideario de corte deísta que detectamos en el mundo ibérico del seiscientos, Fernando Cardoso lo conocería en algunos círculos judeoconversos antes de emigrar de España a mediados del siglo xvII 20.
Pero para localizar el origen de esas corrientes, hay que remontarse a la centuria anterior.
En 1532, el historiador y humanista portugués João de Barros (1496-1570) publicó Ropicapnefma -obra rara con un título todavía más raro 21que es una composición (poco conforme a las reglas de la gramática griega) de «ῥωπικά» y «πνεῦμα».
Con «mercadoria espiritual», el propio autor proporcionó la traducción y presentó el tema de su libro, que en buena parte trata de ideas, creencias y actitudes rechazadas por el sentido común cristiano.
En una obra erasmista y bastante oscura al mismo tiempo, Barros arroja luz sobre la sociedad portuguesa de su tiempo y refleja tanto unos corrientes judaizantes como ciertas tendencias de desvinculación religiosa.
Israël S. Révah veía el texto de Barros sobre todo como un intento envangelizador dirigido a los cristianos nuevos portugueses 22.
Es una interpretación posible, pero Ropicapnefma con su forma alegórico-dialógica no ofrece mensajes claros.
Sin embargo, resulta notable la presentación del judaísmo y de ciertas formas de incredulidad en un contexto común.
Pero ¿en qué medida el libro de Barros reflejaba la realidad concreta de una desvinculación religiosa en los ambientes conversos lusitanos del siglo xvI?
Realmente, no conocemos casos sustanciales hasta bastante más tarde 23.
¿Es ese silencio la prueba de una falta de irreligión, 19 cardoso, Philosophia, pág. 730.
23 En el ambiente de los cristianos nuevos trasmontanos, nos hemos encontrado con un vecino de Torre de Moncorvo que, en una visita pastoral de 1552-1553, fue testificado de haber dicho «q[ue] na[o] auia mais q[ue] nacer e morer».
12301. o nos encontramos ante una variante del camuflaje religioso que cobraba importancia por toda Europa en aquellos años? 24 No lo sabemos.
Indicios más palpables de incredulidad se detectan finalmente en el Brasil de mediados de los años 90, cuando en Olinda varias personas testificaron contra Bento Teixeira (ca.
Como consecuencia, el cristiano nuevo sufrió un proceso inquisitorial en Lisboa.
Habiendo finalmente confesado su adherencia al judaísmo, el autor de la Prosopopeia -obra fundacional de la literatura brasileña-fue reconciliado en 1599.
Si bien las ideas más radicales de Teixeira sólo las conocemos a través de las diversas testificaciones, estas tienen demasiado peso para no darles importancia.
Según las mismas, el cristiano nuevo se perfila como una persona entre dos religiones, cuyas bases comunes está empezando a cuestionar 25.
Para Carl Gebhardt (1881-1934), editor de las obras de Costa, el asunto estaba claro: el origen del desarrollo intelectual de nuestro deísta se encontraba en la conciencia escindida de los cristianos nuevos 27.
A continuación, un «marranismo» más o menos extendido, una mentalidad específica entre dos religiones, fue vinculado con toda una serie de manifestaciones literarias, con actitudes críticas, subversivas y renovadoras, en las que se anunciaría un pensamiento moderno.
Asimismo, se ha afirmado cada vez más una ambigüedad de la situación social y mental de los cristianos nuevos que excluiría identidades inequívocas 28.
Israël S. Révah también partía de Carl Gebhardt, pero negaba que una conciencia conflictiva con tendencia a la irreligión fuese un fenómeno extendido entre los cristianos nuevos.
Simultáneamente, señalaba que la desvinculación religiosa del seiscientos tenía un lejano origen en la actitud heterodoxa entre judíos y conversos ibéricos antes de la expulsión.
Pero ¿se puede trazar tal línea de continuidad?
Y ¿realmente fue tan decisiva la condición «marrana» para la ruptura religiosa de hombres como Uriel da Costa? 29 Tanto este como Bento Teixeira recibieron una formación académica sólida 30.
Y en los estudios de filosofía y medicina, 27 gebhardt, Die Schriften des Uriel da Costa, págs. XIX-XXXIII. según Orobio de Castro, se hallaba el origen de la «apostasia y herejia» de algunos contemporáneos suyos.
Sabía de lo que hablaba, pues como cristiano, él mismo había recibido aquella formación académica, y con su crítica, estaba pensando en algunas personas concretas 31.
Alrededor de 1625, dos jóvenes se marcharon de Madrid a Alcalá de Henares para estudiar medicina.
Luis Enríquez de Fonseca (1612-?) y su hermano menor Rodrigo (1614-?) eran oriundos de San Felices de los Gallegos (Salamanca), donde su padre había sido corregidor de la casa de Alba, mientras que el abuelo materno de ambos servía como médico de cámara del poderoso duque.
Ambas ramas de la familia estaban marcadas por una serie de procesos inquisitoriales y su memoria colectiva incluso recordaba algunas víctimas mortales.
Los antecedentes de estos cristianos nuevos nos llevan al noreste portugués del quinientos, pero su lejano origen hay que buscarlo principalmente en Castilla, de donde se pasaron tantos judíos al país vecino en 1492 32.
Cuando Luis y Rodrigo Enríquez de Fonseca llegaron a Alcalá, los dos hermanos eran bien conscientes de su condición social, y en el ambiente universitario se relacionaron rápidamente con otros cristianos nuevos de origen portugués.
A través de la documentación universitaria, se perfila claramente un círculo de estudiantes que en los años anteriores y posteriores a 1630 estudiaron en las facultades de artes y medicina.
Natalia Muchnik, quien más detenidamente ha enfocado a este grupo, ve en el encuentro sobre todo un proceso de socialización religiosa de 31 unos conversos todavía muy jóvenes que se iniciarían y reforzarían mutuamente en su criptojudaísmo.
No hay pruebas, pero a la vista de las circunstancias, no queremos descartar esta interpretación 33.
Sin embargo, sospechamos que allí había más: una iniciación de otra índole, que tenía que ver con la vida académica.
En la España de los siglos xvI y xvII, el campo donde principalmente se mostraron innovaciones científicas e intelectuales era la medicina, cuyos mayores avances en la Península se producían en las universidades de Valencia y Alcalá de Henares 34.
Indudablemente, en el seiscientos -mucho más que en la centuria anterior-reinaba la tradición médica con sus príncipes Hipócrates, Galeno y Avicena, pero en la primera mitad del siglo, tanto las nuevas corrientes del siglo xvI como los desarrollos más actuales estaban presentes 35.
En la Universidad Complutense de aquella época, ese espíritu abierto lo encarnaba sobre todo Pedro Miguel de Heredia (1579-1655), quien como titular de una cátedra de prima (1623-1643) era el maestro más destacado de nuestro círculo de estudiantes cristianos nuevos 36.
El eminente profesor en los años alrededor de 1630 tenía toda una serie de colegas, sobre los que hay menos informaciones 37.
Una noticia, sin embargo, llama la atención.
En la Philosophia libera de Isaac Cardoso se menciona un «Barreda Complutensis Medicus, ac Philosophus subtilis in manuscriptis de temperamentis», quien pertenecería al círculo de los atomistas 38 efectivamente, encontramos a este Miguel de Barreda en Alcalá como catedrático de medicina antes y después de 1630 39.
Hay otra noticia valiosa en la Philosophia libera, que menciona a un segundo atomista complutense 40.
No era médico, sino jesuita, teólogo y filósofo, y nos ha dejado una obra bastante amplia.
En ella, aunque no se presenta como auténtico atomista, manifiesta un interés muy pronunciado por la esencia de la materia, que para él estaba compuesta de una manera especial.
¿Fueron estas especulaciones discrepantes con el hilemorfismo aristotélico que le causaron dificultades nada desdeñables?
Sabemos que la Compañía le expulsó de sus filas por negarse a retractarse de ciertas posiciones filosóficas, aunque más tarde fue readmitido.
Además, el índice de la Inquisición española prohibiría en 1707 uno de los libros del jesuita, quien publicó tratados sobre física y dialéctica aristotélica.
Fernández de Torrejón enseñaba antes y probablemente también después de 1630 en la facultad de artes de la Complutense, donde ocupó posteriormente una cátedra de teología.
Es muy probable que nuestros protagonistas estudiaran con él 41.
Sobre los otros profesores que alrededor de 1630 ocupaban en Alcalá las cátedras de lógica, dialéctica, física y metafísica no sabemos mucho 42.
Uno de los doctores era Pedro Caballero, otro Francisco de Montemayor.
¿Quién era este enseñante de filosofía con un nombre de cierto tufillo converso?
Lo que sí podemos decir con certeza es 39 Sobre Barreda y sus sucesores inmediatos, vid. muñoyerro, La Facultad de medicina, págs. 207-211.
40 cardoso, Philosophia, págs. 4-5. que a las clases de los dos profesores de filosofía acudieron asiduamente Luis y Rodrigo Enríquez de Fonseca y algunos de sus compañeros 43.
¿Quien más pertenecía a ese grupo?
En primer término, hay que nombrar a Juan de Prado (ca.
Posiblemente, el único de nuestros estudiantes que, a pesar de un estatuto de limpieza de sangre, consiguió entrar en un colegio universitario.
Como Prado y los Enríquez de Fonseca, sus compañeros Jerónimo Gómez Chaves (ca.
1595?-?) pasaron en Alcalá por la facultad de artes para luego seguir en la de medicina.
Sólo allí, encontramos a Diego Duarte Serrano (ca.
1608-?), Juan Baptista Rodríguez y Jorge Núñez, quienes probablemente habían adquirido su formación propedéutica en otra universidad.
En cambio, está documentada la presencia en la facultad de artes de Diego Ruiz de Espinosa y Duarte Méndez (ca.
Este posteriormente estudió medicina en valencia y Ávila, donde obtuvo el título de doctor.
Los núcleos sociales alrededor de los que cristalizó este círculo de cristianos nuevos se conformaban por lazos familiares que no sólo relacionaron a Luis y Rodrigo Enríquez de Fonseca sino también a Juan de Prado y Jerónimo Gómez Chaves (si bien en un grado de parentesco menor) 44.
Así, al combinar la documentación universitaria con otras fuentes -sobre todo inquisitoriales-detectamos una realidad de nuestros estudiantes que era bien diferente de la vida oficial universitaria.
Sin embargo, esas relaciones sociales y circunstancias biográficas a su vez sólo nos presentan una fachada, detrás de la cual se esconden ideas, creencias y mentalidades.
No conocemos muchos documentos de la época que echen luz sobre la vida estudiantil más allá de los hitos de la carrera académica.
Una de esas pocas fuentes es el diario de Girolamo da Sommaia (1573-1635), que a principios del seiscientos acudía a las aulas salmantinas para estudiar derecho.
En su crónica bastante amplia, el joven florentino desplegaba una fascinante panorámica que iba desde la rutina cotidiana hasta sus aventuras intelectuales y sexuales.
Sommaia compartía los intereses con sus compañeros en un ambiente universitario muy animado.
No faltaban estudiantes y visitantes extranjeros.
Libros y manuscritos de todo tipo, incluso prohibidos, iban como moneda corriente de mano a mano 45.
Por aquellos años, también en las orillas del Tormes, Andrés López de Fonseca (1584-?) seguía la carrera de derecho.
Ya hemos mencionado al padre de los hermanos Enríquez de Fonseca, que después de sus estudios entró al servicio del duque de Alba.
La biblioteca que el Santo Oficio le secuestró a mediados del siglo es un impresionante testimonio de la talla intelectual de este hombre, que obtuvo su formación decisiva en Salamanca 46.
Entre ese tiempo y los estudios de sus hijos distan unos 25 años y 250 kilómetros, pero ¿era tan diferente el ambiente complutense alrededor de 1630 de la vida universitaria salmantina a principios del siglo?
A la vista de las diversas circunstancias, no creemos que los estudiantes en la Alcalá de los años 20 y 30 del siglo xvII se moviesen en un mundo académico muy cerrado.
Aquí, podría terminar nuestra historia.
Pero hay un dato que llama la atención.
En el ambiente ibérico del xvII, detectamos a unos librepensadores con una formación académica común.
Se trata de cinco cristianos nuevos que se encontraron alrededor de 1630 en Alcalá y pertenecieron al círculo de estudiantes que acabamos de señalar.
¿Hay que buscar el origen de su inquietud intelectual en sus días estudiantiles compartidos en Alcalá de Henares?
Es muy posible, aunque no tenemos ninguna prueba definitiva de ello.
Lo que sí podemos presentar son indicios.
Para eso, hay que reconstruir unas vidas bastante extraordinarias.
trayectorias ProFesionales e intelectuales
Juan de Prado es el más conocido de nuestros protagonistas.
Durante sus años complutenses, coincidió con Orobio de Castro, que desde 1635 estudió artes y medicina en Alcalá.
En 1638, Prado se doctoró en Toledo 45 George haley (ed.), Diario de un estudiante de Salamanca.
Para su situación sociocultural y su biblioteca en 1652, vid. Secuestro de bienes, Andrés de Fonseca, Madrid, 1652-1662, archivo histórico nacional (Madrid), Inquisición, leg.
1r-17v. y posteriormente practicó como médico en la alta Andalucía.
Para esos años, está testimoniado su criptojudaísmo, pero hay información de que simultáneamente cultivaba ideas deístas.
Nombrado médico de cámara de Domingo Pimentel de Zúñiga (1585-1653), en 1653 Prado llegó a Roma con el cardenal y futuro embajador en la Santa Sede; de allí, se marchó al año siguiente a Hamburgo para convertirse al judaísmo.
Poco después, se estableció entre los judíos sefarditas de Amsterdam, donde sus ideas de librepensador produjeron no poco escándalo.
Estableció una relación con el joven Spinoza, sobre quien tuvo cierta influencia, y no escondió sus convicciones en el seno de la comunidad judía.
Spinoza fue expulsado en 1656, Prado dos años más tarde.
Este pasó el decenio siguiente en el ambiente ibérico de Amberes, donde murió en 1669 en un accidente 47.
En los años 60, Juan de Prado y Orobio de Castro, que entretanto también se había convertido al judaísmo, estaban inmersos en una discusión por escrito sobre sus convicciones religiosas y filosóficas.
En la misma, nuestro librepensador residente en Amberes se perfila como claro deísta, que recusa la tradición religiosa del judaísmo como de cualquier otra religión positiva y se proclama seguidor de una «religión natural» 48.
A mediados de los años 50, Isaac Orobio de Castro sufrió un proceso inquisitorial en Sevilla, en el que ya atestiguó el deísmo de Juan de Prado.
En cuanto al desarrollo intelectual del amigo, resulta cierta vaguedad.
Si en una testificación Orobio de Castro situó la ruptura religiosa de Prado en los años complutenses, en otra contó que había percibido por primera vez esas nuevas ideas hacia 1643 en Lopera (Jaén).
Fuera como fuese, es muy posible que el deísmo de Prado se remontase a sus días universitarios.
Ante la Inquisición, Orobio de Castro testificó también contra Diego Duarte Serrano.
Este -recordemos-también había pertenecido al círculo de nuestros estudiantes complutenses y estaba presente en el encuentro ocurrido alrededor de 1643: allí, se proclamó seguidor de los planteamientos radicales de Prado.
Desafortunadamente, no sabemos mucho sobre Duarte Serrano, que nació en Lisboa o en Brasil.
Hacia 1630 estudiaba medicina en Alcalá, más tarde se casó con una pariente de Prado y practicó como galeno en Andalucía.
Al tiempo de la testificación contra él, se encontraba refugiado en Francia 49.
A principios de los años treinta, Duarte Serrano y Prado estudiaban medicina junto con Luis y Rodrigo Enríquez de Fonseca.
Estos eran nietos del ya mencionado doctor Enrique Jorge Enríquez (ca.
Nuestros dos estudiantes siguieron el ejemplo del abuelo.
Rodrigo Enríquez de Fonseca en la Complutense pasó por la facultad de artes para estudiar a partir de 1629 medicina y graduarse finalmente como licenciado.
Parece que continuó su formación en la Universidad de valencia durante algún tiempo.
En la capital de Nueva Granada, el joven galeno desplegaba una actividad notable, que culminó con su nombramiento de protomédico y catedrático de medicina.
Enríquez de Fonseca estaba bien integrado en la élite novogranadina y parece que no se vio afectado por las masivas campañas que en aquellos años dirigían los tribunales inquisitoriales de América contra los cristianos nuevos.
Sin embargo, en 1643, de golpe, abandonó Bogotá para volver a Europa.
Resulta que en ese momento Enríquez de Fonseca estaba siendo duramente atacado 51.
En una carta enviada a Madrid, el presidente de la audiencia advertía de que se trataba de un «portugués, cristiano nuevo, perjudicial y escandaloso» 52.
MuchniK, Prado, págs. 45, 341-343; Israël S. révah: Des marranes à Spinoza, pág. 279, y el proceso, Francisco Gómez Romano, Cuenca, 1 a aud., 17 de agosto de 1654, archivo diocesano de cuenca, Cuenca, Inquisición, leg.
Acerca de la vida de Orobio de Castro, vid. KaPlan, Orobio de Castro.
Después de su vuelta a España, Rodrigo Enríquez de Fonseca se convirtió en hombre de negocios.
Junto con su hermano Luis y el padre, se encargó de arrendamientos de rentas, de aprovisionamientos de Corte y tropas y de asientos.
Sin embargo, debido a unas circunstancias económicas poco favorables y a la fuerte persecución inquisitorial de los cristianos nuevos, la empresa familiar se hundió.
Rodrigo Enríquez de Fonseca tuvo que huir del Santo Oficio y en 1653 se marchó, con su mujer y un cuñado, por segunda vez a América.
Finalmente, los tres fueron apresados en 1656 en Chile y procesados en Lima.
Las complicadas causas duraron años, hasta que en 1664 nuestro médico y su esposa salieron reconciliados en un auto de fe 53.
Cuando Enríquez de Fonseca entró en las cárceles secretas, estaba testificado de judaizante, pero en 1661, confesó algo muy diferente.
En un primer momento, se reveló como librepensador que no reconocía la revelación divina sobrenatural.
La biblia como tal no posibilitaba el conocimiento ni de Dios ni de la historia, que de ninguna manera se remontaba a Adán.
No era cierta la inmortalidad del alma, el pecado original no existía.
Razón y «ley natural» eran las únicas instancias fiables para saber de este y del otro mundo.
En sus confesiones, Enríquez de Fonseca desarrolló un claro ideario deísta.
Pero ahí no se terminaba el asunto.
Al mismo tiempo, el médico manifestó su vacilación entre catolicismo, judaísmo y deísmo y expresó profundas dudas respecto a cualquier verdad religiosa.
Sin embargo, junto a ese escepticismo se vislumbran tendencias fideístas.
Como única constante de su trayectoria espiritual, nos presenta a la virgen, que siempre le había guiado.
Según Enríquez de Fonseca, su deísmo se remontaba hasta sus días estudiantiles.
Pero no nos lleva a Alcalá, sino a la valencia de los años 30, y nos presenta a un mallorquín como instigador intelectual.
Sería este Baltasar Casáus -o mejor, Casals-quien habría introducido a nuestro estudiante en el ideario deísta.
Sin embargo, quedan algunas dudas. volveremos al asunto 54.
Enríquez de Fonseca pasó su penitencia en el Santo Oficio de Sevilla, donde le encontramos en los años 1665-66.
Además, al tribunal acudían «personas graves» que presionaban en favor del reconciliado para que pudiese ejercer como médico.
Parece que finalmente consiguió el privilegio insólito del Consejo de Inquisición.
¿Quiénes eran esos valedores que le apoyaban?
Posiblemente hay que buscarlos en el entorno de la casa de Medinaceli.
En la segunda mitad de los años 60, Enríquez de Fonseca vivía en Écija, luego volvió a Sevilla, donde le encontramos en 167055.
En aquel año, en Granada se publicaron las Instancias a vn papel muy docto del doctor D. Rodrigo Enriqvez.
Con este libro, nos encontramos otra vez ante unos acontecimientos que requieren atención.
Cuando nuestro médico residía en Écija, examinó a una monja dominica enferma.
Parece que Enríquez de Fonseca discrepaba del diagnóstico general y no quería reconocer que ninguna fuerza satánica operase en la mujer.
En 1669, presentó un pequeño tratado con sus ideas a la universidad de Osuna y un catedrático de medicina respondió en nombre del profesorado.
La refutación, que identifica una posesión de la religiosa por el diablo, va en primer lugar y sale vencedora, pero la posición contraria sigue como anejo.
A primera vista, Enríquez de Fonseca exponía una interpretación médica, pero en la misma se encontraban ideas claramente vinculadas con sus confesiones de Lima.
Deconstruía la visión mágica y reducía los fenómenos observados en la dominica a causas naturales.
Ahí, ningún demonio o diablo obraba.
En algún momento, el médico insinuó que tampoco Dios intervenía.
El Deus otiosus de los deístas se vislumbraba56.
El texto de Enríquez de Fonseca no contenía ninguna defensa abierta de la «ley natural», pero sus posiciones olían a herejía y en el contexto de su biografía cobraron un significado bastante claro.
¿Realmente, no se sabía con quién se trataba?
Pocos años antes, los inquisidores habían advertido de las «cavilaciones de este sujeto» 57.
La publicación granadina de 1670 rebatía los planteamientos de Enríquez de Fonseca, pero al mismo tiempo se presentaba como una discusión de tono cortés entre dos partes.
Esta impresión la refuerza el prefacio, en el que el prologuista elogiaba la erudición de los dos autores de la obra.
Sabía de lo que hablaba, pues él mismo era un galeno de mucha cultura.
Se trataba de Duarte Núñez de Acosta (ca.
1685), que en aquellos años servía como médico de cámara del duque de Medinaceli.
Es posible que tuviera origen judío.
Probablemente, algo tuviese que ver con las intercesiones ante los inquisidores en favor de Enríquez de Fonseca de mediados de los años 60 58.
En 1670, la pista de nuestro galeno se pierde, reapareciendo en Italia algunos años más tarde.
Para entender mejor ese último viraje biográfico de Enríquez de Fonseca, conviene enfocar la vida de su hermano mayor.
Luis Enríquez de Fonseca en los años anteriores y posteriores a 1630 recorrió las facultades de artes y medicina de la Universidad de Alcalá.
A continuación, estuvo inmerso en el mundo de los arrendamientos y asientos durante muchos años.
Alrededor de 1640, le encontramos en Andalucía.
Probablemente, desde entonces participó en las empresas nada desdeñables de su padre.
Como su hermano y otros familiares, fue apresado por el Santo Oficio a mediados del siglo y salió con una abjuración de levi en un auto de fe de la Inquisición granadina en 1655 59.
A continuación, Enríquez de Fonseca emigró a Nápoles.
La capital virreinal le ofrecía un ambiente ibérico, al que no sólo pertenecían los círculos gubernamentales hispánicos sino también conversos de origen diverso.
Se relacionó con ambas esferas y entabló contactos con la élite intelectual de la ciudad.
Una sociabilidad que se veía favorecida por su condición de médico.
En 1676, consiguió una cátedra de medicina de la universidad de Nápoles.
Además, publicó algunas obras de diversos gé-neros 60.
En sus escritos de medicina, Enríquez de Fonseca mostraba una actitud que combinaba la tradición con las nuevas tendencias científicas.
Al mismo tiempo, el cristiano nuevo enlazaba perfectamente con la vibrante vida intelectual de su nueva patria.
No sólo era catedrático de universidad sino también miembro de la importante «Accademia degli Investiganti», que se consagraba al progreso de las ciencias.
Uno de sus fundadores fue Tommaso Cornelio (1614-1684), personaje destacado de la vida intelectual, en el que se reunieron la filosofía natural renacentista del sur de Italia, el cartesianismo moderno y los avances científicos de Galileo.
Como catedrático de medicina, Cornelio era colega de Enríquez de Fonseca, pero parece que a ambos los unían también lazos de amistad 61.
Nuestro médico cristiano nuevo cultivaba relaciones con otros «Investiganti», y también con miembros del gobierno y de la corte virreinal.
Además, conocía bien a los López de Castro y a los Cortizos, que asimismo se habían trasladado de Castilla a Nápoles 62.
Este poderoso clan cristiano nuevo a su vez mantenía contactos con Tommaso Cornelio y con el obispo y erudito universal Juan Caramuel y Lobkowitz (1606-1682), que 60 Lvis enríquez de Fonseca, Señor.
El Licenciado Don Luis Enríquez de Fonseca dice a V. Magestad [...]
[Nápoles, 1672]; Tratado y discurso sobre la moneda de el Reyno de Napoles.
Su estado, el origen de sus daños.
El remedio para su consumo (Nápoles, 1681); Ocios de los estudios.
Sus obras son una fuente fecunda acerca de sus ideas y de su vida en Nápoles.
61 era otro de los «Investiganti» y que también formaba parte del círculo de Enríquez de Fonseca 63.
¿Había allí unos lazos de patronazgo entre algunos conversos ricos y un círculo científico-filosófico avanzado?
En todo caso, nos encontramos ante un ambiente social e intelectual al que pertenecían italianos, conversos de origen portugués y cristianos viejos españoles 64.
Y allí apareció también Rodrigo Enríquez de Fonseca, quien a mediados de los años 80, y por un corto espacio de tiempo, ocupó una cátedra de medicina en la Universidad de Nápoles 65.
Él y su hermano encontraron en esos años una atmósfera intelectual muy estimulante.
De Luis Enríquez de Fonseca no tenemos ninguna manifestación abierta de deísmo, pero se movía en unos círculos en los que seguramente se discutían tales temas.
Para ello, Nápoles era un sitio más apropiado que Castilla.
Sin embargo, a finales de los años 60 la «Accademia degli Investiganti» fue disuelta por el virrey, aunque el círculo siguió reuniéndose.
Por último, la Inquisición procedió contra cuatro letrados de ese ambiente, que, en los años 80 y 90, fueron procesados por atomistas y ateístas.
A continuación, el movimiento de los «Investiganti» se disolvió 66.
No queda claro si por entonces los hermanos Enríquez de Fonseca aún vivían.
De nuestros cinco protagonistas que estudiaron alrededor de 1630 en Alcalá, falta uno.
Y este es un caso especial.
Fue Israël S. Révah quien llamó la atención sobre Juan Piñero como instigador intelectual de Juan de Prado.
Además, reunió alguna información inquisitorial según la cual un homónimo de Sevilla era amigo y compañero de estudios de Rodrigo Enríquez de Fonseca.
Los dos Piñeros fueron médicos.
Parecía razonable suponer que se trataba de una misma persona 67.
Pero ¿quién fue ese misterioso hombre?
En su biografía sobre Juan de Prado, Natalia Muchnik ya estaba muy cerca de este personaje sin llegar a identificarle 68.
Juan Piñero -o más exactamente, Juan Baptista Piñero-nos ha dejado tres libros que se publicaron en Andalucía a mediados del siglo xvII.
Quien lea estos textos, enseguida reconocerá al personaje «loco en su discurir, intrepido en su hablar, amigo de novedades, solicitador de paradoxas» del que habla Orobio de Castro.
No obstante, queda por resolver una incógnita.
Si nuestro hombre fue compañero de estudios de Enríquez de Fonseca y conoció a Prado, parece probable que estuviera con ellos en Alcalá, pero durante los años en cuestión, no encontramos allí a ningún Piñero.
Sin embargo, había un Juan Baptista que sí pertenecía al círculo de los hermanos Enríquez de Fonseca.
Ese lisboeta se llamaba -como ya queda indicado-Rodríguez, y sospechamos él era Piñero 69.
No tenemos ninguna prueba definitiva, pero contamos con más indicios.
Entre nuestro círculo de estudiantes complutenses se encontraba también Diego Ruiz de Espinosa, que procedía de Molina de Aragón (Guadalajara) 70; y precisamente allí, encontramos a continuación a Juan Baptista Piñero como médico de la villa.
Era amigo de Diego Sánchez Portocarrero (1607-1666); este funcionario real e historiador en su obra sobre el señorío de Molina incorporó algunas consideraciones del galeno, que explicó «con agudeza y nouedad digna de Estampa» la profunda influencia del ambiente y del clima sobre las gentes de la región.
Solo pocas líneas las dedicaba el autor a su amigo Piñero, pero en ellas ya aparecía el médico que solía discurrir como filósofo 71.
67 Cuando Sánchez Portocarrero terminó su amplia historia de Molina, Piñero probablemente ya vivía en Andalucía.
Allí, a mediados del siglo, la comunidad de los médicos fue sacudida por un debate acerca del sitio correcto donde aplicar la sangría, un debate en el que se enfrentaron reformadores y tradicionalistas.
Estos últimos veían amenazadas las bases de su arte profesional y de la fe 72.
En 1655, Juan Baptista Piñero empezó a participar en la discusión.
Entonces estaba vinculado a la casa de Medina Sidonia como médico de cámara del hijo primogénito del duque.
Su relación con el poderoso linaje continuó al entrar más tarde al servicio del convento de San Isidro del Campo, que era una fundación bajomedieval de los Medina Sidonia.
Hacia 1660, vivía allí, en las cercanías de Sevilla, a mediados del siglo se encontraba también en la metrópoli misma, y parece que durante algún tiempo residió en otro lugar de la baja Andalucía 73.
En sus publicaciones, Juan Baptista Piñero se mostraba bastante reacio a suministrar informaciones autobiográficas.
Sin embargo, esos libros nos revelan algo de su ideario.
La entrada del médico en la discusión de los galenos andaluces sobre la sangría se dio con cierto retraso.
Con su Concordia de la controversia sobre el sitio de la sangria de 1655, Piñero quería conciliar las posiciones de los dos bandos opuestos, pero no lo consiguió.
Todo lo contrario, acabó enzarzándose en una discusión cada vez más agresiva con un colega.
De ese debate, resultaron dos publicaciones más de Piñero 74.
¿Quién era el adversario?
Kaplan describe la fase clave de la discusión en 1652-53, pero el debate seguía a fuego lento.
73 Estos datos biográficos los sacamos sobre todo de sus tres publicaciones, dentro de las que se encuentran en los inicios, y también hay información en la parte principal del escrito de 1659, que no tiene foliación, y en los folios 3v, 6r y 9v del libro de 1661; para los datos bibliográficos, véase la nota 74 infra. véase también muchniK, Prado, págs. 245 y 347-348, así como Duarte núñez de acosta, Clava de Alcides [...]
74 Juan Baptista Piñero, Concordia de la controversia sobre el sitio de la sangria, en los principios de las enfermedades (Sevilla, 1655); Propvgnacvlo de la Concordia, sobre la Controversia del sitio de la sangria, en los principios de las enfermedades superiores (Écija, 1659) y Escvdo de la verdad, que desvanece clavas, si en lo sophistico Hercvleas, siempre en lo vero pigmeas: y aniqvila cierta anvlacion de vn medico joven, incierta en lo qve promvlga, anulada en lo que enxerta (Sevilla, 1661).
Los libros son muy raros: los dos últimos se encuentran en la Biblioteca de Andalucía en Granada, y del último se ha conservado sólo un fragmento. trataba del doctor Duarte Núñez de Acosta, que pertenecía al grupo de los tradicionalistas 75.
No podemos entrar aquí en los detalles médicos del enfrentamiento, pero sí queremos arrojar alguna luz sobre la base de las ideas de Piñero.
Como todos los galenos españoles de la época, nuestro autor se atiene principalmente a las autoridades antiguas y medievales, sin embargo, conoce bien los desarrollos científicos desde el renacimiento.
Este prestigioso catedrático vallisoletano y posterior médico de cámara de Felipe Iv y Carlos II intentaba de reconciliar la tradición de su arte con algunos de los recientes avances científicos; así, divulgaba el descubrimiento de la circulación de la sangre, y parece que se encontraban en un intercambio profesional de cierta regularidad con Piñero.
El conocimiento del catedrático de Wittenberg -destacado representante de la iatroquímica y del atomismo-no solo es testimonio del horizonte intelectual de nuestro protagonista sino también otro indicio de unos estudios de Piñero en Alcalá: Sennert tuvo una influencia nada desdeñable en Pedro Miguel de Heredia, cuyos alumnos complutenses Luis y Rodrigo Enríquez de Fonseca también conocieron al galeno alemán muy bien 76.
El espíritu abierto e inquieto de Piñero se muestra con particular claridad en sus posiciones médicas.
En contra de la tradición, que con respecto a las enfermedades superiores defendía la sangría en el brazo, nuestro galeno propagaba un procedimiento diferenciador: en ciertos casos la terapia era necesaria arriba; en otros, abajo, en el tobillo.
En el contexto de esta discusión científica, Piñero revela ciertos fundamentos de su ideario.
Es muy 75 Piñero hizo imprimir una carta de Duarte Núñez de Acosta en su libro de 1659.
Este a su vez publicó un escrito contra el adversario, titulado Clava de Alcides.
76 Las citas se encuentran a lo largo de los tres libros de Piñero, Sennert también aparece en las publicaciones de Luis y Rodrigo Enríquez de Fonseca.
Acerca de Pedro Miguel de Heredia, véase Josep bernabéu mestre, «Tradición y renovación en el pensamiento y obra del Dr. Pedro Miguel Heredia (1579-1655)», Dynamis.
Acta Hispanica ad Medicinae Scientiarumque Historiam Illustrandam 7/8 (1987/88) págs. 117-143. crítico con el «saber» de su profesión, la «Medicina Galenica no es sciencia rigurosa».
Las doctrinas que no se basan en la experiencia las rechaza como opiniones, y «opinion excluye sciencia».
Por eso, Piñero critica las generalizaciones, hay que prestar atención a las particularidades, hay que diferenciar y matizar.
Pero no se para ahí, sino que se revela como auténtico escéptico que en algunas consideraciones epistemológicas pone radicalmente en duda nuestra capacidad de conocimiento.
Somos prisioneros en un cuerpo que con sus sentidos poco acceso tiene al mundo exterior.
Finalmente, en su Escvdo de la verdad de 1661 el médico expresa su admiración por Quod nihil scitur de Francisco Sanches (1550-1623) e invoca De incertitudine et vanitate omnium scientiarum et artium liber de Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim (1486-1535) 77.
¿Qué consecuencias tenía ese escepticismo radical?
En sus discusiones médicos, Piñero se muestra poco reticente a desarrollar y defender sus planteamientos científicos y a menudo es tan doctrinario como los adversarios.
¿Y las consecuencias en lo religioso?
A la vista de la dura crítica de Orobio de Castro, parece poco probable que Piñero fuese fideísta.
Aparte de su ataque a la tradición médica, sería un escepticismo que incluía una desvinculación religiosa que tanto provocó a Orobio de Castro.
Y ahí habrá que buscar también el origen de la «corrupción» de Juan de Prado.
Pero ¿en qué creía Piñero?
¿Era escéptico y agnóstico?
El caso es que el Santo Oficio empezó a interesarse por él, aunque cuando los inquisidores sevillanos quisieron prenderle en 1665, ya estaba muerto desde hacía tres años 78.
orígenes de la incredulidad
Hemos llegado al final de la historia de los cinco médicos nacidos a principios del siglo xvII.
Si bien todos ellos estuvieron más o menos hispanizados, permanecían vinculados al mundo de los cristianos nuevos portugueses.
A diferencia de los conversos castellanos, con fuertes tendencias a la integración, el ambiente lusitano se caracterizaba por el peso del criptojudaísmo, la importancia de las actividades mercantiles y financieras y una orientación más internacional.
Ciertamente, ese trasfondo común marcó profundamente a nuestros protagonistas, pero el lazo que más estrechamente los unía fueron las experiencias y orientaciones intelectuales compartidas: estudiaron juntos en Alcalá de Henares y posteriormente manifestaron ideas que los alejaron del judaísmo sin acercarlos a la fe cristiana.
Tres eran deístas -y Luis Enríquez de Fonseca probablemente cultivase también este ideario-.
Queda el «maldito y detestable» Juan Baptista Piñero.
Al leer sus textos y reunir las informaciones sobre él, reconocemos a un personaje que recuerda lejanamente a Mefistófeles: «Soy el espíritu que siempre niega...».
Es probable que el desarrollo intelectual de los cinco tuviera un origen común en el ambiente estimulante de la Complutense alrededor de 1630.
A lo mejor, un hombre como Juan Baptista Piñero, posiblemente mayor que los otros 79, desplegaba alguna influencia sobre sus compañeros.
Sin embargo: puede ser que Rodrigo Enríquez de Fonseca no empezara a entrar en contacto con el deísmo hasta su estancia en valencia y allí un Baltasar Casals 80 lo «pervirtiese».
Además, Piñero quizás nunca estudiase en Alcalá y solamente Juan de Prado recibiese la influencia de él.
Fuera como fuese, el asunto resulta notable.
Al repasar el panorama ibérico de los siglos xvI y xvII, llama la atención que el deísmo principalmente se manifestó entre los conversos.
Al mismo tiempo, esa desvinculación religiosa estuvo relacionada con el pensador que en el siglo xvII con más fuerza rompió con el legado judeo-cristiano.
En Amsterdam, Spinoza tuvo el caso de Uriel da Costa ante sus ojos, y además, mantuvo una relación de algunos años con Juan de Prado.
Sin embargo, hay que tener cuidado con las generalizaciones.
Spinoza encontró su inspiración 79 En 1661 habla de su «ancianidad decorada de tantas canas como las mias»; cf. Piñero, Escvdo de la verdad, fol. 6r.
80 De él no hemos encontrado la más mínima huella; cf. Amparo FeliPo, Francisca miralles y Francisco Javier Peris, Estudiantes y probanzas de cursos en la Universidad de Valencia (1561-1707) (valencia, 2013), y Amparo FeliPo orts, La Universidad de Valencia durante el siglo xvii (1611-1707) (valencia, 1991).
Desde luego, se impone la sospecha de que este Casals era uno de los chuetas mallorquines, sin embargo, tampoco allí aparece.
principal en el cartesianismo.
Y, que entre los cristianos nuevos existiese una extendida «escisión mental» responsable de una modernidad más o menos revolucionaria, nos parece dudoso.
Crítica de la biblia, deísmo e ideas similares fueron fenómenos muy raros entre los conversos, y el origen de dichas corrientes no se debe buscar exclusivamente en el «marranismo».
Entraba en juego una cultura académica con su tradición filosófica y científica que -sobre todo con el aristotelismo-ponía al alcance de la mano el instrumental intelectual necesario para una crítica fundamental de la religión.
Sin embargo, no había automatismo.
Hemos mencionado repetidas veces a Isaac Orobio de Castro e Isaac Cardoso.
Aunque ambos tuvieron el mismo trasfondo social, religioso e intelectual de nuestros protagonistas, optaron por el judaísmo81.
El ambiente de los cristianos nuevos ibéricos fue un mundo particular; no obstante, sus manifestaciones de incredulidad enlazaron con desarrollos intelectuales en otros países y ambientes.
Fueron los decenios entre finales del siglo xvI y mediados del xvII en los que las nuevas ideas se concretizaron.
En ese lapso de tiempo, el deísmo surgió en diversos sitios de Europa.
Desde luego, eran ambientes distintos y existían diferencias.
Así, llama la atención la importancia que tenía el tema de la inmortalidad del alma para nuestros librepensadores cristianos nuevos.
Pero había un denominador común y existía un fondo similar, que se caracterizaba por unas tradiciones religiosas y académicas europeas, a las que se sumaron las experiencias de los constantes conflictos confesionales y fenómenos particulares como el criptojudaísmo o el antitrinitarismo.
Al lado del deísmo, apareció el panteísmo de Spinoza, que ejerció su fascinación en algunos, pero, a diferencia de otras ideas del filósofo, solo muy pocos seguidores encontró.
Y ¿dónde quedaba el ateísmo?
Entre los cristianos nuevos del xvI y xvII no lo hemos encontrado.
Quizá Juan Baptista Piñero lo profesase, pero no lo sabemos.
Sigue siendo un personaje enigmático.
En su Escvdo de la verdad, se nos presenta como hombre retirado en San Isidro del Campo y dedicado al «exercicio mental, con quietud, y paz».
Cuando alrededor de 1660 empezó a escribir su último libro como respuesta a Duarte Núñez de Acosta, tuvo que interrumpir otras labores.
Piñero estaba preparando algunos «frag- |
"Cuando dios deCida redimir a israel": verdadera y falsa redenCión en el pensamiento de isaaC orobio de Castro.-El presente artículo examina algunos aspectos, nunca antes estudiados, del pensamiento mesiánico de Isaac Orobio de Castro y destaca la profunda influencia que Maimónides, por un lado, y su polémica anticristiana, por otro, ejercen en el tratamiento de esta materia.
A modo de ejemplo, se sigue la objeción del autor a la tesis de que el regreso a Jerusalén bajo Ciro y la Construcción del Segundo Santuario hubieran representado la definitiva realización de las esperanzas hebraicas de bienestar temporal, tesis que liquidaba para siempre una espera orientada hacia el futuro.
Eso mismo había sostenido Jerónimo de Santa Fe en Tortosa y eso mismo sostenía todavía Philipp Van Limborch, contemporáneo interlocutor de Orobio.
Respondiendo a esta "falsa" redención, Orobio precisa las características y los tiempos de la verdadera «esperança» del pueblo hebreo.
palabras Clave: Philip Van Limborch; Disputa de Tortosa; polémica judía anticristiana, regreso de Babilonia; Ley de Moisés; mesianismo y literatura profética; mesianismo y Maimónides.
Such thesis would reject in a definitive way any No se contentara el senhor Dotor Ishack Cardozo de ser un Dotor Rabenu Moseh Bar Nahman, y el Dotor Orobio de ser un dotor Rabenu Mosseh de Egipto, sino que se consiguen guente y son nefilim, y el uno se queda caido, y el otro se aparta orbo 3.
Particolare rilievo viene dato a un passo del Deuteronomio che àncora i precetti divini alla durata della vita del popolo ebraico sulla superficie terrestre: repetidas veces en la misma Ley [el Criador] advierte a Israel su perpetuidad, su immutabilidad y eterna duración, y entre muchos lugares [...] es expreso en el Deuteronomio cap. 12 en donde, después de aver referido Moisés los divinos estatutos dice «Estos son los fueros y juicios que guardaréis para haçer en la tierra que A. Dios de tus Padres dio a ti para heredarla todos los días que vosotros fueredeis vivos sobre la tierra» 11.
no puede en estas divinas palavras hallar duda el entendimiento israelítico, ni repuesta la malicia de la engañada Gentilidad, porque en ellas no dice el Señor que se guarde su Ley para siempre, palavra que suelen los sophísticos Gentiles interpretar «tiempo largo aunque limitado», [...] mas usó el sagrado Legislador de una frasis que no quedasse expuesta a las vanas impugnaciones del Christianismo, cuyo sentido fuesse irrefragable, diziendo «todos los días que vos fueredeis vivos sobre la tierra»: bien se ve que no hablava con solos aquellos que entonces vivían, sino con todos sus posteres y descendientes a los quales obliga a la observancia de la Ley, siempre que fueren «vivos sobre la tierra» 12.
20 paCios lópez, La Disputa de Tortosa II, sessione 26, p.
21 paCios lópez, La Disputa de Tortosa II, sessione 37, p.
aunque ese número que refiere el Sacro Texto volvió a Jerusalem y la Santa Tierra, quedó todo el pueblo esparcido por las demás regiones del universo -scrive Orobio -ni esto es sacarlo de los quicios del cielo, pues quedava esparcido como el presente día23.
Scrive l'Autore, citando, tra gli altri, Nicola di Lyra: algunos de sus comentadores, como Lyra 25 y otros, dicen que esta redemción y felicidad se executó en la buelta de Babilonia, reedificación de Jerusalem y de su Sagrado Templo, con numeroso exercito de Israelitas que fueron conducidos por Esdras y Zerubabel [...]
Mas quan ajena e impropia de la verdad sea esta repuesta, quan impossible ajustarla a la letra del Texto Sagrado, es manifiesto a quien de propósito no quisiere engañarse, porque el Señor dice por el propheta hablando con Zión «limpiaré tus escorias y te restituiré a tu pureza [...] y serás llamada ciudad de justicia, ciudad fiel», que es lo mismo que prometer Dios que después de el castigo de los rigores quedaría Zión acrisolada y limpia de todas sus immundicias y delitos, agena de toda injusticia y livre de la infidelidad 26.
«habitarán sus hijos e hijos de sus hijos para siempre».
Lo qual -aggiunge l'autore-ahora no a acontecido, ni se cumplió en la buelta de Babilonia, pues entonces no tubieron el Messías, ni habitaron para siempre en la Santa Tierra 29.
«Israel es salvo en A. con salvación de eternidades, ni os aregistraréis, ni os avergonçaréis hasta siempre de siempres», como si dixera: aunque en esta reducción que haré a Israel de Babilonia a su sancta patria no experimente los majores efectos de mi antigua promesa en su beneficio, aunque no vea los empeños de mi Omnipotencia como quando salió de Egipto, aunque la major parte de el pueblo quede esparcido entre las Gentes, y los restituidos a su tierra padescan persecuciones hasta que éstos últimos los desposean de el reino, y los pongan en la última miseria y captividad, no por eso desconfie Israel, ni dude de mi divina Palabra, porque es infalible y he de cumplirla dándole lo que prometí, salvándole con salvación de eternidades, con Redemción perpetua 30.
Es assí que permitió el Señor una cierta relaxación de la dura captividad babilónica, y reduxo parte de Israel a su antigua patria -ma, continuano fue esta redemción acompañada de los extraordinarios favores que promete a su pueblo en su futura y prometida restituición, no salió Israel con mano alta como de Egipto, no con prodigios y portentosos castigos en las Gentes y sus fabulosas deidades, no libres del ageno yugo y llenos de preciosos despojos, sino pobres, humildes, permitida su reducción por la piedad de un Rey gentílico, como vassallos tolerados, no como hijos favorecidos del infinito Poder de su Criador, [...], llenos de temores, de sobresaltos, invadidos de sus comarcanos...
La medesima esplicita chiarezza, precisa nel prologo del tomo secondo, è stata espressa anche nella letteratura profetica: «Dispuso el Señor que todo lo necessario a Israel para la firmeza en la Sagrada Ley y en la seguridad de su esperança fuese tan claro y patente como la misma Ley» 38.
Nel commentare dunque Isaia, egli scrive: «Assí hará hablar Gentes muchas sobre él [il servo = Israele] cerrarán reyes su boca, que lo que no fue contado a ellos vieron, y lo que no oieron entendieron».
Continúa el propheta la admiración que caerá sobre las Naciones viendo la admirable y no pensada redemción de Israel: dize los efectos de esta admiración [...] que son hablar unos engrandeciendo lo sucedido, y enmudecer otros atónitos y plasmados en el protento [sic] 49.
Prevenciones II, cap. 5, f.
70v: «lo más substancial de este argumento consiste en que muestren los contrarios algún lugar en que Dios les prometa redención sin redimir a Israel, lo qual, no pudiendo hazer, quedan necessariamente combencidos que hasta la universal Redemción de Israel es impossible que ellos sean redimidos». |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de una licencia de uso y distribución Creative Commons Attribution (CC-by) España 3.0.
introducción: las fuentes del fichero de cynthia crews
El magno fichero manuscrito de la investigadora británica Cynthia M. Crews contiene múltiple y abundante información para el estudio del léxico judeoespañol.
Conformado por aproximadamente 35.000 papeletas 1 y recopilado a lo largo de toda una vida de trabajo dedicada a la investigación, este fichero proporciona información fonética, gramatical, etimológica, léxico-semántica y documental, así como recoge sinónimos, variantes lingüísticas y formas equivalentes de los lemas en otras lenguas o dialectos, lo que hace de esta obra una fuente de consulta esencial para todos aquellos interesados en la lengua sefardí 2.
Aunque el fichero no constituye en sí un diccionario -ni siquiera presenta homogeneidad en el tratamiento léxico de las papeletas, pues algunas de ellas se desarrollan ampliamente, mientras que en otras solo aparece la categoría gramatical y la definición del lema-, sí fue concebido por la autora como el germen de lo que podría ser un completo diccionario de judeoespañol 3.
Para ello, Crews se encargó de incorporar datos 1 Según los datos proporcionados por Aitor garcía Moreno, «El proyecto de "Edición del fichero manuscrito de léxico judeoespañol de Cynthia Crews"», en Diacronía de las lenguas iberorrománicas: nuevas aportaciones desde la lingüística de corpus, ed. Andrés enrique-arias (Madrid: Iberoamericana, 2009) págs. 217-228.
2 El contenido y naturaleza de este fichero fue descrito ya por Leonor carracedo, «El Judaeo-Spanish Dicionnary de Cynthia Crews», Estudios Sefardíes 2 (1979) págs. 301-302.
También puede encontrarse una breve reseña sobre el fichero léxico del judeoespañol en Elisabeth brine, «A handlist of the Crews Papers in Girton College Library», Estudios Sefardíes 2 (1979) págs. 261-275.
3 La tarea quedó inacabada con el prematuro fallecimiento de Cynthia Crews, aunque su proyecto no cayó en el olvido.
El Girton College de la Universidad de Cambridge de numerosas obras y fuentes de diverso tipo y cronología 4 (desde los ss. xVI a xx):
1) Testimonios orales recogidos de primera mano por Crews (tanto textos literarios como datos léxicos extraídos de las entrevistas a sus informantes): Merú Levy, Aelión, Abinum, Francés, Sam Levy y su esposa, Nissim Levy, Cohen, London, Assael e, incluso, Michael Molho.
2) Textos originales sefardíes: prensa (v. gr. La pita de noche de šaḅat publicada en el periódico Acción), textos bíblicos y religiosos aljamiados (v. gr. Biblia de Esmirna [1838], Pirqué abot, Meʿam Loʿez, Alegría de Purim, Meśa de el Alma, Obligación de los corazones, Treśoro de Israel) y en caracteres latinos (v. gr. Biblia de Ferrara [1553], varias Hagadás).
3) Ediciones de textos: coplas, romances (v. gr. Attias, Bénichou), novelas (v. gr. Retorno a Sefarad), libros de etnografía e historia (v. gr. Usos y costumbres de los sefardíes) y libros de proverbios o refranes (v. gr. Besso, Saporta y Beja, Foulché-Delbosc).
4) Estudios clásicos sobre el judeoespañol, como los de Subak, Wagner, Luria, Baruch e, incluso, artículos de la propia Cynthia Crews; así como trabajos bien conocidos de dialectología romance, gramáticas históricas y manuales de historia de la lengua española.
4 Crews menciona más de 300 fuentes a lo largo de todas las fichas.
No se consigna en el presente trabajo todo el catálogo de obras y autores, pues esta recopilación excedería, sin duda, tanto la extensión como el objetivo principal del estudio.
de la Academia, el DRAE de 1939, etc.); repertorios dialectales romances, como el Vocabulario andaluz de Alcalá Venceslada o el Vocabulario del bable de occidente de Acevedo y Fernández, por mencionar algunos; y diccionarios de otras lenguas, especialmente, de carácter bilingüe (francés-árabe, francés-turco, turco-italiano, hebreo-inglés...).
De entre las fuentes primarias orales, destaca por su interés, riqueza y abundancia el testimonio ofrecido por Merú Levy; de hecho, esta mujer es con diferencia la informante que más datos aporta al fichero, pues llega a octuplicar las apariciones del siguiente informante con más ejemplos, que en este caso se trata también de una mujer, Estrella Aelión.
Los miles de registros que existen de Merú Levy en el fichero no son ni mucho menos casuales, sino que constituyen fiel reflejo de la ayuda que le proporcionó a Crews, de la dedicación que le brindó e, incluso, del interés o agudeza léxica que esta señora podía tener, dadas las respuestas a las continuas preguntas y dudas que la investigadora británica le planteaba en sus entrevistas.
Esta informante le sirvió a Cynthia Crews para atestiguar nuevas voces o acepciones de una palabra no localizadas en otras fuentes hasta entonces, así como para confirmar significados y variantes lingüísticas.
La misma Crews5 dejó constancia escrita de la aportación de Merú Levy a sus investigaciones sobre el judeoespañol, como se puede leer en el siguiente fragmento:
Me complazco en rendir aquí tributo a su paciencia inagotable en responder a todas mis preguntas, que a menudo le parecerían ridículas e interminables.
Gracias a estas preguntas he podido añadir referencias a palabras y expresiones de uso corriente en Salónica que no constan en los Textos, basadas en variantes o explicaciones dadas por Merú Levy 6.
De su relato parece deducirse que las explicaciones que Merú Levy daba eran producto únicamente del afán indagatorio de su interlocutora.
Sin embargo, en un reciente trabajo sobre las glosas léxicas, García Moreno 7 ha demostrado la motivación autónoma de Merú Levy en las aclaraciones ofrecidas por Crews en la transcripción de los relatos de tradición oral recogidos en Salónica en 1935.
A lo largo de su análisis, este investigador proporciona argumentos y ejemplos donde Merú parece haber ofrecido espontáneamente muchas de estas improvisadas glosas:
Nuestra impresión es que Merú Levy, ante la general curiosidad lingüística de Crews en sus reuniones, iba de manera más o menos autónoma aclarando el valor de determinadas voces o expresiones que en su opinión podrían resultar interesantes o difíciles para la encuestadora, y tales son las que aparecen incorporadas como glosas en los textos en prosa de nuestro original. [...]
El resto de las aclaraciones directamente inducidas por la investigadora británica con sus cuestiones -ya interrumpiera o no a su informante para conseguirlas-, habrían pasado a engrosar sus apuntes (y posterior fichero léxico), pero quedaron fuera de los textos, tal vez por no haber partido inicialmente de la Sra.
No ocurriría lo mismo en el caso del fichero, en opinión de este autor, pues a él habrían pasado los ejemplos inquiridos por Crews.
No está claro entonces el grado de iniciativa e implicación de esta informante en las definiciones y explicaciones léxicas que ofrece Crews en su fichero, dado que tampoco la investigadora justifica su manera de citar la información en las papeletas -que es bastante heterogénea, como se verá más adelante-ni su modo de proceder en el tratamiento de las fuentes orales.
No obstante, lo que sí queda de manifiesto es que, ya fuese por las preguntas de la investigadora, ya por iniciativa de la propia Merú Levy, esta informante fue la fuente de múltiples explicaciones léxicas que llegaron a trasladarse al fichero del judeoespañol.
Teniendo en cuenta, por tanto, la riqueza del testimonio y las aportaciones de Merú Levy al contenido del mencionado fichero, nos pareció de obligado interés realizar un análisis de sus contribuciones, especialmente de las definiciones tanto de tipo sinonímico como perifrástico y explicativo, con el objetivo de determinar su autenticidad y originalidad, establecer, en la medida de lo posible, si son producto de su idiolecto y examinar su fiabilidad como definiciones lexicográficas válidas. recogidos por Cynthia Crews en Salónica a principios del siglo xx», Ladinar VII-VIII (2014) págs. 95-112.
8 garcía Moreno, «Glosas de andar por casa», pág. 105.
Para ello, se hizo una selección de estas ampliaciones léxicas de entre todos los ejemplos de Merú Levy que aparecen en el fichero, lo que arrojó un corpus formado por 445 muestras, que son las que han servido de base para el presente estudio y las que procedemos a describir y analizar a continuación.
Merú levy y su Presencia en el fichero de cynthia crews
Antes de pasar a exponer el tipo de información léxica que proporciona la Sra.
Merú Levy y cómo se presentan las aclaraciones de lema en el fichero, conviene explicar quién era realmente esta informante para poder calibrar con mayor juicio su testimonio.
El interés por Merú Levy como informante
Según cuenta Crews9, Merú Levy tenía 55 años en 1935 y era natural de Salónica, hija y nieta de tesalonicenses, analfabeta y ciega «desde la edad de seis años a consecuencia de la viruela», hecho que impidió que aprendiera a leer.
Su analfabetismo indicaba que todo el repertorio literario que Merú Levy conocía (cuentos, romances y canciones) solo podía haberle llegado por vía oral y que solamente de este modo pudiera a su vez transmitirlo; de hecho, fue así cómo se lo proporcionó a Crews.
Mientras Merú Levy iba contando, recitando y explicando lo que recordaba, la investigadora iba a su vez transcribiendo, a la luz de un quinqué, sus palabras.
Otra característica importante de Merú Levy era que no poseía amplios conocimientos de otras lenguas, lo que la convertía en una perfecta informante y en ejemplo representativo de la norma de Salónica.
Merú Levy tenía «ligeras nociones de turco y de griego y estaba familiarizada con las expresiones hebreas de uso sinagogal» 10, pero de inglés y francés solo conocía unas pocas palabras, competencias estas muy limitadas que, en opinión de Crews, no podían influir en su judeoespañol.
La representación en el fichero de las aportaciones de Merú Levy
Las citas que hay de Merú Levy en el fichero son de distinta naturaleza y no todas ellas constituyen definiciones y aclaraciones léxicas.
La información que proporciona sirve para atestiguar: a) lemas, b) lexías complejas, c) variantes, d) ejemplos, e) sinónimos y expresiones equivalentes, f) acepciones y, por último, g) el género gramatical de ciertos adjetivos y sustantivos.
Aunque el interés de este trabajo se centra en analizar las aclaraciones léxicas de tipo sinonímico y perifrástico, es necesario conocer previamente cómo se presentan en el fichero de Cynthia Crews todas las aportaciones de esta informante.
Las referencias a Merú Levy (o ML, abreviatura con la que se representa en las papeletas) se encuentran, por lo general, en la parte central del cuerpo de la ficha, junto con el resto de fuentes orales, las documentaciones en textos escritos, los estudios que mencionan la palabra -si los hay-y, ya en la parte inferior, la información de tipo etimológico, tal y como se muestra en la imagen 1, perteneciente a la palabra «mađero».
No obstante, la mención ML también puede situarse en la esquina superior derecha de la papeleta, acompañada de la marca geográfica Sal.
(Salónica), e incluso, aunque esto sea menos habitual, estar presente tanto en el cuerpo interior como en el vértice de la hoja, como se puede apreciar en la ficha del lema «tálamo» (imagen 2).
Merú Levy es curiosamente la única fuente informativa que tiene esta llamada en la parte superior, escrita quizá por motivos prácticos para facilitar la búsqueda y localización manual de los términos tesalonicenses en el fichero.
En lo que respecta ya a las citas con aclaraciones léxicas, hay que hacer constar, en primer lugar, que los testimonios de Merú Levy aparecen reproducidos en un sistema de transcripción fonética bastante sencillo, lo que indica que fueron puestos por escrito directamente de su informante oral.
Así lo explica la misma Crews en su introducción a la edición de los Textos judeo-españoles de Salónica y Sarajevo:
En segundo lugar, hay que advertir también que estas definiciones no muestran sistematicidad y uniformidad en los criterios de presentación y edición, sino que varían en la simbología y los recursos empleados para organizarlas.
Tal heterogeneidad en la microestructura pone claramente de manifiesto el carácter de obra en curso, así como la naturaleza provisional y la poca planificación de los criterios de presentación escrita.
Uno de los mecanismos gráficos más utilizados en estas ampliaciones es el uso del símbolo =.
Se suele emplear en las definiciones sinonímicas o sintéticas 12; es decir, aquellas en las que Crews define el lema de entrada con un término equivalente.
La palabra introducida mediante el símbolo igual puede aparecer tanto acompañada del lema (1a) como no presentarlo (1b).
Tales equivalencias sinonímicas no son exclusivas de dos términos que se ponen en relación, sino que pueden estar formadas por tres o cuatro elementos (definiciones sinonímicas acumulativas), encadenados mediante este símbolo de igualdad (1c) o unidos entre ellos por comas (1d).
Este signo también se puede utilizar para las definiciones perifrásticas, como ocurre con el ejemplo de la voz trapán (1e), que es definido como 'cuchillo para cortar el trigo'.
12 José Álvaro Porto daPena, Manual de técnica lexicográfica (Madrid: Arco Libros, 2002) págs. 285 y siguientes.
13 Todos los ejemplos que se incluyen en el presente trabajo se citan en el sistema de transcripción fonética simplificado utilizado por Cynthia Crews en el fichero (vid. crews, «Textos judeo-españoles», pág. 100) y con los mismos mecanismos de representación gráfica que la investigadora británica usó para redactarlos.
En lo que respecta a este último aspecto, se ha intentado ser lo más fiel posible a la ficha lexicográfica original y al En segundo lugar, Crews se sirve de otro recurso tipográfico, las comillas (simples o dobles), que suele ser mucho más común en las definiciones perifrásticas, aunque no es exclusivo de ellas, como se acaba de ver en el último ejemplo.
En el caso de aguźar (2), se puede observar cómo se estructura la definición utilizando estos signos dobles: primero aparece la marca geográfica (Sal.), después se repite el lema de entrada y, a continuación, entre comillas, se incorpora el significado de la palabra en judeoespañol, seguido de las iniciales ML:
A veces, lo incorporado entre comillas es una acotación semántica en inglés que sirve para interpretar el sentido de una palabra.
Este tipo de precisiones son, sin duda, obra de Cynthia Crews, pues hay que recordar que Merú Levy no dominaba la lengua inglesa.
Mediante esta limitación del significado, Crews intenta aclarar la polisemia y cualquier ambigüedad que pudiera surgir o presentársele en el futuro al consultar el fichero.
Así sucede con la palabra tachón (3), que es definida como 'mancha', voz que puede tener diferentes acepciones, tal y como se comprueba al consultar su ficha lexicográfica: por un lado, significa 'mancha de la ropa', modo -no uniforme-en que Crews registra las citas de Merú Levy.
Así, se emplean las comas, los puntos y el signo igual tal y como se recogen en las fichas; y solo se anota la abreviatura Sal. (marcada en cursiva) y las iniciales ML cuando estos elementos aparecen junto a la definición de la informante, pero no cuando se sitúan en la esquina superior de la papeleta -de ahí que ambas marcas no estén presentes en todos los ejemplos de este trabajo, como se podrá ver en el ejemplo 1c, a continuación.
No obstante, con el fin de facilitar su lectura e identificación, nos hemos servido de ciertos recursos tipográficos, como son los corchetes, la negrita y la cursiva: entre corchetes se repone el lema al que remite la cita de Merú Levy cuando este no aparece en la definición; en negrita se resalta dicho lema para diferenciarlo del resto de elementos; y, por último, en cursiva se destaca la definición que Crews proporciona en inglés. pero también puede ser 'peca' (ambos significados conocidos por Merú Levy) y, en sentido figurado,'deshonra'.
Dichas matizaciones de significado pueden estar presentes tanto en los lemas de entrada como en las equivalencias, según se ve en los casos 4a y 4b: 4. a) embarasađo, -a'busy; tene fečos', ML b) Salon. safumeryo 'sort of incense put under child' s bed when it 's afraid' = pasas, ensensyo, ML Ambos caracteres gráficos (símbolo de igual y comillas) se utilizan indistintamente sin que exista un criterio que justifique el uso de uno u otro recurso de manera diferenciada.
En ocasiones, incluso, pueden usarse en combinación, sobre todo cuando se incluyen aclaraciones en inglés, según se ha podido ver en los ejemplos 3 y 4b.
descriPción y análisis de las definiciones de Merú levy
Las definiciones proporcionadas por Merú Levy en el corpus se refieren, como es esperable, a palabras léxicas de significado conceptual: principalmente sustantivos (61 %), seguidos de verbos o locuciones verbales (27 %), adjetivos o locuciones adjetivas (9 %) y, en escasa medida, adverbios o locuciones adverbiales (2 %).
No obstante, aparecen explicadas algunas palabras gramaticales (<1 %), que funcionan como deducciones de la propia Crews con fines aclaratorios: una interjección, una contracción y un par de pronombres.
Estos últimos son en realidad dos formas de tratamiento (5a y 5b), cuya definición sinonímica se debe, a buen seguro, a una descripción del uso de Merú Levy por interés práctico de Crews, ya que estas formas podían presentar per se valores sociolingüísticos o dialectales diferentes en aquella época14.
[ƀos] = usté, ML b) Sal. usté 'ƀos', ML Como se puede comprobar, el corpus está formado fundamentalmente por sustantivos, nociones que permiten aproximarse a los objetos, las personas y el mundo natural, que sirven para designar realidades conocidas por la informante y que presentan una marcada intención aclaratoria.
Después de todo, Merú Levy solo podía definir aquello que no le era ajeno, hecho que no implica, claro está, que esas aclaraciones hubieran partido siempre de su propia voluntad, sino que podían ser resultado de las preguntas que la investigadora le iba planteando al hilo de su conversación o de la transcripción de los textos.
Gran parte de la selección de la nómina léxica definida por Merú Levy parece haber venido motivada por Cynthia Crews, de ahí la presencia en el corpus de esas palabras gramaticales, que Merú Levy, motu proprio, no habría glosado, así como de la existencia de ciertos antropónimos (6a y 6b) y topónimos (7a y 7b) sobre los que le habría preguntado.
La definición que Merú Levy ofrece de estos nombres propios es muy rudimentaria, especialmente en el caso de los topónimos, que suelen definirse como 'sivdá', a pesar de que algunos sean en realidad continentes o países.
El término ciudad funciona, sin duda, como hiperónimo, en lugar del tecnicismo lingüístico: Véase, por ejemplo, el caso de Italia (7b), palabra que aparece mencionada en los textos de Salónica, concretamente en el 20 (Dicen que te América.
Por ejemplo, Kalmi baruch (en «El judeo-español de Bosnia», Revista de Filología Española 17 [1930] págs. 113-154: 118) afirmó a principios del siglo xx que en el judeoespañol de Bosnia la forma vos (con valor respetuoso) seguía empleándose, pero ya en raras ocasiones. vas a Italia)15, lo que demuestra que buena parte de las definiciones parten de las palabras de estos textos y a su vez el fichero enriquecía también el glosario que los acompañaba.
En lo que respecta a la redacción de las definiciones, es notable el interés de Crews por procurar recopilar toda la información que Merú Levy le proporcionaba.
No en vano, las equivalencias sinonímicas que le ofrecía le sirven a Crews para remitir a otras palabras del fichero y crear verdaderos campos semánticos.
No obstante, es cierto que en algunas ocasiones Crews duda de la veracidad de lo expresado por su informante o de su propia capacidad de interpretación, como se ve en los ejemplos de 8.
En 8a Crews cuestiona si la forma calamia existe realmente o se trata de una errónea interpretación de la palabra cabaña, que es lo más probable, ya que esta palabra no aparece en otras fuentes ni tampoco se ha localizado en el diccionario de Nehama 16.
En el ejemplo 8b la duda encuentra en el significado que proporciona Merú para la voz masero, que no coincide con el que aportan otras fuentes, pues mientras que para ella significa 'artesa', el resto la definen como 'mantel', significado que también aparece recogido en el diccionario de Nehama.
Ambos casos son interesantes para comprobar que el fichero no era un mero «cajón de sastre», sino que también conllevaba un proceso de reelaboración de los apuntes manuscritos previos y de revisión.
Por otra parte, estos cuestionamientos también revelan la preocupación de Crews por no desdeñar ninguna información de su interlocutora.
Lo primero debía ser anotarla, después, ya se planteaba y analizaba si era o no correcta y en el caso de que no lo fuese, sería tachada y corregida.
Parece plausible pensar entonces que las definiciones y explicaciones léxicas del fichero existentes eran el producto de lo que Merú realmen-te había dicho.
Prueba de ello es el hecho de que, en primer lugar, las palabras del definiendum y del definiens son en su mayor parte de base hispánica (v. gr. cośa, perdonar, quemar), turca (v. gr. asquier 'soldado', charší 'mercado', biliŷicos 'bretes') o hebrea (v. gr. malaḥ, ḥayá) y aunque se detectan algunos helenismos (v. gr. aḥtí'preocupación, desvelo'), lusismos (v. gr. caśal, choca) e italianismos (v. gr. escarso), estos son de carácter común, hecho que encaja, en líneas generales, con los conocimientos lingüísticos que tenía Merú Levy17.
En segundo lugar, sus definiciones están formuladas en un lenguaje coloquial, tal y como se puede ver en el uso reiterado de ciertas palabras en las definiciones, por ejemplo, los adjetivos bueno (9a y 9b) y grande (9c, 9d y 9e), así como el empleo de verbos polisémicos (nótese el uso recurrente del verbo meter ('poner') en los ejemplos 9f, 9g y 9h) y la presencia de significados algo simples y no demasiado ortodoxos (9i): No obstante, a pesar de esta falta de preparación filológica, Merú Levy consiguió ofrecer de manera inconsciente una amplia tipología de definiciones léxicas; así, aparecen en las fichas definiciones por sinonimia, perifrásticas, morfosemánticas, mixtas, enciclopédicas y de uso.
A estos tipos se pueden añadir algunos ejemplos en los que más que definiciones se puede hablar de explicaciones a partir de asociaciones de ideas, que muestran el vocabulario disponible de la Sra.
De entre todos estos tipos de texto definitorio representados, el que utiliza con mayor frecuencia es el de la definición sinonímica.
Hay que tener en cuenta que este tipo es menos preciso que el de la definición perifrástica, ya que es difícil encontrar voces que funcionen como sinónimas en todos los contextos de uso de una palabra, aunque también es cierto que es el constituyente más inmediato y rápido de formular.
Un ejemplo de lo problemático que resulta definir mediante sinónimos se encuentra en la voz «acuchillar» (10), que es definida como 'degollar', pero ambas palabras no tienen el mismo significado (acuchillar quiere decir'herir, cortar o matar con el cuchillo', mientras degollar es un término más específico y significa directamente 'cortar la garganta') y, por ende, no son conmutables, requisito imprescindible en este tipo de definiciones en un verdadero diccionario.
Es frecuente que se incurra en este tipo de definiciones en errores de circularidad, es decir, en equivalencias sinonímicas en las que una palabra A es definida con B que a su vez es definida de nuevo con A, sin que exista ninguna otra explicación que esclarezca el significado de ambas.
Dicha autosuficiencia tiene lugar en los ejemplos de 13 a 14, donde sanar remite a amaḥar, y viceversa; talún ('hilera', cf. tc. talim) a rango y este otra vez a talún.
Otro problema de este tipo de definiciones tiene lugar cuando el definiens es una palabra polisémica, como ocurría en el ejemplo 3, donde mancha solo podía funcionar como verdadero sinónimo de tachón en algunas de sus acepciones y para evitar la definición imprecisa se incluye la matización en inglés.
Lo mismo sucede en el ejemplo (16), donde costumbre es definida por'usanza, camisa', todas ellas palabras polisémicas, por lo que hasta que no se añade la acotación 'menstruation' no es claramente identificable el significado que se pretende explicar.
Salon. kostumbre = uzansa = kamiza 'menstruation', ML En lo que respecta a las definiciones perifrásticas, por lo general suelen ser bastante concisas, aunque se configuran mejor que las definiciones sinonímicas, ya que están formadas por un elemento hiperónimo o un archilexema de la misma categoría gramatical que el vocablo definido y un sintagma que lo concreta, como ocurre con los ejemplos de 19. [futanela] = burako en el braso para kitar sangre i đempwés meten un ǥarƀanso i una foža ƀedre i se lo kuran kađa đía, ML Próximas a este tipo de definiciones se sitúan aquellas que contienen notas de uso, como las expresadas en 21, ambas introducidas por «se dice»: 21. a) [ambos, -as] loz dos: se đize kuando se melda la ley, ML b) ečar biná "se dize kwando se fraǥwa un konák", ML En último lugar se hallan aquellos ejemplos que no constituyen una definición propiamente dicha, sino que más bien parece tratarse de asociaciones explicativas en las que se ofrece una cualidad descriptiva del objeto real que se está definiendo.
Estos casos revelan que se trata claramente de las respuestas que Merú Levy ofrecía a las preguntas que Crews le iba planteando.
Solo así se puede entender la explicación 'es verde' (22a) como definición para mošca de caƀallo y 'con esto se hace cena' (22b) en el caso de enĝenara ('alcachofa').
Así pues, teniendo en cuenta el análisis visto hasta el momento, es posible afirmar que los lemas definidos están en gran medida determinados por Crews, aunque la definición aportada sea el producto de lo dicho por Merú Levy, dada la escueta elaboración de las definiciones y el lenguaje empleado en las mismas.
A lo largo de la descripción y el análisis de la aportación de Merú Levy al fichero del judeoespañol de Cynthia Crews ha quedado patente que el testimonio que proporcionó esta informante fue de gran riqueza y un valor lingüístico innegable; pero, a pesar de la agudeza y capacidad explicativa que esta mujer pudiera llegar a tener, no era lexicógrafa ni lingüista, y sus definiciones espontáneas y coloquiales no pueden ser utilizadas directamente como definiciones lexicográficas válidas, como se ha podido comprobar en la mayor parte de los casos.
Para que puedan funcionar como definiciones en un diccionario es necesario un proceso de planificación y revisión previa, que evite los errores y cumpla con los principios básicos de una buena definición lexicográfica.
Por otra parte, aunque el testimonio de Merú Levy sea bastante fiel a la realidad lingüística en la que se encuentra inserto, necesita de otras fuentes con las que contrastar los datos y resolver también las ambigüedades o malentendidos que hayan podido surgir en el intercambio comunicativo o en el proceso posterior de transcripción y puesta en limpio de los datos.
Es incuestionable el valor de testimonios orales de este tipo como punto de partida de cualquier repertorio léxico, pero también es indudable la necesidad de contar con un amplio corpus textual en el que queden inventariadas todas las formas y significados constatados, pues solo así se podrán establecer las verdaderas relaciones semánticas entre las palabras judeoespañolas, fijar sus matices y definir con precisión y cuidado cada una de las acepciones correspondientes. |
Los estudios sefardíes necesitaban de una obra como la de Olga Borovaya, que reivindica un papel relevante para las primeras obras aljamiadas publicadas por los sefardíes tras la expulsión de 1492.
Hasta el momento planea -¿planeaba?-sobre ellas un silencio denso, como el que dimana de una tierra de nadie.
Borovaya basa buena parte de su estudio en mi edición de Moisés Almosnino.
Crónica de los reyes otomanos (Barcelona: Tirocinio, 1998); sin embargo, va mucho más allá.
Ha intuido el trasfondo de esta obra y lo ha analizado, desmenuzado y solfeado por comparación a otras obras anteriores y coetáneas.
Cuando elegí el manuscrito de Almosnino para elaborar mi tesis doctoral, mis ayer maestros y hoy amigos me observaban con cierto asombro.
Era la primera vez que alguien «se atrevía» con un texto sefardí del siglo xvI.
También eran «raros» los estudios sobre las obras sefardíes de los Países Bajos.
Hoy, la literatura sefardí de Ámsterdam está plenamente revalorizada; solo hay que ver a qué precios se ofertan las obras originales en las subastas, algo que era inconcebible hace solo un cuarto de siglo, cuando casi te las regalaban.
Y la aljamiada del siglo xvI va por buen camino y goza de buena salud, gracias al Dio y gracias a las jóvenes promesas que le están dedicando su numen.
Como Julia Phillips Cohen, que fue quien bastantes años atrás regaló mi libro a Olga Borovaya.
Mi intención era puramente académica.
Debía elaborar la edición crítica del único manuscrito aljamiado que se ha conservado en la Biblioteca Ambrosiana ant. ms. III 32).
Transcribí y edité las 240 páginas (120 hojas), e hice una comparación párrafo con párrafo -que no llegó a publicarse-con los Extremos y Grandezas de Constantinopla de Iacob Cansino (Madrid: Imprenta de Francisco Martínez, 1638).
Pero nunca se me escapó que la obra, que en realidad se compone de cuatro obras, precisaba una lectura como la que finalmente ha llegado a mis manos.
Precisaba esa mirada crítica en tres vertientes: lingüística, histórica y literaria.
Lingüística, para determinar en qué lengua está escrita.
Histórica, para clarificar los sucesos que narra y ponerlos en relación con otras obras coetáneas.
Literaria, para aclarar los géneros a los que pertenecen y encuadrarlas en el siglo en que fueron escritas: el xvI, en Constantinopla, entre diciembre de 1566 y septiembre de 1567.
Borovaya decidió utilizar en su estudio solo las tres primeras de las cuatro obras (o libros) de que se compone: Libro I. Crónica de la muerte de Suleimán I y la subida al trono de Selim II; Libro II.
Crónica del gobierno de Suleimán I; Libro III.
Extremos y grandezas de Constantinopla; y Libro Iv.
Las negociaciones de la delegación de Salónica ante la Corte de Suleimán.
Considera que el Libro Iv, aunque es un texto importante como fuente histórica primaria, narra unos hechos que no son relevantes para su propósito.
El resultado es este magnífico estudio, sagaz e incitante, que hay que degustar a pequeñas dosis para comprender el esfuerzo realizado... y el que está por realizar y se intuye a cada vuelta de página.
Sabemos aún relativamente poco sobre los principios de la literatura en lengua sefardí.
Tras los significativos agradecimientos (págs. Ix-x) y la Note on Translations, Transcriptions, Titles, and Proper Names (págs. xI-xII), en la Introducción (págs. 1-16) resume linealmente el contenido de cada uno de los capítulos sucesivos.
Desde este primer momento, insiste Borovaya en el desinterés de la comunidad científica por las obras aljamiadas en general y las de Almosnino en particular.
Han sido prácticamente desconocidas en los ambientes hispanistas, y consideradas en el mundo sefardí como escritas aún en el español peninsular -según algunos, el anterior a la expulsión; según otros, del siglo xvI -.
El judeoespañol -Borovaya utiliza siempre el término ladino-comenzaba... en el siglo xviii.
Esta era una coletilla que venía repitiéndose mecánicamente sin mayor profundización.
Por ello, esta monografía plantea una nueva forma de mirar las obras clásicas sefardíes: a través de sus lectores.
Y reafirma que Almosnino es el primer gran autor sefardí (escribió en hebreo y en judeoespañol) y que su obra fue conocida por los intelectuales sefardíes en los siglos posteriores.
Se erige así en el lazo de unión entre la Europa de la época y la del siglo xx.
El prólogo (Jewish Vernacular Culture in Fifteenth-Century Iberia, págs. 17-34) nos introduce en la producción literaria vernácula de los judíos peninsulares antes de 1492 y se remonta a los alborotos de 1391 que provocaron la primera gran dispersión.
Prácticamente no se ha conservado ningún texto en la lengua vernácula, aunque sí en hebreo.
Entre los pocos testimonios pre-expulsión recuerda unos fragmentos en los Responsa de Rabí Isaac Bar Perfet (1326-1408) de Barcelona, que se publicaron en 1599 en Constantinopla.
Sin embargo, de la producción de sus coetáneos cristianos sabemos de la implicación de los judíos en la cultura secular.
Una vez en Oriente, no hubo una quiebra brusca con el pasado peninsular, ya que durante todo el siglo, a través de los conversos que paulatinamente se trasladaban a Oriente para recuperar sus raíces judías, las obras publicadas en España llegaban hasta los exilados y sus hijos.
A través de la producción literaria que conservamos de ese siglo xvi, sabemos que la cultura y los textos españoles servían de puente entre ambos mundos, entre dos siglos.
No sólo era importante, era vital.
El capítulo primero (Ladino in the Sixteenth Century: The Emergence of a New Vernacular Literature, págs. 35-65) es una panorámica de la literatura judeoespañola en el siglo xvi.
A través de la formación de las comunidades de Salónica y Constantinopla, se pregunta qué lengua hablaban y escribían, la formación de las distintas koinés y el papel del alfabeto latino en la Sefarad, vol. 77:2, julio-diciembre 2017, págs. 449-458. iSSn: 0037-0894 cultura sefardí, ya que a pesar de ser el siglo en que mayor contacto hubo con los europeos, no ha llegado hasta nosotros ni un solo documento escrito en letras latinas.
En este proceso tuvieron un destacado los conversos, nuevos judíos, emigrados a las comunidades sefardíes orientales para practicar su fe con libertad.
El siglo terminó, debido a cuestiones políticas y económicas que provocaron un descenso drástico de la emigración, con un declive generalizado, especialmente crítico en Salónica.
Pero es justamente cuando la pujanza de Esmirna va a dejarse sentir.
Después de revisar la formación de la lengua, en sus varias koinés, con la influencia de las lenguas peninsulares y por lo menos en contacto con el turco y el hebreo, afirma la autora con rotundidad que el judeoespañol comenzó a existir en el siglo xvi y que es un error calificarlo de «prejudeoespañol», porque presupone que es antes, y por tanto, no es judeoespañol.
Nos lleva después a través de un viaje por las obras sefardíes impresas en Salónica -donde se estableció la primera censura en Oriente-y Constantinopla, que eran los dos centros más importantes en la época.
Advierte que estos textos estaban preparados para una audiencia culta, justamente, la de los ex-conversos, educados a un cierto nivel, pero desconociendo el judaísmo (aunque algunos siguieran practicando en secreto).
De ahí que algunas obras estuvieran orientadas a «devolverles» la instrucción necesaria para vivir como judíos.
Considera en ellas tres grupos: Uno, el de las traducciones y explicaciones de los preceptos religiosos; dos, las traducciones de la Biblia y de los textos litúrgicos; en el tercero incluye las cinco obras conocidas de Almosnino, la anónima Fuente clara (ca.
Tras analizar brevemente el escaso papel del alfabeto latino en la cultura sefardí del siglo xvI, nota que muy pocos libros fueron impresos en estos caracteres porque se mandaban a imprimir a venecia u otros lugares de la península italiana, aunque las prensas judías podían imprimir los libros que quisieran salvo en turco y árabe, que lo tenían prohibido.
Y desde luego, si hubo alguno, no se ha conservado, ni siquiera en guenizás.
En fin, aporta las razones por las cuales la cultura sefardí declinó: el empobrecimiento general y la disminución de la audiencia.
Después del Diálogo del colorado (1601) ningún libro apareció hasta la publicación de las Letras de raḅí Akibá (Constantinopla, 1729).
Cuando reemergió, Almosnino resultó el autor más importante en lengua vernácula tras Sem Tob de Carrión y el primero nacido en el Imperio otomano.
El segundo capítulo (Almosnino's
Epistles: A New Genre for a New Audience, págs. 66-101), después de informarnos de las circunstancias personales y las capacidades intelectuales de Almosnino, examina Borovaya sus obras aljamiadas y las ediciones modernas y estudios publicados sobre ellas, y las ubica en sus géneros correspondientes.
Nos habla del Tratado del estorlabio (1560), Regimiento de la vida y Tratado de los sueños (1564), la Crónica de los reyes otomanos (1567), y el Canon de reloj de plata (h.
1570) -de todas ellas se conoce algún ejemplar o manuscrito-, más dos cartas de las que solo se sabe por referencias: Iġuéret teḥiyat hametim e Iġuéret hanefeš.
Llega a la conclusión de que es el único autor que en lugar de traducir obras a la lengua vernácula, las crea él mismo para dirigirse a los conversos que no podían leer en hebreo por carecer de formación.
El tercer capítulo (Almosnino's Chronicles: The Ottoman Empire through the Eyes of Court Jews, págs. 102-157) está dedicado a las dos crónicas contenidas en la Crónica de los reyes otomanos.
Mantiene que estas crónicas -que están a medio camino entre un cuaderno de viaje europeo y una historia judía-le fueron encargadas a Almosnino por otro judíos de la Corte y que la mayoría de los hechos que narra no los vivió en persona.
Después de describir los pormenores de cada una de ellas, trata de encontrar su fuente entre las muchas obras coetáneas del género (Crónica de los altos y muy esclarecidos reyes católicos de Hernando del Pulgar, ca.
1544; Viaje de Turquía, 1557, etc.), a las que ha encontrado paralelos asombrosos, como el panegírico de Solimán.
Según apunta, en estos textos hay historias de historias y no es de extrañar que el autor se haya inspirado en otras obras, oficiales o extraoficiales, propiamente otomanas o no, y que incluso haya adaptado algunos fragmentos, algo habitual en la época.
Son todo menos originales en el contexto de la literatura europea del siglo xvI, aunque cambia en términos de perspectiva y actitud.
La crueldad de la Puerta, que generaba hostilidad a ojos europeos, se transforma en una incondicional admiración a Solimán y una profunda gratitud a Selim II.
Aporta además un dato relevante: la primera cita del manuscrito de Almosnino sería de Saadia Longo, en un libro póstumo publicado en 1594, en el que consta que el rabino salonicense Aharon Sasson dio una copia a su primo Jacob Sasson de Constantinopla.
Aparentemente, solo incluía las dos crónicas.
Desconoce la conexión que podría haber con el manuscrito -ignotoque utilizó Iacob Cansino para sus Extremos y grandezas en 1638, que contenía las dos crónicas más los Extremos, e incluso con el único manuscrito que se conoce, el de la Ambrosiana de Milán, que contiene los cuatro libros.
Claro que los libros hubieran podido irse enlazando unos detrás de otros con el paso del tiempo, pero eso quizá no lo sabremos nunca, porque de momento, el único manuscrito que poseemos es el de la Ambrosiana y es todo de la mano del mismo escriba.
Desde el punto de vista lingüístico, y dada la cantidad de términos turcos que aparecen, sugiere ella que mi apreciación de que «el autor estaba firmemente decidido a hacer llegar a sus lectores un texto comprensible» no es correcta, pues el equivalente turco se da mayoritariamente tras el texto en judeoespañol («allegó a ser escribano mayor en la puerta del gran señor, que ellos llaman ba defterdar»).
Justamente, lo que quería yo significar es que si hubiera hecho al contrario, es decir, usar el término turco correspondiente -que hubiera podido-sin traducir o explicar («allegó a ser ba defterdar en la puerta del gran señor»), el texto sería incognoscible para los lectores, que no dominaban el turco.
Por eso entiendo su empeño en hacerlo accesible.
Sólo una objeción a este capítulo.
Me ha sorprendido la interpretación de Borovaya en el Diálogo del colorado de la palabra «hemisferio» («The term "hemisphere" is one of the very few allusions to the Americas in sixteenth-century Sephardi literature», pág. 156, n.
Es discutible el significado que propuse (la propia Península ibérica), pero en ningún caso puede aludir a América.
El capítulo cuarto lo dedica al tercero de los libros de la Crónica (The First Ladino Travelogue.
Un capítulo para descubrir y gozar.
Hasta ahora se había conocido a través de los Extremos de Cansino y se juzgaba como una descripción pintoresca, costumbrista y colorista de Constantinopla.
Borovaya lo contextualiza con otras obras contemporáneas para llegar a la conclusión de que es todo menos una guía de la ciudad, ya que no se menciona ningún edificio o lugar importante.
Tampoco se mencionan nunca las fuentes: las obras de Aristóteles, Hipócrates, Galeno, Ibn Sinna, Maimóni-des... un corpus compartido en el s. xvI por judíos, cristianos y musulmanes, un espacio intelectual común.
Esto le permitió a Almosnino escribir tanto para judíos como ex-conversos que fueron educados en Europa.
Desde el punto de vista literario es un tratado didáctico, se acerca a los tratados de salud y ética, y resulta un apéndice del Regimiento de la vida, persuadiendo de los peligros de los extremos y de la conveniencia de regular el modo de vida mental y corporal.
En él Almosnino vierte su disgusto por esta ciudad que le ha sido nefasta, pues las negociaciones ante la Puerta que le había comisionado la comunidad salonicense se demoraban sin fin.
Afirma Borovaya que para entender los Extremos hay que mentalizarse de que estamos ante un escrito profundamente enraizado en la tradición medieval y dependiente de muchos de sus textos.
New Readers, New Educational Projects,, revisa el renacimiento de la literatura en judeoespañol después del declive a fines del s. xvI y el lapsus del xvII y muestra cómo Almosnino seguía siendo relevante en pleno s. xvIII.
Las primeras ediciones del Me 'am lo' eź y las traducciones bíblicas de Abraham Asá del s. xvIII, todas ellas obras con interés en la enseñanza de la religión, no eran las que pedían los comerciantes sefardíes para ayudarles en el día a día.
Hasta 1845 no aparecieron los primeros periódicos con una nueva mirada sobre el mundo que les rodeaba.
Pero no había muchos lectores y solían desaparecer al breve tiempo de haber visto la luz.
La literatura secularizada, en forma de novelas, apareció en las últimas décadas del siglo y esta sí obtuvo un éxito merecido.
Los rabinos clamaban contra ellas porque apartaban a las gentes de la práctica religiosa.
Pero triunfó la secularización, y con ella, la occidentalización de las mentalidades.
Aunque el hebreo se seguía utilizando por motivos religiosos, el judeoespañol no constituyó a partir de entonces el vehículo de culturización, que rebañó el francés, debido en parte a la creación de la red de escuelas de la Alianza Israelita Universal, de lengua francesa.
A finales de siglo, los intelectuales sefardíes comenzaron a usar el francés como vehículo preferente de comunicación, también impresa, por lo que se produjo una situación de triglosia.
Tenemos el resultado de años de trabajo en un magnífico y profundo opúsculo que observa las obras clásicas sefardíes con una mirada distinta a la adoptada hasta ahora y nos enseña a recorrerlas por variados derroteros.
Hay que leerlo despacio, saboreándolo, porque a buen seguro encontraremos aquel dato sugerente del que nacerá un filón para aportar nuevas perspectivas al estudio de la literatura sefardí del siglo xvi, tierra de nadie, que sigue sin haberse batido en profundidad.
Precisamos muchas monografías como esta de Olga Borovaya.
Caminando y hablando... (proverbio sefardí).
Como indica el subtítulo de la obra, el trabajo de la autora consiste en la edición de los muy variados textos introductorios y de los índices que acompañan al Me 'am lo' eź al libro de bíblico Josué, y ello como continuación de su importante obra Las llaves del Meam loez al Pentateuco, publicada en 2000.
Tras precisar en su Presentación (págs. 7-10) el estado de la cuestión sobre los estudios y ediciones modernas de los libros que constituyen el comentario bíblico sefardí denominado Me 'am lo' eź, en su muy amplia Introducción (págs. 11-52) precisa en primer lugar la autora los objetivos de su trabajo y pasa después a ocuparse detalladamente del autor -Raḥamim Menaḥem Mitrani-y de su origen familiar, así como de su obra, editada completa en dos partes -Salónica 1851 y Esmirna 1870-.
Detalla la autora con minucia la compleja andadura de las reediciones de la obra de Mitrani, aportando muy jugosos e interesantes textos de sus impresores y poniendo de relieve los penosos avatares que presidieron su publicación, subrayando como (pág. 28) «tras 26 años de lucha continuada (de 1844 a 1870) se dio por terminada la impresión completa del Me 'am lo' eź de Josué».
Sigue a continuación la muy detallada descripción bibliográfica de los volúmenes que tienen índices, indicando los ejemplares que se conservan.
A ello sigue la llamada «Organización formal» (págs. 41-46) de cada una de las dos partes de la obra, que la autora segmenta en: Paratextos (18 en la parte 1a y 7 en la parte 2a); Cuerpo del texto; e Índices.
La Introducción se completa Sefarad, vol. 77:2, julio-diciembre 2017, págs. 449-458. iSSn: 0037-0894 con los Criterios de edición (págs. 47-51), en donde me interesa poner de relieve su comentario relativo al sistema de transcripción usado para la trascripción a letras latinas de la aljamía hebrea (págs. 47-48) donde dice (pág. 48): «[...] me he sumado en lo fundamental al sistema de la escuela española de Filología Sefardí (Hassán 1978), adoptado por la revista Sefarad», lo que me parece una importante y fundamental decisión, ya que con ello se facilita la lectura a los hispanistas interesados en tales temas.
La Introducción concluye señalando los Complementos que acompañan la obra (págs. 51-52), especificándose (pág. 52) los glosarios y diccionarios utilizados.
Tras ello y basándose en la edición de Salónica 1851, se inicia la edición de los paratextos de la Primera parte de la obra de Mitrani (págs. 55-112) -diversos prólogos del autor y aprobaciones rabínicas-, seguida de la edición de los amplios índices relativos a los capítulos 1-8 del libro de Josué (págs. 114-152).
A continuación y usando como base la edición de Esmirna 1870, se ocupa la autora de la Segunda parte de la obra, editando sus correspondientes paratextos (págs. 153-182) -prólogos del autor Raḥamim Menaḥem Mitrani y de su hijo Yom Tob Abraham Mitrani-, a los que siguen la edición de los índices correspondientes a los capítulos 9-24 del libro (págs. 185-219).
La edición va acompañada de numerosas notas explicativas y de comentario.
Quiero concluir mi reseña resaltando el valor de la presente obra.
El Me 'am lo' eź es sin duda una de las más importantes obras de la literatura sefardí de contenido religioso, la cual tuvo una difusión inusitada en el mundo sefardí del Imperio Otomano y también entre los sefardíes de Marruecos.
El poner a disposición de los interesados, como se hace en este trabajo, una detallada y precisa información bibliográfica de las ediciones y reediciones del Me 'am lo' eź de Josué, de los paratextos que acompañan a la edición en los que, entre otras cosas, se nos descubren los penurias por las que tenían que pasar los autores para ver publicadas sus obras, lo cual nos aporta interesantísimos datos de interés sociológico, y la edición de los Índices, reveladores del contenido del comentario, representa un nuevo y muy importante paso adelante en el conocimiento de esta magnífica enciclopedia del saber sefardí que fue el Me 'am lo' eź en su conjunto.
Le deseamos a la autora nuevos frutos en esta inmensa tarea, ya que mucha es la labor y pocos los que se ocupan de ella.
Desde el año 2007 lleva Shlomo Sela, profesor de la Universidad de Bar-Ilan, publicando magníficas ediciones de los tratados astrológicos escritos en hebreo por Abraham ibn Ezra (ca.
1161), con traducciones al inglés y acompañadas de excelentes introducciones y notas explicativas.
Hasta ahora se habían editado en cuatro volúmenes las siguientes obras: las dos versiones del Séfer ha-Te'amim ('Libro de las razones') en 2007, las dos versiones del Séfer ha-'Olam ('Libro del mundo') en 2010, las tres versiones del Séfer ha-Mibharim ('Libro de las elecciones'), las tres versiones del Séfer ha-Šeelot ('Libro de las interrogaciones'), el Séfer ha-Meorot ('Libro de las luminarias') en 2011, el Séfer ha-Moladot ('Libro de las natividades') y el Séfer ha-Tecufá ('Libro de la revolución') en 2013.
En el quinto volumen que aquí reseñamos, el profesor Sela publica, siguiendo los mismos criterios utilizados en ediciones anteriores, la que seguramente es la obra de astrología más importante de Ibn Ezra, el Rešit Ḥojmá ('Principio de la sabiduría'), y el que, a juicio del editor, es uno de sus tratados astrológicos más difíciles de entender, el Mišpeté ha-Mazalot ('Los juicios de los signos zodiacales').
Ambas obras tienen como característica común el hecho de servir de grandes introducciones a la astrología que se practicaba en el medievo.
Tal como nos anuncia el propio Sela en el prefacio, con este volumen se completa el trabajo de edición de las obras astrológicas de Ibn Ezra escritas en hebreo.
Quedan todavía por publicar aquellas que fueron compuestas originalmente en latín o las que se han conservado únicamente en versiones latinas, aunque fueran escritas por Ibn Ezra en lengua hebrea.
El propio Sela nos informa de cuáles han sido las razones que le llevaron a pos-poner la edición de un texto tan fundamental como el Rešit Ḥojmá.
En primer lugar, el hecho de que ya existiera la edición y traducción al inglés de esta obra, llevada a cabo por R. Levy y F. Cantera en el año 1939, hizo que la tarea de volver a editarla, subsanando los errores de esta, no fuera tan urgente.
En segundo lugar, uno de los objetivos de Sela en esta titánica tarea de editar las obras astrológicas de Ibn Ezra ha sido el de establecer las referencias de unas en otras, por lo que le pareció más adecuado que estuviesen ya editadas la mayor parte de estas para poder incorporar sus referencias en el Rešit Ḥojmá y en el Mišpeté ha-Mazalot.
La edición del Rešit Ḥojmá de Cantera, con traducción al inglés de Levy, había sido hasta ahora el texto de referencia para este tratado, pero planteaba varios problemas, sobre todo porque la traducción está plagada de errores y erratas y carece de las explicaciones básicas necesarias para entender los conceptos astrológicos expuestos en el texto de Ibn Ezra.
Sin embargo, tenía el valor adicional de incorporar la traducción al francés medieval llevada a cabo por un desconocido "Hagin le juif", a quien Henry Bate de Malines (1246-ca.1310), el gran experto en astronomía y astrología de la Universidad de París, le encargó la tarea de verter al francés varios tratados astrológicos de Abraham ibn Ezra, para que después se pudieran traducir a su vez al latín.
La versión de "Hagin le juif" lleva por título Li livres du Commencement de Sapience y forma parte de la edición de 1939.
La edición crítica de los textos que aquí reseñamos se basa en siete manuscritos de cada obra seleccionados cuidadosamente de los setenta que conservan el Rešit Ḥojmá y de los veinticinco en los que se ha preservado el Rešit Ḥojmá, siguiendo el criterio de utilizar los manuscritos más an- Sefarad, vol. 77:2, julio-diciembre 2017, págs. 449-458. iSSn: 0037-0894 tiguos y mejor conservados.
Para clarificar algunas lecturas dudosas, el editor también ha hecho uso de la traducción del Rešit Ḥojmá al francés de "Hagin le juif" y de la versión al latín de esta misma obra que realizó Peter d'Abano (ca.
Ambas versiones tienen el valor de ser anteriores a los manuscritos hebreos más antiguos que han conservado el Rešit Ḥojmá.
El texto hebreo con las variantes a pie de página se presenta en páginas paralelas a la versión inglesa.
Al final de cada edición y traducción, el editor dedica una extensa cantidad de páginas -225 en el caso del Rešit Ḥojmá y 74 para el Mišpeté ha-Mazalot-a notas explicativas que son absolutamente imprescindibles para entender los conceptos astrológicos que Ibn Ezra expone en sus obras.
Además, Sela hace constantes referencias al resto de tratados astrológicos de Ibn Ezra, así como a sus comentarios bíblicos y pone especial atención en explicar la terminología científica usada por Ibn Ezra, contrastándola con la de otros autores.
En la introducción, el profesor Sela explica la organización y el contenido de los tratados astrológicos que aquí se editan, señalando los elementos que tienen en común y cómo han sido abordado en cada uno de ellos.
El Rešit Ḥojmá es una obra mucho más organizada y estructurada, mientras que en el Mišpeté ha-Mazalot los asuntos tratados están más mezclados y no tiene tanta coherencia como la primera.
Sela llega a la conclusión de que el texto del Mišpeté ha-Mazalot es una sucesión de interpolaciones llevadas a cabo por el propio Ibn Ezra en diferentes fases de composición o quizá por los primeros copistas en las etapas iniciales de la transmisión de la obra.
Una aportación significativa de Sela ha sido la comparación del Rešit Ḥojmá con obras astrológicas de otros autores anteriores, lo que le ha llevado a descubrir que, al menos una cuarta parte del Rešit Ḥojmá, es una traducción literal o una paráfrasis de textos astrológicos escritos originalmente en árabe, como el Kitāb al-mudkhal al-kabīr de Abu Ma'shar y el Nawādir alqaḍā de Sahl ibn Bishr.
Ibn Ezra también incorporó parte del Kitāb al-mukhdal de al-Qabisi y fragmentos de un texto sobre las cuarenta y ocho constelaciones que en la Edad Media se creía que era el original árabe de los Elementos de al-Farghani.
Ibn Ezra hizo uso de esta última obra en su descripción de cada una de las cuarenta y ocho constelaciones que forman la octava órbita y coincide con ella en los nombres de algunas de dichas constelaciones, separándose así de la tradición ptolemaica.
En la introducción, Sela muestra con gran lujo de detalles en qué aspectos Ibn Ezra sigue cada una de sus fuentes.
Uno de los apéndices está dedicado a recoger los pasajes del libro de Abu Ma'shar que fueron incorporados por Ibn Ezra a su Rešit Ḥojmá, junto con un glosario hebreo-árabe con los términos técnicos traducidos.
También aborda Sela en su introducción las cuestiones de autoría, fecha y lugar de composición de estos tratados astrológicos.
No hay razones para dudar de que el Rešit Ḥojmá sea obra de Abraham ibn Ezra: el propio autor se refiere a sí mismo como "Abraham" y además, en el resto de sus tratados astrológicos, hay referencias constantes al Rešit Ḥojmá como obra compuesta por él mismo.
Por los datos de medición del tiempo que aparecen en el texto podemos saber que fue compuesta en el año 1148, fecha confirmada además por los colofones de dos manuscritos, que también nos dan el lugar de composición: Béziers, al sur de Francia.
Tampoco hay referencias a esta obra en el resto de los tratados del autor judío.
Sin embargo, la autoría de Ibn Ezra es demostrada por Sela basándose en dos razones: la primera es que en el Mišpeté ha-Mazalot hay referencias a dos obras astrológicas del autor medieval (Séfer ha-Moladot y Séfer ha-Luḥot) y la segunda es que prácticamente toda la terminología usada en el Mišpeté ha-Mazalot, incluidos los términos más raros, es la misma que en el resto de los tratados astrológicos de Ibn Ezra.
Tras un análisis minucioso de la terminología científica, Sela llega a la conclusión de que esta última fue compuesta en una etapa tardía de la vida de su autor, probablemente durante su estancia en Rouen, al norte de Francia.
Un dato específico de una observación astronómica incluida en el propio texto nos informa que fue realizada en la latitud 50.5o, que coincide aproximadamente con la de la ciudad francesa.
Gracias al magnífico estudio de Sela, sabemos que, de todas las obras astrológicas de Abraham ibn Ezra, el Rešit Ḥojmá es la que gozó de mayor difusión en la Edad Media, como lo atestigua el hecho de que se haya conservado en más de setenta manuscritos.
A partir del s. xIII, partes de esta obra se transmitieron en antologías y enciclopedias de astrología, como el Séfer ha-Kolel, una extensa enciclopedia de as-tronomía y astrología compuesta en 1256, o el Livyat ḥen de Leví ben Abraham ben Hayyim (1235-1305), compuesta en Provenza en 1276 y que incluye citas extensas del capítulo nueve del Rešit Ḥojmá.
Su popularidad también está atestiguada por la cantidad de comentarios que se escribieron sobre ella en época medieval.
El Mišpeté ha-Mazalot se ha conservado en unos veinticinco manuscritos, lo que demuestra que gozó de mucha menos fama que el Rešit Ḥojmá, aunque el gran científico medieval Gersónides conservaba una copia de aquella en su biblioteca particular.
En la segunda mitad del s. xIII estas obras fueron traducidas al latín, al francés, al castellano y al catalán, entre otras lenguas europeas.
En resumen, el volumen que aquí reseñamos es un texto de referencia obligada para aquellos que quieran conocer los principios básicos y fundamentales de la astrología medieval.
Está editado con elegancia y absoluto rigor científico, plagado de explicaciones científicas imprescindibles entender de forma fácil y sencilla los enrevesados conceptos astrológicos.
Se trata de una obra de extraordinario valor que no puede faltar en ninguna biblioteca especializada en historia de la ciencia o en judaísmo medieval. |
A lo largo de los tres breves pero intensos años de trayectoria como tribunal inquisitorial (1485-87), los magistrados Juan de Çolivera y Martín Navarro convocaron trece autos de fe, implicando a unas ochenta personas, y afectando a un elevado porcentaje de la población adulta de la ciudad.
La mayoría pertenece a la segunda generación de conversos, descendientes de los bautizados con motivo de la Disputa de Tortosa (1412-13).
Celebrados en la Plaza Mayor o en la iglesia de Santa María, y aunque todavía no se ha consolidado un protocolo definitivo, presentan una cuidada dramaturgia, donde se combina la pedagogía del miedo, la demonización de la herejía y la estructura mental y de poder.
Dadas las adversas condiciones políticas en las que se implantó, sus sentencias fueron muy severas, siendo condenados a la pena de muerte un 82% de los procesados, frente a un 39% que se registra en el tribunal de Zaragoza.
En el transcurso de las Cortes celebradas en Tarazona en 1484, Fernando II puso en marcha la maquinaria inquisitorial, en el contexto del nacimiento del Estado Moderno y la consolidación de una Monarquía autoritaria que veía frenadas sus aspiraciones políticas por los derechos personales tutelados en el ordenamiento foral.
La presión a la que fue sometida la ciudad de Teruel fue extraordinaria, dadas las medidas inéditas que el rey estaba dispuesto a adoptar, pues mantenía una línea de defensa jurídica frente al Santo Oficio, de la que desistió ante el peligro de invasión.
Además, la actividad diplomática se frustra ante la tibia actitud de otras ciudades (Daroca, Barbastro, Monzón, Calatayud, Huesca, etc.) y la inhibición de la Diputación de Reino -cuando no la abierta oposición del arzobispo de Zaragoza 1 -, que reaccionará solo cuando su implantación se haya consumado 2.
Las palabras de Gonzalo Ruiz, delegado en las Cortes, resultaron proféticas, pues vaticinó que «venian a fer la Inquisicion con el desorden que lo han fecho en Castilla, y que aquellas mismas reglas trayan iniquisimas y contra todo Derecho» 3.
2 José Ángel sesma muñoz, Fernando II y la Inquisición.
3 Antonio floriano cumbreño, «El tribunal del Santo Oficio en Aragón.
Establecimiento de la Inquisición en Teruel», Boletín de la Real Academia de la Historia 86 (1925) págs. 544-605, y 87 (1925) págs. 173-260: 239-242, y Norman roth, Conversos, Fray Juan Çolivera, maestro en Teología, prior del monasterio de San Pedro de Calatayud, de la Orden de Predicadores, inquisidor apostólico en Aragón -designado mediante cédula expedida por Tomás de Torquemada el 6 de febrero de 1484 4 -, entra en la ciudad el 24 de mayo 5, acompañado de un nutrido séquito 6.
Integra el tribunal, asimismo, Martín Navarro, presbítero, maestro en Teología, vicario designado el 3 de julio por Alfonso de Aragón, arzobispo de Zaragoza 7.
El magistrado se aloja en el monasterio de la Merced, notificando su llegada a través de Juan Ruiz de Calcena y Miguel Chauz.
Las autoridades no se negaban al establecimiento del Tribunal, pues «era justa y santa cosa que la Inquisicion se fiziese sobre los articulos de la fe, y sobre los sacramentos de la Yglesia, y sobre la interpretacion de las Sanctas Escrituras» 8, pero alegaban que ya existían tribunales para depurar la herejía 9.
Los juristas aducen excepciones de iure que impiden desarrollar su ministerio 10: la juventud del magistrado, inhabilitante para el desempeño del cargo, su carácter indocto, las dudas sobre la autenticidad de sus poderes, por no haber presen tado originales sino traslados que carecían de sellos validatorios, «porque esta provincia no es reino de Aragon» 11, y no ser natural de esas tierras 12.
Las maniobras dilatorias del concejo y ciertas amenazas veladas aconsejan al inquisidor trasladarse a la localidad de Cella -el 14 de junio, tras la negativa del Concejo a predicar el Sermón de la Fe 13, aprovechando la relajación de la custodia armada que habían colocado 14 -, donde sus ministros encontraron inmediata acogida; gesto que la Corona agradecerá con su protección 15.
Este ofrecimiento respondía a la permanente fricción que mantenían por la financiación de las murallas de la ciudad 16 y la cuota tributaria con la que debía contribuir a los honorarios de sus oficiales 17.
A ello se sumaba el litigio secular, plasmado en sucesivas sentencias arbitrales, que se decantan por la preeminencia de los magistrados de la ciudad, en primera y segunda instancia, en la jurisdicción civil y criminal, frente a la Comunidad de Aldeas 18.
Uno de sus primeros pasos consiste en la proclamación del Sermón de la Fe, con sus correspondientes treinta días de gracia 19, y la apertura de un primer sumario contra los titulares del concejo por «inobediencia y rebelion de los oficiales de la dita ciudat que han empachado y empa-Zaragoza, don Arnaldo, dictado en 1257-, se desestimó a un canónigo de la colegiata de Santa María para el cargo de racionero de la iglesia de Santiago «por no ser nacido en Teruel»; Vidal muñoz garrido, «Asentamiento del patrimonio del Capítulo General de Racioneros de Teruel en la Baja Edad Media», Aragón en la Edad Media 14-15 (1999) págs. 1151-1166: 1154-1155.
14 Otros autores lo adelantan al 11 de junio, momento en que «se produjo cierta efervescencia entre las gentes y llegó a temerse un asalto al convento»; Alberto lóPez Polo, «Las puertas de la muralla de Teruel», Teruel 9 (1953) págs. 79-117: 91.
17 Miguel Ángel motis dolader, «Estructura financiera de la comunidad de aldeas de Teruel en el siglo xv», en Los Fueros de Teruel y Albarracín (Teruel: Instituto de Estudios Turolenses, 2000) págs. 109-128.
Sin embargo, esta tensa relación hunde sus raíces en 1295, cuando la feria «fue mudada de Cella a Teruel», lo que supuso un duro golpe a su economía; Jaime caruana gómez, «Una relación inédita de los Jueces de Teruel», Cuadernos de Historia Jerónimo Zurita 14-15 (1963) págs. 227-280: 234.
No en vano, los incidentes habían comenzado el 26 de junio, y se prolongarán hasta la feria de san Bartolomé21.
De la declaración de los testigos se desprende su enemistad hacia los vecinos de Cella22, a los que consideran traidores -herejes, malditos y ladrones-, barajando la idea de embargar sus bienes por los impagos a la Comunidad23.
Los ánimos estaban tan exaltados que excavaron un hoyo -desde la víspera de la feria hasta el domingo al anochecer-en un extremo de la Plaza Mayor, al lado de la picota, erigiendo un mástil en el centro y acopiando piedras en el otro lateral para lanzarlas contra todo aquel que portara malas noticias.
El guipuzcoano Juan de Vergara aclara que el mástil era para maniatarlos, mientras que el hoyo para soterrarlos 24.
Además lanzó un entredicho inhabilitando a los cargos públicos, mientras que la ciudad pudo sentirse afectada por la excomunión, al interrumpirse la celebración del culto 25.
Ante su desacato -los oficiales son despojados de sus dignidades 26 -el inquisidor invoca el auxilio del monarca para que ejecutara la sentencia conforme a Derecho 27.
Así, el 10 de diciembre Fer-nando II presionará a las Aldeas para que interrumpan el pago de los salarios a los oficiales, en cuanto «rebeldes e inobedientes a los mandamiento de la Sancta Madre Yglesia e nuestros, e como a defensores e amparadores de hereges» 28.
Esta postura se suma a la misiva que cursa al Gobernador de Aragón, el 13 de octubre, donde expresa con dureza su consternación 29.
Poco dado a la retórica y sí a los hechos consumados, el soberano apuesta por la vía militar, hecho inédito en tiempos de paz, decretando el estado de sitio.
El 5 de febrero cesa en sus cargos a los oficiales, y al día siguiente convoca la leva del ejército, encabezado por el capitán Juan Garcés de Marzilla 30, habiéndose encomendado al asesor inquisitorial, Juan Agustín, la provisión de nuevos cargos municipales para garantizar la gobernanza 31.
En suma, las conminatorias regias se acatan bajo amenaza de invasión 32.
En su intervención del 20 de febrero, Diego de Vijuesca apuesta por el pragmatismo: «digo que toda la ciudat, sia obediente a los mandamientos del dicho senyor rey y que con el honor debido ponga a los inquisidores en la dicha ciudat y ad aquellos den logar de fazer su Inquisicion segunt el Sancto Padre a dispuesto y el senyor rey a mandado y para ello los Sacros Canones mandan», pues una postura obstinada generaría la derogación de las libertades y privilegios de la ciudad 33.
Dos semanas antes el asesor micer Martín Martínez Teruel había emitido su voto en este mismo sentido 34, siendo desatendido por desconocerse la amenaza del monarca 35.
De nuevo, como sucedió en Zaragoza, no se dudó en invocar la violencia institucionalizada 36.
29 Sesma muñoz, El establecimiento de la Inquisición en Aragón, doc. 47,
A tan solo cuatro días de la inminente llegada del inquisidor a Teruel, y tras intensas deliberaciones en las que participan veintiséis ciudadanos, se dibujan distintas posturas lideradas por los juristas del Concejo: micer Martín Martínez de Teruel, micer Luis Camanyas, micer Gonzalo Ruiz y Gil de Gonzalo Ruiz.
El primero abogaba por acatar la resolución real y permitir su entrada incondicional, temiendo la ira regis; el segundo, no renuncia al derecho de apelación, alegando las irregularidades cometidas; el tercero se subroga en el anterior, aunque con leves matices; y el cuarto, pese a reafirmar su obediencia a la Iglesia y a la Corona, propone la suspensión de la actuación inquisitorial en tanto no se interponga recurso de inhibición.
Al final, un sector mayoritario de la corporación se declina por ceder, siempre y cuando no se desista de defender sus derechos por los cauces legales 42.
El 25 de marzo de 1485 los oficiales prestan juramento 43 delante del altar mayor de la iglesia de Santa María ante Juan Çolivera y Martín Navarro, obligándose a brindarles consejo y auxilio 44.
Al día siguiente, una octogenaria Donosa Ruiz, viuda de Juan Ruiz, se traslada a las casas de San Benito, implorando misericordia y alegando las dificultades de movilidad que la causaba su avanzada edad; reconoce sus errores y «clamo merced a mi Senyor Ihesu Christo me quiera perdonar y a vos padre que punidome dello y delibre nunca tornar mi de, y si tan vieja de mas de ochenta no fuesse a Cella havia ydo a confesarme o si inquisidor hoviesse hovido aqui antes me confessava» 45.
Las futuras condenas se nutrirán de las denuncias y testificaciones recogidas en el Proceso General, aprovechando el compás de espera de diez meses en que realizó sus pesquisas sobre los judaizantes turolenses, peregrinando por la Comunidad de Aldeas, en lo que sin duda fueron jornadas fatigosas.
En el cuadro inferior significamos el itinerario observado por los titulares y ministros del tribunal, lo que les permitió incoar entre julio y diciembre veintitrés procesos, declinando en los meses posteriores, cuando se centra en las negociaciones para doblegar al Concejo 46. -3v; leg.
La instauración del Santo Oficio era temida y previsible.
Los que disponen de medios y son previsores -especialmente lo fue Diego de Toledo, que se encuentra en Daroca en noviembre de 1484, cuando solo era un rumor-escapan en dirección a Zaragoza, Valencia, Tudela o Perpiñán, donde existen redes familiares de acogida.
Así, en mayo de 1485 serán declarados fugitivos Berenguer Ram, Gonzalvo Ruiz, Gracia Ruiz, mujer de Gil de Gonzalvo Ruiz, Gil de Gonzalvo Ruiz, Gracia Ruiz, Gil Ruiz, el Dentudo y su mujer Violante de Santángel, escoltados por García Garcés de Marzilla, de noche y con gente armada 47, y Donosa Ruiz 48.
Otros corren una suerte desigual.
El 5 de mayo es detenida Aldonza Gracián 49.
Juan Sánchez Exarch, el Royo, que se evade el mismo día en que los ministros toman posesión, será aprehendido en Daroca por el alguacil Miguel de Chauz, e ingresará en prisión el 16 de junio 50.
Luis de Santángel, privado de libertad desde el 2 de mayo, será confinado intramuros de la ciudad 51.
Pedro Pomar huye hacia Valencia, siendo apresado en Sagunto, cuando ya había sido citado en la Plaza Mayor, reemprendiendo el camino de retorno acompañado por su yerno Gaspar García 52.
Es público y notorio en el vecindario que durante el mes de junio han sido 47 A.H.N., Sección Inquisición, Valencia, leg.
49 A.H.N., Sección Inquisición, Valencia, leg.
En cierta ocasión, acompañado por el alguacil «los reverendos padres inquisidores fueron a la carcel donde estava acostada en huna cama, a la qual sus reverencias dixieron e interrogaron que si queria algo de sus reverencias e si les queria dezir algo porque les havia dicho que ella queria fablar con sus reverencias, la qual dixo e respondio que ella no havya dicho tal cosa»; A.H.N., Sección Inquisición, Valencia, leg.
50 «Dando quenta a los dichos reverendos padres Inquisidores de lo que le havia seydo encomendado dixo que facia, segunt que de fecho fizo, fe e relacion que el tenia e tiene al dicho Joan Sanchez Exarch preso e bien guardado en la carcel de sus reverencias, llamada del Arzobispo»; A.H.N., Sección Inquisición, Valencia, leg.
51 «Que prometia e se obligava tener por reste y carcel toda la presente ciudat e sus arravales, e que en sus pies ni en agenos no saldria dellos sin especial licencia e mandamiento de los dichos padres inquisidores»; A.H.N., Sección Inquisición, Valencia, leg.
52 «El qual dixo que el por mandato de sus reverencias havya ydo a la ciudad de Valencia a traer e repetir a Pedro Pomar»; A.H.N., Sección Inquisición, Valencia, leg.
22v-23. tomado presos y conducidos a las cárceles del arzobispo, Jaime Pomar y Pedro Pomar, Francés de Puigmija, Diego de Toledo, su mujer Catalina Álvarez de León, Juan Sánchez de Exarch, su esposa Rita de Toledo 53, y Jaime Martínez Santángel, mayor 54.
Como advierte Donosa Gracián en su alegato, en la ciudad no había sido determinado el período de gracia 55, por lo que cabe deducir que el sermón de la fe se predicó en Cella, aunque una vez regresado a la ciudad publicó un edicto general en las iglesias parroquiales de San Pedro, San Martín y San Salvador, así como en la colegial de Santa María, tras su toma de posesión.
Así y todo, el primer Auto de Fe se convoca cinco meses después, el martes, 30 de agosto -el único efectuado ese año-, hecho del que se hace eco la Crónica de los Jueces:
Martes, a trenta de agosto, en feria, el inquisidor de la fe y ministros mandaron poner dos cadahalsos en la plaça de Santa Maria, en el uno estavan ellos, el juez y otros letrados en el otro.
Seis estatuas vestidas de negro con sus mitras en las cabeças y sendos mantillos de amarillo, intitulados y fogueados, a saber es: Berenguer Ram, Gonzalvo Ruiz, mayor, y su fijo Gil Ruiz, la biuda mujer de Juan Ruiz, quondam, Gil de Gil Ruiz, y Violante de Santanjel, su mujer, y leyeron el proceso e sumario de testimonios de cada qual delante gran numero de gentes y los publicaron por ereticos, y fecho el sermon y publicacion, fue dada sentencia por el dicho juez y traida a execuçion; fueron quemados en dicha plaça, y los bienes confiscados al señor Rey y fechos inhabiles los fijos in secundo grado y las fijas in primo, y esto por ser absentes y reputados por contumaces.
Tienen presos la mayor parte de los conversos de la ciudat y sus mujeres en las casas del señor Arçobispo 56.
La fecha está cuidadosamente escogida, a fin de que tuviera el mayor eco posible en la ciudad y su entorno aldeano, ya que coincide con la fe- ria de san Bartolomé, el evento mercantil más importante del año que, al haberse incrementado una semana más en 1362 con ocasión de las Cortes de Monzón, por merced otorgada por Pedro IV, alcanzaba casi hasta la festividad de San Miguel 57. iconos de fuego, preludio de su incineración.
De hecho, serán relajados al brazo secular y todos sus bienes confiscados, recayendo la inhabilitación sobre sus descendientes varones hasta segundo grado de consanguinidad y el primero en el caso de las mujeres.
El mero hecho de no haber comparecido los había convertido en contumaces.
Las personas afectadas son Berenguer Ram, Gonzalo Ruiz, mayor, su hijo Gil de Gonzalo Ruiz, Donosa Ruiz, viuda de Juan Ruiz, el Generalero, y Gil de Gil Ruiz y su esposa Violante de Santángel.
El acto congregará un gran gentío, que presiente que esta ceremonia es solo el preludio, ya que como advierte el cronista «tienen presos la mayor parte de los conversos de la ciudat y sus mujeres en las casas del señor arçobispo», que contaban en ese momento con cuatro celdas 62.
Era tal el pánico que embargaba a alguna de sus presuntas víctimas, léase Francisco Martínez de Rueda, alias Tristán, que es descubierto en un entresuelo oculto en una falsa, siendo incomunicado con grilletes 63.
El 7 de septiembre se emiten bandos relativos a la moral pública, que afectaban a las meretrices, el juego y los juramentos blasfemos: «despues de admitido fizo ciertos pregones y començo a tener audiencia bandeo ciertas mujeres que mal vivian y vedo los juegos e imposo cierta pena a quien jurase» 64.
En estos años se duplican las multas por los delitos cometidos con nocturnidad, de modo que reinaba cierta inseguridad en sus calles 65.
Estas medidas fueron inspiradas por el inquisidor.
Dado que la ejecución de los judaizantes era todo un espectáculo, no sería extraño que hubieran aparecido meretrices por sus inmediaciones, por lo que era recomendable colocarlas bajo custodia.
Una de las preocupaciones de los gobiernos locales consiste en que, al igual que sucede mientras se oficia la misa dominical, no trabajaran, atendiendo a su mantenimiento durante 62 A.H.P.T., Sección Concejo, caja 33, doc. 8.
63 De ahí su queja de que tiene su persona «presa con guillones, que no le daja veyer a ninguno vexando aquel atenta su persona e senectud»; A.H.N., Sección Inquisición, Valencia, leg.
Miguel Ángel motis dolader, «Vida cotidiana de los judíos de Teruel en el siglo la Semana Santa66.
Incluso se prohíben actividades lúdicas y de puro esparcimiento67.
Una vez afianzado en el cargo, Juan Garcés de Marzilla depondrá al juez Juan Navarro, y a los alcaldes Daniel de Lamata y Pedro Guillén, siendo relevados respectivamente por Juan Sánchez de Orihuela, Miguel de Campos, menor, y Paricio Villespesa.
Con ello quedaba desarticulado el frente opositor.
Sin embargo, en ese mismo acto restituye la vara de mando a Pedro Guillén 68.
Durante este año se solemniza el Auto de fe más cruento de todos, en la festividad de san Julián, el primer sábado de enero.
El epicentro será la Plaza Mayor, aunque la segunda parte se traslada extramuros, al recaer condenas a muerte en que el Derecho canónico exige inhibirse a sus ministros.
Las Crónicas de los Jueces aportan detalles del máximo interés:
Sabado, dia de San Julian, a siete de jenero, los padres inquisidores y ministros en la plaça Mayor desta ciudat fizieron dos cadahalsos, el uno delante las casas de Miguel Rajadel, el otro delante la cantonada de las carnicerias, donde fizieron cierto acto tocante a la Santa Inquisicion, a saber es, que truxeron de la casa del señor arçobispo nueve criminosos ende estavan presos.
Truxeronlos por la carrera de la Carcel con mucha gent armada a pie, algunos a caballo y con trompetas, salieron cridando a la plaça: ¡Señor Dios, misericordia! y llevaronlos al hun cadahalso y alli se asentaron con sus sambeniticos vestidos, intitulados hereticos y judaizados, amarillos devisados de fuego y encima las cabezas sus mitras, los quales eran: Jaime Martinez de Santanjel, mayor; Francisco Tristan, mayor; Frances de Puigmija; Diego de Toledo; Pero Pomar, mayor; Jaime Pomar, su hermano; Juan Sanchez de xarque, alias Royo; dos mujeres, la una de Anton Roiz, la otra mujer de Gil Gracian; et dos estatuas, la una la mujer de Fernando Ram, quondam, la otra la mujer de Gil Gonçalvo Roiz; y el inquisidor y sus ministros, asistente, juez y otras jentes en el otro cadahalso.
Preicoles dicho inquisidor gran rato, y acabado el sermon fue leido a cada uno de los dichos presos su proceso y deposicion de testimonios tomados sobre las cerimonias judaicas y ritus que fazian y dada sentencia que fuesen quemados y afogados, los levaron fuera la puerta de Çaragoça al mercado en do la era de Pero Pancha, puestos su palos, copia de leña y aliagas, los afogaron y despues quemaron.
Murieron en la fe de Jesucristo demandando misericordia.
Era una piedad de verlos a tan nueva y sus bienes adjudicados a la camara del Rey nuestro señor 69.
Presiden el acto los inquisidores con sus ministros, quienes habían mandado levantar dos cadalsos, uno frente al otro, el primero delante de las casas de Miguel Rajadel y el segundo delante de la esquina que conduce a las Carnicerías Mayores, en la embocadura de la callejuela del Pozo, próxima a la actual calle Ramón y Cajal 70.
En el ámbito de la sensibilidad religiosa, que se mueve entre el dolor y el temor, era importante su escenificación, pues los reos procesionan por la carrera de la Cárcel 71 -en la actualidad Mariano Muñoz Nogués-, escoltados por gente armada, tanto a pie como a caballo, pertenecientes al séquito de los inquisidores, precedidos por trompetas, al tiempo que exclamaban: ¡Señor Dios, misericordia!
De modo similar, los pregones municipales se solían proclamar en la Plaza, precedidos por un trompeta -acompañados de un atabalero como sucedió con motivo del Edicto de expulsión de los judíos 72 -, quienes comenzaban: «!oyt que vos fazen saber los honorables regidores de la ciudat de Teruel!» 73.
Toman asiento en uno de los cadalsos, a la vista de los concurrentes, lo que incrementaba su humillación, Jaime Martínez de Santángel, mayor; Francisco Martínez de Rueda, alias Tristán; Francés de Puigmija; Diego 69 lóPez rajadel, Crónicas de los jueces de Teruel (1176-1532), págs. 304-305.
70 El segundo macellum se levantaba extramuros, recayendo una multa de 30 sueldos sobre las personas que lanzaran basuras o desperdicios cerca de las instalaciones, próximas al Portal de Zaragoza, ya fuere de día como de noche, afectando a las tres comunidades confesionales; A.H.P.T., Sección Concejo, caja 4, doc. 15, 1483, fol. 29v.
71 El sermón es uno de los elementos culminantes del adoctrinamiento, uno de cuyos ejes centrales versa sobre las penas del infierno.
El acto se prolonga durante horas, ya que se da lectura a las testificaciones incriminatorias, cuando no a las abjuraciones, concluyendo con las sentencias: «acabado el sermon fue leido a cada uno de los dichos presos su proceso y deposicion de testimonios tomados sobre las cerimonias judaicas y ritus que fazian».
Atendiendo a que debían ahorcarlos (offocāre) e incinerarlos, son conducidos frente a la Puerta de Zaragoza, cerca del Mercado, en la era de Pedro Pancha.
Estas ejecuciones no se realizaban en el interior de la urbe por el riesgo de que las llamas se propagaran.
En el escatocolo, no sin cierta candidez, señala que «murieron en la fe de Jesucristo demandando misericordia -¿acaso la tuvieron si perdieron de todos modos la vida?-; era una piedad de verlos a tan nueva».
Sus bienes, embargados y decomisados a favor del Patrimonio Real, serán subastados en la misma plaza en la que se sentenció su destino.
El Arrabal se extendía en los extrarradios de la Puerta de Zaragoza y el Convento de la Merced -bajo la titularidad de la Bienaventurada Virgen María 74 -, en su flanco noroeste, mientras que en sus lindes hacia el sureste se trazan por la acequia de la Tejería, que suministraba agua a esos centros industriosos, y concluía en el barranco de Río Seco o rambla de san Julián 75.
En el promontorio existente frente a la Puerta de Zaragoza, en la cuesta de entrada al Arrabal, la Inquisición hizo instalar una horca para exponer a los condenados a la vista de los transeúntes que llegaban o salían de la ciudad.
Si bien dudamos que fuera de titularidad inquisitorial, ya que no tenían jurisdicción sobre los reos una vez entregados al brazo secular, al igual que sucedía con las otras dos horcas del concejo 76.
El tercer Auto de fe tiene lugar el sábado 4 de marzo.
Dado que las penas son más benignas, se celebra en el interior de la iglesia de Santa María.
Las protagonistas son todas mujeres: Rita de Toledo, viuda de Juan Sánchez Exarch, el Royo; Aldonza Celi, mujer en segundas nupcias de Luis Gotor, vecino de Zaragoza 77; Tolosana Moncada, oriunda de Va-74 lóPez Polo, «Las puertas de la muralla de Teruel», pág. 90.
76 En las inmediaciones de la Puerta de Zaragoza se produce un continuo trasiego de gentes que nutría la clientela de las tabernas del Concejo -cuenta con cuatro establecimientos, con sus respectivas demarcaciones, la primera en el Arrabal, la segunda «media plaça a suso» y las dos restantes «de media plaça ayuso» [A.H.P.T., Sección Concejo, caja 20, doc. 2, 1454, fol. 1]-y dos mesones o posadas entre la calle Mayor y la cuesta de la Merced; muñoz garrido, «Desarrollo espacial del arrabal de Teruel en la Baja Edad Media», pág. 200.
77 Aldonza Celi y su primer marido, Luis Gracián, viven en la misma casa que Luis Santángel y Brianda Besante, separados por un tabique; A.H.N., Sección Inquisición, Valencia, leg.
18, fol. 3. lencia, mujer de Alfonso Santángel; y Gracia Pomar, esposa del notario Ferrando García.
En esti año, sabado, que se contaba cuatro dias de marzo, los padres inquisidores vinieron a Santa Maria por fazer cierto acto a la Santa Inquisicion tocante, y puyaron al cadahalso los oficiales de la Inquisicion, y en otro cadahalso baxo truxeron quatro mujeres que avian pecado y judaizado, es a saber: la mujer que fue de Juan el Royo; la mujer de otro llamado Gotor, de Çaragoça, la mujer de Alfonso Santanjel; y la mujer de Ferrando Garcia, notario, con sendos mantillos de tela cardena con cruces bermejas.
Preicoles el dicho inquisidor, y despues las absolvio y las condeno a carcel perpetua, y acabada la misa las tornaron a la carcel del arçobispo.
Avia gran pueblo de oficiales, ciudadanos y otras gentes, asi de ciudad como d'estrangeros 78.
Rita de Toledo, pese a confesar sinceramente, tiene la desgracia de que tanto su marido, Juan Sánchez Exarch, como su padre Diego Toledo, fueran relajados al brazo secular, de modo que en unos meses se había convertido en viuda y huérfana, teniendo a su cuidado a unos vástagos a los que no puede mantener -con anterioridad iba los domingos donde su abuela Isabel Navarro y su cuñada Violante de Puigmija para procurarse alimentos 79 -, pues le habían privado de sus bienes, al punto de tener que asignarle una renta de 375 sueldos sobre un censal de Berenguer Ram que ostentaba sobre el municipio, lo que no le liberó de la estrechez 80.
Se levantan dos cadalsos, uno de mayor altura que el otro, donde se colocan los ministros y oficiales de la Inquisición.
En el graderío inferior se sitúan las cuatro mujeres ataviadas con mantillos cárdenos con unas cruces bermejas.
El acto tiene como marco la celebración eucarística, en cuyo sermón son exhortadas a abjurar, previo juramento 78 lóPez rajadel, Crónicas de los jueces de Teruel (1176-1532), pág. 306.
79 Catalina Aguiló, vecina de Teruel, «entrando en su casa de su fija, mujer de Diego de Toledo, donde ella estava, vio a la dicha Ysabel Navarro y a su fija y a su nuera Rita, que filavan y cosian en tal dia, y que ellas le respondieron que lo fazian por cobrir sus criaturas, que sus maridos no les davan nada»; A.H.N., Sección Inquisición, Valencia, leg.
80 «Por tiempo de su vida o por tanto quanto durare la dicha pension»; A.R.V., Maestre Racional, reg. 8313, fol. 16. sobre los evangelios, arrodilladas en actitud de acatamiento y devoción.
Tras la prédica vehemente se levanta la excomunión que pesaba sobre ellas, imponiéndoles privación de libertad perpetua, que terminará siendo un confinamiento domiciliario.
Además, padecen el decomiso de sus bienes por no haberse acogido al período de gracia, retornando a las cárceles episcopales.
La atracción que suscitaba este tipo de ceremonias, publicitadas con antelación mediante edictos en las iglesias parroquiales, es notabilísima, pues una multitud -llevada más por el morbo que por la piedad-se arracimaba en las naves de la iglesia de Santa María la Mayor: oficiales, ciudadanos y vecinos.
También atraía a personas venidas de fuera de la Comunidad de Aldeas.
Tras esta intensa actividad, los inquisidores fingen una actitud conciliadora, visitando a los confinados para obtener su confesión con resultado desigual, de modo que acuerdan un nuevo escarmiento para vencer la voluntad de los inasequibles, celebrando el cuarto Auto de Fe en la plaza Mayor, el 17 de marzo, tan apenas dos semanas después.
Aunque no existe una nómina de los ejecutados, lo inferimos de la actividad procesal.
En su mayoría son mujeres: Isabel Navarro, Úrsula Navarro y Brianda Besante, junto a su marido, el poderoso, y un tanto presuntuoso, mercader Luis de Santángel 81.
El matrimonio, que será relajado al brazo secular, con la accesoria de inhabilitación y decomiso de su patrimonio, había interpuesto un recurso ante el papa, que fue desestimado.
Siendo conducido a la hoguera se encaró a sus juzgadores increpándoles: «¡Excomunicados, irregulares, yo soy mejor christiano que no vosotros!
¡He confesado todo lo que he hecho y mas! »; insistiendo en vano: «¡Apelo a la Santa Sede!» 82.
El quinto Auto de Fe, dada la levedad de las faltas, se celebra en el interior de Santa María el 18 de marzo.
Afecta a Manuel Puxmija 83 y Donosa Gracián84 -para lograr la benevolencia de sus juzgadores, se 81 Vid.
Miguel Ángel motis dolader, «El linaje de los Santángel de Aragón: mentalidad y estructura socio-económica», en Luis de Santángel: su vida, época, aportación y herencia (Valencia: Generalitat Valenciana, 2008) págs. 99-143: 137.
82 A.H.N., Sección Inquisición, Valencia, leg.
83 A.H.N., Sección Inquisición, Valencia, leg.
22v-23. arrodillará y mostrará su contrición con lágrimas en los ojos-, a los que, tras abjurar, se les condenará a cárcel perpetua y la pérdida de su patrimonio.
Dos jornadas después, y en el mismo templo 85, se convoca el sexto Auto donde, al igual que sucede en ciudades como Toledo, debían ir en comitiva desde su reclusión para padecer ignominia pública, a pesar de su corta edad:
Descalças, descubiertas, con candelas en las manos, van por toda la ciudad por donde va la procesión de Corpus Christi, muy deshonradamente en la manera que dicho es, fasta la iglesia mayor y entrando por la puertas les fazian a cada una en la frente la señal de la cruz diziendo: recibe la senyal de la cruz, como dicho es.
E llegado fasta el cadalso donde estavan los padres subidos e alli les predicaron y les dixeron misa e despues se levanto un notario llamando a cada una por su nombre como dicho es; e alli publicamente diziendo en la manera que avian judayzado 86.
Se trata de Brianda y Alba Santángel 87, hijas de Jaime Martínez de Santángel, y sus dos sobrinas, Violante y Leonor Santángel, así como Gracia Ruiz, hija de Antón Roiz, y Donosa Besante.
Además del arrepentimiento mostrado «con puro corazon e entera voluntad e fe verdadera non fingida», se contempla la atenuante de que no habían cumplido veinte años cuando practicaron los ritos judaicos y que lo hicieron a sugestión de sus madres.
Se les impone como penitencia, amén de otras accesorias antisuntuarias, el ayuno durante los viernes que restaban del año y el rezo de cinco Paternóster, en recuerdo de las cinco llagas de Jesucristo, siete Avemarías, en honor de los siete gozos de la Virgen, y el Credo, en ratificación de su fe, acudiendo al monasterio de la Merced o a la iglesia de San Pedro.
87 La ejecución en la hoguera de su padre le colocó en una grave postración, al punto de que la Inquisición debió proveer, entre el 15 y el 17 de julio de ese año, una partida de 121 sueldos para «cierto panyo pora vestir» y otros 160 sueldos «pora comer y camisas» [A.R.V., Maestre Racional, reg. 8322, fols.
La situación se atemperó gracias a una provisión regia en que se le transfieren 7.000 sueldos que reinvertirá en un título de deuda que tenía su progenitor sobre la ciudad de Zaragoza con un capital de 8.000 sueldos, al 5% de interés; A.R.V., Maestre Racional, reg. 12092-4, fol. 25.
El séptimo Auto de Fe se convoca el miércoles, 19 de abril, poco antes de las diez de la mañana, en la Plaza Mayor.
En este escenario se exhiben siete estatuas enlutadas, mitradas con sus hábitos amarillos y sus respectivos rótulos identificativos: el matrimonio Juan de Toledo y Violante Puigmija, Francisco Belluga, Violante Catorze, Esperanza Pérez, Juan Gil -nuncio del concejo y antiguo escudero de Jucé Najarí-y Aldonza Ruiz.
Las efigies son entregadas al asistente del rey, Juan Garcés de Marzilla88.
El octavo Auto de Fe tiene lugar el 27 de abril, protagonizado por las efigies de los hermanos Fernando Ram, esposo de Aldonza Ruiz, y Juan Ram, erudito en lengua hebrea formado en la academia del Talmud-Torá89, siendo confiadas al asistente real.
El Auto posterior, habido el 17 de mayo, demuestra la pretensión del inquisidor de erradicar toda huella de herejía, pues identifica a casi treinta difuntos, en ocasiones ambos cónyuges, con lo que la fractura de los linajes es medular, por cuanto la inhabilitación alcanza hasta el segundo grado por línea masculina y el primero por la femenina.
Entre ellos se encuentran Francisca Beltrán, Francisco Besante, Gonzalo Besante, Gracia Besante, Manuel Besante, Tolosana Besante, Juan Celi, asesor de la aljama, Castellana Gençor, Luis Gracián, jurista, Francisca Martínez Rosel, Violante Martínez de Santángel, Tristán Martínez de Rueda, mayor, y su mujer Francisca, Tolosana Moncada, Clara de Puixmija y su marido Belenguer Besante, Juan de Puixmija y su mujer Luna, Manuel de Puixmija, mayor, y su mujer Gracia, Tolosana Puixmija, mujer de Juan Sánchez Exarch, Fernando Ram, Juan Ram, canónigo, Gil Ruiz, mayor, y su esposa Beatriz, Gonzalo Ruiz, Juan Ruiz, el Generalero, Sendina y Gil de las Vacas.
Los cadáveres excomulgados serán privados de sepultura eclesiástica, por cuanto se declara «e aparte dellas puestos y quemados... e las dichas sepulturas e títulos dellas sean desfechos, de manera que memoria de los dichos hereticos ni de ninguno dellos non quede».
Para garantizar su cumplimiento se fomenta la delación, concediéndose una indulgencia de tres años a quienes faciliten el paradero de las tumbas, ayuden a desenterrarlos o aporten leña para incinerarlos 90.
Adviértase que también en Calatayud se produce una auténtica damnatio memoriae colectiva por cuanto numerosos difuntos son condenados a idéntica cremación de su osamenta 91.
El décimo Auto de Fe se convoca en la iglesia de Santa María, el 10 de junio, al tratarse de procesados que han sido reconciliados, tras la preceptiva abjuración.
Así es con Pau Besant, sobre el que recae, amén de otras penas inhabilitantes, como la privación de portar capa, la obligación de asistir durante cinco días a la misa mayor del monasterio de la Merced, ataviado con el sambenito y portando un cirio en sus manos; allí, prosternado, rezará cinco Paternóster, siete Avemarías y un Credo.
Por último, ayunará todos los viernes durante un año, recitando cinco padrenuestros y un credo ante el crucifijo, en su domicilio o el lugar que considere mejor 92.
A lo largo de este año la actividad se reduce, prologándose el 27 de enero con el undécimo Auto de Fe unipersonal -en realidad otro autillo-, donde concurre la estatua de Violante Ruiz, cónyuge de Pedro Martínez de Marcilla, fugitiva, a la que se le confiscan sus bienes.
Su efigie es entregada al juez del concejo, Luis de Campos, para ser incinerada 93.
Posteriormente, en el Auto perfeccionado el 16 de julio, se decreta la relajación al brazo secular e incineración de la imagen de Beatriz Martínez de Marzilla, el capellán Gil Ruiz de la Cabra -hermano del baile de la aljama judía-y de Alfonso Santángel, quien acreditaba en sus manifestaciones su convicción en la fuerza redentora del judaísmo 94.
No obstante, su relevancia estriba en que también se pronuncia una sentencia absolu- 90 A.H.N.,Sección Inquisición, Valencia, leg.
91 A.H.Prov.Z.,Sección Inquisición, leg 12,n.
92 sánchez moya y monasterio asPiri, «Los judaizantes turolenses en el siglo xv», págs. 29-32.
94 sánchez moya, «Los Marcilla y la Inquisicion Turolense», págs. 182-183, y sánchez moya y monasterio asPiri, «Los judaizantes turolenses en el siglo xv», Sefarad 32, págs. 337-338 y Sefarad 33, págs. 352-353. toria en favor del notario Fernando García, después de más de tres años de interpuesta la querella, analizada toda la documentación y habiéndose ratificado que no había ninguna denuncia en firme, así como que la causa de su huida se debía al miedo inducido por las amenazas de sus vecinos 95.
En consecuencia, se le permite «usar de su oficio de notario e de otros oficios publicos, honores y prerrogativas que los otros honestos e catholicos christianos usan» 96.
Los registros de la Receptoría contienen un asiento, fechado el 19 de julio de 1487, donde figura el abono de 24 sueldos a mosen Guarín, clérigo de la ciudad, por la confección de cuatro estatuas «para quemar de condenados» 97; de modo que la remuneración de los artesanos por efigie ascendía a 6 sueldos 98.
Ese mismo día se libran a los fusteros Miguel de Vera y Martín López 16 sueldos por fabricar un cadalso para los inquisidores desde donde leyeron las sentencias 99.
Ulteriormente, el 4 de septiembre, se paga 12 sueldos a Ferrando Uquaña, pintor, por cuatro estatuas «que pinto pora quemar», pues asemejan los cuerpos de los condenados acrecentando el «realismo mágico» 100.
La actividad inquisitorial se extingue el 3 de agosto de 1487, con el décimo tercer Auto de Fe, fecha en que el magistrado Martín Navarro 95 Desconocemos la cifra exacta de los conversos que no fueron procesados por falta de pruebas o porque no traspasaron el trámite de la confesión sacramental.
En otros puntos de la geografía hispana se trata de un colectivo importante desde una perspectiva cualitativa, al conjugar perdón y castigo en el disciplinamiento social y espiritual; Miguel gómez vozmediano, «El silencio de los inocentes.
98 Existe cierto paralelismo con los túmulos de armazón de madera, revestidos de paños fúnebres, para celebrar las honras fúnebres, y de las márfegas o prendas de luto, según regulan las distintas administraciones aragonesas; Carlos laliena corbera y María Teresa iranzo muñío, «Las exequias de Alfonso V en las ciudades aragonesas: ideología real y rituales públicos», Aragón en la Edad Media 9 (1991) págs. 55-76: 59.
promulga su última sentencia, una vez más absolutoria, en la persona de Fernando Alonso, habitante en Arcos, en la iglesia de San Salvador, tras padecer dos años de enjuiciamiento 101.
Los asuntos pendientes se trasladan a Valencia.
El inquisidor recibirá su nómina hasta el 15 de diciembre, fecha en la que se traslada a Calatayud, llevándose consigo al alguacil Rebolledo y al notario Joan Pérez.
Se mantiene en su puesto el receptor, mosén Juan Claver, y el escribano de secuestros, Alonso Daça, para concluir las diligencias pendientes 102.
Esta circunstancia explica que figure como miembro ordinario del tribunal de Calatayud -formando sala con Miguel de Monterrubio, fraile de la Orden de Predicadores y licenciado en Teología-, a partir del 27 de febrero de 1488 103.
Así lo atestigua el proceso de Jaime Ramón, en que tomará declaración a Antón Asensio, vecino de Torrijo de la Cañada 104. tura pública y solemne a las sentencias, in absentia o in presentia de las personas juzgadas, revistiendo una naturaleza jurídico-religioso-escenográfica 106 -data de 1575 107, de modo que hasta ese momento se siguen los usos consuetudinarios de cada demarcación.
Constituye un modo eficaz en que la verdad del Santo Oficio se proclama a través de la palabra y la imagen, en un escenario con unos códigos discernibles, en aras a obtener el beneplácito social de un proceso secreto y hermético 108, aquilatando ejemplaridad y disuasión 109.
La utilización de actos simbólicos, al igual que hará la Monarquía, magnifica los efectos de la pedagogía del miedo 110.
En un protocolo riguroso se diseña una suerte de representación del Juicio Final, trazándose una línea divisoria entre el nosotros y los otros, creando un sentimiento de identidad colectiva: ellos, los herejes, que abandonaron el camino de salvación, y nosotros, los justos 111.
Es clave el lugar que ocupaban en el cortejo y en el ágora reos, inquisidores, eclesiásticos y autoridades, pues proyectaba su posición social.
La ceremonia se convierte en un ritual que muestra de forma subliminal los valores de la sociedad y coadyuva a discernir el bien del mal, donde la responsabilidad de la crisis tardomedieval se proyecta hacia los demonios 112.
En Teruel, el escenario primordial para los Autos solemnes es la Plaza Mayor, o del Mercado, centro neurálgico de la vida urbana donde se ubican la mayoría de las tiendas.
En ella se proclaman los bandos muni-cipales, se formalizan gran parte de los negocios, se realizan las subastas -entre ellas la de los bienes de los conversos condenados-, se publican las sentencias judiciales, transcurren las procesiones y se celebran las manifestaciones festivas ciudadanas.
Además, su aforo permite la congregación de algunos miles de personas 113.
Cuando los delitos son leves y no alcanzan sino a una corrección penitencial, con sus concurrentes patrimoniales y privativas de libertad, se escoge el interior del templo de Santa María, pues no toda la actividad del Santo Oficio se escenificó con la misma intensidad, sino que hay una versión más modesta que se resuelve en autillos en las iglesias -incluso en las capillas de las dependencias del tribunal-, que no mata pero intimida y se sabe omnipresente, aunque no pierden la naturaleza de acto público de arrepentimiento y abjuración 114.
Los días escogidos, como se recoge en las Instrucciones de Torquemada y en la tradición inquisitorial medieval, no coinciden con celebraciones litúrgicas relevantes -acaso con la excepción de san Julián-ni en dominica, teniendo cierta inclinación por los sábados (38%).
El orden observado en la procesión es prelaticio, en cuanto a la gravedad punitiva -en cabeza los penitentes, seguidos por los reconciliados, cerrando la comitiva los relajados-, desfilando cada uno de ellos ataviado conforme a su condena 115.
La doctrina de la «ignominia icónica» -junto con el mensaje verbal 116 -se manifiesta en el sambenito como medio de 113 Según los cálculos del arquitecto Fermín Vazquez la superficie de la Plaza es de 3.500 m 2 http://b720.com/es/proyecto/plaza_del_torico_es.
Se calcula que en cada metro cuadrado caben tres o cuatro personas.
Obviamente en el siglo xv tenía unas dimensiones menores.
114 Esperanza, mujer de un sastre de Tamarite de Litera, comparece con «dicta innominiosa tunica crocei coloris in quodam suggesto ibidem structo»; A.H.Prov.Z., Sección Inquisición, leg.
115 Miguel Ángel motis dolader, «Indumentaria de las comunidades judías y conversas en la Baja Edad Media hispánica: estratificación social, segregación e ignominia», en Actas del I Congreso Internacional de Emblemática General, coords.
116 La fusión mística entre la palabra y la imagen es de estirpe escolástica; Santiago sebastián, Emblemática e Historia del Arte (Madrid: Cátedra, 1995) pág. 11.
Los relajados al brazo secular visten sambenito de doble aspa y llamas infernales, indicando el nombre del reo, su vecindad y los delitos de los que se les acusan, y «en el espacio que del sambenito sobra deste rotulo para arriba sobre los hombros llevan pintadas unas llamas y lo mismo se pintan en los brazos», amén de un capirote.
Las efigies de ausentes y difuntos enlutadas, con unas arquillas con el osario para su incineración, se acompañan de idénticos rótulos donde figura el nombre, además del sambenito amarillo 125 y la coroza 126.
Atendiendo a las cifras aportadas, el índice de procesados por la Inquisición en los Autos estudiados -omitiendo las víctimas habidas en Valencia y Zaragoza-, suman 77 personas, suponiendo un porcentaje significativo de la población adulta, muy superior al de tribunales como Zaragoza, Huesca, Calatayud o Barbastro 127.
En su mayoría los procesados, salvo los más ancianos, pertenecen a la segunda generación de conversos; es decir, aquellos nacidos en familias «muchas vezes la dexo de traer por dentro de su casa y que de fuera no se acuerda que salliesse sin ella, y que las vezes que la dexo de traer dentro de casa la dexo de traer por ir mas desenvuelta y por enpacho y embargo que le fazia y que conoce haver ella errado»; A.H.Prov.Z., Sección Inquisición, leg.
125 Los estudios de W. Kandinsky y J. W. Goethe han demostrado la «resonancia interior» de los colores en los estados de ánimo; en cuanto a su «acción moral», el amarillo provoca inquietud; Nicola squicciarino, El vestido habla: consideraciones psico-sociológicas sobre la indumentaria (Madrid: Cátedra, 1990) págs. 96-97.
126 Estatuas enlutadas con mitras en la cabeza y sendos mantillos amarillos «intitulados y fogueados»; lóPez rajadel, Crónicas de los Jueces de Teruel (1176-1532) Además, este tribunal, por los condicionamientos políticos analizados, fue más cruento que el de Zaragoza, habida cuenta del elevado número de condenados a la pena capital, pues, frente a un 82% del primero, en la capital del Reino se registra en un 39% de los casos.
Es un hecho significativo que en solo un año juzgó a la práctica totalidad del segmento converso.
Las cifras reflejan cierto equilibrio en cuanto al género de las personas relajadas al brazo secular 129.
En suma, tras la ejecutoria de los inquisidores Çolivera y Navarro, con la coartada de extirpar la herejía, se neutraliza todo conato de oposición a la política de Fernando II, a la par que se desarticula el tejido converso de la ciudad, condenándoles, cuando no con la pérdida de la vida, tras la ejecución de sus bienes, a la más pura marginalidad, diezmando sus recursos, su influencia política y neutralizando las estrategias matrimoniales que les habían permitido trazar densas redes de solidaridades.
La cerrada oposición política al Tribunal se comprende mejor cobrando conciencia de la importancia de las oligarquías conversas y su control de los órganos concejiles. |
When the Amsterdam Sephard Joseph de Cáceres wrote the preface to his Los siete días de la semana (Amsterdam 5372 = 1616), he was explaining a truism likely applicable also to the rival printing emporium in Frankfurt: «Considere el lector que estamos fuera de España y que los impresores están muy remotos en la impresión castellana, y que yo también soy nobicio en semejantes cosas».
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es |
215 Como en P. 216 Omite VT), como en O, C y P. 217 Omite on!?, como en E l, E2 y P. 21^ Utilizo este signo para señalar los lugares donde el copista rellena la línea para ajustarse al margen.
Rabinovitz Guinzé lee riN, pero yo creo que no es más que un signo de relleno semejante a medio álef.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es ^^2 Como en P. ^^^ Como en P. Como en El, E2, O y P. Rabinovitz Guinzé mt?.
Añade n^nvy niDD, como en P. Omite ni*T, como en O y P. Como en E2, O y P; omite biH / tùH, como en E l y P. Como en todos, frente a V (=: ont?!).
Añadido, como en P. Cambiado de lugar, como en O, C y P. Rabinovitz Guinzé iDU^nniû.
Aquí y en la línea siguiente, Rabinovitz Guinzé IDDV.
Como en C y P; iin, como en P; omite T^D, como en P. Como en P. Rabinovitz Guinzé lipv^ Añade desde n>n\y niDD hasta aquí; semejante a O, C y P. Como en E2, O y P; omite t? iN, como en P. Como en E l y P; omite 3>nD*T, como en P. Ez 36.26.
Omite'n, como en P. Como en V, frente a todos.
Omite "^VYò, como en O y P. Como en P; omite inN, como en P; desde aquí hasta vi-* t^v (lín.
21) coincide fundamentalmente con P, alejándose de las demás fuentes.
^'^^ Esta palabra está reescrita posteriormente. ^' ^1 Como en P; omite nüNDvy, como en P. ^^2 Gen 38.8.
En contra de la opinión de Rabinovitz Guinzé, acorto la cita y supongo'i>i por el espacio disponible en el roto; desde líioi hasta nbD (lín.
32) sigue a P, frente a todos los demás.
Sobre este caso tengo en preparación un trabajo que verá la luz próximamente.
273 Éx 24.7. ^'^^ Rabinovitz Guinzé •}»«; es claro que equivoca la lectura e inventa una referencia a Deut 33.2 que no existe, suponiendo en el roto más texto del que cabe.
2"^^ Esta palabra se adivina solamente uniendo con la imaginación los bordes superior e inferior de una rasgadura del manuscrito.
El desplazamiento del texto resulta evidente siguiendo las líneas de pauta; la de la lín.
34 está en este punto desplazada dos o tres milímetros hacia abajo.
27^ Rabinovitz Guinzé m[>í]üuiN; yo creo que de todas las letras se ve suficiente como para darlas por seguras, incluso la vav tras sámej.
2' ^'' Añadido esta vez y la siguiente, como en P. 27^ Como en P. 2'' ^ Orden cambiado, como en P. 2^° Rabinovitz Guinzé "pr^', pero la palabra no está completa, y es curioso, porque hubiera cabido perfectamente y no hubiera sido necesario completar la línea con un signo de relleno.
DiH n>nv^; tampoco está la yod que Rabinovitz Guinzé supone (= bDiN' >nvy).
Sobre la hé puede verse un punto, posiblemente de cancelación.
2^2 IVDi vb'UD£), como en P. Igual que P omite a continuación un segundo masal:'mn \yn i>t7 *T^D it? ym m KI^ p o mD^nn t' DiN wnsu 7i7Db noN p m' T>t?
I->D Í^ ^m; quizá se deba a una aplografía o tal vez sea un texto alternativo.
2^3 Como en P, en lugar de iDN)\y.
Hoja grande de pergamino que mediría en origen casi 40 cm. de ancho por 23 de alto, plegada en el centro dando lugar a dos folios.
Por ambas caras está pautada horizontalmente de un solo trazo.
Contiene dos textos distintos; uno de ellos no identificado hasta el momento ^^^, y el otro con un pasaje de nuestro midrás.
Tiene un gran agujero que afecta a las líns.
El texto está escrito por un copista poco profesional, que aunque respeta el margen derecho, se salta continuamente el izquierdo.
El texto está lleno de marcas y señales de mano posterior que afectan a las palabras griegas, las pausas, las citas bíblicas, etc.
A partir de aquí el texto sigue, como en P, a TY.
Como ya he dicho más arriba, fue publicado por Rabinovitz ^^^ e incluido en el aparato crítico de un estudio mío ^^^.
Las principales diferencias con Rabinovitz las he señalado en las notas.
En la caracterización de este fragmento he atendido sobre todo al texto de P, con el que T4 tiene un alto grado de coincidencia, de forma que sólo señalo las que presenta con otras fuentes si también se da la coincidencia con P. -para vocalismo e: n>pv> (1:15); I!^>H (2:16, = T3 y T5), pero 1^K1 (2:37)); Ti>t?») (2:35, vid. TI); -para vocalismo /: I!7>ÛN (1:40, = T3); yod en sílaba cerrada sin acento para vocalismo /: )ípT\ >:í
Una pieza muy deteriorada por el borde superior y por uno de los laterales, el derecho cuando se tiene delante la pág. 1.
El borde izquierdo está mejor conservado con señales de haber estado cosido; el borde inferior, casi el original, con grietas.
Resulta imposible saber cuántas líneas faltan en la parte superior.
En pág. 1 el espacio correspondiente a siete u ocho líneas resulta ilegible.
Se lee un texto de nueve líneas que numero de 9 a 17.
La pág. 2 está un poco mejor conservada.
Resultan ilegibles cuatro o cinco líneas, se lee parte de otras cuatro y se leen bien nueve.
El número de letras por línea oscila entre 40 y 50.
El texto en su brevedad es errático, descuidado y en algunos pasajes inconexo.
No parece que fuera bien comprendido por el copista que en algunos casos opta por soluciones que parecen un tanto surreahstas, como la referencia al espárrago en 1:14.
Abrevia los pasajes e introduce la mayoría de las citas bíblicas sin fórmula.
Usa un pequeño círculo para señalar los diversos perusim.
En cuanto a la ortografía, sigue un uso bastante consecuente.
Las medidas actuales del fragmento son: 155 mm. bN*i\y> t?\y riD^ND que no aparece en T5, no debe extrañar la presencia de nriQN donde los demás no la tienen.
Por otra parte ya he adelantado que la expresión muí nriDN on^bv es la de Éx 15.16 que se cita en lín.
Cabría discutir también si no podría suponerse en T5 nbD)i (venaflat), perf. fem. con terminación en tav propia de las raices rr't?, cuyo uso, según defiende Sokolof ^^^, se extendería a otras raíces en época amoraítica.
Es cierto que un perfecto estaría plenamente justificado e incluso quizá sea lo que haya que leer en El, porque la frase anterior tiene o>Nin VT).
Pero este sería el único caso de tal fenómeno que he encontrado en todas las fuentes de CantR y además estaría en contradicción con vbù'^ {naflá, lín.
11), perf. fem. regular.
La aceptación de esta última suposición nos pondría ante un fenómeno poco usual que explicaría las oscilaciones de los textos: a partir de un original naflat, leído en algún momento de la transmisión como nofélet y convertido en E2 en bDi D por la desaparición o eliminación del primer sujeto nnnN y de la vav copulativa.
Un estadio intermedio podría estar representado en O en el que se ha dado el paso a n!7Di3 y ha desaparecido nnQN, pero no se ha eliminado la partícula copulativa, dando lugar al incoherente nÍ7DiD inDi.
Con este comentario no pretendo demostrar la mayor antigüedad del texto de T5, porque no habría que considerarlo en ningún caso como un desarrollo lineal, sino más bien como posibles desarrollos paralelos en diversas fuentes.
Descripción material Dos folios de pergamino completos en la parte superior y muy deteriorados en la inferior, hoy unidos sin que pueda determinarse el sentido de la encuademación, ya que cada cara tiene texto distinto y en una de ellas (fol. 1 pág. 1) la escritura va además en sentido contrario.
Sin embargo lo interpreto como si estuviera cosido a la hebrea.
El folio que numero como 1 tiene: en pág. 1 (recto) un pasaje del TB-Baba Batra 25a, con algunas diferencias respecto al texto estándar; y en pág. 2 (verso), CantR 1,9.
En el foüo 2 aparece: en la parte superior de pág. 1 media línea de texto no identificado; y en pág. 2 un "^^^ Jer 10.10.
Esta es la única vez que aparece el término'i>i en el fragmento y quizá no se refiera al verso bíblico incompleto sino a la fórmula de resumen que sigue.
423 texto que pudiera ser del Miarás Mislé 1,5, aunque con diferencias respecto al texto estándar según la edición de Judaic Classics Library ^^^ y además con una letra muy diferente a la del folio 1.
Nos ocupamos solamente del texto de CantR (fol. 1 pág, 2).
En él se ven 14 líneas de letra rabínica, pequeña y bien trazada, con los márgenes bien guardados y con una oscilación entre 38 y 47 letras por línea.
11 está estropeada más de la mitad de la línea comenzando por la derecha, llegándose en el caso de la lín.
14 a verse solamente dos palabras que además están añadidas por otra mano.
En el margen izquierdo, continuando en el margen superior y de forma que para leerlo hay que dar vuelta al foHo, hay añadidas dos líneas (100 letras) con otro tipo de escritura y que terminan repitiendo exactamente las dos palabras finales de lín.
Las medidas actuales de la página que nos ocupa son: 110 mm. (ancho) x 80 mm. (alto); los márgenes tienen: 22 mm. (derecho), +/-12 mm. (izquierdo), 22 mm. (superior) y O mm. (inferior).
-Rasgos palestinenses: p)^)ob (lín.
8, = TI); -rasgos no palestinenses: HHN (lín.
3); yod consonantica doble: o»pD (lín.
8, = TI); yod en sflaba cerrada sin acento para vocaüsmo /: r)'i^i'>l'p (líns.
13, = TI); -diptongo ai con yod simple en posición final: >n)D>N (lín.
5); vav consonantica doble: iin (lín.
12, = TI); -terminación en nun en participios: y>im)) (lín.
1); y y>))'>^::in (lín.
3, dos veces); -terminación en mem en participios: D>)>D>D (lín.
3); -bvy unido: n'apnbvy (lín.
5 y 6); -contracción álefilámed: i?
11); y sin contracción: N¿bN? (lín.
CANTAR DE LOS CANTARES RABBÁ
En este artículo se editan los seis fragmentos del Midrás Cantar de los cantares Rabbá que se encuentran en la Biblioteca Universitaria de Cambridge procedentes de la Guenizá de El Cairo y se analizan los aspectos ortográficos, morfosintácticos y literarios del texto, con especial atención a las lecturas únicas y a la comparación con otras fuentes tanto manuscritas como impresas de este midrás.
Los fenómenos encontrados en varios de los fragmentos avalan una temprana datación y una excelente valoración de la calidad del texto. |
La carta pública en hebreo de la que informa Encarnación Marín 1 que el notario converso Pedro Sánchez de Calatayud insertó en su protocolo como justificante de la actuación de Yehuda Abenlopiel al vender cierta comanda y que recogía el nombramiento del citado Abenlopiel como tutor de los tres menores Arruet, dice prácticamente lo mismo que lo que se recoge en el documento romance.
Las únicas diferencias son que el documento hebreo, el oficial, hace constar que son dos los tutores nombrados por los berurines, el citado Yehuda Abenlopiel y Sem Tob ben Alborge, y que el mismo documento oficial registra dos testigos del nombramiento: Mosé'Afia y el notario Vidal Abulfada.
En noviembre de 1999 José Luis Lacave entregó este artículo para su publicación en Sefarad, breve muestra del campo en el que ultimamente estaba trabajando: la edición de documentos hebreos en España.
Su desgraciado fallecimiento en marzo de 2000 le impidió ver publicado este último fruto de su saber.
En esta breve nota el autor publica y traduce el texto hebreo de una carta pública de tutela y curadela, que se inserta como documento unido en un protocolo testificado en 1436 por el notario de Calatayud Pedro Sánchez. |
El estudioso que trabaja con documentación de los Archivos de Protocolos de notarios cristianos aragoneses del siglo XV, encuentra con cierta frecuencia alusiones a cartas de tutela y curadela en las que quienes desempeñaban funciones jurídicas, fueran cristianos, judíos o moros, asignaban tutores y curadores, llamados dativos, de las personas y los bienes de menores para el cuidado de los pupilos y la administración de sus propiedades.
Estas asignaciones tenían lugar cuando el padre, la madre o ambos habían muerto sin nombrar tutores y curadores testamentarios de sus hijos menores.
Lo que no acostumbraban hacer los notarios cristianos, cuando aludían a una carta pública de asignación de tutores y curadores por los jueces judíos, era insertar en su protocolo, como documento unido, la carta pública de tutela y curadela, escrita en hebreo, Claro que Pedro Sánchez de Calatayud, el notario que insertó en su protocolo de 1436 una carta pública de tutela y curadela, escrita así, había sido judío, se llamó Jehuda Galluf y debió de conocer la lengua hebrea ^ Antes de saber quiénes fueron las personas nombradas en esta carta pública de tutela y curadela, conviene recordar que el nombramiento de tutores y curadores dativos ^ no recaía, necesariamente, ^ Una fotocopia del original la entregué a mi compañero José Luis Lacave para su edición.
^ La influencia «del fuero y observancia del reino» en las comunidades judías aragonesas aparece clara en los nombramientos de tutores y curadores dativos, aunque en el caso de los testamentarios se especificara, además, que se aplicaría la «ley e pratiqua de judios».
2 (2000) (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es sobre los familiares del menor, aunque solía aceptarse la propuesta familiar que optaba por el cónyuge sobreviviente, el abuelo o abuela, el hermano o hermana mayor, o un pariente cercano del pupilo.
El tutor y curador dativo, asignado por los jueces judíos en esta carta de tutela y curadela, fue Jehuda Avenlopiel ^, corredor de número de Zaragoza, del que se desconoce su relación con los pupilos judíos, Bienvenist, Jámila y Lopa Arruet, hijos de Juce Arruet, judío de La Almunia de Doña Godina, muerto abintestato.
La orfandad de los menores, por parte de madre, debió de ser la razón de que el notario no aludiera a esta al referirse al difunto Juce Arruet, que estaría emparentado con los judíos de La Almunia, Mosse Arruet, casado con Jámila Constantin, padres de otro Juce Arruet, cuya hija Ester, menor de edad, estuvo a servicio de Juce Frances dos años.
El interesante dato de la relación familiar del tutor y curador zaragozano con los menores, que no especificó el notario, quizás hubiera explicado que fueran los «berurines, si quiere judges de la aliama de los jodios de la dita ciudat de Çaragoca», quienes se ocuparan de la designación, en vez de hacerlo los adelantados de la aljama judía de La Almunia de Doña Godina, quienes años después actuarían como jueces de esa comunidad "*.
Dicho esto, paso a referirme al citado instrumento público notarial.
El 26 de julio de 1436, en Zaragoza, el corredor de número Jehuda Avenlopiel, sin «injeccion alguna» y como tutor y curador de las personas y bienes de Bienvenist, Jámila e Lopa Arruet, pupilos hijos de Juce Arruet, judío del lugar de La Almunia de Doña Codina, muerto abintestato, vendió al también judío de La Almunia, Açach Taboch, los cien sueldos que sus convecinos Juan Cabrera y su mujer Antona Polo tenían en comanda del difunto Juce Arruet ^, junto con todo y cualquier derecho y acción que les perteneciera cobrar a dichos pupilos.
Los cien sueldos del precio otorgó haberlos recibido ^; y «prengo quinyan con quinyan complido en poder de Jento Chiniello»' ^.
El nombramiento de Jehuda Avenlopiel, tutor y curador de las personas y bienes de los tres menores Arruet, fue dado et assignado por Açach Abenarguaz e Jento Gallur, jodies berurines, si quiere judges de la aliama de los jodies de la dita ciudat de Çaragoca, segunt que de la dita tutella e cura consta por carta feyta en la dita ciudat... a dezesiet dias del mes de junio clamado Tamuz del anyo que se contava a Nativitate domini MCCCCXXX quarto e al conto de los j odios del anyo del creamiento del mundo de cinquo mil cient novanta e quatro, testifficada por Vidal Avulfada, notario de la dita aliama. agosto de 1486, tutores y curadores de las personas y bienes de los pupilos Alazarico y Reynica Alpullat, hijos de Jehuda Alpullat, a su abuela materna Aljohar Cohen, viuda de Jaco Carillo, y a Simuel de Leon, judío de Daroca; y el siguiente día 20, tutor y curador de la menor Cinha Cohen, hija de Abraham Cohen, a su tío carnal Hahim Cohen, alias Montañés.
^ Según carta pública de esta, hecha el 24 de marzo de 1420, ante el notario real y vecino de La Almunia de Doña Codina Pedro Ximénez de Soteras.
^ Siguen fórmulas jurídicas de garantía. "^ Z.APN., Pedro Sánchez de Calatayud, 1436, fols.
8v-9: fueron testigos los vecinos de Zaragoza, el mercader Nicolás de Pueyo y los judíos, Simuel Almalcani y el sastre Jento Chiniello.
Pues bien, la carta pública de esta asignación, escrita en hebreo, es la que insertó el notario converso Pedro Sánchez de Calatayud en su protocolo, como justificante de la actuación de Jehuda Avenlopiel al vender la comanda.
Quiero añadir para terminar que en mis estudios sobre la comunidad judía de La Almunia de Doña Godina ^, de fecha posterior a la de la asignación de tutor y curador de los tres hijos menores del difunto Juce Arruet, no aparece el nombre de ninguno de estos pupilos ^.
¿Se los llevó a Zaragoza su tutor y curador Jehuda Abenlopiel?
Posiblemente los judíos de la familia Arruet de La Almunia de Doña Godina, a los que me referí en dichos estudios, fueron parientes de los menores y quizás alguno un hermano mayor no citado en la carta de asignación de tutor y curador por no considerarlo necesario.
RESUMEN La autora da noticia de un instrumento público de venta del Archivo de Protocolos Notariales de Zaragoza, que testificó el notario de la ciudad Pedro Sánchez de Calatayud en 1436.
En él se inserta, como documento unido, una carta pública de tutela y curadela escrita en hebreo.
Attached to it, as evidence, is a public writ of guardianship written in Hebrew. ^ El citado en nota 4 y E. MARÍN PADILLA, «Pleito por el señorío de la judería de La Almunia de Doña Godina en 1486», en Homenaje a J. M."
^ ¿Fue el judío Bienvenist Arruet, documentado en Arándiga, el único hijo varón del difunto Juce Arruet? |
con tanta fortuna está impulsando Martín Almagro-Gorbea, ha propiciado que en fecha reciente me interesase por una inscripción cuneiforme que se conserva en sus fondos.
Dicha inscripción pertenece al rey asirlo Senaquerib (704-681 a.C.) y, como en ella misma se indica, procede de su palacio de Nínive (Kuyunjik, Iraq), ciudad a la que este monarca trasladó la capital del Imperio desde Dur-Sharrukin.
El texto de Senaquerib fue dado a conocer en 1895 por J. F. Riaño \ quien en una breve nota presentó la transcripción y la traducción que le había proporcionado A. H. Sayce.
Aparentemente, Riaño no advirtió que de la inscripción de la RAH se había perdido el tercio derecho, y que, para disimular esa rotura, el tratante de antigüedades que la vendió trazó una incisión vertical que cerraba por la derecha el marco del texto ^.
De este modo, lo que Riaño tomó por la transcripción y traducción de todo el texto era, en realidad, una acertada reconstrucción que Sayce había hecho basándose en la conocida titulatura de Senaquerib.
Años después, J. M. Peñuela ^ reeditó en Sefarad esta misma inscripción.
Tampoco este autor hizo mención alguna del estado de conservación de la pieza.
Antes bien, Peñuela introdujo más confusión en el asunto al decir textualmente que «[en la obra de Meissner y Rost] encontramos justamente la reproducción o fiel copia de nuestra inscripción».
Meissner y Rost, sin embargo, no reprodujeron en ninguna parte la inscripción de la RAH, sino un duplicado (este sí, con el texto completo) editado años atrás por Rawlinson' ^.
Aprovechando la pubUcación de nuevos detalles sobre la adquisición de la pieza de la RAH, así como la de recientes e importantes obras acerca de la epigrafía y las esculturas del palacio de Senaquerib, deseamos ofrecer en esta nota algunos datos más sobre el texto.
La inscripción fue adquirida, junto con otros dos bellos fragmentos de bajorrelieves del palacio de Senaquerib, por Antonio López de Córdoba.
Con motivo de sus viajes al Próximo Oriente, este diplomático e historiador, importador de caballos de raza árabe, trabó probablemente amistad con A. H. Layard, arqueólogo de Nínive y Académico Honorario de la RAH desde 1870.
Conocedor de los importantísimos hallazgos que estaban teniendo lugar en Kuyunjik, López de Córdoba encargó las antigüedades a un famoso tratante de caballos, Nicolas Gliocho, quien al parecer las compró en Mosul en 1849.
Sin embargo, Ghocho falleció en un viaje al Kurdistan, y tuvo que ser una comisión expresamente enviada a Oriente la que recuperara caballos y antigüedades.
Estas llegaron a Madrid en noviembre de 1850 y fueron donadas a la Real Academia de la Historia en 1851 ^.
^ La transcripción y traducción de B. MEISSNER -P.
La copia reproducida en el artículo de Peñuela es la publicada por B. MEISSNER -P.
RoST, Die Bauinschriften Sanheribs, pl. 11: esta copia no es, desde luego, la del texto de la RAH, y aunque nada indican al respecto Meissner y Rost, probablemente corresponde al texto publicado por Rawlinson que ellos mismos transcriben y traducen en la pág. 43 de su libro.
^ ALMAGRO-GORBEA Gabinete pág. 33 y n.
40, quien en parte basa su información en el libro de A. K. STEEN, All the Queen s Horses.
The Saga of Nicolas Gliocho s Life and Adventures, de próxima publicación.
Puesto que es posible que bajorrelieves e inscripción fueran extraídos de la misma estancia, podría ser relevante determinar la ubicación concreta de las esculturas dentro del palacio.
En un libro de reciente publicación, Barnett, Bleibtreu y Turner ^ han propuesto identificar los dos bajorrelieves como parte de la Sala IX del Palacio Suroeste de Senaquerib.
Esta sala fue excavada por el equipo de Layard entre enero y marzo de 1850 ^.
El único testimonio que actualmente se conserva de sus bajorrelieves, y en el que se han basado los arqueólogos para realizar la mencionada identificación, lo constituyen unos dibujos realizados por H. A. Churchill en Kuyunjik en 1851.
Hay, por tanto, algunas contradicciones entre las fechas de adquisición de las piezas y las de excavación y documentación gráfica de la sala a la que estas se asignarían.
La explicación podría buscarse en la extracción de los bajorrelieves de la Sala IX antes de que esta fuese «oficialmente» excavada en 1850; sin embargo, también es posible que haya sido la azarosa vida de Gliocho la causa de estas «divergencias cronológicas» y que, en realidad, las piezas de la RAH no hubiesen sido adquiridas en 1849, sino en 1850, poco después de la excavación de la Sala IX.
En cualquier caso, los dibujos de Churchill de las esculturas de esa estancia del palacio casan perfectamente con los bajorrelieves de la RAH, y las diferencias de escala que observan los arqueólogos entre unas y otros muy bien pueden atribuirse a la escasa habilidad del dibujante ^.
El texto de la inscripción es un dupHcado exacto de otros que con frecuencia se colocaban en el reverso de algunos bajorrelieves, esculturas o losas del palacio o de fuera de él ^.
Este tipo de A pesar de que en sus trabajos ninguno de estos dos autores ha tenido en cuenta el ejemplar de la RAH, también este pertenece a dicha clase de inscripciones.
Según indica Russell, los textos de este tipo que se inscribían en el reverso de las esculturas o de los bajorrelieves se limitaban a ofrecer una breve indicación sobre el nombre y los títulos de Senaquerib, propietario del palacio.
No estaban destinados, por tanto, a la lectura pública, por lo que podría pensarse que estaban dirigidos a los dioses o a reyes futuros y que servían para asociar el nombre del rey con su obra.
Los datos de catalogación de la inscripción son los siguientes:
-Núm. inv.: G A 1851/3. -Medidas: altura, 32.5 cm.; anchura, 59.5 cm.; grosor, 5.5 cm. MANGAL MAN kis-[sá-ti] el gran rey, el rey del mundo, MAN KUR as+sur dan-[dan-nu] el rey de Asirla, el poderoso, e-til kal [mal-ki] e l señor de todos los reyes.
RESUMEN La Real Academia de la Historia conserva en los fondos de su Gabinete de Antigüedades una inscripción del rey asirio Senaquerib (704-681 a.C.) procedente de su palacio de Nínive.
Algunas inexactitudes en las ediciones del texto de J. F. Riaño (1895) y de J. M. Peñuela (1966), nuevas informaciones derivadas de los trabajos de catalogación del mencionado Gabinete de Antigüedades, así como la publicación de recientes e importantes obras acerca de la epigrafía y las esculturas del palacio de Senaquerib, aconsejaban revisar algunos aspectos de la inscripción.
Esta fue probablemente extraída en torno a 1850 de la Sala IX del palacio, en concreto del reverso de alguno de los bajorrelieves o esculturas que adornaban dicha sala.
Su texto no estaba destinado, por tanto, a la lectura pública: alude únicamente al palacio y a la titulatura de Senaquerib, y habría servido para asociar el nombre del rey a su monumental obra.
Una pequeña parte de ella -dos hermosos bajorrelieves-se encuentran también depositados en la RAH y procedían quizá de la misma sala del palacio. |
En el presente artículo se analizan algunas notas masoréticas del Pentateuco en diferentes manuscritos españoles.
Algunos de ellos deben su importancia a que fueron utilizados para establecer el texto base de la Biblia Políglota Complutense de Cisneros.
Más adelante, se compara la información de estas notas masoréticas con los manuscritos de Leningrado, Or 4445, Cairo y Alepo y con las ediciones de Ben Hayyîm y Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS) con el fin de demostrar la proximidad de los códices españoles con la tradición tiberiense de Ben Aser. |
Hace unos años me he ocupado en otro artículo de una versión judeoespañola manuscrita muy fragmentaria del libro medieval Los relatos de Ben-Sirá ^.
Hoy día ha llegado a mi conocimiento la existencia de otra versión manuscrita propiedad del Hebrew Union College de Nueva York ^, en cuyo catálogo aparece fechada en los siglos XVIII-XIX.
De esta versión (abrev. mJ2) es de la que ahora me ocupo.
Elena ROMERO, «Una versión judeoespañola de Los relatos de Ben-Sirá según un manuscrito de la Guenizá de El Cairo», Sefarad 57 (1997) págs. 399-428 (abrev. mJl; las remisiones a páginas corresponden a las del citado artículo).
En él puede verse, entre otras cosas, una somera descripción del contenido de la obra hebrea original y de sus dos partes, la Semblanza y los Proverbios, así como el detalle de las versiones judeoespañolas impresas que por el momento se conocen.
En la actualidad tengo terminado y entregado para su publicación por el CSIC el libro que he denominado Andanzas y prodigios de Ben-Sirá, que contiene la edición y estudio de tales versiones judeoespañolas impresas, tomando como base la más antigua conocida de Constantinopla 1823 (abrev. eJ), así como la traducción del texto hebreo según la edición de Venecia 1554 (abrev. eH).
En su Introducción se incluye una detallada exposición de la historia del texto y de cada una de sus partes, de los materiales hebreos y judeoespañoles que se conocen así como las aportaciones a su estudio fruto de la moderna investigación; en dicho libro queda también constancia de las fuentes de los relatos, lo cual me exime de repetirlas ahora.
Agradezco a ambas instituciones el haberme proporcionado fotocopias del texto.
Debo la referencia a I. M. Hassan, a quien también agradezco la atenta lectura de mi artículo y sus siempre sabias observaciones.
El manuscrito, de 6 hojas ^, escrito con letra bastante clara y en buen estado de conservación, contiene una versión completa pero muy resumida del original hebreo; de su caracterización me ocupo más adelante.
Veamos en primer lugar el texto' ^.
Nacimiento prodigioso de Ben-Sirá]'Ketib 'Osé guedolot' ad en héquer, vejú' [Job 9.10,'Hace grandezas insondables, etc.'].
Fue dicho por tres que nacieron sin padres'y todos salieron hajamim guedolim y estos son: Ben-Sirá y R' Zera y rab'Papa.
Dijeron por R' Zera y rab Papa que eran hajamim y hasidim guedolim y yeré^ samáyim.
^ Numeradas en arábigos en el ángulo superior izquierdo de los rectos; en la hoja 6a se lee: «Esta 6 (ult.)», con las letras entre paréntesis en caracteres latinos.
Hay reclamos en extremo inferior izquierdo de hojas lb-5b.
"^ Indico las páginas mediante numeración volada en negrita precedida de barra; con barra volada señalo las líneas, que numero de cinco en cinco.
Entre ángulos inserto lo escrito sobre la línea y entre corchetes suplo alguna palabra que se pierde en los márgenes de las fotocopias que manejo e indico los errores, borrones y tachaduras.
Para facilitar las remisiones numero los Proverbios.
Segmento el texto mediante epígrafes, en su mayoría coincidentes con los que he utilizado en mi libro Andanzas, que difieren de las segmentaciones que llevé a cabo en «Una versión»; en nota 95 indico las equivalencias entre mJl y mJ2.
En un glosario al final del texto explico las palabras que puedan presentar dificultad de comprensión.
En la comparación textual uso los siguientes textos hebreos.
Para la versión hebrea impresa, la arriba citada segunda edición de Venecia 1544 (fotocopia de la JNUL R51A1130), en la que los (II) Proverbios ocupan las hs.
16a-30a; en el ejemplar que manejo faltan las hs.
10-15 y 25, que suplo por la edición de M. STEINSCHENEIDER, quien en su libro Alphabeíum Siracidis (Berlín 1858) publicó el texto de esa edición de Venecia con variantes procedentes de un manuscrito de Leyden (vid. ROMERO «Una versión» nota 3).
Y para los manuscritos hebreos, en sus dos familias de versiones, la edición de E. YASSIF, The Tales of Ben Sira in the Middle-Ages...
(Jerusalén 1985) [en hebreo] págs. 197-293, parte superior (A) e inferior (B) de las páginas; abrev. mHA y mHB, respectivamente (las remisiones a páginas se refieren a esta edición).
^ Escrito Hi'>\ /ia.5Y estos, ¿cómo nacieron sin padres?
Fueron las madres al baño en muchachas y %abía zera' de hombre en el baño y lo recibieron sin pensar y quedaron'preñadas y no se supo quén eran los padres.
Enpero Ben-Sirá sí supo quén'era.
Dijeron que el padre de Ben-Sirá era Yirmiyahu y fue una vez al baño y'vido unos mayorales ^ sacando zera' lebatalá.
Los ariftó " ^ y les dijo:
-¡Bre arurim!,'i^-i®¿qué haces?, que es pecado.
Se alevantaron sobre él que lo querían matar, y'juraron por la *a"z:
-Si no haces tú también como hacemos mosotros, te'matamos.
-Vos juraré de no ir a decirlo a dinguno.
-O haces'o [te] matamos.
Quijo no quijo, por fuerza hizo como ellos.
El-luego'vino a su casa triste y amargo y hizo 248 ta*aniyot kenégued cada éber'i^-isy éber.
Y se guadró aquel zera' de aquel sadic hasta que vino la hija al baño'sin pensar y lo recibió y quedó preñada.
A los siete meses parió un'hijo y ella se avergüenzaba diciendo: «¿Qué dirán la gente que putei?».
Abrió'la boca el niño y le dijo:
-¿Qué te avergüenzas de la gente?, que yo so ben Sirá'y lo que inporta Sirá inporta Yirmiyahu ^.
-No quero, que dirán la gente: «Yirmiyahu se echó con la hija».
-¿Hay quén vido'hija echarse con el padre?
^ Escrito o>t? vnND. ^ Escrito arito. ^ El valor numérico de las letras que componen ambos nombres suma 271. ^ En eH (17a) quien dice una frase similar a la que sigue es Ben-Sirá. ^° La frase la dice la madre.
-Porque te descubrí mi secreto me dices ansí. ^-Le dijo-: Di guímal.
-Galé ['Descubre'] tu secreto a uno de mil y ^^ munchos requeren tu paz 22.
-Aconséjame, que quero quitar a mi mujer y tomar una mujer hermosa que hay f^^-^^tn mi cortijo. -Díjole-: Di dálet ^3.
-¿Cómo haré, que es muy hermosa y yo me muero'cuando la veo? -Le dijo-: Di hé.
Dijo Ben-Sirá: -Ha'alem ['Encubre'] tus ojos de mujer de gracia de'cuanto te cazarás ^^ en su caza.
-¿En qué caza me ha de prender?; si es'por [tachado hijos] hechizos, de hechizos no me espanto, porque su marido era quiosé y yo so'*^-2®cabá-sacal ^5 y me quere muncho bien. -Díjole-: Di 2^ Alude a la tradición muy extendida de que la barba en el hombre es prueba de virilidad.
26 El manuscriba se ha saltado la sentencia que empieza por vav; la siguiente contestación de Ben-Sirá comienza por zayin.
-¿aldecán ['De barba rala'] ve'abdecán ^^ -quiosé'y barba larga-, no seas de ninguno de ellos.
-No te oigo, que yo'la tomo; que tengo siete hijas y trabajará con ellas y me manternán.'-Díjole-: Di het.
-Habibín ['Gratos'] para el hombre los machos y guay'del padre que tiene hijas.
-Y yo tengo siete hijas y me filan ^ib.25y ^^Q mantienen; y si no hay hijas, ¿los hijos de adonde vienen?
Díjole Ben-Sirá:'-¡Oh, desdichado!, conhortes de pajas dices.
¿No sabes que dicen hajamim: «Guay a el 'padre de las hijas y bienaventurado el que le nacen hijos»? 2^.
Porque cuando 'nacen las hijas lloran los cielos y la tiera y mazalot y estrellas y' todo lo que crió el Sy"t en su mundo se alimuñan.
Y cuando nace el hijo'^^-^Hoáo el mundo se alegran.
[II] ALFABETA SENIYÁ LEBEN-SIRÁ ['Segundo alefato de Ben-Sirá', = Los proverbios de Ben-Sirá] ^^
Quere decir: Honra al medco antes que lo'haigas de menester.
[2] Pio>N N>D >DN t?v N^niu 11 Kb>7 ni.'Quere decir: Hijo que no es buen hijo [tachón] échalo sobre faces de las aguas.
Quere decir: Güeso que te cayó en parte ráelo con'con [sic] arte.
Quere decir:' 23.30^1 oro quere majado y el mozo quere harbado.
Quere decir: Sey bueno y tu mano del bien no vedes.
Qi 7!? vin> VDIPD V^^^'-Quere decir: Setenta "^^ [tachado conse] ^consejos si te dan, el tuyo no dejes de hacer.
Quere decir: Da tu mano como ^si estuvieras harto y no como hambierto y harto.
[SEMBLANZA DE BEN-SIRÁ, continuación] [I.e.
Los estudios de Ben-Sirá] /3a.iY dijeron por Ben-Sirá que en aquel año anyezó el séfer Tora entero; el ^segundo anyezó Misná, Talmud y halajot agadot' ^^; el trecero anyezó dieduqué Tora'y dieduqué soferim; el cuatro anyezó calot vahamurot, tecufot ugmatriaot; el quinteno 'anyezó sihat mal' ajim y sedim y mazalot y de'ofot y de hayot; el sesén anyezó'^^-^Sifrá, Sifré, Tana de-hé Eliyahu; el seteno no dejó cosa ni chica ni grande que no anyezó.
Ven y Verás la hojmá de Ben-Sirá que le traían un quilón de trigo delantre y le decían: «¿Cuántos'son?» y sabía cuantos eran ni más ni manco.
[I.D. Ben-Sirá y los sabios de Nabucodonosor] Hasta que lo oyó Nebujadnesar ^^, rey de Babel,'y sus sabios.
-¡Guay de mosotros!, que agora mos matará el rey a todos por'él.
Para esto vamos todos ande el rey y malmetámoslo y lo mata y escapamo[s]'^a.io^e él.
Hacemos que le demande una demanda y afilú que digas'^^ la vedrad ^^, decimos que no'es que lo [tachado mata] mate.
Se fueron ande el rey; les dijo " " ^ el rey: -Guay qué es y guayas qué es.
Luego mandó el rey por 'él mil caballeros y arancaban con sus manos alarces y árboles' ^^.
-Señor,'si mos mandas hasta el ^^ cabo del mundo por la guera ^° que queres, vamos; enpero delantre'3a.i5(je este hajam no vamos ^^ Les escribió una carta y les dio.
Como vinieron, la'amostraron la carta a Ben-Sirá.
-No vos mandó por mí, sino por'mi tausán mandó él ^^.
Luego tomó un tausán y le escribió a decir: «Esta 'es la haya del canpo que te sierve a ti».
Se maraviaron de ver cómo le alimpió l a cabeza, que no era ni con fiero ni con dingún modo cosa ^^ de las que alimpian.
Le /3a.20j^andó segundo asquier a decir:
-Si no vienes por mi kabod, ven por kabod de tu'tausán.
Luego se alevantó Ben-Sirá y se fue ande Nebujadnesar ^^ y le enpezaron'a demandar demandas.
-¿Guay qué es y guayas qué es?
-Cuando'oístes por mí, dijistes guay; agora que vos mataré, dirés guayas.
Dijéronle:'-Mos amostras claro lo que es guay y guayas y si no te matamos.
Luego'^^-^^mandó y trujo un cafas de dos cates; en el un cat puso culebros, en el'otro alacranes.
Díjoles: -Que ponga la mano uno de vosotros en el cat'de los culebros.
Puso, lo morió el culebro ^^, dijo: «Guay».
Dijo: -Que ponga otro ^a mano en el cat de los alacranes.
Dijo: «Guayas, la 'mano me yolí».
Dijo Ben-Sirá: -Na guay y na guayas.
Luego tenblaron todos' 3a.30y g^ espantaron y se echaron de boca abajo.
-Vosotros'^''•^dijistes que si no vos respondía que lo matabas.
Agora ya vos respondió, que'vos mate él a vosotros.
Los tomó Ben-Sirá y los echó en el pozo de los'leones y murieron.
Tomó el rey a Ben-Sirá y lo asentó en silla de oro.'Díjole:
-Yo a ti te enreino por rey.
-Mi señor, yo so chico y no so raúy para'^*»-^reino.
-Na el rey Yoás, que enreinó'de siete años ^^.
-Aquel era mizera* David y no había otro que enreinara y'por esto.
-Pos estate aquí conmigo que te quero demandar toda cosa'que tengo safec que lo [tachón] veo en el [tachado libro] mundo y no lo sé lo que es.
-Señor,'tú demanda y te responderé.
^^ Escrito ii'i>^Nip cualebro.
5"^ Es decir, tantas como las letras del alefato.
Sobre el número de preguntas vid. KOMERO Andanzas: traducción Semblanza nota ad loe; y ROMERO «Una versión» nota 17.
Allí advertíamos que en la edición hebrea fijada por la imprenta no se Díjole:
-Con sernic y cal yiva, y ^ansí el rey Selomó a malká Sebá que le vino toda llena de cabellos.
Los árboles del jardín de Nabucodonosor] Díjole: -Si es vedrad'que tú sabes tanto, dime en mi güerta cuántos árboles tengo.
Diez que su fruto se come lo de adientro y lo de afuera; y diez que se'come lo de afuera y lo de adientro se echa; y diez que se come lo de adientro y lo de' ^**-i%fuera se echa.
El riesgo de comer yemas de huevo sin sal] Como vido el rey que era meharef umgadef se arabio muncho.
Dijo a sus hajamim: indica dónde comienza cada pregunta; pero sí aparecen numeradas en la versión hebrea manuscrita A (YASSIF Ben Sira págs. 217-259).
Atendiendo a tal partición, resulta que en eH sólo hay 20 preguntas y en mJ2 17; se han omitido las correspondientes a los números 10 David, la avispa, la araña y el loco, 16 Los andares del cuervo y 19 Los inmortales.
En mi edición número las preguntas con numeración corrida y añado los números correspondientes a mi traducción de eH en Andanzas.
^^ Está dicho de los babilonios.
( Se puso Adam harisón con tefilá y dijo:
-Ribonó §'"0, la'mujer que me distes se fuyó.
Luego mandó el S "yt estos tres mal' ajim que la'aferaran.
Fueron y la aferaron.
-Si tú no tornas, recibes que se muer[an]'^^-^^de tus hijos ciento al día.
^^ En ROMERO Andanzas: trad.
Semblanza nota ad loe, me ocupo de la posible identificación de la palabra muw'pp con arm. coicas 'colocasias', planta herbácea de las aroideas de raíz comestible.
^^ Sobre las fuentes del proverbio vid. YASSIF Ben Sira pág. 230 (8). ^^ Lo que discuten es quien se acuesta encima del otro.
Como oyeron^^ ansí porfiaron pa[ra]'tornarla, hasta que les juró y les dijo:
-Toda hora que yo veo güestros demut y'güestros nombres escrito^^ en quemea' no podesto en él.
-Y recibió que le murier[an]'cien hijos al día de los suyos -y agora mueren cien sedim al día-y la solta [ron]. /^a.ispor esto escribimos los semot a las paridas y a las criaturas.
La enfermedad de la hija de Nabucodonosor] Díjole el'rey a Ben-Sirá: -Sabrás que tengo una hija que da mil bostezos al día.
-Mándamela a casa con un saris y la curaré.
Vino'Ben-Sirá a casa un día muy turbado y azarado.
-¿De qué estás'tanto [tachado su] sustoso?
-Que el rey me demandó que le bostece^^ cien bostezos en /4a.2oia hora, hasta diez horas mil bostezos, y me dio tres días de tienpo y no'sé cómo haré.
-Tú come y bebe que yo bostezaré tres mil: mil por vos'y mil por él y mil por mí en un día.
-Pos si es ansí, mira de 'guadrarlos los bostezos tres días para que no vengamos en falta algunos' cuantos.
Como le venía el bostezo, se alevantaba en pies y lo'"^^-^^enpechaba.
Al trecer día la trujo delantre de el rey; quijo bostezar, no pudo'ni uno.
Luego vino el rey y lo besó y lo abrazó. -Si no bostezaba el hombre, se ronpía los vestidos de la ^rabia.
Los poros y los cabellos] Díjole: -¿Qué es el cavso que para el cabeo de la cabeza se crió un hoyico'y no dos o tres en un hoyo?
-Si dos cabellos habían en un hoyo, se ^^^-^^aflacaba la cabeza y moría o se ciegaba.
Y ansí la luvia, si se mezclaba ^dos gotas una con otra, cuando abajaba se hacía mabul.
Utilidad de los mosquitos] Díjole: -El mosquito ^¿para qué se crió [tachón]?
Díjole: -Por zejut de un mosquito que era parejado de comerle el Mb.iji^óah de Titus; y de estonces hasta agora se cría para comida a los bené'oreb. ^Que cuando nacen, nacen blancos y los ve la madre y pensan que son mamcerim y ^los deja sin comer y se va.
Vienen los mosquitos y se les entran en las bocas ^y los comen hasta que se hacen pretos y tornan sus madres y los toman.
Josué y el buey] Díjole: /4b.5_¿Por qué el buey ^^ no tiene cabeo en la nariz?
-Cuando querían los judios ir a'Yerihó, quería ir Yehosúa''^^ y -Sabrás que cuando se criaron en el mundo era'^b.io^j g^to y el ratón haberim.
Una vez vino el ratón y demandó licencia del 'Sy" t que quería comerse al gato que tenía hambre ^^.
-Tú hablastes'mal por tu haber; pos yo le do licencia que de aquí endelantre tú seas su [tachado mant]'mantenimiento.
-¿Pos no vistes que el 'sol y la luna eran beraber en luz y por hablar la luna mal por el sol'^b.isje abají de su luz setenta partes? ^^, y tú que eres cuanto el pie del gato'acometes a decir que lo queres comer, por esto tú serás su comida.
Luego'fue el ratón con rabia y le morió el pie del gato.
Vino el gato, lo tomó'y lo mató y lo comió.
Día endelantre ande ve ratón el gato va y lo'alcanza y se lo come.
El orinar del burro] Díjole: -¿Qué es el cavso que el asno vierte aguas y viene'' ^^' -^Ootro y lo gole y vierte él también?
Díjole Ben-Sirá: -¿Por qué toda crianza tienen holganza y'mosotros lazramos ledoré dorim ^^?
Hagamos tefilá al Sy "t que mos dé holganza' y si no que balde todo muestro semen del mundo.
Sintieron una voz que decía: «A como Sgolerà güestra orina a golor de almizcre, estonces ternes holganza».
-Y'^^'-^spor esto golen la orina.
El perro y el gato] Díjole:
-¿Qué es el cavso que no se pueden ver el pero'con el gato?
-Cuando crió el Sy"t el mundo, se hicieron el pero con el'gato haberim y lo que cazaban todo el día lo comían juntos.
Acaeció que un'día y dos y tres no toparon qué comer.
Díjole el pero al gato:
-¿Hasta cuándo'mos moriremos de hambre?
Vate tú ande Adam h'l° y comerás en su casa, y yo'' *^-^%é por ahí y comeré secasim y remasim y yiviremos y no moriremos.
Dijo'el gato: -Muy bien.
Tomemos sebu 'á que ande esto yo no puedes venir' ^«•Hú ni ande estás tú no puedo ir yo.
Díjole el pero: -Muy bien.
Luego juraron 'y se fue el gato ande Adam h' l° y topó ahí una parmatalla -^^ de ratones.'Entró y enpezó a comer.
Adam h'l° que lo vido dijo: «Ya topi la melecina de los 'ratones».
Y se alegró "^^ Debe ser «Cuando el Sy "t»; encontramos una formulación parecida en 4b.26 infra.
En eH n'apn Nii\yD'Cuando creó el Santo, bendito sea' (25a).'^'^ Escrito v>t?
NN'iNp cahaallo.'^^ En eH también leemos o m i >n*TtJ (25a); pero la expresión en hebreo es'>'^'M' y nm*T ledoré dorot 'generación tras generación'.
^^ Escrito N^NüNDiNu, quc también puede leerse farmatalla, ya que el manuscriba olvida en ocasiones la tilde de lape.
No he conseguido encontrar la palabra, en la que quizá haya que reconocer el te. fare 'ratón' y el sufijo colectivo sefardí -alia.
En eH dice solamente oniDV N:¿DI 'y encontró ratones' (25b).
Se fuyó de ahí el pero y se fue ande Adam /sa-io^'jo y ^^opó con él en el canpo y durmió con él ahí.
A media noche oyó patadas'de hayot.
Lo despertó a Adam y le dijo:
-Alevanta que vienen ladrones.
Luego 'tomó Adam su lanza en la mano y salió y corió detrás de las hayot y' fuyeron todas.
Como vido Adam h'l° esto dijo: «Si el pero no me despertaba me' comían las hayot.
Bueno llevarlo a casa».
Lo tomó y lo llevó a su casa.
Como'^^^^vido el gato al pero le dijo:
-¿Qué buscas aquí, bre *abarián?
-Por el tal no'culpo.
Luego enpezaron a pelear.
-¿Por qué peleas?,'que yo lo truji.
Yo te daré a comer a ti y a él.
-Ama es ladrón 'y no es bueno morar con ladrón y es' abarián que pasó sebu'á.
Dijo el pero:'-A tu casa no vine, ¿qué me echas?
En una camareta tú y en' ^«•^í^otra yo.
-¿Qué [tachado el] es que el pero conoce pan y sal y se acodra y el'gato no ^^?
-Sabrás quen que come alguna cosa ratonada se hace olvidadi-[zo],' 5a-25y QI mamcer del gato que se papa al ratón entero ¿no queres que sea olvidadizo?
El costurón en el hocico del ratón]'Díjole: -¿Por qué el ratón tiene costura en la boca?
Díjole Ben-Sirá: -Sabrás que en'el mabul entró Nóah en la tebá ratones también.
Un día lo avistó el'gato y vino sobre él para comerlo.
Se le aparejó un buraco'y se entró adientro.
Puso el gato la mano para quitarlo.
Vino el ratón y le'^^-^^quijo modrer.
Le trabó la quijada con la uña y se la arasgó.
Como se fue el gato,'vino el ratón ande Nóah llorando y le dijo:
-Por sedacá, apiádame, que el hijo de un sin ley'del gato mira lo que me hizo.
-Luego tomó Nóah un cabello de la cola del hazir y se la /sb.iQosió la ^^ quijada.
Por esto salen todos agora con costura.
El semen del cuervo] Díjole: -¿Por qué el 'cuervo es mazrí' a por la boca?
Díjole Ben-Sirá: ^° En eH la frase dice'^n W))'> miH nv^vn^i lit.'y como el hecho de (lo que hacen) los padres harán los hijos' (26a).
Dn DD >DÛD'¿Por que el perro conoce a su dueño y el gato no (lo) conoce?' (26a).
^2 Escrito nt>N a la. -¿Qué es que todo modo de surá hay en la mar'[y ra]posa no hay?
El zorro y el ángel de la muerte] Díjole Ben-Sirá: -Porque es muy aguda, que cuando crió el ^"^ Sy "t su' 5b-5[mun]do vino el mal'aj hamávet y vido todas las crianzas.
-Dame'[licen]cia que quero que se tope en la mar todo modo de crianza.
-Va ^echa de cada min uno a la mar a par a par y los que quedarán podestarán en'ellos.
Luego fue y enpezó a echar en la mar a par a par de cada min. Como vido la raposa ansí, se metió en una orilla de mar a llorar.
-Por mi haber que me echastes a la mar.
Díjole:'-¿Y adónde está tú haber?
Se paró en la orilla de la mar.
Vido el 'mal' aj hamávet su solombra en la mar y pensó que era otra y la dejó.
Encontró con la ñefisa, le dijo la ñefisa:
^^ Es decir, porque el cuervo sospechó que Noé quería fornicar con la hembra del cuervo.
El corazón del zorro]
Al cabo de un año vino el Leviatán y apañó a todas las crianzas de la ^mar y topó manco la raposa y la ñeiisa.
Demandó por ellos, le contaron la'hurpá que hicieron.
Se maravió y se celó el Leviatán y mandó dos pejes grandes ^que le trujeran a la raposa con alguna hurpá.
Fueron la toparon paseando por ^la oría de la mar.
Le dijeron: ~¿Quén eres tú?
Dijéronle: /5b.2o_¿No sabes el bien que te vino?
-E l Leviatán está hacino y se'está muriendo y encomendó que no creine ^^ en su lugar a dinguno sino a ti, que'oyó que eres muy sabia y muy aguda.
Díjoles: ~¿Y cómo yo puedo entrar en'la mar, que me ahogaré?
-Súbete encima de mosotros y te llevaremos'enriba de la ^^ que no te toque agua hasta que allegas a tu maljut y te abajamos /5b.25aiií y te enreinamos y podestas en todo el mundo.
Como la raposa esto ^^'se creó y se caballo sobre el un peje y enpezó a caminar por la mar.'Como allegó a olas grandes se le ^^ Escrito >D>n>N; no puede descartarse la lectura erreine (por enreine), aunque opino que se trata de una simple omisión por error.
^^ En eH o>n ^D nbvot?'encima del mar' (27b); la omisión deja le frase incomprensible.
^"^ En eH o n n n VD\y\yD 'Cuando oyó sus palabras' (28a); la omisión deja la frase incomprensible. yoló el seso de la cabeza y dijo: «¡Guay Me mí!, ¿qué hice?, que me están haciendo burla lo ^^ pescados del pecado que yo hago burla'de todo el mundo.
-¿Hasta cuándo me llevas engañando? ^^*»-3®Decime para qué me llevas.
-Sabrás que el Leviatán está hacino y mandó'por ti que te quere quitar el corazón y comerlo, y con esto sana y se %sabenta.
-Pos el Dio vos pague, ¿por qué no me lo dijistes?
Tomaba /6a.iei corazón y lo llevaba conmigo y se lo daba yo con mi mano y me honraba a mí y [tachón] % vosotros.
Agora encapí yo y vosotros.
-¿Sí?, ¿y agora'cómo hacemos?
-Si me llevas al lugar que estaba, vo y cavo ahí ande lo'tengo guadrado y lo tomo, y lo llevamos al Leviatán y mos hace kabod grande.
Y si me'^^-^llevás ansí, yo no tengo nada; no me espanto porque le digo la vedrad y vosotros'llevas la cabeza rota.
Como oyeron ansí los pescados, se creeron y lo tornaron al lugar que lo tomaron.
Luego saltó de sobre el pescado y enpezó a bailar y a'enburujarse por la arena.
Dijéronle los pescados: -Alto ya, haz de prisa.
-¡Bre locos!, andavos a la ira del Dio.
¿Crianza hay en el mundo que no lleva el'^^-^orazón enriba?
-¿Mos engañates viene a ser?
-Pos al mal'aj hamávet lo engañí, a vosotros lejol sekén ^^.
^^ Debería ser los. ^^ Escrito p\y t 'Dt', que quizá deba leerse p\y t >D N!? *¿no con mayor razón?'; eH trae p\y t ^D 'con mayor razón' (28b), fórmulas ambas habituales en hebreo para el argumento a fortiori.
El vuelo del águila] Díjole: -¿Y por qué la águila yola'tan alto más que ninguna ave?
Díjole Ben-Sirá: -Cuando salieron de la tebá estaba la'^^-^^águila en pies y tenía un [tachado b] pájaro delantre y lo quería comer.
Dijeron 'todas las' ofot:
-Esta merece muerte porque quijo comer a su haber. -La tomaron'y le pelaron las alas y la echaron al pozo de los leones.
Y la guadró el Sy "t' y no la mataron los leones.
Y al cabo de un año le crecieron las alas y se voló. ^Como la vieron las aves la querían matar.
Vino el cuervo y la escapó de sus /6a.20j^aj^os y vino sobre ella y quedó preñada y parió y por esto se llama'néser y hreb ^^ que mezcló su zera'.
Y las hayot la iba ^^ buscando y se le hizo nes 'porque no se baldara una crianza del mundo y le dio fuerza el Sy" t a yolar'para que ninguna ave la pueda alcanzar.
En aquella hora dijo Ben-Sirá:
-'Alejem ^salom y salom a mi padre y a mi madre.
Y niftar lebet'olamó.'ayin (hb.): 16^ letra del alefato 'ayin hará'{hh.)'mal de ojo''a" z (hb.): abrev. de'abodá zara ('idolatría')'ídolo' Babel (hb.)'Babilonia' behemá (hb.)'animal, bestia' ben (hb.)'hijo (de)'; pl. constr. bené 'hijos de' beraber (te. beraber)'iguales' beresit (hb.): vid. sidré bet (hb.): segunda letra del alefato bet (hb.'casa de'):hahayim 'cementerio', lit.'casa de la vida'; vid. tb. niftar betulá (hb.)'virgen' be'ulá (hb.)'mujer no virgen' bre (te): exclamación que expresa reproche cabá-sacal (te. kabasakaí)'barbudo, de barba poblada' cadir (te. kadir): ser -'ser capaz' cafas (te. kafes)'jaula' cahal (hb.)'sinagoga' calot vahamurot (hb., lit.'leves y graves'): se refiere a las enseñanzas que se obtienen de aplicar la regla hermenéutica del argumento a fortiori, Yisma'el, según el cual de una cuestión menor se deduce una mayor calsiot (?): vid. nota 66 cat (te. kat)'piso, altura'; pl. cates cof{hh.): 19^ letra del alefato conhortes 'consuelos' creó 'creyó' dálet (hb.): cuarta letra del alefato demut (hb.)'imagen' dieduqué: soferim (hb.) lit.'mínimos detalles de los escribas'; -Tora (hb.) lit.'mínimos detalles de la Ley'; se refiere a las normas no explícitas que se deducen de mínimos detalles de las formulaciones de los escribas y de la Ley, respectivamente dorim (hb.): vid. ledoré éber (hb.)'miembro del cuerpo humano' edut (hb.)'testimonio' Eliyahu (hb.)'Elias' encapar'caer en una trampa, meterse en un lío' entrar tb.'hacer entrar, meter' fajinas 'haces de leña' filar'hilar, tejer' gamal (hb.)'camello' guedolim (hb.)'grandes' guímal (hb. guímel): tercera letra del alefato h 'l"^ (hb.)'el primero'; vid. tb. harisón haber (hb.)'amigo, compañero'; pl. haberim hacino 'enfermo' hahayim (hb.): vid. bet hajam (hb.)'sabio, maestro'; pl. hajamim halajot (hb.)'normas legales' hamávet (hb.): vid. mal'aj hamor (hb.)'burro' hará' (hb.): vid.'ayin harbado 'golpeado' harisón (hb.)'el primero'; vid. tb.
Wl° hasidim (hb.)'piadosos' haya (hb.)'animal, bestia'; pl. hayot hazir (hb. ): quinta letra del alefato het (hb.): octava letra del alefato hojmá (hb.)'ciencia, sabiduría' hurpá (arm.)'astucia, agudeza' kabod (hb.)'honor, respeto' kaf{hh.)\ W letra del alefato kenégued (hb.)'como, según (el número de)' ketib (arm.)'está escrito', se usa como fórmula para introducir un versículo bíblico; vid. tb. sana lamed (hb.): 12^ letra del alefato lazrar 'trabajar' lebatalá {hh.yviá. zera' lebet (hb.): vid. niftar ledoré dorim (hb.)'generación tras generación, eternamente', vid. nota 78 lejol sekén (hb.): vid. nota 89 ma'asé (hb.)'suceso, relato'; pl. ma 'asim ma' asé (hb.)'hechos de' mabul (hb.)'diluvio' maVaj (hb.):hamávet 'el ángel de la muerte'; pl. mal'ajim maljut (hb.)'reino' malká (hb.)'reina' mamcer (hb.)'bastardo'; pl. mamcerim masal (hb.)'cuento, parábola' mazalot (hb.)'signos del Zodíaco' mazrí'a (hb.): ser -'inseminar' meharef umgadef (hb.): ser -'ultrajar e injuriar' meldar'estudiar, aprender' mem (hb.): 13^ letra del alefato memunim (hb.)'encargados' min (hb.)'especie' Misná (hb.): compilación de la ley oral mizera' (hb.): vid ¿era' móah (hb.)'cerebro' morió 'mordió' na (te.)'he aquí' Nebujadnesar (hb. nes (hb.)'milagro' néser (hb.): vid. nota 92 niftar lebet'olamó (hb.)'se murió', lit.'se apartó a su morada eterna' Nóah (hb.)'Noé' nun (hb.): 14^ letra del alefato ñefisa (ngr. vx^^ixaa)'comadreja' o' (hb.): abrev. de 'olam' ofot (hb.)'aves''olam (abrev. b'; hb.): vid. Ribonó;'olamó: vid. niftar'oreb (hb.)'cuervo'; vid. tb. nota 92 parmatalla (?): vid. nota 79 pe (hb.): 17^ letra del alefato peje 'pez' pero 'perro' pretos 'negros' quemea'(hb.)'amuleto' querer tb.'necesitar' quilón (te. kile): medida de peso equivalente a 36 kilos y medio quiosé (te. /coí-e)'imberbe' rab (abrev. R'\ hb.)'rabino' raúy (hb.): ^er -'ser apto' refuá (hb.)'curación' remasim (hb.)'sierpes' rei^ (hb.): 20^ letra del alefato Ribonó sel'olam (abrev. Ribonó sel'o\ Ribonó s"'o\ hb.)'Señor del mundo' sádic (hb.): 18^ letra del alefato sadic (hb.)'justo' safec{]ih.)'duda' salom (hb.)'paz';'alejem -:'la paz sea con vosotros', fórmula de salutación sam (hb.)'veneno' samáyim (hb.): vid. yeré sámej (hb.): 15^ letra del alefato sana (hb.)'enseñó', fórmula que sirve para introducir un versículo bíblico; vid. tb. ketib saris (hb.
Sebá (hb.)'Saba' sebu fl (hb.)'juramento'; tomar -'hacer un juramento, juramentarse' seca sim (hb.)'alimañas' sedacá (hb.)'compasión' sedim (hb.)'diablos' séfer Tora (hb.)'la Biblia' séjel (hb.'entendimiento'): meter -'actuar con astucia' sekén (hb.): vid. lejol sel (hb.): vid. Ribonó Selomó (hb.)'Salomón' sem (hb.'nombre')'sortilegio, advocación con propiedades mágicas'; pl. semot sernic (hb.)'arsénico' sihat (hb.)'habla de, lengua de' sidré beresit (hb.)'órdenes de la creación' sin (hb.): 2 P letra del alefato r^'o (hb.): abrev. de sel olam, vid. Ribonó soferim (hb.): vid. dieduqué sonbaír 'seducir' surá (hb.)'forma, figura' Sy"t (hb.): abrev. de Sem yitbaraj'el Nombre, bendito sea' ta'aniyot (hb.)'ayunos' Talmud (hb.): compilación de la Misná, o ley oral, junto con sus comentarios tam (hb.)'fin' tausán (te. tav §an)'liebre' tav (hb.): 22^ letra del alefato tebá (hb.)'arca' tecufot ugmatraiot (hb.)'períodos y cómputos numéricos', es decir, los cálculos astronómicos imprescindibles en el mundo judío para determinar la fecha de las festividades del calendario litúrgico y las leyes derivadas de las equivalencias numéricas de las letras. tefilá (hb.)'oíSLCión'; ponerse con -'ponerse a rezar' tet (hb.): novena letra del alefato Titus (hb.)'Tito' Tora (hb.)
Pasemos ahora al estudio y caracterización de mJ2, comparándolo fundamentalmente con eH y con m J l ^^; cabe recordar que la versión judeoespañola impresa sigue muy de cerca el texto hebreo difundido por la imprenta, por lo cual me referiré a ella sólo en contadas ocasiones.
En nuestro manuscrito la obra lleva el título general de Ma'asé de Ben-Sirá, que no se corresponde con ninguno de los títulos conocidos de eH y eJ ^^.
Por su parte los Proverbios se denominan Alfabeta seniyá leBen-Sirá, formulación muy próxima a la de mJl, Alfabeta segunda de Ben-Sirá, la cual también es diferente de las versiones hebreas y judeoespañolas impresas ^^.
Como ya vimos en el caso de mJl, los Proverbios aparecen también aquí interpolados entre la segunda (I.B) y la tercera (I.C) parte de la Semblanza, y como continuación del diálogo de Ben-Sirá con el maestro, que asimismo se articula en torno a veintidós sentencias proverbiales del alumno ^^.
Y también coincidiendo con mJl, dichos Proverbios presentan una estructura diferente ^^ de la de eH y eJ: sólo aparecen los textos árameos y su traducción al judeoespañol, desprovistos de todos los comentarios y relatos más o menos amplios que los ilustran en las versiones hebreas impresas y manuscritas y en las judeoespañolas impresas.
Como también sucedía en mJl ^^^, resulta novedosa en relación con eJ la formulación de las sentencias proverbiales del diálogo de Ben-Sirá con el maestro.
En mJl para no perder la ordenación alefática se recurre al artificio de mantener en hebreo la primera palabra de cada uno.
También en cinco de los proverbios de mJ2 (bet, guímal, dálet, hé y het) se mantiene en hebreo dicha primera palabra, pero en los restantes lo que aparece en hebreo (o arameo) son las dos (zayin, lamed, nun y sámej), tres {yod, mem, res y tav), cuatro {álef, tet,'ayin, pe y sade), cinco {cof) y aun seis {kaf y sin) palabras iniciales ^°^
El texto de mJ2 tiene el especial interés de ser la única versión completa manuscrita judeoespañola hasta ahora conocida de los Relatos de Ben-Sirá, en sus dos partes de la Semblanza y los Proverbios, si bien muy abreviada en relación con eH.
Más adelante me ocuparé de las omisiones más relevantes.
En los segmentos coincidentes, los textos de mJl y mJ2 son muy parecidos y entre ellos sólo encontramos diferencias de formulación que el interesado puede constatar por sí mismo.
En ocasiones mJ2 presenta mejores lecturas que mJl; veamos algunos ejemplos.
En el consejo al maestro (I.B) que corresponde a la letra sin en eH leemos (19b): n'>H^y^ bN vn m i n n n i n>Ni ONÍ 7^i\yí7 Î7V i n n 'y si viste en tu compañero alguna cosa mala no propales su infamia con tu lengua', que en mJ2 es «y si vistes a tu haber alguna cosa mala, no la quites por tu luenga» (2a.
[19][20], mientras que en mJl encontramos la frase peor formulada y en parte inventada «y sey honesto con tu haber y alguna cosa mala no la quites por tu boca» (pág. 402).
Y los sabios de Nabucodonosor expresan su asombro ante la cabeza rapada de la liebre (I.D) diciendo en eH: «ibpD nbi^Q nt nv\y l^^n'¿Cómo este pelo está afeitado como un pergamino' (20b), que en mJ2 (3a.
[18][19] es «Se maraviaron de ver cómo le alimpió la cabeza» y en mJl «Se maraviaron de ver cómo la cabeza», dejando sin sentido la frase.
Pero, por su parte, el manuscriba de mJ2 se muestra bastante descuidado.
Así encontramos errores en palabras y frases judeoespañolas, consistentes en omisión y baile de letras ^^^, errores gráficos ^^^, omisiones de palabras ^% algunas de las cuales dejan el texto incomprensible ^°^, fallos de concordancia y errores varios ^^^.
Asimismo encontramos repeticiones de palabras ^°^, a veces coinci-diendo con cambios de línea ^°^, y abundantes tachones ^°^.
También aparecen errores en palabras hebreas y arameas ^^° y en sus traducciones ^^^ En cuanto al léxico, vale también aquí, e incluso ahora aumentado, lo que decía en relación con mJl sobre la mayor utilización de hebraísmos, arameísmos y turquismos que en eJ i^^.
Y en cuanto a la traducción, es igualmente válida para mJ2 la apreciación de que estamos ante un texto de redacción libre, frente a la traducción servil de eJ, muy apegada al texto hebreo ^^^.
Señalaré algunos ejemplos de tales formulaciones libres que contribuyen a dar mayor expresividad al texto.
Cuando Jeremías descubre en el baño a los masturbadores (LA) en eH dice excuetamente onomb Í7>nTin 'empezó a reprenderlos' (16b), sin decir en qué consiste su admonición; frente a ello en mJ2 leemos: «Los ariftó y les dijo: "¡Bre arurim!, ¿qué haces?, que es pecado"» (la.9-10).
En la discusión entre el gato y el perro (LE.13 = 14) leemos en eH: >3N,^'?
VJW HD Í7D1N Nb, HUH Nb ^n m b oibD ^b pnK Kb'A tu vivienda no iré, no comeré de lo que tú tienes, no te perjudicaré en nada' (eH 26a), en tanto que en mJ2 dice: «A tu casa no vine, ¿qué me echas?
En una camareta tú y en otra yo» (5a.
Cuando el ratón acude ante Noé para que le cure (LE.14 = 15) le dice en eH un escueto >I>IN binn >b vnpvy 'que me ha hecho un desgarrón el gato mi enemigo' (26b), pero en mJ2 encontramos: «que el hijo de un sin ley del gato mira lo que me hizo» (5a.30-31).
Al apreciar Adán las ventajas del gato (LE.13 = 14) en eH leemos que ii^\yin i'>ü o>D inp\yni onb inb>DNni i n m 'luego lo asentó en su casa y le dio de comer pan y le dio agua' (25b), y en mJ2: «Y se alegró muncho y lo tomó al gato y lo mantuvo y lo abevró y se pasaba como un rey» (5a.4-5).
Al ladrar el perro en defensa del carnero (LE.13 = 14) lo que dicen los lobos en eH es un escueto DV"?
WID 'carnero hay allí' (25b), en tanto que en mJ2 exclaman: «Ande grita el pero carnero hay allí» (5a.8), con una cierta formulación de refrán.
E igualmente el lenguaje del zorro en su conversación con los peces (LE.15b = 18b) resulta más expresivo gracias a sus exclamaciones, que no existen en eH: «Pos el Dio vos pague» (5b.32) y «Andavos a la ira del Dio» (6a.9).
Veamos ahora las más notables diferencias entre mJ2 y eH en lo que se refiere a omisiones, diferencias de formulaciones y adiciones 114 2.2.1.
Omisiones Como ya decíamos antes, el texto de mJ2 es una versión muy abreviada del original hebreo y las omisiones van desde palabras y frases a pasajes enteros.
Voy a ocuparme sólo de las más significativas.
En los pasajes coincidentes con mJl, mJ2 presenta casi las mismas omisiones ^^^, con algunas salvedades.
Por ejemplo, en mJ2 sí se menciona la séptima etapa de los estudios de Ben-Sirá (3a.5), se explicitan sus amenazas a los sabios de Nabucodonosor (3a.22-23) y, como ya queda dicho, se formula mejor la segunda parte del consejo de Ben-Sirá al maestro en el proverbio correspondiente a la letra sin.
Como ya he señalado, en ese mismo pasaje del diálogo de Ben-Sirá con el maestro (LB) se ha omitido el proverbio correspondiente a la letra vav ^^^.
Y también queda dicho ^^^ que además faltan en mJ2 las preguntas de Nabucodonosor (LE) sobre la utilidad de las avispas, arañas y locos (11), los andares del cuervo (16) y los inmortales (19); asimismo resultan muy abreviadas las relativas al perro y el gato (E.13 = 14), el semen del cuervo (E.15 = 17) y la sabiduría del zorro (15a = 18a), de donde se ha omitido la historia del ángel de la muerte y el ave fénix.
Son también muy numerosos los cambios de formulación entre mJ2 y eH.
Valen para este manuscrito la mayoría de los ejemplos que indicaba en relación con mJl ^^^ a los que se podrían añadir bastantes ejemplos más; pero voy a limitarme a señalar los cambios que resultan inesperados, por innecesarios, o que suponen correcciones al texto hebreo o soluciones más o menos acertadas a pasajes oscuros de aquel.
En el primer caso encontramos que en eH la enfermedad de la hija de Nabucodonosor (LE.6) son unos supuestos o^v^iov 'estornudos' (23b), pero que según la pregunta que le sigue (LE.7) sobre cuál es su utilidad se averigua que lo que padece la joven es una pedorrea incontenible: vo^^ nvyv>i *T!7> i>bv VHi )'imv))'V ÜIH VT>\y3i o>D)iDD vi>22 i\y>i nvyn >7>b NI> Nbvy'Y cuando sabe el hombre que le vienen estornudos vaya y haga sus necesidades, que no venga en vergüenza y se quede con sus vestidos emporcados' (24a).
Sin embargo, en mJ2 la enfermedad son bostezos (4a.16), lo cual obliga a inventar la siguiente curiosa respuesta en cuanto a su utilidad: «Si no bostezaba el hombre, se ronpía los vestidos de la rabia» (4a.27-28).
Veamos ahora algunas correcciones al texto hebreo.
En el inicio del pasaje del diálogo de Ben-Sirá con el maestro (LB) se dice que este tiene siete hijas; sin embargo más adelante, al contestar al proverbio de la letra zayin en eH es la enamorada del maestro la madre de las siete criaturas: nriN >!71 mn vi\y nb vy>i 'y ella tiene siete hijas y yo una' (18b); en mJ2 leemos correctamente formulado «que tengo siete hijas» (Ib.22).
La no muy clara frase de eH sobre cómo prepara Ben-Sirá los huevos (LE.4) mnw'pp oni >n>vyv lit.'Hice con ellos calsiof (22b-23a), que en eJ se resolvía diciendo «Hay en él drogas», queda mejor formulada en mJ2 «Mají calsiot y echi adientro» (3b.28), ya que según la formulación de los Pasemos a examinar las soluciones que ofrece mJ2 a otros pasajes oscuros del hebreo, todos ellos correspondientes al diálogo de Ben-Sirá con el maestro (I.B).
En el proverbio de la dálet eH trae la no muy clara frase: nt^n^ nvyiD I>DD ^n TÍSDHÜ *jn\yi bi lit.'Aparta tu carne de mujer de gracia como delante de carne brasa' (18b), que en eJ se traduce «Aparta tu carne de mujer de gracia como escuentra carne de brasa» ^^^; en mJ2 encontramos una curiosa formulación: «Dal ['Aparta'] tu carne de mujer de gracia como la carne de la behemá» (Ib.
Y nada clara es tampoco en eH la contestación al proverbio de la letra nun: onì>o D>nb7 n>bvi mbn^iiQ on^OD nvn nv^N >D lit.'pues la mujer mala es como los perros enredadoras [sic, en fem.] y sobre ella puertas cerradas' (19b) ^^^ En mJ2 leemos: «que la mala podestà sobre ti como el pero Codos y sobre ella puertas dañadas» (2a.8-9).
Ya han quedado reflejadas en lo hasta ahora dicho algunas adiciones de mJ2 en relación con eH ^^^.
Voy a mencionar ahora algunas otras que me parecen curiosas o de especial relevancia.
Así al explicar por qué no nacen dos cabellos en un mismo poro (E.8) se dice en eH que si tal sucediera niD>\ynD i>n i>)>v >TÍVÍ^'SUS dos ojos se oscurecerían' (24a), pero en mJ2 lo que pasa es que «se aflacaba la cabeza y moría o se ciegaba» (4a.30).
En el asalto a Jericó (I.E.10 = 11), Josué además de en un caballo, un mulo y un burro se sube en un gamal 'camello' (4b.6-7); y el castigo que Dios le impone a la luna (LE.11 = 12) implica la pérdida de setenta partes de su luz (4b.15).
En ese mismo relato Dios compara al ratón con el pie del gato (4b.15), lo cual parece inducir al ratón a morderle a su enemigo en el pie (4b.17) y no en la cabeza, como ^^^ En ROMERO Andanzas: trad.
Semblanza nota ad loe, me ocupo más extensamente de la cuestión.
^^^ Vid. mis comentarios en ROMERO Andanzas: trad, y judeoespañol Semblanza notas ad loe. ^^^ Vid. mis comentarios en ROMERO Andanzas: trad, y judeoespañol Semblanza notas ad loe.
^^2 A ellas deben sumarse la mayoría de las señaladas en ROMERO «Una versión» págs. 419-420.
En cuanto a la fecha del manuscrito, ya dijimos antes que en el catálogo del Hebrew Union College aparece fechado en los siglos XVIII-XIX.
Pero atendiendo a su grafía, todavía encontramos en mJ2 la libre alternancia de grafemas para representar un mismo sonido, que va desapareciendo desde mediados del siglo XVIII para llegar a una correspondencia unívoca grafema/fonema tras el primer cuarto del siglo XIX.
Así en mJ2 se mantiene la libre alternancia de'> y'i para representar la prepalatal fricativa sonora: VP^I viejo (lb.2), V>>p quijo (la.13), n' ^^N hija (la.l5), VH>mwH asemejas (3b.21) y n>' >iD (2a.8), etc., pero también n>'nD mujer (Ib.10,11,14), >QN' p\yDipH aconséjame (Ib.14), Vpuiip cortijo (lb.l5), pVnH ojos (lb.l7), nnH 'iN' iNno trabajará (lb.22), etc. Lo mismo sucede entre 1 y' i para representar la labial fricativa sonora y entre v y \) para las sibilantes.
Ejemplos de lo primero son üiDn^vi viviremos (4b.30), ü>i>\yn recibes (4a.9), P>I vez (4b.10), 1)^ vino (4b.10), etc., frente a nü>'iHp cabeza (3a.l9), >'ii» vy sierve (3a.l8), n'iK\ypNm>'iN avergüenzaba (la.l7), PVI VOS (3a.23), etc. Y de lo segundo \ynu tres (la.l), in>>\yN3 nacieron (la.l), in>>!?K\y salieron (la.2), etc., frente a ü>niND padres (la.l), VM^v todos (la.2), etc.
Con todo ello me inclino a pensar que este manuscrito es anterior a mJl, en el que sí se había producido ya la sustitución de'> por' T para la prepalatal fricativa sonora ^^' ^, y que quizá haya que darle como fecha límite el último cuarto del siglo XVIII.
En el presente artículo se lleva a cabo la edición y estudio de un manuscrito judeoespañol del Hebrew Union College de Nueva York que contiene la hasta ahora primera versión manuscrita completa, aunque muy resumida, de la muy interesante obra hebrea medieval de Los relatos de Ben-Sirá, comunmente conocida como Alfabeta de Ben-Sirá o Séfer Ben-Sirá.
sámente a sus progenitores, muere repentinamente: «En aquella hora dijo Ben-Sirá: "'Alejem salom y salom a mi padre y a mi madre".
No vale la pena repetir de nuevo lo que ya decía en relación con mJl^^^ sobre los errores léxicos en los proverbios árameos y sobre sus traducciones; quizá sólo señalar que en mJ2 hay algunas mejores lecturas, fácilmente constatables.
Pero sí quiero insistir en algo que allí mencionaba (pág. 420): que en la tradición manuscrita judeoespañola considerada en su conjunto -y puede que no en la conciencia de manuscribas particulares-queda un claro rastro de que en su versión hebrea los Proverbios se ilustraban con relatos.
Ya en relación con mJl resaltaba q[ue en el prov. 9 se añade: «Como el ma 'asé del que ayidiguó al león», cuento que aparece en eH (7a.
10-7b.22) en el comentario a tal proverbio y que no figura sin embargo en eJ.
Pues bien, en mJ2, además de similar frase acompañando el prov. 9, encontramos otras parecidas que aluden a relatos de eH: «Quere decir el ma 'asé del que echaba un pan al día a la mar» (prov. 7) y «Misum ma 'asé sehayá» (provs.
Del estudio de este manuscrito llegamos a conclusiones parecidas a las expuestas en relación con mJl i^^.
También aquí estamos delante de la copia de un manuscrito anterior y a ello apuntan los numerosos tachones, en su mayoría corregidos, que son fruto de lecturas apresuradas.
A los ejemplos arriba citados podemos añadir uno más: el tachado hijos y rectificado después en el correcto hechizos, cuyas letras iniciales serían'PN, induciendo al manuscriba a confundir inicialmente la palabra.
Pero el que estamos ante una copia lo demuestran aún más claramente dos ejemplos ya mencionados: la omisión en el diálogo de Ben-Sirá con el maestro (I.B) de su contestación a la letra vav ^^^ y el traslado al proverbio 20 (II) de tres palabras correspondientes al proverbio 21 ^^^\ |
No sólo los luteranos de Hamburgo, sino también los pocos judíos asquenasíes de la ciudad, con el judío portugués que hace su aparición a partir de finales del siglo XVI en Hamburgo \ llegan a conocer a un tipo de judío que, según la definición clásica de Moses Hagiz, se afeita la barba, lleva vestimenta mundana y no se mezcla con no judíos ^.
Los hamburgueses conocen al portugués como a un judío que muy a menudo está más familiarizado con la literatura greco-latina que con la judía, que rechaza las órdenes dadas por los rabinos.
argumentando que ahora vive en un pais libre y próspero, y que a veces considera la halajá como una carga molesta y no piensa que el seguirla sea esencial para su judaismo.
Los hamburgueses se enfrentan con un judío con aspecto de portugués altivo y seguro de sí mismo que, al fin y al cabo, no desea otra cosa que vivir tal y como estaba habituado a hacerlo en la Península Ibérica ^.
En un principio los portugueses no viven en Hamburgo con más libertad que los demás judíos, pero sí más seguros que como cristianos en su patria de origen.
Por eso primero intentan mantener vivo un catolicismo externo y no se declaran judíos hasta que les resulta cada vez más difícil vivir como católicos en un país protestante.
Muchas veces sucede que su cambio de religión no es el motivo sino más bien la consecuencia de su emigración.
El hecho de que muchos portugueses se consideren judíos sin judaismo demuestra que los motivos religiosos no han sido, en realidad, la causa de su huida o emigración.
No pocos prefieren una vida fuera de la comunidad judía, rechazan la circuncisión y no quieren que se les entierre en cementerios judíos.
No sabemos cuántos de aquellos judíos sin judaismo vuelven más tarde a la Península Ibérica o se convierten al cristianismo "*, pero tanto las actas de los tribunales inquisitoriales ibéricos y venecianos como las del Ministerio de Asuntos Religiosos (Geistliches Ministerium) dan fe de que su número no fue pequeño ^.
En menos de una generación los portugueses consiguen formar una comunidad administrativamente organizada, cuyos miembros se reclutan entre marranos, cristianos nuevos y cristianos viejos.
En su consolidación hacia fuera y hacia dentro hay tres factores que juegan un papel decisivo: reforzar la diáspora de los marranos sobre todo en el norte de Europa, estabilizar la economía, y con-^ Así, por ejemplo, en 1622 un tal Francisco Lopez Capadosse le hace saber al Ma'amad de Amsterdam que los miembros de la comunidad tienen el derecho de hacer lo que les parezca (Miriam BODIAN, Hebrews of the Portuguese Nation: Conversos and Community in Early Modern Amsterdam [Bloomington 1997] págs. 112-113).
Michael STUDEMUND-HALÉVY (Hamburg 2000), en preparación. solidar los privilegios conseguidos a pesar de la fuerte oposición por parte de los ciudadanos y del clero.
Toda la vida de la comunidad está subordinada al Ma amad ('Junta directiva'); este es el único órgano que decide el nombramiento de los administradores de la comunidad, la tasa de los impuestos (fintas), los derechos que la comunidad debe cobrar («direitos da nação») y la distribución de ayudas económicas.
Sólo el Ma'amad tiene el derecho de excomulgar, de prohibir libros, de conceder divorcios o de vigilar la matanza ritual.
Pero ante todo el Ma'amad representa a la comunidad ante las autoridades seculares ^.
Los numerosos contactos intercomunales son de gran importancia para la consolidación de la comunidad de Hamburgo y también para fomentar la sohdaridad dentro de la diáspora de los marranos.
Por un lado contratan rabinos, cantores y profesores de fuera, sobre todo de África del Norte y del Imperio Otomano o de ItaUa y más tarde de Amsterdam ^, consultan a autoridades rabínicas de renombre, al principio casi siempre de Venecia y de Amsterdam -las colecciones de responsa existentes reflejan las preguntas que preocupan a las comunidades sefardíes ^-y conceden autorizaciones (haskamot) para los libros editados en comunidades sefardíes.
Por otro lado existen intensos contactos sociales y administrativos, como enlaces matrimoniales, donativos y testamentos, así como una abundante correspondencia con las comunidades de la diáspora de los marranos.
El hasta ahora primer indicio conocido de que los portugueses asentados en Hamburgo eran judaizantes, lo encontramos en la crónica Historia Ecclesiastica (1521-1665) ^ del pastor protestante hamburgués Joachim Degener (1549-1585) y también en otros autores.
La crónica cuenta que la suegra del comerciante portu-^ Las escamot se atienen a las de Amsterdam (1639) y estas, por su parte, a las de Venecia.
Las escamot de Amsterdam sirven más adelante de modelo para las comunidades de Londres, Recife, Curaçao y Nueva York.
-^ Evelyne OLIEL-GRAUSZ, «La circulation du personnel rabbinique dans les communautés de la diaspora sépharade au XVII siècle», en gués Emanuel Albers ^^ era judía («cine Jiidinn als man secht») y que justo antes de la Pascua de 1599 había recibido sepultura cristiana.
Por otra fuente sabemos que desvergonzados jovenzuelos acompañaron el paso de su entierro con las palabras «Na' r Holl, na 'r Holl» ('Desciende a los infiernos') ^^.
Mientras que los portugueses poseen ya desde 1612 el permiso de residencia en Hamburgo, a los judíos alemanes sólo se les permite fundar comunidades en los alrededores de la ciudad.
Del primer tercio del siglo XVII no existen informaciones fidedignas sobre los judíos asquenasíes, ya que según sabemos vivían sin status jurídico alguno.
Además de los pocos asquenasíes que desde 1606 vivían en Hamburgo, hay también judíos procedentes de Altona, provistos de cartas de protección otorgada por la casa condal de Schauenburg.
Gracias a las fuentes que se refieren a su expulsión de Hamburgo en los años 1648 y 1649 sabemos que una parte de esos judíos asquenasíes -17 familias por lo menos procedían de Altona-estaban provistos de una carta de protección y residían en Hamburgo desde 1626.
Pese a los privilegios sumamente generosos que en Altona recibieron los judíos del conde de Schauenburg y más tarde del rey de Dinamarca, muchos de ellos preferían vivir en Hamburgo donde se les ofrecían mejores perspectivas profesionales.
Durante muchos años al judío alemán sólo se le concedía permiso de estancia en Hamburgo por unos días.
Por entonces empieza a incrementarse su número así como su poder económico, debido en parte a la llegada masiva de refugiados que huían de Polonia por temor a las persecuciones de las tropas de Chmielnicki.
En 1649 la Bürgerschaft (Parlamento) de Hamburgo toma la decisión de expulsar a los judíos asquenasíes de la ciudad.
Por su parte, el Rat (Consejo, Gobierno), que calificó tal expulsión como perjudicial e irrealizable, les concedió mediante el pago de un ^° Respecto a Emanuel Albers véase Hermann KELLENBENZ, Die Sephardim an der Unieren Elbe (Wiesbaden 1958) pág. 27.
^^ Christian ZlEGRA (ed.), Sammlung von Urkunden, theologischen und juristischen Bedenken, Verordnungen, Memoralien, Suppliken, Dekreten, Briefen, Lebensbeschreibungen, kleinen Tradaten u.a.m. als florín de oro a cambio de un salvoconducto, el derecho de permanecer unos días en la ciudad para desarrollar sus actividades comerciales.
La expulsión se debe por una parte al antijudaísmo fomentado por el clero luterano y por otra a la reacción contra el lujo ostentoso de los portugueses, seguros de sí mismos y altivos; y ese lujo era una contradicción evidente con la posición de esclavos dentro de la sociedad cristiana que la teología luterana había asignado a los judíos.
En una lista del año 1654, redactada para el Consejo de la ciudad y reproducida en el Livro da Nação (Libro de actas) de la comunidad sefardí, se menciona por primera vez a un grupo de judíos alemanes cuyo derecho de residencia se basaba en su condición de criados de los judíos portugueses ^^.
Esos judíos alemanes dependen de los portugueses, quienes, como es costumbre entre los venecianos, los llaman con desprecio tudescos ^^.
Así pues, en Hamburgo sólo pueden residir aquellos judíos alemanes que se sometan a la potestad de los portugueses y que ocupen el puesto de criado, «criados da Nação».
Además el derecho de residencia sólo se les concede con la condición de que esos criados lleven una vida moralmente irreprochable y cumplan honradamente con sus obligaciones profesionales.
A partir de 1657 los «criados da Nação» intentan establecer en Hamburgo su propia comunidad germano-hebrea, jurídicamente independiente de la congregación portuguesa de Hamburgo y de la de Altona.
Pero debido a su insegura situación jurídica el proceso resultó sumamente complicado ^^.
Desde abril de 1669 se define la relación entre la comunidad alemana y la portuguesa por medio de un contrato.
Según la sen-^2 Los resúmenes (en alemán) de esas actas, con abundantes traducciones en portugués del texto original fueron editados por Isaac CASSUTO, «AUS dem altesten Protokollbuch der Portugiesisch-Jüdischen Gemeinde in Hamburg: Ubersetzung und Anmerkungen»,/fl/irZ}wc/z der Jüdisch-Literarischen Gesellschaft 1 (1910) págs. 195-196 (5 adar 5417 [18 feb.
1657] La relación entre los «Senhores» cosmopolitas, que habían gozado de una educación laica (comerciantes portugueses al por mayor), y los asquenasíes, de cultura tradicional judía que se ganan la vida dedicándose al pequeño comercio y al préstamo, está caracterizada por la desconfianza y el rechazo abiertamente manifiesto.
Por su situación de protegidos de los portugueses, los tudescos están también sometidos a su jurisdicción.
Así, por ejemplo, se condena a seis judíos asquenasíes con el herem: cuatro a petición de los portugueses y dos a petición de los asquenasíes.
Con la finalidad de restringir el derecho de residencia para los tudescos, el Ma'amad decide el 17 de ab de 5419 (6 ag. 1659) que todos los admitidos a vivir con los de la Nação («admitidos debaixo do titulo de morarem com a nossa nação») tienen que pagar un tributo a la comunidad ^^ y a los criados no admitidos se les expulsa con ayuda del alcalde.
Además se expulsa a cualquiera que se retrase en el pago a la comunidad, que infrinja las medidas tomadas por la junta directiva o cuyo comportamiento cause mala impresión.
Estas normas también recaen sin piedad alguna sobre los tudescos que habían adquirido el derecho de residencia para muchos años («pela hezak que tinha») ^^.
Y las tudescas que trabajan como personal de servicio en las casas de los portugueses tienen que dejar la ciudad al casarse ^^.
Hay tres ejemplos que demuestran de qué forma los portugueses rechazan el contacto con los tudescos y cómo quieren reducirlo al mínimo.
El Ma'amad decide que teniendo en cuenta el poco espacio disponible, sólo aquellos tudescos que están empleados en casas portuguesas pueden asistir regularmente al servicio religioso en la sinagoga ^^; se prohibe al matarife ritual portugués ejercer su oficio para los asquenasíes ^°; y ni en Hamburgo ni en Amsterdam los asquenasíes pueden asistir a la escuela comunitaria (medras) ^^ Dado que los asquenasíes, pobres en su mayoría, llegan a Hamburgo como mendigos para pedir dinero a los adinerados portugueses, el 6 de kislev de 5416 (5 die.
1655), el Ma'amad decide elegir dos «administradores» para que se encarguen de una caja de recaudación de limosnas en favor de los asquenasíes'^^.
Y para controlar mejor la afluencia de los faltos de medios, el Ma'amad nombra a tres judíos alemanes («tres pessoas tudescas») a los que los asquenasíes tienen que obedecer incondicionalmente ^^.
Pero como siguen afincándose cada vez más asquenasíes en Hamburgo y Altona, hecho que parece poner en peligro las posibilidades económicas de los portugueses, en 1664 los portugueses de Hamburgo y los asquenasíes de Altona llegan a un amplio acuerdo: en la junta del 16 de iyar de 5424 (11 mayo 1664) hicieron acto de presencia los administradores de la comunidad asquenasí, Natan bar Aron y Natanel Forst, para hacer hincapié en los inconvenientes que pueden surgir al radicarse «en esta ciudad tudescos forasteros sin nuestro permiso y sin el suyo».
Para remediar tal desorden consideran conveniente hacer púbhco en su sinagoga que, so pena de herem, ningún judío alemán o polaco («tudesco ou polaco») tiene derecho a radicarse «aquí sin haber sido aceptado anteriormente por nuestra junta directiva o la suya».
Los portugueses sólo se muestran más generosos con aquellos asquenasíes que se quedan poco tiempo en la ciudad.
20 CASSUTO «Protokollbuch» 10 (1913) Ma'amad concede ayuda a unos estudiantes polacos que desean volver a su país de origen o a un polaco que quiere viajar de Danzig a Amsterdam ^' ^; al hombre de bien Natan B. Semuel le dan una ayuda económica para el casamiento de su hija ^^; y tampoco le niegan su ayuda al samas de los asquenasíes de Altona ^^.
Pero sobre todo, los portugueses hacen llegar a las comunidades de Altona y Wandsbek una parte de los donativos otorgados voluntariamente por los miembros de la comunidad portuguesa.
Siempre y cuando les convenga a las dos partes, los portugueses y los tudescos hacen causa común contra los asquenasíes forasteros.
De ese modo los asquenasíes exigen a los portugueses que también tomen medidas contra malhechores y bellacos («malfeitores e velhacos») provenientes de Praga ^^.
Sin embargo hay hechos que hacen ver que los contactos intercomunales fueron más estrechos de lo que se puede deducir de los casos aquí mencionados: los portugueses de Hamburgo encargan a los asquenasíes de Frankfurt entre 16 y 20 cidras (etrogim) al año y los bienes de su difunto miembro R. Meatob (fallecido en Hamburgo el 23 de elul de 5423, 3 sep.
1665) se ponen a la venta tanto en la sinagoga asquenasí de Altona como en la portuguesa de Hamburgo ^^.
En su rechazo frente a los judíos asquenasíes, los portugueses de Hamburgo no se comportan de manera diferente a sus correligionarios de Amsterdam o de Londres.
Pero a fin de cuentas son los portugueses los que les facilitan a los judíos alemanes el asentamiento en los países protestantes del norte^^.
Las comunidades portuguesas y alemanas no sólo se diferencian en cuanto a sus tradiciones culturales y religiosas, su condición jurídica y las actividades comerciales de sus miembros.
La distancia entre estos dos grupos judíos se manifesta también en su lugar de residencia en la ciudad.
Mientras que los portugueses viven alrededor del Alter Wall (Dreckwall), en el Burstah, cerca de la Borse (Bolsa), en el Heiliger Geist, en las afueras del Dammtor y en las cercanías del cementerio Maria-Magdalenen, los asquenasíes viven en su mayoría en la Neustadt (el ensanche), una zona en un principio poco poblada que limita con el oeste de la Altstadt (el casco antiguo) y que hasta principios del siglo XVII no quedó incluida en el núcleo urbano, protegiéndola entonces mediante nuevas fortificaciones.
Los portugueses no sólo llaman la atención por su vestimenta elegante («trajes escandalosos») ^^; su pompa y su singular posición social se manifiestan por otros dos atributos: viajan en carrozas ^^ y tienen criados africanos ^2.
Resulta obvio que no sólo los trayectos de los miembros de la comunidad con los difuntos camino al cementerio ^^ provocan el disgusto del clero y de los ciudadanos instigados por él.
También llaman la atención pública los paseos en carroza que los portugueses suelen dar los domingos y días festivos y los suntuosos cortejos fúnebres, organizados con mucha pompa, camino de su cementerio en Altona.
En el Livro da Nação y en las actas del clero luterano se hace una y otra vez referencia a las carrozas de los portugueses.
En agosto de 1619, el cochero de Álvaro Dinis es el causante de un accidente grave en el cual muere un niño y como consecuencia se producen actos violentos contra los judíos por parte de los ciudadanos cristianos de Altona.
Acerca de las «leyes suntuarias» en las comunidades sefardíes véanse los estudios de Lionel LEVY, La Nation Juive Portugaise: Livourne, Amsterdam, Tunis, 1591-1951(Paris 1999) ^2 No se tiene conocimiento de cómo asimilan los cristianos en las ciudades protestantes del norte de Alemania la presencia de negros y mulatos cristianos, judíos o criptojudíos.
Pero los contratos entre las ciudades comerciales del norte de Alemania y los comerciantes portugueses dan fe de que los concejales saben de la existencia de los negros y mulatos y que aceptan su presencia.
1666) se producen tumultos en los que casi todos los miembros del cortejo son maltratados e insultados («avexados») por la canalla («canalha») tanto en el camino de ida al cementerio como a la vuelta.
La canalla rabiosa fuerza las carrozas y contra toda regla de respeto arroja bolas de nieve y barro a sus ocupantes ^^.
Lamentablemente las actas no contienen muchos datos sobre la presencia de criados africanos al servicio de los portugueses de Hamburgo ni sobre la reacción del clero luterano ante tal hecho.
En 1611 la ciudad de Stade promete a los portugueses Immanuel Nehemia y Jacobus Moura y a todos los demás comerciantes de ascendencia hebrea, sean portugueses, españoles, italianos, orientales, africanos u otros, una serie de generosos privilegios, entre otros, la libertad de asentamiento; y África se menciona expresamente en uno de los privilegios concedido el 16 de junio de 1703 por el alcalde y el consejo de la ciudad de Emden a los comerciantes españoles y portugueses de religión hebrea.
Los africanos no necesariamente serían negros, pero a los concejales y comerciantes de Stade y Emden no les pasaría inadvertido que los tribunales inquisitoriales en España y Portugal estaban procesando a muchos africanos («mouros, negros, pretos, escravos, mulatos» ^^).
Debora Hana Naar, alias Violante Correa, fallecida en Hamburgo el 3 de adar de 5415 (10 feb.
1655), dispone en su testamento del 26 de junio de 1651 que se dé libertad («fica forra») a su esclava negra Dimiana y que reciba un nuevo vestido de paño amén de sus vestidos usados, su ropa y su cama.
Pide también a sus hermanas que se queden con ella, que la cuiden y la traten igual que lo harían con sus propias cosas («cousas suas») ^^.
Aquella Felippa no parece haber sido la única negra en Hamburgo, ya que en la Rolla de la nación portuguesa dei año 1612 se nombra a un tal Michael Dias que vive junto con dos negros en su casa en el (hoy desaparecido) Dreckwall ^^.
Otro caso tan interesante como curioso es el del Burger und Kaufhandeler ('ciudadano y comerciante') Mose de Josua Henriques (muerto en Glückstadt el 2 de iyar de 5476, 24 mar.
1716), quien en 1680 recuerda que también sus antepasados, que desde su fundación habían vivido en Glückstadt, así como también otros ciudadanos de nación portuguesa o de otra nación conocida, habían tenido tales negros, bien para su servicio o para disponer de ellos a su conveniencia.
Él mismo poseía al menos cuatro negros, pero uno de ellos se lo había quitado un tal Johann Daniel von Richelieu, Obrist Lieutenant, por motivos supuestamente religiosos.
En el proceso, Henriques hace hincapié en el hecho de que sus antepasados también tenían negros sin que nadie se haya escandalizado por razones religiosas.
Finalmente por sentencia real Henriques recupera a su negro ^^.
Debido a su pasado como cristianos y cristianos nuevos discriminados en la Península Ibérica, y por el intento de encontrar su propio camino hacia el judaísmo normativo, los portugueses se encuentran en un peligroso ambiente de tensiones entre la pretensión del clero de Hamburgo de organizar la política frente a los judíos según los criterios de la teología luterana y la autoridad rabínica que no es menos absoluta en cuanto a la importancia que se autoconcede, de forma que los mismos portugueses la critican con frecuencia apodándola inquisición rabínica («inquisição rabinica») ^^.
El Livro da Nação de los portugueses de Hamburgo, del cual faltan desgraciadamente los libros anteriores a 1652 "^^ demuestra de forma clara el callejón sin salida en el cual se encuentra la comunidad entre las pretensiones de las autoridades judías y luteranas.
Y para satisfacer todas las exigencias se recurre de forma excesiva a medidas como multas, sanciones, excomunión, etc.
Durante el siglo XVII la ortodoxia luterana observa con desconfianza la vida privada y pública de los judíos, vigila con suspicacia el cumplimiento de los contratos firmados entre los portugueses y el Consejo, incita desde los púlpitos de las iglesias a los cristianos en contra de los judíos, impide poniendo innumerables obstáculos la construcción de sinagogas y la adquisición de bienes raíces, polemiza en un lenguaje repugnante en contra de la tradición judía (por ejemplo, el kaserut), caricaturiza maliciosamente la circuncisión y la matanza ritual, critica a aquellos clérigos que no agitan lo suficiente los ánimos de sus fieles contra los judíos y no pierde ninguna oportunidad para reavivar viejos prejuicios y crear otros nuevos.
A cambio de la garantía de poder llevar una vida tranquila, los portugueses están incluso dispuestos a pagar multas cuando no bautizan a sus hijos y cuando no acuden al clero luterano para las ceremonias matrimoniales y de entierro.
En 1649 Johannes Müller denuncia públicamente en un ensayo varias «infracciones» cometidas por los portugueses' ^^.
Así, por ejemplo, argumenta contra el incestuoso matrimonio entre parientes'^^.
Para prohibir el matrimonio por levirato no menos discutido desde dentro, el 18 de hesván de 5417 (5 nov.
1656) el Ma'amad dicta la siguiente orden para que se redacte un dictamen, el cual lamentablemente no se nos ha conservado:
Como deseamos evitar contrariedades, denuncias y procesos que normalmente están relacionados con el matrimonio por levirato nos será grato saber si el din nos permite promulgar una ordenanza [escama] por medio de la cual se excluye el matrimonio por levirato, especialmente con una mujer que ha pasado de la edad adecuada para tener familia "*"*.
Además, Müller reprocha a Gabriel Gomez haber contraído matrimonio ^^ con su sobrina y al Dr. Jacob Rosales haberse divorciado de su esposa ^^.
Cuando en 1649 la difamación se hace inso- Así se comprende que el Ma'amad y los rabinos observen con gran recelo las relaciones a veces demasiado estrechas que mantienen los miembros de la comunidad con la mayoría no judía de los habitantes de Hamburgo.
En respuesta a la acusación de los luteranos de que los judíos pretenden desconcertar a los cristianos su fe y convertirlos al judaismo, el Ma'amad y los rabinos prohiben a los yehidim ('miembros de la comunidad') pronunciar discursos críticos, redactar escritos en contra de la religión protestante' *^, dar empleo a sirvientes cristianos y casarse con mujeres de esta reUgión.
La conducta frivola, las malas costumbres, los negocios sucios (por ejemplo, negocios ficticios) ^^ y las partidas de cartas y los juegos de azar en días de devoción («dias de devos-são») ^° son reprobados por el Ma'amad y duramente sancionados ^^.
A quienes quebrantan estas normas se los envía al Rasphaus («a caza do rasphuis»), una especie de reformatorio ^^.
El Ma'amad también muestra su preocupación por la ingenuidad con la cual algunos miembros de la comunidad frecuentan tabernas de cristianos ^^ y mantienen amplios contactos con ellos -en palabras de Johannes Müller: «gotteslasterliche Gesprache» ('conversaciones blasfemas')-.
Pero sobre todo son las evidentemente muy numerosas relaciones íntimas con no judías las que causan la excitación entre los luteranos, que desean evitarlas a toda costa ^^.
Así Müller propone seriamente castigar a los malhechores con la amputación de los membri virilis ^^.
Y como continuamente hay cristianos que asisten a las circuncisiones el Ma'amad advierte una y otra vez «auf die grossen Übelstande und Nachteile aufmerksam, welche unserer Gemeinde aus der Anwesenheit Andersglaubiger erwachsen» ('los inconvenientes y perjuicios que le resultan a la comunidad debido ^° «Es solí bei Strafe der Beracha niemand wagen, trinta, pintas oder parar zu spielen, zu würfeln oder Hazarspiel zu treiben [...] nur Brettspiele sind erlaubt» ('Que nadie se atreva, bajo pena de berajá ['excomunión'], a jugar a «trinta», a «pintas», a «parar», a los dados o a juegos de azar.
Sólo están permitidos juegos de tablero'); vid. CASSUTO «Protokollbuch» 6 (1909) a la presencia de heterodoxos en las circuncisiones').
En 1663 se ordena que aquellos que debido a la gracia divina tengan la satisfacción de poder celebrar tal acto religioso {misvá) en su hogar no consientan la presencia de no judíos en la ceremonia.
Además se advierte a los señores mohalim que no deben practicar la circuncisión cuando haya cristianos entre los presentes ^^.
Como los ciudadanos y sobre todo el clero aprovechan cualquier motivo para echar en cara a los portugueses la existencia de sinagogas y escuelas, llevar a cabo matanzas rituales, circuncisiones y entierros, incurrir en poligamia, tener libros heréticos (por ejemplo, el Talmud) ^' ^ o practicar el proselitismo, el Ma'amad procura evitar todo lo que podría provocar la envidia y la atención de los cristianos.
Por eso en Purim, sea la víspera o la noche anterior, nadie debe salir a la calle con antifaz o disfrazado o recorrer las calles tocando música o haciendo ruido, porque todo eso está en contra de «nuestra existencia y el buen orden» ^^.
En Simhat Tora no se debe adornar las sinagogas, los banquetes {convites) están rigurosamente prohibidos y se limita el número de huéspedes; los elegidos como hatanim {hatán Tora y hatán beresit), después de su elección, no deben recorrer la ciudad acompañados de un gran cortejo ^^.
Y en la fiesta de las Cabañuelas, tanto el montar cabanas en los tejados de las casas como los paseos llevados a cabo con «aller Frõhlichkeit» ('con gran alegría') son objeto de furiosas protestas.
El Ma'amad vigila especialmente los buenos modales y reprocha repetidas veces el afán de sus miembros por la pompa provocadora («trajes escandalosos») ^^.
Por eso el hajam Mose Israel (fallecido en Hamburgo el 23 de iyar de 5433, 9 mayo 1673) ordena que las señoras no salgan de casa sin abrigo a no ser que vayan a ver a una vecina que vive en la casa de al lado ^^ y que no se pongan vestidos tejidos de hilo dorado o plateado ni con adornos de oro o de plata.
Además se les prohibe llevar collares de oro o brazaletes o joyas prendidas en el pecho.
1667) el hajam Mose Israel señala con insistencia durante su plática religiosa que las señoras tienen prohibido llevar al descubierto los brazos hasta la altura del codo ^^.
A finales de los años 40, cuando el Senado y el clero les reprochan el gran número de sus sinagogas y de sus escuelas ^^ así como la matanza ritual, los portugueses sopesan una vez más los pros y los contras de dejar Hamburgo.
Y como en días de fiestas cristianas se registran repetidos ataques por parte del populacho incitado por el clero, en tales ocasiones los maestros auxihares tienen que llevar a las escuelas a los alumnos más jóvenes y también recogerlos ^^.
Los portugueses responden a las críticas sobre su menosprecio por las fiestas cristianas dando días libres en sus fiestas al personal de fe cristiana ^^.
63 Los pocos datos existentes en los libros de actas así como la falta de material archivado anterior a 1652 dificultan la tarea de hacerse una idea exacta del sistema de enseñanza de los portugueses.
Según una información, recibida de forma oral de parte de la profesora Dra.
Miriam Gillis-Carlebach, en la Universidad de Barrían se está llevando a cabo una amplia investigación acerca de las yesibot y midrasim de los portugueses.
Pero se recomienda a todos los escolares que se mantengan tranquilos o que se queden en casa'); vid. CASSUTO «Protokollbuch» 6 (1909) pág. 22. «[...] er müsse sich verpflichten, die Kinder an den christlichen Feiertagen von der 'Herrlichkeit' zur Schule zu geleiten und wieder zurück zu führen, damit ihnen kein Leid widerfahrt» ('[...] se debe comprometer a acompañar a los niños en los días de fiestas cristianas [...] hasta el colegio y en el camino de vuelta para que no sufran daño alguno'); vid. CASSUTO «Protokollbuch» 7 (1910) pág. 184.
Strafe verboten, die Gehülfen christlichen Glaubens Sonntags oder an einem ihrer Feiertage arbeiten zu lassen, weil solches grossen Anstoss erregt» ('A cuantos están involucrados en el negocio de la preparación de tabacos se les prohibe, bajo multa de 5 táleres imperiales, hacer trabajar a empleados de fe cristiana [«mossos da religião da terra»] en domingo o en alguna otra de sus fiestas, pues ello causa gran escándalo'); vid. CASSUTO «Protokollbuch» 8 (1911) Teniendo en cuenta la situación jurídica cada vez más amenazante, el Ma'amad intenta a toda costa resolver también dentro de la comunidad las riñas más graves entre sus miembros, en caso de necesidad mediante una conversación aclaratoria ante el Senado, para que de ninguna manera lleguen tales asuntos a los tribunales seculares («ao joizo dos goims») ^^.
También está prohibido informar a las autoridades de los asuntos internos de la comunidad; a quienes actúan en contra de tales principios se les acusa de delación {malsinaria) ^^ y se les castiga con la excomunión.
Pero el hecho de que André Fernandez Paez (David Aboab Pais) presentara ante el Consejo una súplica contra tres portugueses demuestra que, a pesar de las amenazas con severas sanciones, tales directrices no siempre se cumplían ^^.
Dado que los hombres usan una y otra vez los servicios de barberos cristianos, los administradores de la comunidad (parnasim) determinan el 5 de adar de 5417 (18 feb.
1657) y hacen proclamar desde la tebá que bajo amenaza de excomunión (berajá) queda prohibido hacerse cortar la barba: 66 Livro da Nação, 2 sebat 5417 (16 en.
Puesto que tal forma de obrar es odiosa y escandalosa, nos parece oportuno convocar una reunión con la presencia de anteriores presidentes y de otros ancianos y personas comprometidas [...]'); vid. CASSUTO «Protokollbuch» 9 (1912) págs. 337-338 (5 elul 5420 [12 ag. 1660]).
En el último tercio del siglo XVII la importancia de la comunidad portuguesa va disminuyendo cada vez más.
Una imagen totalmente distinta presenta la comunidad asquenasí, que hacia 1696 la forman más de 1.500 miembros y cuyo número seguirá incrementándose continuamente tanto en Hamburgo como en Altona a lo largo de los años 7^
En menos de tres generaciones los «criados da Nação», los sirvientes de los portugueses, se convierten en una comunidad judía consolidada.
Desde entonces los asquenasíes dominarán a los portugueses, pero sin que estos lleguen nunca a caer en su condición social al nivel de criados.
5 / 6 0: 2 ( 2 0 0 0 ) RESUMEN A partir de documentos que se conservan en los archivos de la ciudad de Hamburgo, este estudio intenta reflejar la vida de los primeros judíos portugueses que a partir de finales del siglo XVI hacen su aparición en la ciudad hanseática, así como sus relaciones con los asquenasíes (llamados «tudescos») y los luteranos, claramente antijudíos. |
Las suaves lluvias de abril han penetrado hasta lo más profundo de la sequía de marzo y empapado todos los vasos con la humedad suficiente para engendrar la flor; el delicado aliento de Céfiro ha avivado en los bosques y campos los tiernos retoños y el joven sol ha recorrido la mitad de su camino en el signo de Aries; las avecillas, que duermen toda la noche con los ojos abiertos, han comenzado a trinar, pues la Naturaleza les despierta los instintos.
En esta época la gente siente el ansia de peregrinar, y los piadosos viajeros desean visitar tierras y distantes santuarios en extraños países [...] ^.
El viaje ha existido siempre en el acontecer humano ^, señalábamos en cierta ocasión ^.
Y los numerosos testimonios literarios reflejando la experiencia del desplazamiento que se han escrito a lo largo de los siglos no han dejado de satisfacer curiosidades e 1 Geoffrey CHAUCER, Cuentos de Canterbury, ed. Pedro GUARDIA MASSO (2^ ed. Madrid 1991) pág. 65.
2 Lionel CASSON, Travel in the Ancient World (Baltimore-London 1994), y para ejemplos literarios Relatos de viajes en la literatura griega antigua, ed. Luis A. GARCÍA MORENO y F. Javier GÓMEZ ESPELOSÍN (Madrid 1996).
Como introducción para la época medieval véase Travel and Travellers of the Middle Ages, ed. Arthur PERCIVAL NEWTON (London 1949) y para ejemplos literarios Jean RICHARD, «Les récits de voyages et de pèlerinages», en Typologie des sources du Moyen Âge Occidental, dir.
^ En mi artículo «Roma en textos españoles de viajes medievales», Lemir 3 (1998-1999) [URL]; allí dedicábamos también unas líneas a las motivaciones generales para emprender un viaje, en particular el de tipo religioso.
No obstante, la amplia y reciente investigación ha procurado ofrecer nueva perspectiva de esta clase de textos bajo un tratamiento comparativo e interdisciplinar.
Y así hoy se consideran esos textos como esenciales en el estudio de la génesis de la novela " * y en otros casos se les da mayor valor como útil herramienta para el acercamiento histórico y geográfico por los variados cuadros descriptivos que contienen (arterias de economía, ciudades, distancias, gobiernos, riquezas, tipos de población con sus costumbres, creencias, lengua, etc.) ^.
Y es en este segundo contexto donde hemos de situar la razón del presente artículo: conocer un poco más cómo eran los desplazamientos de los cristianos palmeros en los términos del Medievo basándonos en uno de los últimos escritos de peregrinación conocidos en España en ese tiempo, la traducción española del Viaje de la Tierra Santa del alemán Bernardo de Breidenbach, impresa en Zaragoza por Paulo Hurus en 1498 K 2.
E L VIAJE Con latín, rocín y florín, andarás el mundo hasta el fin, y podrás ver el Miramamolín ^.
Aquel día en Venecia, bajo una atmósfera repleta con sones de campanas, el deán Bernardo de Breidenbach ^ Percy G. ADAMS, Travel Literature and the Evolution of the Novel (Lexington 1983), y Sofía M. CARRIZO RUEDA, «Un elemento generador de la novela moderna: los libros de viajes de la España medieval», en La cultura hispánica y Occidente: Actas del IV Congreso Argentino de Hispanistas (Mar del Plata 1997) págs. 206-210.
^ José A. OCHOA, «El valor de los viajeros medievales como fuente histórica», Revista de Literatura Medieval 2 (1990) págs. 85-102.
^ Bernardo de BREIDENBACH, Viaje de la Tierra Santa (Zaragoza 1498); Hugh Wm.
" ^ Gonzalo CORREAS, Vocabulario de refranes y frases proverbiales y otras fórmulas comunes de la lengua castellana en que van todos los impresos antes y otra gran copia, ed. Víctor INFANTES (Madrid 1992) pág. 125. regresaba de los Santos Lugares ^; dejaba atrás todo un pasado de gozo, pero también de algún que otro pesar, como la muerte de su compañero de viaje el conde de Solms.
Cierto es que la visita a los escenarios de vida de Jesucristo sobreestimularían a cualquier peregrino antes de iniciar su travesía; sin embargo, ello no quitaba una terrena organización.
En un tiempo marcado por no pocas inseguridades en lo referente a las romerías hacia Jerusalem, la simple idea de llevar a cabo aquella experiencia exigía tomar las adecuadas medidas ^.
Verdad es que a finales del siglo XV ya se conocía la existencia de «compañías de viajes» encargadas de organizar tales trayectos desde la urbe véneta ^^ y que a la experiencia que aquellas brindaran se añadía la de otros viajeros que ya habían ido a Tierra Santa y que podían acompañar al peregrino inexperto ^\ sin embargo, muchos viajeros se ocuparían de adquirir previamente una buena preparación (y documentación) no sólo para enfrentarse a una «realidad» nueva, sino también para colmar una cierta curiosidad intelectual ^^.
Y es que no faltaban instrumentos literarios para satisfacer toda inquietud, incluso sin contar las ilustraciones geográficas tan del gusto de ^ BREIDENBACH fol. 161v2.
Los recibimientos sonoros al viajero foráneo formaban parte, incluso en el Extremo Oriente, del ritual del «camino», y así lo leemos, por ejemplo, en Ibn BATTUTA, A través del Islam, ed. Serafín FANJUL y Federico ARBÓS (1^ reimpr.
^ En época antigua la marcha a Palestina parecía estar reservada a espíritus arrojados.
Véase E. D. HUNT, Holy Land Pilgrimage in the Later Roman Empire A. D. 312-460 (Oxford 1982); Pierre MAR AVAL, Lieux Saints et pèlerinages d'Orient (Paris 1985); y también, como ejemplo, EGERIA, Itinerario de la virgen, ed. Agustín ARCE (Madrid 1996).
No obstante, en el siglo VIII, so el amparo carolingio, cambiaron algo las circunstancias de los viajes palmeros; véase Steven RUNCIMAN, Historia de las Cruzadas (3^ reimpr.
Sobre el rey franco y las peregrinaciones a Jerusalem véase Le pèlerinage de Charlemagne, La peregrinación de Carlomagno, ed. Isabel de RiQUER (Barcelona 1984).
Y lo mismo ocurrió en el siglo X con la Orden de Cluny; véase RUNCIMAN Cruzadas vol. I págs. 57 y 59.
11 Es el caso de Félix Fabri en el viaje con que iniciamos nuestro artículo (BREIDENBACH fol. 142vi; DAVIES Breydenbach págs. IV-VI).
12 En relación con esto último, semejante actitud en personas como el citado canónigo Bernardo de Breidenbach vendría dada por una estimable formación universitaria, palpable ya desde el siglo XIII en la mayoría de los religiosos que visitaban los Santos Lugares; véase F. E. VETERS, Jerusalem (Princeton 1985) pág. 515. finales del XV ^^.
La misma Biblia i^, guías de Tierra Santa, ya espirituales ^^ ya procesionales ^^, libros de viajes que relataban experiencias de peregrinación a Palestina y también obras de talante semejante ^^, como textos de indulgencias ^^, eran muy buenas ayudas ^^, según lo demostraría Fadrique Enriquez de Ribera para su viaje de 1518 20.
^^ Sobre mapas y vistas de Tierra Santa a lo largo de la Edad Media, véase, por ejemplo, Kenneth NEBENZAHL, Maps of the Bible Lands: Images of Terra Sancta Through Two Millennia (London 1986), y Journeys to the Promised Land (New York 1989).
Este interés por la imagen del «espacio» estuvo también a veces teñido por una afición por lo exótico (Claude KAPPLER, Monstruos, demonios y maravillas a fines de la Edad Media [Madrid 1986]) y en otras ocasiones por un gusto humanista hacia lo geográfico (Ángel GÓMEZ MORENO, España y la Italia de los humanistas: Primeros pasos [Madrid 1994] pág. 320).
^"^ En nuestro propio texto se hace indirecta mención de ello (BREIDENBACH fol. 75r0.
^^ Como el «directorio» de san Bernardo que forma parte de su De la loa a la nueva milicia, a los soldados del Temple (BERNARDO, Obras de San Bernardo, ed. Germán PRADO [Madrid 1947[Madrid ] págs. 1447[Madrid -1463)).
1^ DAVIES Breydenbach pág. 429. ^^ Una muestra de la cantidad de los variados datos que podían contener estos escritos es el tratamiento que se hacía de las lenguas, como puede comprobarse en nuestro Viaje de la Tierra Santa.
El hecho de señalar las lenguas de los variados grupos sociales residentes en Jerusalem, recogiendo la representación gráfica de los respectivos alfabetos y también una lista de 228 palabras árabes con su traducción al latín, vocabulario que se omite en la versión española (DAVIES Breydenbach pág. X), supone el claro propósito de dotar al texto de valor práctico.
Vemos lo mismo en otras obras hispanas de viaje: el Liber peregrinationis, donde hallamos una relación de vocablos vascuences {Guía del peregrino medieval "Codex Calixtinus"), ed. Millán BRAVO LOZANO [3^ ed. Sahagún 1989] págs. 36-37 y 115-116; y la obra de J. de Mandevilla traducida al aragonés (J. de MANDEVILLA, Libro de las maravillas del mundo [Zaragoza 1979] págs. 51, 69, 82,85-86 y 86).
Véase también RICHARD «Les récits» pág. 67.
Las obras de peregrinación resultaban también muy interesantes en el campo bélico, pues a la hora de organizar una empresa de conquista «cruzada» era muy conveniente conocer el entorno del objetivo (RICHARD «Les récits» págs. 18 y 69-72).
Para el tiempo que nos ocupa, el del reinado de los Reyes Católicos, acúdase a José GARCÍA ORO, De Granada a Jerusalén...
20 Pedro GARCÍA MARTÍN, La Cruzada Pacífica (Barcelona 1997) Cuando un europeo en el Occidente del Cuatrocientos decidía realizar un viaje a Palestina con el objeto de visitar aquellos lugares de tanta significación para un cristiano, podía escoger entre varias clases de rutas, que variaron a lo largo de los siglos.
El período del auge peregrino comenzó en el siglo X ^^.
Y a partir de entonces se desarrolló en gran medida la vía por tierra, sobre todo después de 975 tras la conversión a la fe cristiana de los monarcas húngaros, quienes hicieron más factible un camino que, siguiendo el curso del Danubio, atravesaba zonas balcánicas hasta Constantinopla.
Aun con todo, este trayecto no estuvo exento de peligros que empezaron a disminuir hacia 1019, cuando Bizâncio logró domeñar aquellas tierras.
Así, en este primer tramo el palmero podía incluso elegir entre dos posibles rutas: una, por Hungría para luego pasar por Belgrado, Sofía y Adrianópolis hasta la capital de Constantino; y otra, encaminarse a la Italia bizantina y viajar de Bari a Dirraquio para luego tomar la romana vía Ignacia por Tesalónica y topar con el Bosforo.
Por medio de tres calzadas llegaba luego el peregrino por el Asia Menor a Antioquia; y siguiendo la costa, alcanzaba la meta santa de Jerusalem ^^.
La pérdida de San Juan de Acre en 1291 y la toma de Constantinopla en 1453 supondrán serios contratiempos para las facilidades del trayecto.
En los momentos en que viaja Bernardo de Breidenbach la situación era la siguiente: @ La dicha ciudad [Parens] es puesta en tierra mucho hermosa y delectable: y dende pueden passar por tierra fasta vngria ^y en otros reynos: y ahun podrían dende passar por tierra firme fasta el sepulcro del redemptor en jherusalem: empero seria muy peligroso ^que no se pudiera cobrar de ligero el saluo conducto: sin el qual nadie en tantas tierras de infieles passar no puede ^ni tal consejo es de dar jamas ^y délo tentar es mucha locura ^l Por su parte los viajes por mar contaron a lo largo de los tiempos con una relativa facilidad.
En un principio dos factores contribuyeron a que el tráfico marítimo gozara de una cierta seguridad: 1) la sucesiva pérdida del dominio del Mediterráneo por parte de los árabes, motivada en la décima centuria por la caída de los núcleos de piratería -establecidos principalmente en la península de los Apeninos y en la costa meridional francesa-y por la liberación de Creta en 961; y 2) la hegemonía que los bizantinos establecieron en el Mediterráneo.
Si a esto se unía el comercio entre griegos e italianos y el vínculo comercial entre cristianos y musulmanes, al eliminarse trabas en las relaciones con Egipto y con Siria, el peregrino podía alcanzar directamente desde Venecia las costas de Alejandría, Bari, Trípoli, etc. A pesar de ello no era extraño que los viajeros eligiesen pasar a Tierra Santa desde Constantinopla, antes de su caída, con el fin de contemplar las innumerables reliquias que en sus templos se guardaban.
En los últimos años medievales Venecia era una potencia marítima cuyas colonias establecidas por todo el Mediterráneo la convertían en un centro neurálgico comercial al tiempo que constituían valiosos apoyos para el crecimiento de su política económica:
O quanto serias marauillado letor quandoquiera que arribasses en estas partes de su señoría ^que su potestad alcança la Hystria fasta Dalmácia y la Sclauonia: y dende sale fasta la grecia.
Tiene a Cipre tiene a Cândia yslas reales: y es señora de muchas gloriosas ciudades del mar ^y poderosas jnsulas grandes'y senos y puertos: los quales nombrar aqui seria mucho prolixo [...] ^' *.
En alexandria embian seys ñaues, dos en damasco, dos en baruto. dos en las regiones que son estranyeras siquier barbaras afuera del trato y entender comu/i de nosotros, otras dos embian en constantinoble. dos en joppen siquiere japha: en las quales passan los peregrinos ala tierra santa, otras dos passan en anglaterra. y otras tantas al puerto de flanders fuser llamado [...] ^5.
Uimos el nombrado puerto de Thor eneste mar mismo: donde arriban todos los nauios que dela jndia vienen cargados de specieria: y dende passan en Alexandria y fasta venecia porque se derramen alas otras partes que no las alcança/z ^^.
No es extraño, pues, que muchos eligiesen dicho lugar como el inicio de su peregrinación, consideración que a las autoridades vénetas les interesaba sin duda fomentar por el complejo negocio que se movía en torno a los palmeros:
COmo la antigua y clara ciudad de los Uenecianos sea vn termino del qual ^y por donde se toma pnncipio para el santo peregrinaje'alos que qwzeren el mar nauegar [...] ^^.
El peregrino podía escoger varios caminos por mar desde la localidad italiana hasta Tierra Santa, siguiendo siempre una ruta marcada por las posesiones señoriales o la presencia de los venecianos en las zonas costeras ^^.
En testimonios literarios y tan solo fijándonos en la Palestina marítima como destino, encontramos, por ejemplo, trayectos que unían directamente Venecia con Beirut: dan muestra de ello rabí Yosef da Montagna (1481), rabí Obadyah da Bertinoro (1488) y un discípulo de este (1495) ^^.
Según la vivencia de nuestro deán, lo más corriente era que desde la ciudad véneta se llegase a Jaffa ^^.
Esta ruta tenía una variante: no volver a embarcarse en el 26 BREIDENBACH foL 145v2.
Uno de los comercios fue el de textos útiles para la marcha a Tierra Santa: guías, obras que anotaban indulgencias, etc. Véase Béatrice DANSETTE, «Les pèlerinages occidentaux en Terre Sainte: une pratique de la "Devotion Moderne" à la fin du Moyen Âge?
Relation inèdite d 'un pèlerinage effectué en 1486», Archivum Franciscanum Historicum 72 (1979) mismo sitio ^\ sino continuar hasta el monte del Sinai ^^ y luego a Alejandría para tomar el barco de regreso ^^.
Como veremos a continuación ese itinerario se podía también hacer a la inversa: Venecia, Alejandría, monte del Sinai y Jerusalem.
De todo lo anterior podría entenderse que Venecia tenía el monopolio de los viajes por mar de los peregrinos; sin embargo y aparte de su importantísimo papel en relación con Tierra Santa, la idea no es totalmente cierta ^^, pues podemos encontrar ejemplos de otros puntos de partida en el período que tratamos.
Y así los viajeros judíos MesuMam da Volterra (1481) y rabí Obadyah da Bertinoro (1488) son sólo un par de ejemplos: el primero navega bajo las órdenes de un patrón genovês y el segundo toma una nave francesa; ambos, para ir primero a Alejandría ^^ y de allí a Jerusalem.
El camino de hombres y mujeres españoles en sus viajes a los Santos Lugares en las postrimerías de la Baja Edad Media y principios del siglo XVI no variaba mucho del de otros palmeros europeos occidentales de la época.
Y así vemos desplazamientos de Venecia a Jaffa a través de las diferentes posesiones de la ciudad republicana.
Es el caso, por ejemplo, de Antonio de Lisboa Una segunda posibilidad era llegar a Alejandría desde la localidad véneta para luego pasar a Jerusalem; esta pudo ser la ruta seguida por Antonio Cruzado (1484-1487) ^^.
Esta vía no nos parece rara en el hispano, teniendo en cuenta no sólo su presencia en Italia y el potencial marítimo de Venecia, sino también y aparte de los ejemplos ya mencionados, la peregrinación que se describe someramente en el Tirant lo Blanch (1490)^^ y el hecho de que Pedro Mártir de Anglería (1501-1502), siguiendo desde Granada un itinerario terrestre, tomara luego una nave en Venecia rumbo a Alejandría 40.
De todo lo dicho se deduce que no siempre se viajó a Palestina desde el norte de la península de los Apeninos: las conexiones de la Corona de Aragón con los soldanes de Egipto hicieron factibles las peregrinaciones marítimas directas desde las costas ibéricas y no sólo en las postrimerías del siglo XV ^^ Por los estudios consultados parece que Barcelona fue un puerto fundamental en semejantes contactos.
Y así encontramos la siguiente noticia procedente de los Llibres de Dietaris, que nos han traducido: 3^ Suponemos que embarcó en Venecia porque no hemos podido consultar el texto completo de la obra, que se conserva en la Bibliothèque Nationale de París según Agustín ARCE, «Dos custodios de Tierra Santa desconocidos, 1484-1490», Archivum Franciscanorum Historicum 57 (1964) pág. 424.
El ejemplar que se guarda en la biblioteca particular de Bartolomé March Serverà, cuya lectura nos ha facilitado María Dolores Vives Miquel, carece del (último) folio, donde se habla de la permanencia de nuestro personaje en Italia (Antonio CRUZADO, LOS misterios de Jerusalem [Sevilla 1529]).
La ruta egipcia era asequible asimismo por otros puertos: en un segundo viaje Diego de Mérida alcanza Damieta desde la isla de Chipre con el objeto de llegar al monte del Sinai (RO-DRÍGUEZ MoÑlNO Viaje a Oriente págs. 145-187).
^^ En un ámbito más restingido véase, por ejemplo, Josep GUDIOL, «De peregrins i peregrinatges religiosos catalans», Analecta Sacra Tarraconensia 3 ( 1927 Jueves 20 de Abril [de 1391] se hizo a la vela la Coca de Guillermo Rierola y de otros, que con peregrinos Castellanos pasaba a Jafa (puerto de Syria) ^'^.
Tampoco en esos lazos catalanes se quedaba atrás la localidad de Alejandría.
Teniendo en cuenta los múltiples nexos comerciales y políticos con el soberano mameluco, era comprensible que se dieran con asiduidad viajes de palmeros con destino a la urbe egipcia en su trayecto a Jerusalem ^^.
Nuestro texto asimismo refleja este cuadro económico:
Al cabo traydos en el palacio del rey de Sicilia: donde sta el consul délos cathelanes: fue nos ende hecho buen recebimiento: dando nos estancias a cadavno.
Esta es casa donde la dicha generación tiene vna plaça para los negocios de mercaderías: en la qual suelen aposentar los peregrinos: ahun que tengan otras dos plaças ^o hondigas los venecianos ^y otra los genoeses: porque son muy bien aqui defendidos del consul dicho ^con mucho fauor del trucheman siquier Erante alexandrino: por el qual fueron luego presentados ante el Admiraldo dela ciudad los caualleros y nobles nuestros, del qual recebidos con gran cortesia: mando en vn libro screuir sus nombres y los dexo boluer ala posada.
Ende algunos compañeros nuestros hecha concordia con el dicho consul ^aquellos dias con el comieron: seruidos de plata mas que de viandas, los otros quedaron con el señor Conde en su aposien-to44.
A u n q u e el conocimiento de semejantes datos daba una mayor confianza al romero de la época, aunque se contaba previamente con las bendiciones en los «ritos de partida» ^^ y aunque existía la fe en la protección divina para el palmero ^^, la realidad se encar-' ^^ Antonio de CAPMANY YDEMONPALAU, Memorias históricas sobre la marina, comercio y artes de la antigua ciudad de Barcelona (Barcelona 1963) gaba de matizar tales aspectos.
Y es que el riesgo de desgracias era algo manifiesto en el Mediterráneo de 1483 y 1484, las cuales daban al traste en muchas ocasiones con el tranquilo desarrollo de la navegación'^'^.
No sólo hallamos los peligros provocados por el hombre, como el conflicto bélico entre el soberano de Venecia y los duques de «ferrara» y «lotringia»' ^^, entre aquel y el rey de Nápoles ^^, la presencia de corsarios y piratas ^^ o el peligro turco ^\ sino también problemas de índole natural, ya externos -como fortunas ^^ y nieblas ^^-, ya internos -como enfermedades y padeceres propios de las embarcaciones de aquellos tiempos ^'^.
Este estudio es muy interesante para conocer detalles de la intrahistoria marítima de nuestro viaje por la incorporación de curiosas noticias procedentes del texto de Félix Fabri que no se incluyen en el de Bernardo de Breidenbach.
Para los actos de corso y piratería en el Mediterráneo con respecto tan solo a la Corona de Aragón y su repercusión negativa en el comercio medieval, véase, por ejemplo, Nuria COLLA Y JULlÁ, «Aspectos negativos del tráfico marítimo en el siglo XV: Actos de piratería y consecuencias para el comercio internacional.
Corsarios en las costas de la Corona de Aragón», en Instituciones económicas, sociales y políticas de la época fernandina (Zaragoza 1962) págs. 113-139; y Francesco GIUNTA, Aragoneses y catalanes en el Mediterráneo (Barcelona 1989) págs. 89-91.
^1 BREIDENBACH fol. 45va (como mínimo ejemplo); y Giusseppe BELLINI, «LOS turcos en las crónicas españolas de viajes de los siglos XV y XVI», Quaderni di Letterature Iberiche e Ib ero americane 3 (1985) págs. 5-26.
^2 El tema de las tempestades en escritos de viajes es algo reiterado; de hecho, ya el apóstol Pablo lo recoge {Hechos de los Apóstoles 27, 18-20).
Una de las posibles consecuencias de tal eventualidad eran los naufragios, que llegaron a constituir desde la perspectiva literaria un importante motivo de creación: Homero, en el mundo griego {Odisea [V reimpr.
Madrid 1986] 5"* La primera edición de la obra de nuestro religioso alemán (Maguncia 1486) tiene unos capítulos, omitidos en la impresión española, que reflejan algunos de los referidos inconvenientes de la navegación: remedios para el mareo (20) y precauciones contra moscas, piojos, pulgas y sabandijas (21) (DAVIES Breydenbach pág. XI).
Una de las causas que podía diezmar una tripulación era la peste Por todo eso, no resulta extraño que el miedo a la muerte estuviera presente en ocasiones entre los temores de los viajeros.
Si alguien se moría, o se echaba el cuerpo al mar ^^ o se lo trasladaba a un lugar terrestre definitivo ^^; lo primero resulta curioso teniendo en cuenta la superstición marinera de que las aguas no lo consentían:
Quando esto vimos parecia fengida la grande mentira délos marineros ^que muchos cuerpos de peregrinos y nobles varones lançan en las ondas ^dando a entender que no las çufre despues de muertos el mar ^'^.
En el momento en que el peregrino pisaba Tierra Santa, bien podía creer que bajo la tutela de los religiosos franciscanos (y sus consejos) desaparecían definitivamente las dificultades que le impedían el logro de su sueño (Apéndice I) ^^: y pienso que ninguno délos peregrinos pudiesse passar alla seguro: si estos frayles ende no fuessen. porque los moros ^y en mayor grado los otros hereges delas otras naciones ^tienen de nosotros mucho enojo ^y nos abhorrecen ^y mal nos qw/eren ^^;
Otro factor que influía en el desarrollo de la vida en el barco era la alimentación; su carencia o mala calidad repercutía en la salud de los tripulantes (BREIDENBACH fols.
41vi y 157r2 da unos mínimos ejemplos sobre la dieta, basada en «carne fresca», «estruciones», «pan», «vino» y «viscocho»).
Véase Fernando LÓPEZ-RÍOS FERNÁNDEZ, Medicina naval española en la época de los descubrimientos (Barcelona 1993) 59 BREIDENBACH fol. 131r2.
Era encomiable la labor de ayuda espiritual y material, así como de guía, por parte de los religiosos de Asís en favor de los palmeros.
El ejemplo más explícito de ello aparece en BREIDENBACH fol. 131ri-r2.
El custodio franciscano que conoció el deán se llamaba Paulus Arrivabene de Canneto (en torno a su figura véase ARCE «DOS custodios» pág. 419).
La consideración hacia los guías ya aparece en el primer texto peregrino hispano que se conoce (EGERIA págs. 180-181; vid. también MARAVAL Lieux Saints pág. 166).
Por la lectura de la obra de Bernardo de Breidenbach comprobamos distintos modos de traslado.
En Palestina normalmente se hacía el camino en asno ^^; cuando en ciertas ciudades estos animales de carga no estaban permitidos, entonces se hacía el camino a pie ^2.
En desplazamientos a «Alcayre» y luego hasta Alejandría se utilizaba sobre todo el camello ^^; en las ciudades egipcias, asnos ^^, y pequeñas embarcaciones para alcanzar Alejandría ^^.
Con tantas idas y venidas, tantas vueltas y revueltas, y por más que Tierra Santa viviese bajo el control mameluco: tengo yo p o r cierto que si moros puros touiessen las tierras sanetas en manos: n o se daria consentimiento que algún cristiano a ellas entrasse ^por ser tan terrible la enemiga: empero como el mismo Soldán es de aquellos'y los que tiene en las armadas ^ahun fallamos defensión alguna ^^\ era muy frecuente que surgieran problemas.
Y así, al igual que cuando hablábamos de los peligros en el mar, también en tierra el peregrino se encontraba con dos tipos de experiencias nada gratas, unas producto de la mano del hombre y otras por causas naturales.
^° Para una atención general a los avatares de los palmeros durante sus trayectos por tierra acúdase a PETERS Jerusalem págs. 427-478.
Puede verse un ejemplo hispano en el siglo XV en José Antonio OCHOA ANADÓN, «El viaje de Pero Tafur por Tierra Santa», en Actas II Congreso Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval (Alcalá de Henares 1992) vol. II págs. 597-608; y José A. OCHO A, «La Descripción de Jerusalén en Pero Tafur», en Literatura Medieval.
41v2 y 57r2: los pasajes se refieren a la contratación previa de asnos hecha en Venecia con el patrón de la galera y a su utilización desde Jaffa.
La razón para usar este medio de transporte nos la explica José Antonio OCHOA ANADÓN: «[...] en 1167 se prohibió a los cristianos montar caballos o mulas en Egipto, ley que no fue derogada por la dinastía mameluca, que la trasladó a tierras palestinas» («El viaje» págs. 598-599).
^2 BREIDENBACH fol. 58v2, es el ejemplo más significativo.
Con respecto a las primeras, texto no olvida mencionar toda clase de abusos, bofetadas, heridas, insultos ^^, e incluso la muerte, tal y como le sucedió a uno de los compañeros del deán ^^.
Estas situaciones podían provocar actos de venganza por parte de los propios peregrinos cuando volvían a las galeras dispuestas para el regreso ^^.
No es raro, por ejemplo, que viajaran armados en el camino hacia El Cairo'^^, La situación podía hacerse hasta tal punto desagradable que el propio autor renuncia en ocasiones a describirla guiado por buenos fines ^^: no desanimar al lector en hacer una peregrinación.
Las dificultades de índole natural tampoco fueron obstáculos para los viajeros: ni las enfermedades'^^, ni las inclemencias del clima o del desierto impedían alcanzar el gozo de andar por lugares bíblicos.
Si para trayectos tan largos convenía tener fortaleza de espíritu, el alto coste del viaje sobre todo en los siglos XIV y XV obligaba también a contar con un considerable apoyo económico ^^: [...] donde fallamos muchos generosos condes y varones y caualleros'y otras muchas personas de cuenta ^dela ygle^ia como del mundo los qwales vinieron enei lugar mismo de partes diuersas dela chrwriandad: assi con tal zelo santo mouidos para visitar los santos lugares'^^. "^^ Para comprender la importancia de semejantes métodos mercantiles en aquella época basta con recurrir a Pero Tafur (Francisco LÓPEZ ESTRADA, «Pedro Tafur, trotamundos medieval (I)», Historia 16 98 [1984] págs. 114-116).'^^ Francisco SEVILLANO COLOM, «Monedas que circulaban en el Mediterráneo a fines del siglo XV», en / Congreso Internacional págs. 728-730. propias necesidades, sino también debido a razones creadas por individuos no pertenecientes al grupo palmero pero a él vinculados.
Ya incluso antes de emprender la marcha había que hacer unos preparativos que costaban una significativa cantidad de recursos.
El propio conde de Solms llegó a contratar, no obstante, los servicios de un sastre adicional como una de las primeras medidas a la hora de preparar el viaje' ^^.
Tales desembolsos no quedaban ahí, ya que enseguida el viajero tenía que afrontar el tema del transporte.
Así, por ejemplo, en Venecia, aparte de hacer acopio de provisiones, convenía hacer un contrato con el patrón de la galera, lo que suponía un ineludible pago: la mitad, en la ciudad véneta; la otra, en Jaffa (Apéndice II) ^^.
Lo curioso de semejantes acuerdos es que no se limitaban al viaje en la nave, sino que incluían otras cuestiones: cabalgaduras, intérpretes, peajes, salvoconductos en Tierra Santa, etc. Otros pagos se hacían en Palestina dependiendo del arbitrio de cada viajero: provisiones ^^, limosnas para los franciscanos ^^ y visitas a monumentos ^^ son ejemplos típicos ^^.
Si luego los palmeros querían desplazarse con seguridad al monasterio de Santa Catalina y a continuación llegar a El Cairo, era necesario contraer un nuevo compromiso, ahora con las autoridades de Jerusalem.
Y otra vez había que pagar: la mitad, en la ciudad santa; la otra, en Gazera ^^.
Una vez llegados a la capital mameluca, de nuevo urgía aparejar la estancia.
Entonces ya no se contaba con el asesoramiento y ayuda de los franciscanos; allí convenía el apoyo del calino mayor, quien a cambio de buenas monedas que se pagaban al final de la estancia proporcionaba casa, ^^ UHLHORN «Breidenbachschen Pilgerfahrt» pág. 108. ^^ BREIDENBACH fols.
Este aspecto del viaje suele mencionarse en los textos de los peregrinos, como vemos en el de Ulrich Brunner, que estuvo en Tierra Santa en 1470 (Annie FAUGÈRE, «L 'Autre et l' Ailleurs dans quelques récits de voyage allemands», en Les récits págs. 27-28); en relación con acuerdos entre peregrinos españoles y patrones venecianos, véase TAFUR Andanças pág. 41 (siglo XV) y LISBOA Viaje a Oriente págs. 53-55 (siglo XVI). ^2 La oferta de objetos para comprar que se presentaba a los peregrinos en Tierra Santa, especialmente a la entrada del Santo Sepulcro, era tan apabullante que mereció la crítica de Félix Fabri (PETERS Jerusalem pág. 443).
También para este trayecto había que gastar dinero en comida ^^, dádivas ^^ y socorro ^^, visitas a lugares de interés ^^ e incluso a ciudades, como la citada Alejandría ^^.
No obstante esta aparente quietud, la realidad en ocasiones ensombrecía los ánimos de los peregrinos, sobre todo en lo referente a los abusos ^^ y a los robos ^^ por las gentes del país; por su parte, los patrones de galeras también se aprovechaban de los viajeros, sabedores de la necesidad que se tenía de tratar con ellos ^^.
Por todo eso, si a los gastos más o menos calculados se añadían los imprevistos, los desembolsos resultaban muy altos.
Estos aumentaban cuando el peregrino deseaba comprar supuestos recuerdos, ya profanos ^^ ya religiosos ^' *.
Las lenguas de Tierra Santa
Tengo para mí que el desconocimiento de idiomas es quizás el mayor obstáculo para provechosos viajes.
En la época en que nos movemos la cuestión podía solucionarse en Europa, en líneas generales, con el latín.
Y es que tal importancia llegó a cobrar durante el Medievo la lengua de Roma, que incluso el mongol Abaga en el siglo Xlll la utilizó preferentemente en sus misivas con el papa.
En dos de las puertas de esta ciudad y en su ribera se pagaba obligatoriamente el diezmo; de ello quedaban exentos los religiosos.
En relación con los judíos MesuMam da Volterra nos dice lo siguiente: «Cuando llegamos a la puerta nos registraron y nos encontraron nuestro dinero, a pesar de que estaba (oculto) bajo mis pies, y me tomaron en cuenta (a razón del) 10 por ciento, y después me devolvieron el 9 por ciento, pues los judíos no pagan más que el 1 por ciento, aunque te descubran que no se lo has declarado» al recibir una en mongola; todo se aclaró cuando en 1268 el soberano oriental contestaba, en latín según la costumbre, lamentando el hecho y justificándose por la ausencia de su escriba latino ^5.
La solución del latín quedaba en gran medida descartada en los países musulmanes y en concreto en Tierra Santa.
Por eso es comprensible que el palmero viera con buenos ojos la presencia de entendidos en lenguas entre los compañeros de viaje ^^, de intérpretes desde la misma llegada a los Santos Lugares ^^ o de franciscanos custodios de los sagrados sitios, los cuales podían entenderse con los peregrinos en sus idiomas nacionales ^^.
Este aspecto recuerda la labor de los religiosos en la Palestina del siglo IV, cuando traducían la liturgia en griego al siriaco para el pueblo y al latín para los «latinos» presentes ^^.
La importancia de esas personas se acentuaba por el hecho de cohabitar en Palestina un cúmulo de pueblos: «abbasinos», armenios, georgianos, griegos, «jacobitas», judíos (Apéndice III), maronitas, nestorianos, sarracenos y «surianos», y por ende, de lenguas: Estos abbasinos siqw/er indianos: ahun que en Jerusalem y tierra sancta saben y entiendan la moriega lengua: y della qua^zdo les plaze vsan: no menos tienen su propio lenguaje y alphabeto: el qual tiene.xlvij. letras: según en las siguientes figuras son escriptas [...].
Su alphabeto y propria letra es la siguiente deyuso escripta.
Tienen ellos [los georgianos] la griega letra y lengua en sus officios y escripturas: en los negocios otros vsan la caldea ^o moriega: cuyos alphabetos ya fueron arriba señalados [...].
En los officios diuinos [los griegos] vsan la lengua griega ^que todos los legos entender la pueden: en todos los otros negocios que en Jerusalem y tierra sancta hazen: hablan en arábigo ^como los moros.
Su propio alphabeto y letra todo al natural es lo siguiente [...].
Hablan ellos [los judios] en aqwdlas tierras la arabica lengua: y entre si mismos vsan sus propias lengua y letras hebraycas: según enei siguiente alphabeto stan escriptas [...].
No tienen [los maronitas] propia letra qwe scriuan ^sino la chaidea ^o la moriega ^delas quales vsan [...].
En sus escripturas y enlos officios diuinos [los nestorianos] vsan lengua y letra chaldea. en jherusalem y tierra sancta hablan la lengua de algarauia para sus negocios, en las otras tierras y reynos que biuen Vsan de aqwellas lenguas que tienen [...]. @ Los sarracenos siquier moros vsan la lengua arabica con su letra: la qwal contiene.xxxj. letras: según en el siguiente alphabeto están figuradas [...].
En los negocios mundanos [los surianos] hablan lengua morisca: en los diuinos y esp/r/íuales vsan la griega.
Algunos en ellos vsan el chaldeo'quando les plaze: porqwe bien lo saben.
Y la verdadera letra y alphabeto dela scriptura y lengua chaldea es la siguiente [...] ^^^.
Asunto diferente era cuando, ora en alemán, ora en italiano, los habitantes del país recriminaban a los palmeros ^°\ o cuando pequeños comerciantes que les acosaban intentaban hacerse entender por medio de una mezcolanza de lenguas romances.
Juan del Encina escribió un Villancico contrahaziendo a los mocaros que sienpre van ynportunando a los peregrinos con demandas que da alguna idea de lo que el deán oiría de tales mercaderes:
Benda ti istrán plegrín, B e n d a -tú peregrino extranjerobenda, marqueta, maidín.
Benda, benda stringa da, da Por una benda, una benda yo doy agugeta colorada a g u j e t a colorada; 100 BRElDENBACHfols.
Véase Miguel Ángel de BUNES IBARRA, La imagen de los musulmanes y del norte de África en la España de los siglos XVI y XVII: Los caracteres de una hostilidad (Madrid 1989) págs. 92-96.
101 Esto junto al uso de determinados idiomas europeos por parte de los franciscanos nos da idea de la nacionalidad de los visitantes más habituales (PETERS Jerusalem pág. 430).
Por un «marchetto» y maidín doy huevos y habas para comer; un «marchetto» vale un bayoco, dos bayocos un maidín.
Un marchetto vale cinco maidines en territorio de Judea, buenos, no malos ruines, que tengan buen sonido ^^^.
En Tierra Santa también era posible escuchar lenguas peninsulares y no sólo de parte de los peregrinos.
Por un lado, y en el ámbito cristiano, aparecen las figuras de Antonio Cruzado y Mauro de San Bernardino, custodios generales franciscanos durante los años 1484-1487 1^4 y 1501-1504 ^^\ respectivamente, y por tanto responsables eclesiásticos de los religiosos encargados de la atención y del cuidado de los sacros lugares.
Y por el lado musulmán, sobresale Taghribirdi, servidor muy cercano del sultán de Babilonia como intérprete y presentador de embajadores (1502) y como legado y mensajero (1506-1507) ^°^.
Así pues todavía seguía vigente el interés hispano por la zona, mantenido en la Península Ibérica durante siglos.
[Cinco reglas muy principales de los franciscanos de Tierra Santa] @ A.ix. de julio ^por mandamiento del guardiano Vn frayle suyo celebro la missa: y quando llego al offrecer ^boluio a nosotros ^y nos jnformo de todo el orden que nos cumplía tener en la casa y tierra sancta: y nos hablo en lengua latina ^ytaliaca ^y alemana en las qwales dio cinco avisos ^^^ y reglas sabidas en esta forma.
Mucho amados en cristo jesu''es necessario seays sabidores de cinco reglas muy principales: por que no sean puestos en vano los grandes trabajos y muchas despensas que fasta llegar acá çuffristes peregrina/tdo en tierras estrañas muy apartadas de vuestras naciones'y tan peligrosas. @ Es la primera ^que si alguno de vos incurrió en la sentencia de excomunión ^por hauer venido sin consentimie/ito del sancto padre ^sepa que tenemos su auctoridad ^y mayormente el padre guardiano ^para que podamos dar absolution a qualquier cristiano ^que viene en este sancto camino: con solo dezir vn pater noster ^con piensa denota y voluntad sana y libre ^con aquella misma le sera luego por nos otorgada: [fol. LVIIIri] porende haued gozo entero: y porque ganastes de dios tanta gracia, que os ha fecho merecedores de ser allegados en estas pisadas santas que traeys: y os dexo @ La segunda regla que tenga qualquiera délos peregrinos: muy indubitada fe verdadera de buen cristiano en su coraço/t: que de otra suerte seria venido del todo en vano.
@ La regla tercera ^es que la consciência tenga muy limpia: y con verdadera y gran contrición se arrepienta de sus pecados: con voluntad y buen propuesto de se guardar para delante. @ La quarta regla es ^que qualquiera con todas sus fuerças haya devoción de bien visitar estas andadas y romeage délos muy sagrados lugares y casas por que venistes. @ La quinta regla ^que se guarde qualquier de vosotros con muy gran estudio ^que jamas ande ^ni pise encima delas sepulturas délos paganos por que lo tienen a muy gran injuria y han por ello enojo muy grande.
Y qwando viessen andar alguno por encima ellas ^hauria peligro de cruel muerte.
La forma y pacto que hizo el capitan dela galera con los caualleros y peregrinos arriba nombrados @ El primer pacto fue'que el patron de la galera ^deue leuar los peregrinos al puerto de joppen ala tierra santa'y dende boluer con ellos mismos fasta venecia donde partieron, y esto se deue bien assegurar según el tiempo y forma çufrieren @ Fue condición que los peregrinos luego scogiessen dos hombres dellos 'que al principio end mismo puerto' y despues en todos donde arribassen: touiessen cargo de reconocer ^si el patron es bien proueido de seruidores''para seruicio de los nauios: según necessidad esto qw/siere. por que si alguno dellos morria ^fuesse otro puesto en lugar suyo ^a todas despensas del mismo patron. @ Deue tener armas el dicho señor dela galera ^con que se puedan armar.Ixxx délos nauegantes ^para defensión de los enemigos si los fallaren. @ Fue obligado el mismo patron de ir y llegar en los lugares ^o puertos: que suelen arribar las fustas: según el costumbre de los antigos: donde no pueda star por mas tiempo de dos ^o tres dias si las tempestades ^o la fortuna del mar que suele: no lo empachassen: y si algunos délos peregrinos qw/sieren llegar a [fol. XLIvJ ver a Nicosia ciudad de chipre %ea tenido de los esperar enei puerto dela jnsula misma.
Y quando boluieren dela tierra sancta ^pueda el patron tardar por iij. dias en cadavn puerto ^no mas adelante: y esto por causa de mercadurías: empero por esso queden los lugares ya señalados alos peregrinos enei nauio seguros libres ^y desenbargados en tal manera que por ninguna mercaduria siqwzer jnteresses tomar no se puedan. @ Fue condición que deuen hauer los peregrinos el comer dos vezes en cadavn dia: según que personas de honrra merecen, y si por alguna causa no pudiere quaiquier peregrino comer ala mesa del dicho patron: que le sea dado comer a su parte según es costumbre a tales hombres Y ahun sea mas obligado: que de venecia fasta que llegue ala tierra santa ^y dende buelua enei lugar mismo donde partieron: sea tenido de dar pan y vino y carne fresca ^todo muy bueno: con las prouisiones que son razonables. @ Quando quisieren los peregrinos salir en tierra por agua dulce ^o por algunas necessidades que venir suelen ^sea tenido el dicho patron de dar vna barca donde sallir puedan ^y compañeros para que los lieuan y después bueluan a su nauio. @ Deue defender el dicho patron: assi en tierra como enei mar'que los peregrinos no sean tratados en mala forma de otros algunos ^ni en los fechos ni con palabras, y esto faga quanto su poder le abastare. @ Passo en esta presente concordia'que diesse tiempo el dicho patron ^para que pudiessen los peregrinos bien visitar la tierra santa: y los ^^^ esperasse con la galera, y ahun que vaya el en persona en la visita con ellos mismos fasta el rio Jordan: y [fol. XLIV2] los guarde como se acostumbra de los infieles, lo qual guardado bueluan en vno todos al puerto.
@ Si acaeciere morir alguno délos peregrinos: el patron en forma ninguna pueda tomar sus bienes: ni conocer algo de aquellos: antes los dexe ^como el finado los ordinare''sin contradicion.
Si ante moriere qwe arribassen ala tierra santa ^sea touido boluer el patron la meatad délos dineros que se le deuian dar de su nolit: para que ordenen sus herederos @ Después que fueren ya enla tierra y santo sepulcro: si alguno destos dichos peregrinos querrán visitar el monte synay donde esta el cuerpo dela señora sancta katelina ^sea el patron luego touido de dar.x. ducados a qwalquier dellos ^delos dineros qwe le hauran dado, lo mismo fagan los peregrinos al dicho patron: si mucha tardança fazer quisieren en jherusalexn por qwe a su causa no se detouiesse con la galera dentro enei puerto, y qwando quisieren leuar consigo algún interprete si quier heraute de aquellas tierras a donde fueren sea touido de lo mantener el dicho patron como alos mismos: y drecho ninguno del pueda tomar. @ Después que fueren los peregrinos ya en el puerto de japha'y puestos en la tierra sancta: sean touidos de pagar ellos al dicho heraute a todos cargos suyos y despensas: assi los péages y salua- guardia como delas otras seguridades, enlo qual no deue co/itribuyr el dicho patron.
La concordia fecha conel heraute es arbitraria ^segun la forma con el compuesta. @ Fue condición ^que por hauer el saluo conducto ^y qualesquiere otras exactiones y costas que haya: en hauer los asnos o caualgaduras ^como en otra forma qwalquiere ^deuen quedar todas a cu^ra [fol. XLIIri] y cargo del dicho patron, por cuyos trabajos dichos y sus despensas dar se obligaron los peregrinos: pagar quarenta y dos ducados por cadavno la meatad luego enei puerto délos venecianos: la otra llegando en la ciudad Joppen. @ E si quisieren los peregrinos despues de llegados en jherusalem yr a visitar el monte synay ^o qualesquier otros lugares: el patron sea touido entonce de les consejar la forma que tengan con los infieles: y ser en persona siempre con ellos, y quando en tal tiempo ellos dexaren algunas cosas enei nauio por no las poder consigo leuar: aqwdlas les haya de tener seguras a todo su cargo: fasta que lleguen dentro en venecia @ Fue obligado el dicho patron dar en la fusta vn lugar vazio ^donde poner puedan los peregrinos sus prouisiones: y les adrecen sus seruidores algunas viandas aquando las quieran. @ Empero por dar forma deuida en lo conuenido: fuemos obligados al dicho patron ^y el a nosotros de llanamente cumplir y tener lo capitulado, y esto fue hecho con juramentos y seguridades firmes y buenas, lo qual si en algo fuesse quebrado por qualqw/er de todos: a cargo suyo emendado fuesse.
El siguiente texto forma parte del apartado Sobre las sectas y varios errores de la Tierra Santa.
Junto a la visión que tenía Bernardo de Breidenbach acerca del pueblo elegido ^^^, el testimonio suscita más curiosidad al presentarse en nuestro incunable zaragozano con dos grabados: uno con la imagen de un judío prestamista ^^^ y otro con el alfabeto hebreo 111.
1°^ El traductor hispano, Martín Martínez de Ampies, deja sin trasladar una Tabla de intereses.
11° Tal figura era la imagen tópica, sobre todo en la Europa de la Baja Edad Media.
Los reyes propusieron en ocasiones la eliminación de los préstamos, pero los dictámenes no tuvieron éxito, como demuestra, por ejemplo, el Ordenamiento dado por Alfonso XI (siglo XIV).
A pesar de lo dicho, la ilustración presente en nuestro incunable queda lejos de las denigrantes que, por ejemplo, podían verse en variados manuscritos medievales {La vida judía en Sefarad, ed. E. ROMERO [Madrid 1991] págs. 35, 263, 268-289).
111 En torno al uso de caracteres hebreos en la naciente imprenta europea, véase el agudo lector, hemos de decir como dato adicional que el contenido se sitúa muy en la línea de lo escrito por Jacobo de Vitry en su Historia Orientalis (siglo XII), quien de igual modo desarrolló capítulos sobre las diversas gentes que vivían en Tierra Santa ^^^.
También podemos encontrar el tipo de léxico empleado en la apologética medieval cristiana dirigida contra los judíos.
Con ello se advierte la pervivencia y el peso de unos juicios contra una comunidad, los cuales (triste y lamentablemente) no dejarán de aparecer en escritos hispanos del XVI y XVII i^^.
[fol. CXXv] Délos judíos que ahun habitan en Jerusalem
[Grabado] [fol. CXXvJ EN Jerusalem habitan y moran ahun muchos judios por nuestros tiempos ^con sus mujeres y fijos que tienen: son pertinaces y obstinados en su perfidia: teniendo el velo de moyses ante sus ojos: porque no vean la lumbre de vida y verdad: y no quisieron hauer la sciencia de dios eterno ^para que sepan andar sus vias: siendo indignos áe alcançar la perdurable bienauenturança ^pues que mataron el remediador de toda natura: como crueles impíos llamando a poncio pilato. la sangre suya sobre nosotros y nuestros fijos.
Y como no qw/sieron la bendición ^ser les ha quitada: que son odiosos a dios y alos hombres: porque los moros ^y las naciones todas del mundo ^a ellos persiguen: y como los yerros de otras ^^^ gentes ende se reciten las heregias desta vil gente mi lengua teme qaerer las contar.
Estos judios se interpretan confessores: y a muchos dellos sigue confession'que ante perfidia los possio.
Hebreos se dizen ^o interpretan [fol. CXXV2] passantes ^o passaderes: por cuyo nombre son amonestados 'que délos males al bien se recojan' y qw/eran dexar los yerros pr/meros Los phariseos y saduceos van por el contrario entre si mesmos.
Los phariseos se interpretan diuisos ^o partidos'úquitr apartados: porqwe de sus costumbres y obseruancias las quales ellos deuterosas llamar han qwerido. dize[n] que biuen sobre la justicia: assi por ella biuen apartados diuisos del pueblo.
Los saduceos se llaman o interpretan justos ^robando el nombre muy enemigo de todas sus obras, la resurrecion délos cuerpos niegan: porque affirman ellos y las almas morir en vn tiempo, tienen solos.v. libros dela ley. las profecias délos profetas no las acojen.
Los Esseos dizen ser aqwel cristo: que les enseño toda abstinencia.
Los morboneos dizen ser chxisto el que les enseño festiuar los sabba-^^2 Jacques de VITRY, La traduction de I'Historia Orientalis de Jacques de Vitry, ed. Claude BURIDANT (Paris 1986) págs. 128-130.
La obra del francés fue conocida en la Península Ibérica desde bien pronto, si atendemos a las traducciones que se conservan en la Biblioteca Nacional de Madrid (Ms. 684, siglos XIII-XIV, y Ms. 8173, siglos XVI-XVII).
S / 6 0: 2 (2000) dos Los Genisteos dize [n] que se llaman: porque del linaje de abraam descienden ^segun se glorian.
Quan^do [fol. CXXIrJ el pueblo fue catiuado en babilonia muchos dexando sus propias mujeres ^se ayuntaron alas de babilonia y estrañas Algunos otros que delas suyas contentos fueron ^o delias nacidos, después a la buelta en Jerusalem dexaron: y se apartaron de todo el pueblo ^tomando estos nombres de jactancia.
Los meristeos fueron llamados ^por que sabian las scripturas ^y no creyendo en los prophetas: porqwe affirmauan prophetizar por otros espiritus.
Meris en griego ^qw/ere dezir en latin parte.
Samaritanos se dizen porque la ley sola guardan ^^^: délos prophetas ninguno creyendo.
Estos se dizen Merobabtistas: porque sus vestidos y cuerpos lauan en cadavn dia.
Todos estos yerran en muchas partes.
Dizen ^o fingen tener dios cuerpo.
La trinidad enlas personas diuinas niegan, el christo que speran que ha de venir: dizen que sera hombre puro hecho: y assi lo affirman. creen que jesu nuestro saluador nació del simiente de Joseph y de maria, no piensan que hay algún purgatorio La circuncisión que fue dada por el pecado original ^no creen que por ello se haga: mas solo affirman que fue para poner vna différencia ^o distinción por ser ellos conocidos entre los otros.
Ahun espe^ran [fol. CXXIra] que su messias tiene de venir: y les dará libertad entera con toda la tierra de promission.
El resuscitar de nuestros cuerpos dizen que sera por los deleytes para mil años en este mundo.
Delas vsuras o logros alos ajenos no hazen conciencia.
Son los mas enellos dados en hazer hechizerias y sortilegios, délos pecados y pensamientos del coraçon ^por abhominables y malos que sean cuydado no tienen.
Su ley interpretan según la letra ^que sola mata: no según el seso siquier spiritu que vinifica ^o da la vida.
En otros muchos yerros condenados y heregias van todos bueltos: según paresce por la scriptura de su thalmud. la qual de verdad es mas fengida engaño y burla'que no alguna exposición ^^^.
Es vna gente de mala conciencia en todos los tratos de sus ganancias y mercaderias.
Cargan de logros tanto sobrados en los chn'srianos ^con tan sobrada enbidia que les tienen que no se falla vn tal estremo en otro linaje ni generación de todo el mundo ^por enemigos y malos que sean.
Hablan ellos en aquellas tierras la arabica lengua: y entre si mismos vsan sus propias lengua y letras hebraycas: según enei siguiente alphabeto stan escriptas.
RESUMEN El presente artículo se ocupa de los peregrinajes cristianos a Jerusalem al final del siglo XV: viaje por tierra y mar, dinero y lenguas.
Los datos en los que me baso provienen de uno de los más importantes y bellos libros impresos en España: El Viaje de la Tierra Santa de Bernardo de Breidenbach (Zaragoza 1498). |
A Alberto Gerchunoff (1883Gerchunoff ( -1950)), el judío askenazí originario de Rusia, se le ha considerado como el «Néstor» (Nesbit 1951:155) de la literatura judía de Argentina.
En su homenaje que publicó la revista Davar poco después de su muerte se le menciona como «un elemento esencial en el arraigo judío en la Argentina...»
A diferencia del héroe de la Odisea griega, patria etimológica del concepto de Néstor, es verdad que Gerchunoff no vivió tres generaciones.
Pero la sorprendente variedad de su creación literaria\ sobre todo sus mundos culturales desconcertadoramente múltiples en los cuales se sentía más o menos simultáneamente como en casa, parecen no encontrar cabida en una sola persona.
Por eso tiene razón Louis Nesbit (1951:114) cuando se refiere a Gerchunoff como el «caso particular de un escritor que con tanta facilidad parece asimilar el medio en que vive... sin ser él un producto de la tierra que así interpreta, ni de la herencia que exalta».
^ «Gerchunoff» -escribe Louis NESBIT (1951:157)-, «fue un polígrafo por excelencia: periodista, filósofo, humorista, satírico, novelista, crítico, costumbrista, poeta, ensayista, orador y comentarista político».
Sorprenden los contenidos de esa «herencia», objeto de la presente reflexión: en primer lugar, la cultura sefardita del medioevo, que este askenazí nacido en Rusia reclamó para sí toda su vida, de la misma manera que todos los judíos de Latinoamérica; y en segundo lugar, lo que es aún más sorprendente, la cultura española como tal, mucho más allá de los límites de la producción estrictamente judía.
En la multipHcidad desconcertante -por lo menos en una primera impresión-de las orientaciones culturales de este judío ruso-askenazí, que además se consideraba un patriota argentino avant la lettre, pensaba probablemente Borges (1951:7) cuando escribía que «su fama trasciende la de un hombre de letras».
Las ya muchas páginas dedicadas a la investigación de la obra de Alberto Gerchunoff (Toker 1994:18ss) no se han ocupado, sin embargo, hasta hoy de las facetas que presenta en concreto su «veneración hispanófila».
Esas facetas de su obra que marcan un capítulo asombroso y hasta hoy poco estudiado de la aculturación indirecta judía 2, constituyen el núcleo central de las siguientes consideraciones.
Los GAUCHOS JUDÍOS Y EL LEGADO DE SEPARAD
Cuando a los 8 años llega Alberto con su familia y otros numerosos judíos rusos a tierras argentinas ^, dejando atrás la opresión zarista y la persecusión antisemita, no habla aún ni una palabra de español.
Doce años después, a los 20, asume la redacción de un periódico de provincias.
Con 25 entra a formar parte del equipo de colaboradores de La Nación de Buenos Aires y entre otras cosas publica allí relatos costumbristas que dos años después aparecen como libro bajo el título de Los gauchos judíos en homenaje a la Revolución de Mayo, es decir, al Centenario de la Independencia nacional del país, celebrado solemnemente.
Los relatos sobre la colonia judía en la cual el propio autor había vivido lo hicieron de golpe conocido y, como lo sugiere el título, constituyen de forma muy clara «su verdadera carta de ciudadanía» (Senkman 1983:59) como judío y argentino.
Paso por alto aquí el mito del gaucho del libro ampliamente analizado' *.
Ciertamente sus implicaciones ideológicas apuntan en primer lugar al «espíritu del tiempo» argentino dentro del contexto del Centenario (1984:17ss), pero en lo que corresponde a la parte hispánica alcanzan una mayor profundidad.
En el inicio de la hispanofilia perpetua de Gerchunoff se encuentra al parecer el descubrimiento de don Quijote: un emigrante asturiano que había conocido en Buenos Aires cuando buscaba trabajo le hizo conocer el libro de los libros -«libro que lo deslumbra para toda la vida» (Toker 1994:11).
En lo que se refiere al lenguaje, el fruto de tal descubrimiento cristaliza en la imitación -poco convincentedel estilo del célebre modelo: «El idioma de Gerchunoff», escribe Senkmann (1983:40), «se esfuerza por parecer cervantino, atravesado de arcaísmos... además de hacer gala de un preciso uso de culturalismos».
La lengua, repetiría frecuentemente Gerchunoff, es «la verdadera nacionalidad», pues según propia convicción: «Los que somos judíos tan sólo por la herencia familiar, somos antes que nada ciudadanos de nuestros respectivos países» (Liacho 1951:78).
Sin embargo, a lo largo de toda su vida el asunto de su nacionalidad será algo sumamente complejo.
Como ya se puede apreciar claramente en sus inicios literarios con Los gauchos judíos, el concepto de nacionalidad trasciende ampliamente la dimensión del lenguaje.
Según sus propias palabras, hay que tener en cuenta por un lado su íntimo afecto y apego a la Argentina, «un amor fervoroso al suelo todavía desconocido (que) rebosaba en todas las almas» (1984:167); un «amor» que en su origen se debía al refugio que el país le concedía contra la persecución antisemita ^, pero que llegaría a convertirse en un ferviente patriotismo a pesar de sus amar-"• Cf.
^ «Me acuerdo», como dice un rabino ficticio de la primera colonia de judíos rusos en la provincia de Entre Ríos, «que en la ciudad de Kischenef, después de la matanza de judíos, la sinagoga fué cerrada porque no quisimos bendecir la República y bendecimos al Presidente» (1984:171).
(1984:172), por decirlo así la apoteosis histórica de las esperanzas que él asociaba con la Argentina.
A diferencia de escritos posteriores, en Los gauchos judíos figura España casi exclusivamente como «conexión judía» (Ángel 1995:354ss), como recuerdo (1984:159) de «las épocas castizas en que los hebreos formaban, en las villas españolas, doctas corporaciones de sabios y poetas».
Es omnipresente el recuerdo del siglo de oro español de acuñación judía ^ (1984:116), borrando incluso aquí o allá las fronteras entre realidad y ficción: «Esa exaltación de lo judeo-español... en Los gauchos judíos», escribe Toker (1994:135), «llega hasta el extremo de situar en Castilla a rabí Akiva, uno de los sabios que redactaron el Talmud de Jerusalem...».
Uno de los descendientes de este rabino «pomposo y sutil», cuenta (1984:11) a los habitantes de la colonia las «disquisiciones medievales de Toledo y de Córdoba, conduciendo al auditorio el pensamiento florido y profundo de los judíos que continuaron bajo los reyes de Castilla, la tradición de los doctores de Jerusalem».
Ya aquí en la obra temprana de Gerchunoff se nota que habla solamente de la «segunda convivencia», es decir del apogeo de la Toledo cristiana (1984:162) «en que nuestros hermanos vivían tranquilos al amparo de los reyes de Castilla».
Frente a ello casi no se menciona a Al-Ándalus, la época de sello moro de los califas de Córdoba y de los posteriores reinos de taifas.
Esta estrecha y contraída perspectiva del «país de las tres culturas» la conservó Gerchunoff también en sus publicaciones posteriores; y así, por ejemplo, escribe en un ensayo sobre «El espíritu judío en la cultura española» del año 1940: «Conservaba el judío en España sus costumbres religiosas, sus aislamientos civiles, pero... convivía con el hermano cristiano sin desconfianza recíproca, sin obstáculos, sin resquemores equívocos» (1940:142).
^ En los Los gauchos judíos (1984:169) describe Gerchunoff el patriotismo de sus correligionarios con un guiño irónico al referirse a la contribución judía al Centenario de 1910: ninguno de los colonos hablaba español, ninguno sabía exactamente lo que significaba la fecha; el comité judío de la preparación del festejo ni siquiera conocía los colores de la bandera argentina, lo que no perjudicó en lo mínimo su solemne contribución: «Cada uno explicaba a su modo la importancia del suceso...».
En cambio la influencia islámica en la época cimera del medioevo tardío la comenta (1940:146) con una frase subordinada: «Y yo que, desgraciadamente, no puedo juzgar el valor de la producción en lengua arábiga, m_e solazo siempre con lo que han producido los judíos en lengua española...».
Sí valora correctamente la producción cultural judía en Sefarad cuando escribe: «Hay grandes escritores judíos en lengua francesa y germánica, en lengua itahana; ninguno de ellos ha alcanzado la multiplicidad, la generosidad, la virtud, que ofrece el judío en la filosofía, en el pensamiento y en la poesía, en el idioma español » (1940:146).
La influencia judía en la cultura española, silenciada y negada durante largo tiempo, es omnipresente y aparece tanto en numerosas «ocupaciones cotidianas, según las llamaba Fray Luis de León» (1984:148) -por ejemplo, en la agricultura-como en la religión, «(donde hay) influencias netamente judías».
Puede ilustrarse bien dicha influencia por medio de la célebre oración de defensa de Fray Luis de León (1940:147): «Yo no sé, maestro, si tengo sangre judía, pero si tengo sangre judía soy mejor que vuestra merced porque tengo sangre dos veces cristiana».
Sin embargo la vena principal de la influencia judía la localiza Gerchunoff (1940:147) en la literatura y precisamente en algunas de las obras maestras que aparecieron después de 1492: «Con Fernando de Rojas, nos hallamos en la historia literaria de España en presencia de un acontecimiento de tanta fecundidad e importancia universal y local, como lo es la aparición de "La Celestina", que encierra un vasto germen del teatro español ^ y el germen primero del más glorioso género literario de España, que es la novela picaresca».
En un temprano artículo sobre «Los judíos en la lengua castellana» (1952:31ss) todavía avanzó Gerchunoff un paso más al considerar a los judíos como los verdaderos padres fundadores de la literatura española: «Las primeras antologías poéticas de España fueron hechas por judíos.
Don Francisco de Baena era judío -'judino', como lo decía él mismo-.
Judío era el agudo y atravesado coplero Montoro; judío el prodigioso creador de "La Celestina"...».
Se ha conservado hasta el presente el deseo ardiente del judío ^ Lamentablemente, escribe GERCHUNOFF (1940:147), llegó Ramiro de Maeztu en su enjuiciamiento de este «milagroso libro» a una «conclusión antijudía», porque en él ve sobre todo «los rasgos sombríos del genio semítico». hacia esa «patria mágica» con el que construye un puente hasta la Argentina: «¿Será acaso por esto que el judío en la América hispánica, en la Argentina, se adapta con tanta prontitud al uso eficaz del idioma?
Yo diría que no se adapta, lo que hace es recobrar un idioma que ya fué suyo... » (1952:32).
Sin embargo, por lo que se refiere a la herencia española el mayor entusiasmo de Gerchunoff se manifiesta especialmente en lo que formula patéticamente (1953:14) como «el dogma de la rehgión quijotil».
En esta formulación sin ningún ápice de ironía vibra no solamente la admiración por el estilo cervantino que trató de imitar a lo largo de toda su vida.
En el «dogma» de la secularizada «religión-Quijote» se articula también el credo del autor por España.
Los elementos históricos-culturales ^ de este credo se oponen inesperadamente al elogio a la hispanidad formulado en otro lugar.
En los dos protagonistas novelescos, especialmente en don Quijote, encuentra «el espíritu español» en su casi pureza cultural, un espíritu hacia el que el autor judío Gerchunoff (1953:22) se mostraba especialmente receptivo: «Su locura consiste tan sólo en el medio elegido para practicar sus sentimientos: así como su cristianismo escueto y rígido no reconoce a la Santa Hermandad...».
La referencia al inconformismo religioso de Cervantes constituye el eje principal de su interpretación de El Quijote, como cuando dice en relación con el pasaje de la quema de libros al comienzo de la novela: «No entreguéis los libros a las llamas...
Será trabajo perdido», oponiéndose (1953:81ss) al «señor obispo Barrientos» y al «señor licenciado y maese Nicolás», y continúa: «esas llamas, avergonzadas de su oficio inquisitorial, se transforman en seguida en infinita lupa roja que aumenta y proyecta el esplendor del sentimiento perseguido y del pensamiento prohibido.
La ceniza, que es su inesperado sepulcro, se vuelve a su vez viviente, próspera llama de libertad».
En lo que concierne al insinuado anti-conformismo religioso de Cervantes, la interpretación del célebre pasaje de la novela como «autos de fe» y «llama inquisitorial» puede que resulte exagerada y patético su estilo.
Sin embargo en ella puede suponerse una ^ Únicos de los que voy a ocuparme aquí, dejando de lado otros temas no menos interesantes, como por ejemplo la estética popular de Cervantes (1953:26ss) genuina forma judía de lectura que aquí y allá evoca también a otras minorías, como la de los moriscos, que también fueron víctimas de la unidad religiosa y política.
Parece como si a Cervantes lo hubiera convertido nuestro autor en testigo principal de una imagen histórica tradicionalista en la cual las facetas moriscas aparecen solamente como clichés negativos: «Años enteros gimió en la cautividad del moro», dice resumiendo (1953:49) la prisión en el norte de Africa del creador de Don Quijote, «que así cobraba en el valiente ya inerme la proeza de Lepanto...».
En esa visión parcial y acentuadamente negativa del «moro» no habría de quedarse: teniendo como ejemplo La gitanilla de Cervantes, muestra (1953:54ss) también su reverencia a la cultura mora, aunque solamente como reminiscencia erótica: «Don Miguel de Cervantes, que anduvo por los barrios equívocos de Sevilla y estuvo en Argel, resurgió en su Gitanilla las moras con que soñaban los españoles y resumió en su gracia ligera, en su cuerpo movedizo, en su acento candoroso y picante a la vez, a las mil heroínas de la fantasía, a los seres creados por los poetas».
Esta interpretación puede parecer audaz; pero la represión de la sensualidad hispano-árabe tal y como Gerchunoff la vio concretizada en esta figura femenina cervantina, resiste ampliamente los resultados de la investigación histórica ^°: «España había expulsado a los infieles.
Pero... la imagen de la mora aparecía en el recuerdo como una pesadilla.
Se encarnaba en la gitana bailadora y revivía en todos la poesía de los amores orientales ^^ la sed de lo extraño, el afán de lo desconocido».
El retorno literario de lo reprimido toma también en El Quijote idi forma de una mujer mora: Zoraida, escribe Gerchunoff (1953:63), «libra al cautivo y se hace cristiana, es decir, realiza el doble ideal del español de este tiempo y a la vez compensa con su hermosura delicada, con su cuerpo voluptuoso y fragante, el sufrimiento padecido en las cuevas lóbregas del arráez».
De forma consecuente las connotaciones eróticas de las moras las traslada Gerchunoff (1953:54) también a las mujeres judías, «la 10 Cf.
11 También ubica en el mismo lugar la poesía erótica de Heine, a quien dedicó un libro (1927), cuando caracteriza (1927:74) al poeta como «español y oriental».
En cambio no aborda el tema de la discutida procedencia sefardita de Heine mujer misteriosa... de la judería», a la que un «alto señor cristiano» le hace visitas nocturnas: «Ese alto señor amaba a la mora o la judía por más que viviera en la condenación, pues no pudo resistir sus hechizos, al verla una vez».
Según su especulación (1953:121ss), incluso el mismo autor de El Quijote sucumbió posiblemente al encanto prohibido de la convivencia erótica, que Gerchunoff describe ampliamente como fenómeno social en consonancia con la realidad.
Esa «dulce desconocida», «su último idilio de juventud», que debe haber inspirado a Cervantes para el conocido episodio de El Quijote, podría haber sido una mora o una judía: «¿Era negro tu cabello como el de las moras que detrás de las celosías contemplaban el desfile de los cristianos cautivos, o era áureo y caído en húmedos rizos sobre la sien, como el de las madonas vivientes cuya presencia iluminaba la fosca lobreguez de las juderías?».
La audaz especulación de Gerchunoff sobre la vida amorosa de su guía literario-cultural puede que sean puras proyecciones en las cuales el recuerdo de Sefarad se conserva simplemente como un pensamiento-deseo histórico cultural.
Pero lo que sí es auténtico es la imagen que pinta (1953:59) de las mujeres cristianas en los tiempos de Cervantes: «El amor de la mujer española», dominado por un «espíritu de fatalidad», «es siempre trágico y anuda al deseo de dicha la resolución de morir».
La frase «Un oscuro hombre de tu América se inclina ante tu sombra», con la que se despide de su héroe en su primer libro sobre Cervantes (1953:154), es un homenaje al escritor mejicano Carlos Fuentes, el más conocido representante de las últimas huellas de una convivencia tricultural, cuyos componentes de linaje desde hace mucho habían sido reprimidos por el «maquiavelismo erótico».
Todavía otro aspecto de la herencia sefardita debe ser destacado aquí: el topos del amor por España de los sefardíes, divulgado con especial frecuencia por autores españoles (Rehrmann 1999), presenta, por lo menos en la obra temprana de Gerchunoff, notables matices críticos.
A diferencia de intérpretes cristianos y judíos, quienes hablan de reconciliación sin dedicarse especialmente a las razones de la persecución judía en la Edad Media tardía y su final expulsión y conversión forzada, Gerchunoff destaca que el recuerdo a España Por otro, el país del fanatismo religioso y de la Inquisición, el país «(de) la maldición de la Sinagoga», cuyo recuerdo ocasiona en numerosos habitantes de la colonia verdaderos sentimientos de odio: «¡Que se hunda y que se pulverice.
Yo jamás he podido recordar... el nombre de España» -así habla un rabino-«sin que la ira me llene los ojos de sangre y el alma de odio.
Quiera Dios, en sus justos castigos, convertirla en una hoguera sin fin, por haber torturado a nuestros hermanos y quemado a nuestros sacerdotes» (1984:35).
Sorprendentemente y de ningún modo en concordancia con la realidad histórica, el mismo rabino imputa manifiestamente al judío del medioevo tardío una decisiva complicidad con el final de la convivencia medieval, cuando hace seguir a la citada acusación una indirecta autoacusación: «Fue en España donde los judíos dejaron de cultivar la tierra y cuidar sus ganados.
No olvide, mi querido rabí», le responde (1984:35) un colega, «lo que se dice en Zeroim, el primer libro del Talmud, al hablar de la vida del campo: Es la única saludable y digna de la gracia de Dios».
La insinuación del judío rico, por lo menos del judío regateador obsesionado por el dinero, resuena también en la dedicatoria que el autor puso al comienzo del libro (1984:13): «Los más fuertes y más grandes varones de Judea trabajaban la tierra; cuando el pueblo elegido cayó en cautividad y se dedicó a oficios viles y peligrosos, perdiendo la gracia de Dios...».
Por eso en la admiración por los gauchos argentinos vibra no solamente la intención de Gerchunoff de adquirir la «verdadera carta de ciudadanía», sino también la exigencia de regresar a los orígenes míticos del judaismo: «Es una tierra donde todos trabajan...» (1984:34), «como... los hebreos de la antigüedad » (1984:126).
En los años posteriores estuvo, en cambio, Gerchunoff mejor informado sobre las razones que llevaron al violento final de la convivencia pluricultural: «Amaban los oficios manuales y la actividad de la inteligencia», escribe ahora (1940:143), «a la inversa de los detractores sistemáticos de los judíos, para quienes sólo tienen los judíos la avidez de las riquezas y la comprensión exclusiva del comercio, bien material».
Porque los judíos más que en cualquier otro lugar estuvieron integrados en la vida social, trabajaron, según Gerchunoff, «en España... en profesiones numerosas...».
Por eso, argumentaba, no hubieran tenido las leyes antijudías (1984: 145) «de ninguna manera... una virtualidad en la vida social, porque el español, hasta que no apareció la Inquisición, hasta que no se aplicó la política de la tortura y del martirio, el español, nunca ha comprendido lo qué era un vejamen ni ha tenido el coraje de ofender a los hombres que integraban la comunidad española».
En su esfuerzo -desgraciadamente demasiado simplista-de liberar su patria cultural-histórica del estigma del antisemitismo, Gerchunoff no ve (1984:145) en realidad más que un principal culpable: el rey don Fernando, «(que) deseaba de esta manera obtener el dinero de moros y judíos...».
El autor trivializa esta perspectiva ampliamente reducida de la historia cuando confiesa (1984:148ss): «No soy un historiador...».
Pero se siente seguro, sin embargo, cuando afirma: «... con el rey don Fernando el Católico comenzó en España la superfetación de lo equívoco, la política de la Inquisición, de exclusión humana, del anatema, del hierro caliente y del ahorcamiento...».
Sólo en Fernando, «(que) fué uno de los reyes más bajos que ha tenido la historia de España», ve Gerchunoff en acción al intrigante de «conflictos artificiales»; a su esposa real, en cambio, le otorga la absolución histórica: «...
Fernando el Católico no fué un esposo digno de la genial y pujante doña Isabel».
La extrema personalización de la persecución judía, su reducción grotesca a una persona tiene, sin embargo, su propia lógica, la cual permite a Gerchunoff, a pesar de toda la crítica a las consecuencias brutales de esa política, la posibihdad de identificarse con España en una medida que es francamente desconcertante.
«LA RAZA EN SU AUTÉNTICO VIGOR IMPULSIVO»: UN HOMENAJE A LA HISPANIDAD
A primera vista Gerchunoff parece ser un representante de la «teoría de las dos Espanas».
En su primer libro sobre don Quijote expresó esta teoría de forma explícita (1953:142): «Hay dos Espanas: la felipesca, o sea el país sumergido en la sombra de un pasado funerario, y el país viviente, de cuya médula extrajo Cervantes la esencia profunda del quijotismo...
Ésa es la España que amamos...».
Si se observan estas dos «realidades» con mayor exactitud, entonces se verá que en gran parte constituyen un fresco histórico glorificador que a los ojos de los exponentes peninsulares de la hispanidad podría tener total consistencia ^^; sirva como ejemplo (1953:32) «la hazaña de Lepanto», en la cual también Cervantes había participado y que su admirador argentino la siente como «la etapa cesárea», una etapa «(en que) actuaba la raza en su auténtico vigor impulsivo», en la que «los jugos primarios de su heroísmo» no se habían gastado aún.
La expresión más clara de esta «etapa cesárea», según Gerchunoff (1953:142), fue el descubrimiento de América: «... los españoles... vienen a nuestra América, a nuestra Argentina, con las manos prontas para el trabajo y reanudan con su actitud el insaciable caudal de energía de los descubridores.
Ellos forman la España del Quijote» ^^.
El paralelo político-real del célebre héroe de la novela lo encuentra Gerchunoff personificado en Carlos V «(que) ve el universo por escenario y aspira a someterlo dentro de un concepto positivo de fuerte dominio... » (1953:31).
Solamente con Felipe II comienza la decadencia de la «raza», sólo él «engendra con su prudencia sombría generaciones híbridas», sólo su regencia marca el comienzo del fin de «época tan castiza»: «el españolismo deja de serlo en sus líneas fundamentales » (1953:32).
Debemos tener siempre presente que el autor de este elogio de las peripecias históricas de la hispanidad no es un español de nacimiento a quien los cañones de Ayacucho hayan herido en su identidad nacional: aquí canta un judío argentino de origen ruso las «proezas» de un país cuyo supuesto resplandor -dejando de lado algunos fuegos fatuos ideológicos-se había apagado también entre los intelectuales latinoamericanos.
Más de una generación después del desastre de 1898 se encuentra Gerchunoff en un nivel de interpretación histórico-cultural semejante al que podrían haberse encontrado los liberales españo-^2 Por eso también el elogio siguiente aparecido de forma postuma en su libro Retorno a Don Quijote (1951:82) no es de ninguna manera un faux pas: «Don Marcelino Menéndez y Pelayo, nunca arbitrario ni falloso en su juicio...».
Un juicio notable, si se piensa en las posiciones reaccionarias del polígrafo santanderino -por ejemplo sobre la Inquisición-, posiciones que contradicen diametralmente las opiniones liberales de Gerchunoff.
13 En Retorno a Don Quijote parece deplorar (1951:93) que su autor no haya participado personalmente en el descubrimiento: «Miguel de Cervantes Saavedra estuvo por tentar el gran sueño de América, por acercarse a la selva de los trópicos de oro...».
Como estos critica la España de la Contrarreforma, por ejemplo en el caso de Felipe II: «Las piedras del Escorial son su biografía.
Ninguna página puede describir su existencia sórdidamente austera como estos muros sombríos, rectos y áridos, en que ha querido encerrar el alma de la nación».
En esta certera crítica se articula sobre todo la aflicción y la nostalgia por una supuesta «otra España», la de Carlos V, «hombre de recio manipuleo, desmesurado y brutal, de instinto y de impulso...».
El eco de este nostálgico canto final a la «gloria» de la España imperial resuena todavía en las páginas de Retorno a Don Quijote.
En el libro aparecido postumamente se queja Gerchunoff (1951:64ss), pero no del apagado resplandor «de la vieja España», plasmado en «la impaciencia heroica de Don Juan de Austria».
La «otra España», «la que amamos», la ve de cierta forma resucitada más allá del Atlántico: «Ese idealismo individualista que simbolizaba Don Quijote de la Mancha» -afirma (1951:77)-, «terminó por derribar, como a la caballería ficticia, las ruinas y los escombros de la monarquía universal, y por restablecerla en las márgenes de los ríos y en la ribera de los océanos americanos».
Según él España ha terminado de ser, por lo menos desde la perspectiva europea, una gran potencia y un monopolio político.
Sin embargo, dice, después el país se ha transformado «por el quijotismo difuso y actuante» en algo diferente: «En un gran pueblo, paridor de pueblos».
Estas frases que reproducen literalmente el vocabulario típico del panhispanismo peninsular (Rehrmann 1996) se escuchaban en esos tiempos también en la Península, si bien con una base católico-nacional que Gerchunoff rechazaba por razones obvias ^^.
Esta «teoría de la prolongación» centrada en España debió tener gran aceptación entre una mayoría de los intelectuales peninsulares que encontraron asilo en diversos países latinoamericanos, incluyendo la Argentina y con los cuales tuvo quizás contacto ^^.
También es probable que les hubiera gustado la imagen que ^^ En lugar de ello se muestra convencido (1940:149) de que España en gran parte había permanecido judía: «Y aun después de la expulsión de los judíos, la sangre que se sedimentó en España con las conversiones, ha seguido hirviendo en la arteria española y actuando como una fuerza calificadora y como un impulso volitivo de genialidad».
^^ Sin embargo, en las obras de Gerchunoff no se encuentran datos concretos de tal posibilidad. pintaba Gerchunoff de por lo menos de sus «raíces españolas».
E L PATRIOTISMO ARGENTINO Y «LA ANTIGUA METRÓPOLI» Muchos de los numerosos ensayos que escribió Gerchunoff sobre la Argentina y que han sido recogidos de forma póstuma en Argentina: País de advenimiento, podría haberlos escrito Ortega y Gasset, quien describió el país a orillas del Río de la Plata desde perspectivas análogas, transfigurándolo hegelianamente: «Somos los recién advenidos a la historia » (1952:8).
Ese espíritu lo muestra también Gerchunoff (1952:8) como fiel epígono del filósofo alemán, cuya representación eurocèntrica del Nuevo Mundo se refleja hasta en su vocabulario: «Argentina», escribe en Las imágenes del país (1952:130), uno de los ensayos del libro, posee un «desnudo rostro», «una limpia sonrisa de mocedad», es un país (1952:135) que no hace mucho tiempo ha superado «el período fetal».
Y lo que es ahora se lo debe al Viejo Mundo (1952:113): «¿Qué son los varones de Mayo sino los hijos de la Enciclopedia, los discípulos de Juan Jacobo, los descendientes del humanitarismo tumultuario del siglo xvill?».
Y a ese pasado, en esto no tiene la menor duda (1952:112), pertenece el futuro: «Nuestro futuro está en recoger la herencia de Europa para enriquecerla con nuevos perfeccionamientos y embellecerla con nuevas cualidades.
Dice Anatole France: "La América es una nueva Europa"».
No puede faltar el concepto del Nuevo Mundo como «abastecedor de energía cultural», según el paternalista credo de esperanza de Hegel: «La humanidad nos tenía como una reserva de la civilización».
Sin embargo, con un matiz importante que probablemente no le hubiera gustado al filósofo alemán de la historia, añade: «Pero, nos negamos a admitir la semejanza en el destino » (1952:131).
Este otro destino del Nuevo Mundo, tal como lo vio Gerchunoff, encuentra su principal explicación en la historia colonial, a la que sin embargo no designa (1952:62) de esa manera, por lo menos no en el caso de su nueva patria: «El origen de la Argentina es otro».
El origen del Nuevo Mundo lo describe su panegírico (1952:67ss) como una especie de segunda historia de la creación, como realización de profecías paradisíacas: «Y la Atlântida apare- en su infinitud numerosa, como la aguardada».
Para permanecer en esta representación, los demiurgos son los conquistadores españoles que insuflaron nueva vida al continente nuevamente resurgido -«la Atlântida»-: «La develó la fantasía española, que llenó inmediatamente al universo con la multiplicación de su resonancia».
El entusiasmo de Gerchunoff cuando canta la «génesis española» es casi infinito y crece hasta alcanzar la forma de un himno histórico: «El navegante español vio en cada terrón del suelo de América la veta de una mina y detrás de cada bosque, de cada margen de los ríos que atravesaba bajo las flechas de los indígenas, vio erguirse el perfil luminoso de metrópolis llameantes de pedrería.
La ficción del Eldorado se le manifestó a cada paso, y el soldado, el prócer, el bandido, con el estandarte de Castilla, con la espada cruel, con la cruz vencedora, convirtieron a la tierra concreta, mensurable y laborable del Continente, en tierra de ilusión y de remisión».
Este cántico al descubrimiento de América contiene realmente algunas disonancias -«la espada cruel», etc.-, pero como en un parto -así lo sugiere el vocabulario casi religioso-, no puede llevarse a cabo sin dolores...
Al contrario, desde la perspectiva de Gerchunoff (1952:62) sólo este «esfuerzo de aparición y de definición» es una razón para «que nuestro vínculo con la antigua metrópoli sea tan profundo y obedezca, más que a cualquier razón, a la razón primordial de la simpatía».
¿No es acaso sorprendente que las poblaciones autóctonas americanas estén ausentes de este panorama cultural?
El indígena de América, que según Hegel deberían extinguirse «tan pronto como el espíritu se aproxime a él», tiene para el nuevo ciudadano argentino aprisionado en el eurocentrismo muy poco interés, el cual expresa en algunas frases lacónicas (1952:104ss): «¿Cuál es esa tradición?», se pregunta peyorativamente.
La respuesta: «Nada nos vincula con la memoria del inca o del azteca...
No nos sentimos sus continuadores, como que somos continuadores en América de la civilización europea...».
Este autor, que había sufrido en Rusia y en Argentina las amargas experiencias de la persecusión racial, dice en otro pasaje (1952:112) que esta civilización tiene un solo color: «Pertenecemos a la humanidad blanca, a la comunidad de la cultura occidental».
Y si se buscan en la propia historia, los encontraremos «en los períodos más inmediatos » (1952:105).
Se refiere a la época postcolonial «(que) consistió en despojar el espíritu nacional de los residuos indígenas y gauchos» ^^.
En Domingo Faustino Sarmiento y sus correligionarios ve Gerchunoff a los constructores nacionales en acción que quitaban de en medio los residuos históricos con vistas al futuro: «Imaginaron para la Argentina los carriles de las comunidades civilizadas».
En vista de la hispanofilia cultural-histórica se pregunta uno si estas vías eran también adecuadas para los trenes españoles, o con otras palabras: ¿no contiene este cambio permanente de Gerchunoff entre sus preferencias europeas en general y su fidelidad inviolable a su «origen hispánico» una contradicción cardinal que contraría de forma sensible su «propósito de progreso patriótico» (1952:22)?
A fin de cuentas él mismo había escrito (1953:32) que los primigenios «jugos primarios de su heroísmo» de los tiempos de Cervantes se habían transformado en un «factótum», en «gloria desteñida» y en «espíritu monjil».
Cuando Gerchunoff describe las aporias contra las cuales tenía que luchar el nacionalismo de comienzos del siglo XIX, aparecen también esas contradicciones de forma explícita: «Se salía de la oscuridad de la colonia» -echando aquí un vistazo hacia atrás manifiestamente poco hispanófilo-«y se entraba en el período de la creación práctica».
Solamente después de la Independencia, cuando los «yugos metropolitanos» fueron sacudidos -repite (1953:94) esta crítica interpretación del dominio español-, comenzó la época (1953:145) «de la magnificación argentina» como «pueblo, que es un ser eterno...».
No se debe a la casualidad el que las pocas alusiones críticas a la época de América dominada por España estén en relación directa con el sentimiento patriótico de Gerchunoff: en el orden jerárquico de las fidelidades culturales la nación ocupa con evidencia una posición cimera.
A diferencia de la retórica caduca de los círculos conservadores, cuya vocación servía a «la Raza española, conquistadora y fundadora» (Senkmann 1983:17) como un predicado cultural de nobleza para legitimar privilegios sociales y políticos, en la sociedad de emigrantes el patriotismo de Gerchu-^^ El mito juvenil de Gerchunoff, la esencia de la argentinidad, ya había fenecido hacía largo tiempo.
En este «patriotismo activo», como él lo llama (1953:81), parece articularse el pensamiento de que, a pesar de todas las declaraciones de credo por la nación argentina^^ y por la herencia españolasefardita, la «carta de ciudadanía» de los nuevos emigrantes, sobre todo la de los judíos, no era suficiente para convertirse en ciudadano de pleno derecho.
Los excesos antisemitas de finales de los años treinta (Senkmann 1983:135) y los ataques personales a los que estuvo expuesto el propio Gerchunoff (Senkmann 1983:244) han debido dar a su «patriotismo activo» impulsos decisivos.
El elemento central de este «patriotismo» en el cual la propia biografía debe estar contenida, consiste también en una permanente advertencia (1952:29) frente a aquellos entusiastas de los «pueblos... étnicamente cohesivos» y que ven en la «promiscuidad humana» un factor de riesgo para la estabilidad del «hombre nativo».
El ejemplo argentino -argumenta contra tales tesis-«nos disuade de la seriedad de esa hipótesis».
Más de una vez evoca en lugar de ello la atmósfera melting pot de su época juvenil: «Multitud de españoles, de italianos, de franceses, de alemanes, de judíos, de rusos, de nórdicos, se acercaban densamente, continuamente a Buenos Aires, se hacinaban en el Hotel de Inmigrantes... » (1952: 21).
La descripción de aquella atmósfera contiene rasgos iluminadores que suenan más como un idilio multi-cultural en miniatura extraño a la realidad, pero que desde la perspectiva del autor judío contiene sobre todo una utopía concreta, existencial: «Ya en los corredores del Hotel se iniciaba la fusión de razas con la aproximación simpática de los varones y mujeres recién venidos, que se prolongaba en el cruce de las familias rurales.
Así aprendían la lección americana de fraternidad al consustanciarse en el gran fundamento étnico del país y comprendían que no subsistían bajo su cielo benigno las segregaciones, las divisiones, los aislamientos ^^ Según propia afirmación (1953:122), en sus años juveniles estuvo aun dispuesto a poner en práctica esas declaraciones de credo nacional: «Queríamos libertar las Islas Malvinas e imaginábamos en nuestro desconsuelo patrótico... la bandera nacional, enarbolada allá por el último patriota, el último conciudadano que gobernó esa porción de suelo argentino».
El caldo de cultivo de esta utopía, sin embargo, no lo constituyen solamente las capas étnico-culturales.
La «antiquísima solidaridad de la amargura», como caracteriza (Liacho 1951:84) la estrategia judía de supervivencia en la diáspora, contenía también para él una dimensión universal de justicia social.
Con su compromiso con Sacco y Vanzetti (Senkmann 1983:214) demostró Gerchunoff que tampoco le era indiferente este lado de la «dureza del egoísmo».
Su permanente amor por don Quijote debe estar en una muy estrecha relación con ello: «esa lanza de herrumbrada moharra», había ya escrito algunos años antes (1953:72) de la ejecución de ambos sindicalistas norteamericanos, «está al servicio de la justicia».
D E SEPARAD HACIA ISRAEL: ¿UN CÍRCULO VICIOSO JUDÍO?
Al final de su vida Gerchunoff fue dolorosamente consciente de que su «aculturación indirecta» era en gran parte un camino falso.
La vocación por la «herencia» sefardita y española no ofreció al judío askenazí de Rusia ninguna garantía para que pudiera utilizar sin limitación «la carta de ciudadanía» argentina; por eso en vísperas del holocausto, «Esa falta de seguridad» -escribe (Senkmann 1983:240)-«ha mantenido al judío en la dificultad de asimilarse definitivamente, y lo mantiene aún porque se le "desasimilaba" violentamente con frecuencia, como sucede en Alemania, Hungría, Rumania e Italia...».
Su hispanofilia no se dañó con las experiencias amargas del holocausto ^^.
Eso lo ilustra su libro póstumo Retorno a Don Quijote, donde escribió (1951:84) sobre su ídolo español y seguramente también sobre la razón de ser de su propia hispanofilia: «Su casticismo... no le viene de su purismo de estilista, de la penosa elucubración en el taller del literato, sino de su elemental identidad con lo recóndito de su país y de su pueblo.
Ese casticismo de Cervantes no es un misterio gramatical sino un misterio de concepción».
^^ De forma sorprendente Gerchunoff no tomó posición sobre la política española de salvación de judíos (REHRMANN 1999a).
Su entusiasmada admiración por España y con ella su patriótica exaltación por la Argentina de los primeros años dejan lugar a una grave desilusión sobre su utilidad práctica y le conducen a una reorientación política: hacia Israel.
Con palabras que suenan patéticas y que recuerdan a los gauchos judíos de antaño, relaciona (Nesbit 1951:170) sus nuevas esperanzas con el nuevo Estado: «Israel es el enorme milagro de nuestros tiempos.
Es el grano de trigo extraído de una tumba milenaria que vuelve a florecer en los campos del decálogo...».
En la prensa de peronistas y liberales se le reprochó su compromiso con Israel (Senkmann 1983:244) y de llevar adelante las razones de los «patriotas sionistas», obedeciendo con ello a una «doble lealtad».
Un reproche cuya dirección política probablemente debe haber causado dolores al patriota argentino, pero cuya dimensión cultural entendida de otra forma refleja sólo en parte la lealtad de Gerchunoff... |
La muerte de una lengua «de mala muerte»: Notas a propósito de Death of a Language, de Tracy Harris El libro de Tracy Harris \ como su título y subtítulo indican, está dedicado a la muerte de la lengua sefardí (estado actual) y a su vida anterior (evolución histórica).
Basado en encuestas en Israel y en Estados Unidos con informantes procedentes de la Península Balcánica, que sirvieron a la autora como material empírico para su tesis doctoral, el estudio se ha desarrollado posteriormente con el ambicioso objetivo de sintetizar todos los conocimientos que hasta ahora se tienen sobre el judeoespañol y de explicar los fenómenos que hoy en día se producen por los factores que obraron y/o siguen obrando a lo largo de su evolución 2.
No cabe duda de que la lengua de los sefardíes no ha sido exhaustivamente estudiada ni en sincronía ni mucho menos en diacronia.
En este sentido el planteamiento es acertado.
En la primera nota cabe la expresión de mi -primordial-gratitud al Dr. I. M. Hassan, quien con incansable y peculiar aplicación del método socrático, me ha formado -y hasta «formateado»-en filología sefardí y me ha ofrecido sus valiosas observaciones y sugerencias sobre un anterior borrador del presente artículo.
^ Aunque el libro ya no es «novedad», sin embargo no deja de ser «de actualidad»: su condición de manual universitario y de libro-compendio, al igual que su amplísima distribución comercial, requieren que sea objeto de una evaluación rigurosa.
Si la autora se hubiera contentado con la tarea de acumular datos sobre la situación reciente de la lengua de los sefardíes, habría resultado un estudio sociolinguístico casi ejemplar.
T. H. demuestra pericia en todo lo que a la encuesta se refiera: informantes, cuestionario, manera de obtener los datos relevantes, de manejarlos y de sacar conclusiones fidedignas y convincentes.
La autora parece estar debidamente capacitada para llevar a cabo un estudio sociolinguístico, aunque se limita a registrar los hechos sin tratar de darles una explicación a la luz de las teorías existentes ^.
Sea como fuere y aun cuando algún experto en sociolinguística pueda encontrar fallos, parece que la opinión general respecto al libro es positiva.
Justamente la descripción sincrónica de la lengua sefardí debe de haber sido la que le ha valido esta valoración " ^ y lo ha convertido en punto de referencia para cualquier estudio que al judeoespañol concierna.
Con un estilo claro y sobrio, la autora hace un corte longitudinal del judeoespañol moderno y con razón caracteriza su estado como una agonía.
Tras un estudio llevado a cabo con profesionalidad, T. H. llega a la conclusión de que la muerte del judeoespañol es inevitable y probablemente inminente, lo cual de por sí no es nada trágico, ya que ello no significa la muerte de la etnia ni de la etnicidad sefardí, ni mucho menos de su herencia cultural.
Sin embargo, la premonición del óbito ha sido -que yo sepa-el punto más atacado de su estudio.
La brevísima reseña en Aki Yerushalayim no dice prácticamente nada del libro reseñado, pero sí resalta «los esforsos muy apresiables» que la revista hace para «asigurar la kontinuasion del djudeo-espanyol» [sic] ^.
Sin menospreciar dichos «esforsos», aun menos cuando no me considero en absoluto perteneciente a ese club de elegidos que creen que pueden dar marcha atrás a la historia, me inclino a aceptar las conclusiones a las que llega T. H. de que la muerte del judeoespañol es irremediable.
^ Extraña que en un libro publicado en 1994 no se citen los trabajos de P. TRUDGILL {Dialects in contact, Oxford: Blackwell, 1986) ni de L. MlLROY {Language and Social Networks, Oxford: Blackwell, 1987), de los que con éxito se ha servido R. PENNY (que tampoco aparece citado en la bibliografía de T. H.) en sus estudios sobre el judeoespañol.' * Véanse las reseñas de S. G. ARMISTEAD en Language in Society 24:4 (1995) págs. 604-607, y de Sh.
^ Véase la reseña de M. SHAUL publicada en Aki Yerushalayim 50 (1994) Si se partiera del concepto de que las lenguas son seres vivos, la «muerte» de una lengua sería algo triste, pero como los idiomas no lo son, la extinción del sefardí tiene que contemplarse desde el punto de vista del sentido común, o sea, del de la ciencia lingüística y filológica.
Y este punto de vista dice que al estudio del judeoespañol se tienen que aplicar dos procedimientos.
El primero -que es urgente-es hacer lo que ha hecho T. H.: llevar a cabo encuestas y hacer grabaciones de los pocos que lo siguen hablando.
Los resultados serán de mayor provecho para la lingüística teórica, porque darán información sobre los resultados de lenguas/dialectos en contacto, sobre bilingüismo, sobre redes sociales, etc.; en cuanto a la sefardología en sí misma, me temo que ya casi nada tiene que aprender de estos informantes de hoy día.
Sin embargo, la sefardología tiene un vastísimo campo de estudio: su tarea primordial es la de transcribir (cuando sea necesario), publicar y estudiar todos los textos en judeoespañol conocidos y por conocer.
Este es el segundo procedimiento, bien conocido en el estudio de las lenguas «muertas» (y vivas).
Como no creo que nadie suponga que helenistas y latinistas investigan el griego y el latín movidos por una oculta necrofilia, es tiempo de conformarse con la muerte del judeoespañol y hacer algo verdaderamente útil: estudiarlo y -de este modo-perpetuarlo en la medida en que en nuestro mundo efímero se pueda.
Los sefardólogos tienen paradójicamente una gran ventaja respecto a sus colegas que estudian las lenguas vivas que cambian y generan unidades nuevas ad infinitum: la de poder decir que lo saben todo.
Si se estudian -en un futuro-todos los testimonios escritos, se podrá elaborar un thesaurus de la lengua de todas las formas conocidas, se podrá escribir una historia de la lengua que registre todos los procesos y resultados de la evolución, y se podrá redactar una historia de la literatura que abarque todas las épocas, tendencias y obras, todos los géneros, autores y estilos: de esta manera dará un paso adelante el conocimiento humano.
Sólo y únicamente estudiando paso a paso lo que dicen los textos se puede conocer la naturaleza verdadera del judeoespañol.
En este sentido el libro de T. H. en su parte diacrònica es un perfecto ejemplo de cómo no se debe trabajar en lingüística.
Ha sido muy mala -por prematura-la idea de escribir un libro sobre el judeoespañol que lo diga todo sin haberse dado el paso previo (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es S e / 6 0: 2 ( 2 0 0 0 ) imprescindible de estudiar los testimonios escritos.
Con tener el libro innumerables fallos concretos -negligencias etimológicas ^, formulaciones imprecisas ^ y enumeraciones o ejemplificaciones inadecuadas y no exhaustivas ^-, lo grave no son esos fallos me ^ Por ejemplo, la etimología tanto de oso como de lonso es ursus, y uno no se explica cómo dice T. H. que arag. onso «conserved medial -ns-» (pág. 102): según el Diccionario Crítico Etimológico Castellano e Hispánico de J. COROMI-NAS y J. PASCUAL (Madrid: Credos, 1980-1991, vol. IV s.v. oso), la -n-se explica por la propagación de la del artículo indeterminado un, y lonso es el resultado de la disimilación de un no(n)so.
"^ Con respecto al paradigma verbal (págs. 77-78), habría sido necesario especificar cuáles son esas «certain regions» en las que los verbos de primera conjugación no tienen desinencia -/ e -irnos en primera persona; la -s final en la 2^ persona singular tanto en andaluz como en judeoespañol (y en los demás casos registrados) se debe a la tendencia a uniformar el paradigma y se puede considerar un rasgo innovador.
En las categorías del nombre y pronombre (págs. 78-79) no queda claro a qué «nouns with initial unaccented a-{,) which are masculine in Modern Spanish» se refiere la autora, porque los ejemplos son azúcar (de género ambiguo), ave (con a-inicial tónica y -salvo en la acepción 'tren de alta velocidad'-de género femenino), agua (con a-inicial tónica y de género femenino), y alfinete (que es un préstamo del portugués y no existe en español); los dichos no pueden ser «feminine in Sephardic dialects for euphonic reasons» porque mayor cacofonía en español que el hiato a+a no se puede dar; todo lo contrario, el judeoespañol utiliza el artículo de acuerdo con el género y no con la eufonía.
Sobre el sufijo diminutivo -ico, creo que Spanioliko no deriva del hebraísmo spaniolit (pág. 23), sino que -ico se añade a (e)spañol; el sufijo -ico (de origen aragonés) no puede ser un rasgo diferenciador del habla de los judíos de antes de la expulsión (pág. 61), porque como afirma F. CONZÁ-LEZ-OLLÉ («Primeros testimonios de algunos sufijos diminutivos en castellano y nuevos datos para su historia», en Actes et Colloques du X^ Congrès de Linguistique et Philologie Romanes [Paris: Klincksiek, 1965] t.
Es obvio también que el étimo de malhacedor no es maldad (pág. 85) sino malhace [r]+dor.
Las formas con mí y con ti deberían estar entre las innovaciones, porque se elimina el pleonasmo existente en español moderno; no parece posible que «the Modern Spanish -go forms were unknown in Judeo-Spanish» (pág. 80), ya que dichas formas son etimológicamente esperables y atestiguadas en español y portugués normativos e italiano dialectal, cfr. bolones mig, tig, sig (vid. el DCECH y C.TAGLIAVINI, Le origini delle lingue neolatine [Bologna 1969^] pág. 257); las primeras documentaciones en castellano datan de los orígenes del idioma, estando la forma consico en las Ciosas Silenses (vid. R. MENÉNDEZ PlDAL, Orígenes del español [Madrid: Espasa-Calpe, 1956^*] pág. 249).
La compatibilidad del artículo con el posesivo (pág. 80) bien puede ser por influencia portuguesa, donde el uso no tiene las limitaciones del italiano. ^ Afirmando que «Old Spanish verb forms ending in -o instead of Modern Spanish -oy (or along with the Modern -oy form of certain verbs) are present: estar: esto (not estoy); dar: do (not doy); ir: vo (not voy); ser: so (not soy)» (págs. ñores, sino dos fallos mayores.
El primero es la repetición de tópicos emblemáticos de los estudios sefardíes que forman un círculo vicioso y que desafortunadamente ninguna publicación relativamente reciente hecha con rigor filológico y sin emociones ha sabido combatir.
El segundo es la propagación de dichos tópicos a través de un libro con el gran impacto de público que Death of a Language está teniendo ^.
Siendo imposible por ahora la tarea de dar una imagen completa y fidedigna del judeoespañol, T. H. se ha contentado con lo posible: repetir lo que los otros habían dicho o escrito.
Y como sus conocimientos de historia y gramática histórica de las lenguas romances (y en especial del español), de dialectología española y de lenguas eslavas, entre otras, tienen muchas lagunas ^^, el resultado es deplorable.
La autora consolida la imagen obsoleta que del judeoespañol se sigue teniendo y que ha sido creada por los primeros investillana de A. de NEBRIJA recoge los dobletes doldoi, volvoi, etc. como formas igualmente válidas en la norma española; cfr.
«Sacan se [de la regla de formación en -o del presente de indicativo]... los verbos de una sílaba, que, por ser tan cortos, algunas vezes por hermosura añadimos / sobre la o, como diziendo do, doi, vo, voi, so, soi, sto, s toi» (pág. 183; cito por la edición crítica de A. QuiLis [Madrid 1992]); y segundo, lo que el citado T. LATHROP «points out» no es sólo el archisabido hecho de que las formas modernas prevalecieron en el siglo XVI, sino que los primeros documentos en los que aparecen las formas con y final datan de principios del siglo XIII y que parece que dicha y procede de un complemento locativo (como en francés) extendido por analogía a los monosílabos: el ejemplo no parece adecuado para ilustrar ni el supuesto conservadurismo del judeoespañol ni su carácter innovador.
Tampoco es comprensible por qué -hablando justamente de las innovaciones del idioma sefardí-cita T. H. en la familia de palabras de manco únicamente mancanza (pág. 85) y no se sirve de mancamiento, manguero, manqueza, manquida y mancara, sustantivos recogidos todos por J. NEHAMA (Dictionnaire du judéo-espagnol [Madrid 1977] págs. 342-343) y prueba deliciosa de riqueza léxica.
El francés, que es indudablemente una lengua de cultura -dirán algunos «la» lengua de cultura-, tiene menos: entre el Pequeño Larousse y el Grand Robert la diferencia es de dos (manque y manquement) a tres sustantivos (más manqué, cierto tipo de galleta).
^ El libro está desde hace tiempo agotado en la librería electrónica Amazon.com después de haberse vendido de él 410.503 ejemplares vía Internet.
^^ No me parece normal que en la bibliografía de un estudio de este tipo falten los nombres de R. Menéndez Pidal, V. García de Diego, M. Alonso, E. Bourciez, C. Tagliavini, B. E. Vidos, K. Sandfeld, por mencionar los ausentes más insignes, y por no hablar de la ausencia de J. Corominas y J. Pascual con el DCECH.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es gadores en la materia.
Me refiero a la caracterización «clásica» ^^ como un dialecto arcaico (idéntico al español del siglo XV) ^^, que después de varios siglos de desarrollo aislado quedó estancada por préstamos de toda índole (elementos extranjeros como hebraísmos, galicismos, arabismos, italianismos y balcanismos ^^); de este modo se convirtió en una «polyglot mixture» (pág. 208) 1^ A título de ejemplo: en el Diccionario de Lingüística coord, por R. CERDA MASSO (Madrid: Anaya, 1986) la tnirSLáa judeoespañol reza como sigue: «Dial.
Dialecto hablado por los descendientes de los sefardíes expulsados de España por los Reyes Católicos en 1492 y asentado [sic] principalmente en los Balcanes, Oriente Medio y Marruecos, aunque en fuerte decremento.
Puede considerarse casi un equivalente del español peninsular del siglo XV y principios del XVI.
La pronunciación coincide, aproximadamente, con la que establece Antonio de Nebrija en su Gramática, y se caracteriza por la conservación, aspiración o desaparición de la/-inicial, según la zona originaria de procedencia, la distinción de las consonantes fricativas alveolares y palatales en sordas y sonoras (s/z, J/3) etc. Morfológicamente, se distingue por las desinencias verbales -ís por -éis, en el presente de indicativo[,] y por la conservación de los pronombres naide [jsic!] y tal.
En cuanto al léxico, abundan los arcaísmos.
Además, el vocabulario de cada comunidad está fuertemente penetrado de elementos adquiridos por las lenguas oficiales con que conviven, así como de italianismos, arabismos y hebraísmos» (pág. 167b).
^2 Cuando dice «the dominant syntactic patterns of Judeo-Spanish are not that different from those of both Old Spanish and Modern Spanish» (pág. 68), habría tenido que señalar, sin embargo, varias diferencias significativas, tales como: 1) la anteposición del pronombre personal al reflexivo, que se da también en español (y más en andaluz), pero en español queda relegada a la esfera de lo vulgar, mientras que en judeoespañol es normativa; 2) el uso del subjuntivo en vez del infinitivo, este último un fenómeno típico panbalcánico; 3) más otros rasgos que aparecen, por influencia del francés (y recoge T. H. en pág. 108) -como ese de «dile de venir» ('dile que venga'), que señala H.-V. SEPHIHA en Le Judéo-espagnol (Paris 1986), y por influencia del hebreo rabínico -señalados por I. M. HASSAN en «Dos introducciones a la Biblia de Ferrara», en Actas del Simposio Internacional sobre la Biblia de Ferrara (Madrid: CSIC, 1994) págs. 13-66.
^^ Para una lengua judía como lo es el judeoespañol, calificar de «foreign elements» (pág. 67) a los hebraísmos, en igual medida que los préstamos del turco por ejemplo, es cuando menos forzado.
Por otra parte, la denominación de «lenguas otomanas» que adopta T. H. para el turco, griego, eslavo (sic) y rumano (pág. 109) es una innovación demasiado revolucionaria en la clasificación genealógica de las lenguas.
«Otomano» es un concepto histórico (o de lingüística histórica, referido al turco en particular), pero no existe en lingüística general, y el «eslavo» en realidad son entre once y dieciséis lenguas diferentes; tales lenguas -por compartir una serie de rasgos comunes, aunque pertenezcan a grupos y hasta familias de lenguas diferentes-forman parte en mayor o menor medida de la llamada Comunidad Lingüística Balcánica y se las suele llamar lenguas «balcánicas»; sobre este fenómeno lingüístico hay bibliografía abundante y desde hace mucho. que se iba empobreciendo cada vez más hasta llegar al estado de agonía (ahora) y muerte inminente (en un futuro próximo).
Este concepto no era cierto ni en la época de los primeros estudios sobre el judeoespañol ni lo es hoy día.
Y una tal valoración no es el resultado de que «very few scholars in recent years have developed an interest in the language itself for research purposes», como afirma T. H. (pág. 219).
Ha habido muchos autores y muchos estudios; pero el problema no es cuantitativo.
El problema consiste en el planteamiento equivocado de comparar, por una parte, el judeoespañol (atemporal y anespacial) con la norma del español peninsular moderno, y por otra -de la que procede la primera-, hablar de un judeoespañol en general, como si en él nunca hubiera lo que en todas las demás lenguas ha habido, hay y habrá: diferencias de época, de dialecto, de nivel y de estilo.
Y lo peor es que a pesar de todos los adelantos que la lingüística general, la sociolinguística, la romanistica, la balcanística y la sefardología misma hayan tenido, sigue persistente esta imagen falsa que se tiene del judeoespañol y que unos pocos estudios relativamente recientes^"^ no han podido rebatir.
Es absolutamente necesario que al judeoespañol se aplique el método filológico, o si se prefiere, lingüístico y, de acuerdo con los datos de los que dispone la sefardología hasta ahora, se haga una nueva descripción de la lengua que pueda modificarse de acuerdo con los nuevos datos que se vayan obteniendo.
O sea, es necesario que se estudie el judeoespañol en todas sus variedades diacrónicas, diatópicas, diastráticas y diafásicas, como se ha hecho y se hace con todas las demás lenguas objeto de estudio, y que se determine qué es el judeoespañol: si un sistema más dentro del archisistema del español, o un sistema romance muy cercano pero independiente del español.
Y aunque la solución de ^^ Me refiero a los artículos de D. M. BUNIS «Toward a Linguistic Geography of Judezmo: Published Sources» (en Hispânia Judaica [Barcelona 1980[Barcelona -1984] ] vol. Ill págs. 10-36), en el cual insiste en la necesidad de recopilar datos para un atlas lingüístico de la lengua sefardí, y «Types of nonregional variation in Early Modern Eastern Spoken Judezmo» {International] ournal of the Sociology of Languages 37 [1982] págs. 41-70; citado por T. H.), que trata de diferenciaciones diastráticas, al igual que «Dialect Contacts and Social Networks» {Romance Philology 46 [1992][1993] págs. 125-140) de R. PENNY.
En la bibliografía española C. LLEAL {El Judezmo: El dialecto sefardí y su historia [Barcelona 1992]) también destaca la importancia de estudiar el sefardí como unidad autónoma del castellano.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es este problema obviamente será posible sólo en el futuro, para enmendar otros fallos hay datos de sobra y esta tarea es inaplazable.
Lo que sí puede afirmar la sefardología actual es que el judeoespañol es una lengua romance, cuyo sistema se encuentra en parentesco muy cercano y en relación de inteligibilidad recíproca con el español.
En el sistema del idioma sefardí se han insertado también elementos de otro origen, que lo emparentan con las demás judeolenguas (hebraísmos) y con las demás lenguas balcánicas (balcanismos).
Su sistema funciona en sincronía y se desarrolla en diacronia y tiene variantes diatópicas, diastráticas y diafásicas, como el de cualquier otro idioma.
El sistema del idioma ha estado vivo a lo largo de toda su evolución histórica y la prueba de ello es patente: primero, el hecho mismo de que ha habido evolución quiere decir que el sistema cambiaba, es decir, vivía; y segundo, el sistema ha sabido incorporar, modificándolos de acuerdo con su código, los nuevos elementos que llegaron a enriquecerlo.
La «muerte» del judeoespañol está causada no por razones lingüísticas sino por una serie de factores bien conocidos, todos de carácter extralinguistico.
A la luz del concepto de la autonomía de la lengua sefardí, que tiene que formarse cualquiera que estudie la materia sin prejuicios, hay que examinar su estructura.
Partiendo de la base de que su sistema y su norma sean diferentes de los del español moderno, la idea de que el judeoespañol sea una variante arcaica del español es insostenible.
Como dice Coseriu ^^ «un "arcaísmo" [...] es tal sólo desde el punto de vista actual; en otras épocas no habría podido cumplir esa función» ^^.
O sea, si se acepta que el idioma sefardí no es una ^^ E. COSERIU, Sincronía, diacronia e historia: El problema del cambio lingüístico (Madrid: Credos, 19783) págs. 18-19 (I, § 2.3.2).
^^ Como ya queda dicho, hay que cambiar la perspectiva histórica para la calificación de una palabra como «arcaísmo» en el judeoespañol; pero aun sin cambiarla, extraña que en la Bibliografía de T. H. no aparezcan ni el DCECH ni tampoco el DRAE, porque no veo la manera de aducir datos fidedignos sin usar esos diccionarios.
Y en realidad, su consulta haría modificar el apartado dedicado a los arcaísmos (págs. 81-84), a saber: a) ansí ha sido muy popular en toda la Edad Media y el Siglo de Oro; hoy subsiste en Hispanoamérica y también en el dialecto leonés; b) atemar í atamar es un caso muy interesante: el DCECH remite al verbo timar (de orig. incierto), que a su vez remite al port, (sic) atemar I atimar del ár. tamm y cuya V doc. es de 1896; de los tres diccionarios del portugués que he consultado, sólo el académico la recoge. invariable temporal y espacialmente, su término de comparación no puede ser el español peninsular moderno, porque sería como comparar metros con litros.
Lo mismo es aplicable a la oposición entre «hecho culto» y «hecho vulgar», que según Coseriu ^^ «es histórica y particular, y no natural y genérica [...]
El mismo hecho material puede ser "culto" en una comunidad, "vulgar" en otra y "neutro" en una tercera.
En una comunidad puede ser "vulgar" pronunciar/como /z y en otra, al revés, pronunciar h como f» ^^.
Si se parte de una perspectiva imparcial, no es lícito -ni siquiera citando-emplear el sintagma «errors and creations» (pág. 86).
Las innovaciones en el judeoespañol son «creations» sin más, puesto que la mayoría de la palabras que la autora comenta son «errors» sólo desde el punto de vista de las gramáticas normativas españolas modernas, pero dentro del sistema del idioma sefardí funcionan perfectamente.
O, como lo señala L M. Hassan ^^: «... si su lengua [de los sefardíes] era en efecto un mal español, era sin embargo un buen, un buenísimo judeoespañol».
Es curioso que T. H. acepte la calificación de «errores» para formas como cruela, mondiala, interiora, exteriora, sodala y generala (pág. 86) cuando las registra en sefardí, pero casi todas ellas (y otras más) son justamente normativas en rumano y hasta una aparece en un título de su lista bibliográfica sin que le parezca ni chocante ni «vulgar» ^^.
El desarrollo de formas de femenino de este grupo de adjetivos es proponiendo como etimología ultimar, que obviamente es inadecuada: es lógico pensar, dados estos datos, que la etimología árabe de Corominas sea la verdadera y que se trate de una palabra probablemente mozárabe, o sea que hay que corregir la fecha de su primera documentación a «anterior a 1492»; c) la primera documentación de condumio es de 1611, según el DCECH, así que conducho no se puede considerar un arcaísmo en términos absolutos; tampoco en relativos, porque lo recoge el DRAE de 1992 sin considerarlo palabra anticuada o en desuso; d) el DRAE recoge menester sin comentario alguno.
1^ La pérdida de la/-inicial (tras su aspiración) ocurre sólo en el dialecto de Castilla la Vieja y en principio se consideraba un vulgarismo; culmina en la ortografía entre los años 1500 y 1520 y no es sorprendente la vacilación en los dialectos judeoespañoles.
20 Cfr. en Bibliografía (pág. 329) la colección de A. GRAUR Studii de lingvísticã generala.
En rumano los comparativos del tipo interior, inferior tienen su forma femenina interioara e inferioara y los adjetivos del tipo de social, general, etc., sodala y generala respectivamente.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es en verdad antietimológico, pero completamente lógico y se puede considerar en sefardí no ya una innovación sino un cambio lingüístico.^^ En general, poca atención se ha prestado a las innovaciones: la mayoría de los autores se limitan a señalarlas como existentes, pero no van más allá de dar una lista de vocablos sin hacer un intento de sistematizarlos ni de valorar su importancia ^^.
Y lo que se tiene que destacar sin falta es que estas innovaciones continúan un proceso de evolución ya manifiesto en el españoP o realizan posibilidades virtuales de su sistema ^'^.
Lo mismo se refiere a la parte del léxico a la que se aplica el peyorativo «dialectalismos», a pesar de que está aceptado unánimemente que no todos los judíos provenían de Castilla la Vieja y por consiguiente no todos hablaban su dialecto.
Es inconsecuente admitir la formación de la koiné sefardí después del exilio y la futura fragmentación de esta koiné en variantes diatópicas, y seguir considerando la lengua judeoespañola como un castellano «degenerado».
Sería válido -si se aceptara la norma de Salónica como estándar dentro del sefardí oriental-calificar de 21 Es alentador que un experto del rango de R. PENNY haya empezado a reconsiderar los datos del idioma judeoespañol, cfr.
También M. SALA ha hablado de una «norma» en judeoespañol («La organización de una "norma" española en el judeo-español», en Actas del Segundo Congreso Internacional de Hispanistas [Nimega 1967] págs. 543-550).
22 De las innovaciones del sefardí hablan muchos autores (M. L. WAGNER y C. CREWS, por citar a los más notables), pero quizás M. SALA haya sido el primero en intentar estructurarlas según criterios lingüísticos («Arcaísmos e innovaciones en el léxico del español americano», en Actas del Tercer Congreso Internacional de Hispanistas [México 1970] págs. 779-785; «Los fonemas /g/, /z/ en judeoespañol», en Studia Hispánica in honorem R. Lapesa [Madrid 1972] t.
23 La inserción de una y antihiática (pág. 71) es la prolongación de una tendencia española y en este caso es el castellano el que podría considerarse «dialecto arcaizante».
Más espectacular es el reforzamiento articulatorio del diptongo labiovelar, que en español se da sólo en sílaba inicial («el güevo gliele mal», etc.) y en judeoespañol también en medial (jugüeves, duwele I digüele, etc.).
2' ^ La palabra purimlikes (pág. 99) es un argumento a favor de la vitalidad del sistema: simplemente es necesario aceptar que en judeoespañol se hicieron productivos unos cuantos sufijos no romances, pero esto se da en otras lenguas también, cfr. la productividad del sufijo griego -issa en judeoespañol (bulisa, rubisa), español (marquesa), francés (princesse), francés suizo (doctoresse) y sobre todo en italiano. «dialectalismos» las esmirniotas haldiquera, ^hurtuna, frente a las «cultas» faldiquera, furtuna, fez (o viceversa) ^^; pero desde luego es inadmisible aplicar el término sea a fenómenos léxicos, sea a morfosintácticos que se revelan como dialectales con respecto al dialecto de Castilla la Vieja, llegado -casualmente-a ser la base del español normativo moderno ^^.
Otro concepto que se tiene que descartar de una vez para siempre es el de ser el judeoespañol (fuera del tiempo y del espacio) una «polyglot mixture» (pág. 210 y passim) ^^.
Toda lengua moderna lo es hasta cierto punto, porque combina elementos heterogéneos, introducidos en diferentes épocas a lo largo de su evolución histórica incorporados mejor o peor en su sistema.
Y en ello no hay nada malo: todo lo contrario, es un proceso normal para una lengua que vive en la medida en la que cambia ^^.
^^ Por referirme a los clásicos chascarrillos recogidos por K. LEVY en «Historisch-geographische Untersuchungen zum Judenspanischen», Volkstum und Kultur der Romanen 2 (1929-1930) págs. 342-381: textos A y B (pág. 352).
26 Precisamente render (y no rendir, pág. 71) ha sido la primera forma documentada; después (a mediados del siglo XIV) ha sido considerada un dialectalismo, pero siguió empleándose hasta finales del siglo XV (en un texto de 1494 de fuerte dialectalismo aragonés), así que la explicación por «vowel assimilation» es demasiado «sincrónica».
Mientres (pág. 70) puede tener una e en vez de a sea por asimilación, sea por haberse conservado la e etimológica (persistente en catalán, gallego y lengua de oc), pero como ha sido señalado, si una forma existía en tiempos de la expulsión y si entre los expulsos los hubo de diferentes lugares (cada uno con su «norma»), «mientres» no se haya establecido la «norma» judeoespañola, la mera formulación «loanwords in Judeo-Spanish which come from various Iberian dialects» (pág. 102) carece de sentido.
2^ Es arriesgado afirmar -a la luz de los datos obtenidos por T. H.-que «A great abundance of foreign elements and loanwords have been incorporated into Judeo-Spanish from other languages» (pág. 67) sin citar un número concreto.
En cuanto a los «various Hebrew, Turkish, and French sufixes that are attached to Judeo-Spanish words» (pág. 81), la sección a la que remite la autora registra tres sufijos turcos y uno hebreo, que yo haya podido notar, o sea que los recursos de formación de palabras son en su aplastante mayoría españoles.
2^ Dice E. LORENZO en «El anglicismo en la España de hoy» {El Español de hoy, lengua en ebullición [Madrid: Gredos, 1966] págs. 62-83): «Tiempos ha habido -la época normanda en Inglaterra, el siglo XVIII en Alemania-en que una lengua nacional ha estado a punto de claudicar ante el poder arroUador de otra extranjera [...]
De la dominación normanda en Inglaterra a partir de la batalla de Hastings resultó un enriquecimiento tal de la vieja lengua anglosajona, que ha convertido a ésta, a pesar de su anacronismo ortográfico, en uno de los más flexibles sistemas de expresión con que cuenta el mundo.
Del mismo modo, (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es que pasa es que el proceso de incorporación requiere un tiempo que el judeoespañol por causas extralingüísticas no ha tenido y no parece que vaya a tener, lo que es válido sobre todo para el cambio «último».
Seguramente la llamada por Sephiha «galomanía» ^^ de la lengua sefardí ha sido menos «galopante» que la que le tocó en suerte al inglés del siglo XI en adelante ^°.
La grandísima diferencia está en que este último tuvo nueve siglos de evolución desde entonces, y palabras como chancellor, cheer, justice, market, court, etc., de etimología francesa indudable y transparente para cualquier lingüista, las concibe probablemente como autóctonas el hablante nativo de inglés en el mundo entero.
Si uno accede al estudio del judeoespañol sin prejuicios y sin ideas formadas a priori y examina su sistema según criterios objetivos (y es lo que pasa o debe pasar en general con todas las el enorme influjo de la cultura francesa en la Alemania del XVIII -recuérdese que el gran Federico de Prusia escribía sus obras en francés-no impidió, sino que de hecho contribuyó a ello, el extraordinario florecimiento de las letras alemanas a fines del XVIII y principios del XIX.
Y si nos remontamos a la antigüedad, basta recordar el poder fecundador de la lengua y cultura griegas sobre Roma.
O, volviendo a España, meditar sobre la fertilización de extensas parcelas de nuestro vocabulario llevada a cabo por la cultura árabe» (págs. 64-65).
También me parece que la traducción «Judeo-French» que la autora propone (pág. 108) para el término «judéofragnol» es inadecuada; debería ser -sin discutir la aptitud del término mismo-Judeo-FrVanish.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es lenguas o variantes), tiene que aceptar que las así llamadas «Semantic Alterations» (pág. 86) en sefardí como fenómeno lingüístico pertenecen a la misma categoría de casa (orig.'choza, cabana'), caballo (orig.'rocín, jamelgo'), bello (orig.'bonito, guapo') y otras «vulgaridades» romances frente a los «nobles» domus, equus y pulcher latinos.
Los ejemplos que cita T. H. son preciosos y mejor vienen a apoyar el concepto de la vitalidad del sistema lingüístico, capaz de crear combinaciones nunca oídas pero comprensibles para todos los que estén familiarizados con el código del idioma.
Es una lástima que un libro de actualidad de una catedrática, que va dirigido a un público bastante amplio pero sin duda sobre todo a los discípulos y a sus maestros en el área de los estudios sefardíes, mencione tan superficialmente el problema de la pseudodicotomía ladino Ijudesmo.
La autora presta más atención (págs. 20-29) al aspecto sociolinguístico de los diferentes nombres que ha recibido el judeoespañoP^ (lo que de por sí es interesante e instructivo), pero para un manual que pretende referirse a todos los aspectos de la sefardología es insuficiente ^^.
La misma perspectiva es aplicable a las innovaciones: en dichos ejemplos el judeoespañol utiliza sistemáticamente recursos morfológicos que pertenecen al sistema del español, sólo que en los casos respectivos el español moderno ha seleccionado otros como normativos.
Pero no por ello se debe adoptar frente al judeoespañol una actitud diferente de la generalmente aceptada, por ejemplo, en las dos realizaciones de caza, o sea la de otro sistema más dentro del archisistema del español, o -en caso de que se compruebe-como otro romance más, emparentado muy de cerca con el hispano.
Los ejemplos de concordancia que señala T. H. como «lack of agreement» (pág. 81) son simplemente otra concordancia, una concordancia según la norma del judeoespañol, que otra vez se diferencia de la que el español normativo ha seleccionado.
Así, la concordancia de verbo en plural con el nombre colectivo people es la normativa en inglés (y en el ejemplo citado por T. H. es posible que sea justamente influencia ^^ Parece que T. H. usa para el judeoespañol indistintamente los términos -muy distintos-«lengua» y «dialecto», cfr. el título del capítulo 2: «The Name of the Language: What Should We Call This Dialectl» (cursivas mías).
^^ De las «dos lenguas» sefardíes trato en mi próximo artículo «De pestes, culebras y otros asuntos lingüísticos».
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es inglesa ^^) y la fórmula «es las cuatro», si contradice la española moderna, tiene sus paralelos en francés «il est quatre heures» o en búlgaro.
Como una de las «Reasons for the Decline of Judeo-Spanish» (cap. 11) la autora señala el «use of the Hebrew Alphabet and Rashi Script» (págs. 215-216), y aduce (pág. 215) las opiniones de Nehama, Molho y Camhy, quienes utilizando retórica diferente, concuerdan en que el alefato ha sido la fuente de todos los males y la razón principal de decadencia intelectual de los sefardíes y de su idioma ^^.
Que hayan dicho tal cosa los autores citados es comprensible y hasta su actitud emocional -y por consiguiente irracional-es explicable; pero que una lingüista profesional lo repita y lo divulgue en 1994 es difícilmente creíble.
Habría que preguntarse entonces por qué el alfabeto griego no ha aniquilado la lengua en treinta y cinco siglos de tradición escrita, ni ha encerrado en un gueto a los diez millones de griegos y chipriotas grecófonos.
Es como si se afirmara que el búlgaro sea cercano del mongólico, porque comparten el alfabeto cirílico, y esté alejado del croata, del esloveno y de otras lenguas eslavas que usan los caracteres latinos.
Volviendo al papel del alefato.
Habrá pocos alfabetos, si es que hay alguno, en los que haya una correspondencia absoluta y única entre los sonidos y las letras; justamente lo contrario es la situación normal y no «a pathological state» (pág. 216).
Hay que admitir que este sistema gráfico en particular habrá ejercido ciertamente una influencia sobre la lengua, pero esta es una cuestión muy otra que T. H. ni siquiera menciona.
Me refiero a ^^ Será interesante saber si esta concordancia existe en judeoespañol en un ambiente no anglófono.
Nótese que el nombre colectivo castizo es la gente y no el pueblo. ^^ J. NEHAMA, Histoire des Israélites de Salonique: i.
III, L 'age d' or du séfaradisme salonicien C R Í T I C A 4 3 1 la de eli y olu en posición átona y al hecho de que los dobletes del tipo dicirldecir y fuera/foera pertenezcan a la norma con la misma legitimidad ambos.
No quiero decir que el alefato tenga la «culpa» de la falta de uniformidad paradigmática; posiblemente la pronunciación relajada de las átonas haya generado esta ambigüedad y el alefato la ha codificado en la ortografía.
Aunque suene raro, esta situación parece ser muy avanzada por su flexibilidad y digna de seguir, ya que destaca el papel primordial de la palabra pronunciada con respecto al signo gráfico secundario.
Además de la ya señalada deficiencia de Death of a Language -la de propagar y perpetuar una imagen falsa del judeoespañol-, el libro tiene también fallos importantes en dos áreas: la filológica y la histórica.
Los fallos filológicos tienen que ver uno con la transcripción escogida por T. H. para las unidades léxicas y textuales sefardíes y otro con la bibliografía.
La opción por la transcripción no deja de asombrar.
T. H. señala el problema (pág. 280); no explica sin embargo por qué ha establecido su sistema sobre la base del ya extinto periódico La Luz de Israel y del «cultural biannual journal» Aki Yerushalayim.
Es verdad que no existe un sistema único de transcripción, pero el de T. H. es hasta incongruente ^^.
Si la autora misma destaca la importancia del abandono del alfabeto latino por los sefardíes (pág. 40) y su restauración muy reciente (pág. 56), difícilmente se justifica su preferencia por la variedad de «karakteres» latinos preconizada por la revista hierosolimitana y ajena a la ortografía española ^^.
Si se optara por una grafía con la que estuviera familiarizado un público amplio, se podría recurrir al sistema de transcripción filológica de los textos adoptado por la escuela española de filología sefardí y la revista Sefarad, basado en la ortografía normativa española.
Como en este concuerda feliz-3^ Por ejemplo la palatalidad se marca en las sordas con /i y en las sonoras con diacrítico o con y, cfr. shlz, chlj, ny.
^^ El problema de un único sistema de transcripción de los textos aljamiados sefardíes es espinoso y se le busca solución desde hace muchísimos años; baste mencionar que han tratado de resolverlo expertos del renombre de R. Foulché-Delbosc, P. Bénichou, S. G. Armistead, D. Catalán, M. Lazar, I. M. Hassan.
Pero ello no puede ser excusa para adoptar el método cacográfico de los aficionados.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es mente el rigor científico con la inteligibilidad laica, se está aplicando con buen éxito desde hace años y es normal que gane partidarios también fuera de España ^^.
La Bibliografía (págs. 323-339) reúne 338 referencias de libros, artículos, ponencias e informes de 215 autores, publicados mayoritariamente en inglés, francés, español y judeoespañol.
Hay un total de cuatro fuentes en rumano, alemán, portugués y hebreo.
La selección está hecha según los mismos criterios asistemáticos y es vulnerable en sus dos aspectos: 1) de lingüística general, románica, hispánica y balcánica; y 2) de estudios sefardíes.
De la ausencia de los primeros ya se ha hablado.
Lo mismo pasa con los autores de renombre en la sefardología: faltan E. Romero, L. Minervini, Y. Malkiel, M. Morreale, A. Várvaro, P. Wexler ^^.
Junto a estas lagunas se citan títulos secundarios y hasta inadecuados para lo que pretende ser un manual universitario.
El desconocimiento de la existencia de una autora del rango de E. Romero genera todo un subcapítulo intitulado «No Prestigious Judeo-Spanish Literature» (págs. 217-219).
Considera T. H. que «the Judeo-Spanish literary accomplishments were not as significant» (pág. 218), basándose en dos articulillos publicados en una revista argentina de divulgación de los años treinta^^.
De los fallos históricos uno es menor e irrisorio, el otro es mayor y sería casi igualmente irrisorio si no se refiriera a algo trágico.
T. H. repetidamente menciona «the newly formed Balkan States» después de la desmembración del Imperio Otomano (pág. 109 y passim).
Como en la Introducción la autora afirma que ha ^^ La profesora Béatrice Schmid de la Universidad de Basilea lo pone en práctica en sus cursos; bajo su dirección los estudiantes han realizado ya una edición ejemplar de El hacino imaginado.
Sobra recalcar el rigor y la calidad de la escuela lingüística suiza en general y los méritos de B. Schmid en particular.
^^ Entre tanta ausencia sustancial, casi es superfluo señalar que hay nombres de españoles que están malamente citados, puesto que aparecen bajo el apellido materno del autor en cuestión, cfr. escrito libro para un público lector bastante amplio, habría sido oportuno recordar a este público no experto que dichos estados existieron muchos siglos antes de que se extendiera el Imperio Otomano sobre aquellos territorios, que fueron de los primeros estados en Europa y en el mundo, y que la imposición de una única lengua nacional era algo característico de la época histórica -porque era entonces cuando se formaban las nacionesy no un capricho o medida represiva.
En cuanto al segundo, no puedo pasar por alto la tabla (pág. 48) y el comentario (en nota 17, ap. 3), no sólo porque soy búlgara sino también porque esta es una muestra ejemplar de cómo un conocimiento superficial puede llevar a interpretar los hechos de modo completamente erróneo.
Decir que sólo 14% de los judíos búlgaros perecieron durante la II Guerra Mundial (digo «sólo» ya que los porcentajes son 80% para Grecia, 73,3% para Yugoslavia y 50% para Rumania) porque Bulgaria era un aliado de Alemania, suscita la razonable pregunta: ¿qué pasó con los propios judíos alemanes?
Siguiendo esta lógica, deberían haberse salvado todos.
Ese 14% (aunque oculte 7.000 vidas humanas, lo que de por sí es monstruoso) ha sido el resultado de muchos esfuerzos y ha costado la vida de muchos búlgaros.
Como pocas veces en la larga historia de Bulgaria, todas las fuerzas políticas -tanto las que apoyaban la alianza con Alemania como la oposición-estuvieron de acuerdo en no permitir que los judíos búlgaros fueran deportados a los campos de concentración y lo lograron.
Es así de simple y es mejor no hacer ningún comentario que hacer uno como el que se hace.
Para terminar, hay que destacar que el libro enfoca -con razón-el idioma sefardí como una lengua moribunda y -sin razóndeja la impresión de que todo a su respecto ha sido dicho y/o resuelto.
Y la verdad es que a pesar de la presencia de varias investigaciones serias -y datos serios que se encuentran en la profusa bibliografía no seria-, los estudios sefardíes, a diferencia de su objeto, lo que tienen sobre todo es futuro.
En los últimos tres lustros ha habido un gran adelanto en esta área.
El esperable resultado del incrementado interés por el tema se manifiesta en el campo filológico en la publicación de los primeros manuales fidedignos de literatura.
Basta mencionar el nombre de la ya citada Elena Romero, por limitarme al más notable.
También podemos disfrutar de la paulatina aparición de ediciones críticas de fuentes textuales de todos los géneros.
En el área de la lingüística, y a pesar de varios estudios llevados a cabo por profesionales, los resultados sin embargo -bajo la perspectiva de los logros de la teoría lingüística en general y de la romanistica en particular-no pasan de mediocres.
Parece raro que se sepa tan poco -y se tenga una idea tan tergiversada-de una variedad romance, puesto que la lingüística románica ha sido una de las que han dado las pautas para el estudio de un sinnúmero de idiomas.
La tarea inminente de la generación de filólogos y lingüistas que se dedican a los estudios sefardíes debe ser -además de la edición de textos impresos y manuscritos-el estudio de las fuentes textuales, sean estas escritas u orales.
Se requiere un corpus, como en la investigación de cualquier otra lengua, necesario para realizar estudios en diacronia y sincronía, siempre haciendo cortes longitudinales por zonas geográficas, capas sociales y estilos diferentes.
La recopilación de datos es condición primera y sine qua non para la elaboración de un atlas dialectaH^, de un thesaurus de la lengua, de una gramática histórica y -por qué n o -hasta de una gramática normativa.
Solamente entonces se dejará de pensar en el judeoespañol como en algo exótico y caótico -peor, una lengua de mala muerte-y ocupará el sefardí la casilla que le corresponde en el árbol genealógico de los idiomas, dejando ver toda su complejidad y riqueza que coordina rasgos romances, semíticos y balcánicos, arcaísmos e innovaciones, estilo elevado hebraizante y «bulgar» a la turca.
Como cualquier otra lengua. |
morerías aragonesas durante el reinado de Jaime II: Catálogo de la documentación de la Cancillería real.
Resultado de la investigación sobre el pasado de la minoría islámica en la Corona de Aragón es este Catálogo que reseña 1.302 documentos pertenecientes al Archivo de la Corona de Aragón en sus secciones de Registros de Cancillería y Cartas Reales.
La lectura minuciosa de los breves resúmenes de cada uno de los documentos presentados permite observar que constituye un rico fondo a partir del cual se podrán realizar investigaciones más detalladas en el ámbito económico, social y religioso de las aljamas musulmanas en el reino aragonés durante la Edad Media, y en particular durante los primeros veinte años del reinado de Jaime II.
En esta abundante documentación hay que resaltar la existencia de más de doscientos documentos en los que los protagonistas son individuos judíos o aljamas judías, que de una forma u otra están en relación con la minoría mudejar.
Un buen número de ellos, más de cien, lo constituyen documentos relacionados con asuntos de deudas, en su mayoría de individuos a los que no han sido satisfechas ocasionando grandes perjuicios a los prestamistas; también son frecuentes las peticiones de moratoria (entre 8 y 2 años, según la cuantía de la deuda) para la devolución del dinero prestado, o las denuncias contra algunos judíos que, al no poder recuperar su capital, se apropian de bienes de los deudores.
Son frecuentes las reclamaciones de eclesiásticos de los diezmos y primicias que tanto sarracenos como judíos han de pagar por la adquisición de tierras, viñas o heredades de cristianos en diferentes ciudades como Tarazona o Calatorao, así como del pago de primicias por bienes que fueron de cristianos que judíos y sarracenos han de hacer a la iglesia de Sta.
María la Mayor de Calatayud «para luz y libros» (doc. 113).
Entre la abundancia de asuntos tratados en tan rica documentación cabe resaltar algunos de ellos.
La autorización concedida por el obispo de Huesca para que judíos y sarracenos puedan bañarse en los baños de la iglesia del mismo modo que en los baños reales (doc. 654).
El permiso real concedido a petición de las carnicerías judías de Tarazona, Huesca o Zaragoza para que puedan vender carne a sarracenos y cristianos (does.
Muy interesante es el doc. 102 del año 1292 sobre la testificación de cristianos y judíos contra un sarraceno acusado de un delito sexual en contra de la sunna.
El doc. 216 presenta la petición a médicos cristianos, judíos y sarracenos de que estudien el caso de la muerte de una judía provocada por una poción.
En 1310 el rey recibe de Samuel Abenvives a una sarracena, llamada Axona, como pago de una deuda que este tenía con la curia real y que, a Mucho más se podría decir acerca de los judíos de Aragón en sus relaciones con los mudejares en asuntos tan variados como tributos, robos, ofensas, etc., en definitiva hechos que describen una sociedad dinámica y en estrecha relación.
Finaliza la obra con unos completos índices onomástico y geográfico, que sin duda facilitan la consulta.
Por último hay que señalar que, aunque no fuera la intención de la autora presentar una bibliografía exhaustiva del tema tratado, sí que se echa de menos la mención de algunos autores que han investigado el pasado judío del reino de Aragón, como Y. Baer, D. Romano, A. Blázquez, E. Varela o M. A. Motis, por mencionar sólo a algunos.
Esperamos la aparición de un segundo volumen que abarque los dieciséis años restantes del reinado de Jaime II, y que sin duda será tan fructífero y bien editado como el presente.- Esta publicación, refundida y revisada, es el resultado de la tesis doctoral defendida por el autor en la Universidad Complutense de Madrid y dirigida por la Dra.
Continúa la línea de investigación del equipo de la Biblia latina en el marco del proyecto «Edición de textos bíblicos y parabíblicos» del Instituto de Filología del CSIC.
En efecto, con la publicación de 1-2 Macabeos está a punto de completarse la edición de las glosas marginales de Vetus Latina en las Biblias Vulgatas españolas.
Distintos especialistas del texto bíblico desde mediados del siglo XIX habían expresado la urgencia de este programa editorial que hasta ahora no se había llevado a cabo.
Motivo este ya de por sí válido para felicitar al autor y a la directora del trabajo.
Siguiendo la pauta de anteriores estudios (de C. Morano sobre 1-2 Samuel y A. Moreno sobre 1-2 Reyes) publicados en esta misma colección se abordan aquí la edición y estudio de las glosas marginales a 1-2 Macabeos.
Se encuentran estas en dos manuscritos: el 94 (copia incunable en El Escorial del manuscrito de Valvanera del siglo X) y el 95 (Codex Aemilianensis 2-3 de la Real Academia de la Historia de Madrid, del siglo XII y procedente de San Millán de la CogoUa).
Labor primordial de este estudio es la lectura y desciframiento de esas glosas marginales con la utilización directa de los originales y la edición crítica de las mismas que se encuentra en las págs. 109-139.
La edición va acompañada de un triple aparato crítico (variantes de los mss. 94 y 95, de los grupos de manuscritos de la Vulgata y de los testimonios de los Padres latinos).
La edición crítica es el núcleo del trabajo y va precedida de una introducción en la que se traza la historia de la investigación sobre la Vetus Latina de Macabeos (D. De Bruyne, B. Sodar y los estudios más recientes, posteriores a los de estos dos biblistas), una descripción codicológica de los manuscritos y su inserción en el stemma codicum de los manuscritos españoles que transmiten las glosas.
RESEÑA DE LIBROS 437 que los mss. 94-95 se remontan en 1-2 Mácateos a un único arquetipo que contendría el corpus textual más amplio que conocemos de glosas marginales frente al grupo de los mss. 91-93 que sólo contienen parte de ellas.
La segunda parte del trabajo se dedica a la ubicación de las glosas dentro de los tipos textuales latinos y al estudio de su relación con el texto griego subyacente.
Para este apartado el autor ha tenido la suerte de contar con las investigaciones de De Bruyne-Sodar y la reciente edición del texto de Vulgata de 1-2 Mácateos en el vol. XVIII de la Biblia Sacra publicada por los benedictinos de la Abadía de San Jerónimo en Roma, publicado en 1995.
Ha podido contar también con ediciones críticas del texto griego de 1-2 Mácateos en la serie maior de Gotinga publicadas por W. Kappler y R. Hanhart respectivamente.
Otro apartado está dedicado a la lengua de las glosas en cuanto latín de traducción influido por el griego subyacente y su relación con el latín clásico y el latín vulgar.
Termina con unas conclusiones generales sobre la transmisión e historia del texto y sobre la lengua.
Aunque el arquetipo de los mss. 94 y 95 tiene que ser anterior al siglo X, fecha en que fue copiada la llamada Biblia de Valvanera (94), el texto de las glosas es mucho más antiguo como lo confirman el análisis interno de la lengua y sus acuerdos con las citas de Lucífero de Cagliari (siglo IV).
En opinión del autor, puede remontarse a finales del siglo II o primera mitad del III, puesto que no se encuentran en las glosas influencias de los cambios lingüísticos que distorsionaron el sistema de la lengua latina clásica durante los siglos III y IV (págs. 258-260).
El texto griego del que se tradujeron las glosas está muy cerca del editado por Kappler y Hanhart, es decir, no está lejos del texto más antiguo que se puede restaurar con las técnicas de crítica textual y tiene frecuentes influjos de la recensión luciánica o de algunos manuscritos minúsculos.
Completa el estudio un índice de correspondencias léxico-sintácticas entre el latín de las glosas y el griego.
Muy útil y valioso porque nos introduce en los balbuceos del latín bíblico, cuando a través de diversos tanteos se van incorporando al sistema latino los neologismos del griego bíblico.
Por ejemplo, a través de las glosas sabemos que primero se dijo conventus antes de que se generalizase el neologismo synagoga de la Vulgata {1 Mac 2,42); convocano antes de que se generalizase en la Vulgata el neologismo ecclesia {1 Mac 3,13); devoto antes que se extendiese el anathematizo de la Vulgata (i Mac 5,5); y graecus antes que gentilis (2 Mac 6,8).
Sigue una extensa bibliografía de ediciones y estudios, un listado de las abreviaturas e índices muy completos que facilitarán la consulta de la múltiple información que contiene esta monografía.
En suma, nos hallamos ante un estudio serio, expuesto con lucidez de argumentación, y que demuestra la facilidad con que el autor se mueve por la historia del texto bíblico, en especial el de la Vetus Latina y de la Vulgata, travesía nada fácil en la que hay que navegar en un bosque de siglas y manuscritos.
Los objetivos del trabajo se han cumplido sobradamente y la bibliografía es bastante completa y actualizada.
Tal vez capítulos como el de la inserción de las glosas en la historia textual latina se podían haber aligerado remitiendo a otros estudios (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es anteriores y reduciéndose a los testimonios posteriores la edición de De Bruyne-Sodar.
Pues a veces tiene uno la impresión de que tantos árboles no dejan ver el bosque.
Y el bosque, es decir, el núcleo del libro es muy importante.
Desde la perspectiva general de la historia del texto bíblico se han recuperado datos preciosos para la reconstrucción de la Biblia prehexaplar, puesto que el primer estrato de las glosas se remonta a la segunda mitad del siglo II.
Y por lo tanto junto con los testimonios de Qumrán nos abren una ventana, aunque sea fragmentaria, hacia las formas textuales existentes antes de la intervención de Orígenes en las Hexaplas.
Bien es verdad que el caso de 1-2 Mácateos es especial por no encontrarse en la Biblia hebrea ni en Qumrán.
Al no haber texto hebreo subyacente tampoco hay recensión hexaplar.
Y el mismo texto luciánico o antioqueno se ve privado de un componente importante de procedencia hexaplar y reducido al componente de correcciones estilísticas, cambios que, por afectar al estilo, forzosamente dejan poca huella en una traducción al latín.
Y tal vez esta sea la causa por la que las glosas marginales, testigos del texto antioqueno en los libros históricos de la Biblia, no tengan perfiles tan definidos en 1-2 Mácateos.
No quisiera terminar sin expresar mi deseo de ver pronto culminada la edición de las glosas.
En este momento se abrirá una nueva vía a los estudios de conjunto sobre el léxico y la lengua de estos testimonios textuales que se remontan a los albores del cristianismo [31][32][33][34][35][36][37][38][39][40][41][42][43][44][45][46][47][48][49], hace una breve introducción sobre las Élites y el Estado para desarrollar a continuación los orígenes del método prosopográfico, ya utilizado desde el siglo XVIII por los ingleses para inventariar a su aristocracia y máximas dignidades.
El autor lleva a cabo luego una valoración de la historia colectiva de las élites de poder, analizando la evolución de este método de investigación a partir de la obra de Charles Beard de principios del siglo XX que propuso una interpretación de la constitución federal americana a partir de los intereses económicos y de clase de los padres fundadores de la misma.
Las posibilidades de estudio, las limitaciones del método y las nuevas perspectivas de investigación completan un cuadro sugerente de investigación de la Historia.
H. Casado Alonso, «Comercio y nacimiento del Estado Moderno en Castilla (siglos XV y XVI).
Algunas reflexiones a la luz de nuevas corrientes de investigación internacional» (págs. 51-75) expone brevemente algunas de las cuestiones suscitadas acerca de las relaciones entre Poder Político -concretado en el Estado-y Comercio en los siglos XV-XVI, considerando estas fechas como la etapa fundamental en el nacimiento y consolidación del Estado Moderno en Europa.
La profundización en el estudio de la demanda, el consumo y las redes de comercio extendidas a todo tipo de mercancías, lo que se ha denominado estudio de la cultura material y todo lo que lo rodea, sus características, si son objetos de lujo o populares, su proce-dencia, si hay cambios a través del tiempo, etc., además de otros aspectos como la expansión demográfica o el constante auge de la agricultura, una nueva fiscalidad real junto con la creación de nuevas instituciones y agrupaciones comerciales, servirán al investigador para comprender y matizar las causas del dominio castellano en el siglo XVI.
L. González Antón, «Aragón y Alfonso V. Modelo político Institucional» (págs. 77-116), con una visión menos romántica del reinado de Alfonso V de Aragón, titular de soberanía absoluta que gobierna por derecho divino directo y no a través de la Iglesia.
La ausencia del monarca de sus dominios peninsulares en su recién conquistado reino de Nápoles provoca que las élites de poder desencadenen con éxito una ofensiva para hacerse con el control definitivo del poder y a su «libre arbitrio», de las principales instituciones del reino, en particular de la Diputación y el Justiciazgo.
El auge del comercio y del abastecimiento se ve empañado por la ausencia del rey, quien desde lejos no puede administrar justicia ni regir y gobernar sus reinos.
Todo ello provoca continuos roces entre la oligarquía y la población.
J. Carrasco, «Las juderías hispánicas y la génesis del Estado Moderno: economía y sociedad (siglos XIII-XV)» (págs. 117-140), en cuyas páginas podemos constatar una vez más lo que bien reclama el autor: la ausencia de investigaciones sobre el papel jugado por la minoría judía en los reinos hispánicos peninsulares y en Europa durante la Edad Media en la creación de un Estado Moderno.
Como ejemplo clamoroso indica que no se hace «la más mínima mención al problema de las minorías en la formación del La obra, que incluye un total de 182 documentos, está dividida en dos partes, la primera de las cuales (págs. 23-244) se dedica a judíos y conversos de la ciudad de Coria en un amplio espacio de tiempo -años 1227-1836-, y la segunda (págs. 245-281) a los judíos de Granadilla desde 1231 a 1506.
Cada una de las partes va precedida de una llamada «Guía documental», breve exposición histórica de ambas localidades basada en los documentos presentados y en una selección de la bibliografía y fuentes impresas que aparecen al final de la obra.
El grueso de la documentación figu-ra en dos apartados denominados «Colección diplomática», en los que se presenta la transcripción, en su mayoría completa, de los documentos, con indicación del archivo de procedencia y referencias bibliográficas de donde ha sido publicado o citado; frecuentemente también se acompaña la reproducción del documento.
La documentación que se presenta procede de varios archivos.
Del Archivo Histórico Provincial de Cáceres, secciones de «Bienes nacionales», «Catastro de Ensenada» y «Protocolos», a las que hay que añadir casi toda la documentación procedente del Archivo Municipal de Coria, que permanece en depósito en el Provincial de Cáceres.
Del Archivo de la Catedral de Coria, cuya documentación ha permanecido hasta ahora en su mayoría inédita.
Del Archivo de la Casa de Alba, que reúne una documentación específica de las relaciones del Duque de Alba y del Marqués de Coria con los judíos de dichas localidades a partir de 1472.
Y por último y en palabras del autor, ha «decidido rescatar» unos apuntes históricos de la obra de don Eugenio Escobar Prieto publicados en la revista El Monasterio de Guadalupe en 1916 y 1917.
Otras referencias están tomadas del Archivo Histórico Nacional, sección Inquisición, y de los repartos fiscales del «servicio y medio sevicio» y de la contribución en castellanos de oro para la guerra de Granada, casi todos ellos ya publicados, del Archivo General de Simancas.
Hay que resaltar que el autor de esta regesta de documentos es buen conocedor de los archivos cacereños y con frecuencia menciona documentos hoy desaparecidos que marca con un asterisco.
Cabe comentar el contenido de algunos documentos a la comunidad judía de Coria.
El núm. 65 de la serie documental, inédito, son unas interesantes noticias extraídas de las Actas Capitulares del Cabildo de Coria de 1473-1474 sobre la sinagoga y alquileres de casas por judíos a la mesa capitular, arrendamiento del portazgo, etc. El doc. 59 del Archivo del Duque de Alba de 1472 presenta una lista bastante completa de judíos caurienses arrendadores de las alcabalas de la ciudad y tierra de Coria.
En ella podemos observar que la alcabala de la carnicería cristianiega la arrendó Symuel Arreste y su mujer, y la de carne y vino judiego y ropa vieja la tienen Symuel de Alva y Mosé Çerfatí.
Dato curioso es la aparición de las esposas en estos arrendamientos.
En una copia del siglo XIX consta que en 1474 la ciudad de Coria tenía 46 vecinos judíos, con 230 almas y se menciona también «la casa de la sinagoga... en la calle del mismo nombre, con una sala subterránea, con una fuente de agua común, bastante derruida, y algunas otras casi arruinadas, y se dice ser el edificio donde tenía la sinagoga sus reuniones» (doc. 64).
La documentación relativa a los judíos de Granadilla pertenece casi en su totalidad al Archivo del Duque de Alba, entre la que cabe resaltar las ordenanzas del Duque contra judíos y moros de 1489.
En ellas se ordena que los judíos y moros «non sean osados de andar syn señales en los onbros.
Los judios que sean coloradas, redondas, del tamaño de una dobla, e los moros con lunas azules...» (doc. 175).
En 1489 la justicia de Granadilla se queja de la familia Abravanel en los negocios del servicio y portazgo del señorío (doc. 177).
Encontramos en este volumen mu-chas e interesantes noticias que sin duda enriquecen la historia de estas dos localidades cacereñas durante la Edad Media, reunidas en un volumen de cuidada presentación.-Y. MORENO En este volumen VIII de la serie Fontes se dedica al estudio del tercer libro de la obra del fraile franciscano Alonso de Espina conocida como Fortalitium Fidei ('La fortaleza de la fe') [= FF], representada como un fortaleza con cinco torres inexpugnables.
La autora ha basado su estudio analítico en la edición incunable del FF realizada por Antonius Koberger en Nuremburgo el 25 de febrero de 1494, que se conserva en la Colección Henry Friedenwald de la Biblioteca Nacional y Universitaria de la Universidad Hebrea de Jerusalén.
El FF se escribió utilizando fundamentalmente el Pugio Fidei ('El puñal de la fe') del polemista Raimundo Martí.
Ambos autores se esforzaron en atacar a los judíos acusándolos de haber establecido una nueva ley en lugar de la de Moisés tratando de probar «que en las escrituras que datan del período postbíblico y sagradas para los judíos hay pruebas del carácter mesiánico de Jesús».
A. Ginio, catedrática de Historia Medieval en la Universidad de Tel Aviv y especialista en la historia de la polémica judeocristiana en la España medieval, publicó en 1998 La forteresse de la foi: La vision du monde d'Alonso de Espina, moine espagnol (7-1466), donde analiza el contenido de toda la (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Sefm-2 (2000) obra de A. de Espina, los argumentos contra enemigos de la fe cristiana (heréticos, judíos, sarracenos y demonios) y la visión del mundo de su autor, fraile franciscano del siglo XV.
En el volumen de Fontes realiza un extenso comentario sistemático del tercer libro del FF «De bello iudaeorum» ('La guerra de los judíos') contra la fe cristiana, siguiendo la división original del capítulo en doce Interpretaciones.
Las seis primeras tratan de la naturaleza de los judíos, su ceguera, sus orígenes, la fe, la confusión y los argumentos que utilizan para atacar la religión cristiana.
Las cuatro siguientes describen la guerra de los judíos contra la religión cristiana y su crueldad, su estupidez, los males que han cometido y el castigo consecuente, que es la expulsión.
En las dos últimas Interpretaciones se extiende acerca de las obligaciones de los judíos para con el derecho civil y canónico y en explicar el por qué los judíos no se han convertido aún a la fe cristiana, pero que lo harán al llegar el Juicio Final.
Cada una de las Interpretaciones es investigada y comentada en profundidad, incorporando además de las correspondientes citas bíblicas del Antiguo y Nuevo Testamento (que ha tomado de la versión publicada por las Sociedades Bíblicas Unidas, Nueva York ca.
1960, antigua versión de Casiodoro de Reina [1569], revisada por Cipriano de Valera [1602]), abundantes textos que proceden de tratados talmúdicos como Baba Cama, Berajot, Nedarim, Sabat, Sanhédrin, etc. Ha rastreado en autores y obras de polémica de la misma época, como Pablo de Santa María, Jerónimo de Santa Fe, o la Disputa de Tortosa, etc., así como en escritos de autores clásicos del mundo judío y cristiano, como Mai-mónides, Nahmánides, Isidoro de Sevilla o Tomás de Aquino, lo que le permite hacer un exhaustivo y acertado comentario de los argumentos de A. de Espina expresados en un castellano de fácil lectura, lo que sin duda el lector agradece.
La brevísima Nota Bibliográfica (pág. 101) no representa la gran información que avala el análisis personal y el conocimiento de las fuentes demostrado por la autora de tan importante investigación para el conocimiento del pasado judío en la historia medieval española.
Se completa el cuidado volumen con un índice general onomástico, geográfico, de tratados talmúdicos y midrasim, y de algunos conceptos espe- Entre los manuales de ayuda para el conocimiento de la Biblia que presenta la colección italiana este breve volumen indaga en los orígenes del movimiento profético bíblico y en las diversas manifestaciones del profetismo no literario por oposición a los profetas literarios o escritores (Isaías, Jeremías, Ezequiel, Doce Profetas) más conocidos de los lectores.
El volumen está redactado con competencia y equilibrio y mantiene las pautas pedagógicas de un manual: brevedad y concisión, claridad de exposición, una bibliografía selecta, una tabla cronológica y un mapa del Creciente Fértil que ayuda a situar los relatos.
Libre Se puede concluir por ahora que son los textos de Mari los que más analogías presentan con la profecía de Israel; que en las leyendas proféticas de Elias y Eliseo abundan los elementos mágicos y los fenómenos extáticos, y que muchos de los comportamientos y procedimientos adivinatorios son compartidos por los profetas bíblicos y los extrabíblicos.
En cambio se diferencian en que en el profeta bíblico la palabra o acción normalmente no es solicitada por el hombre sino enviada por Yahveh.
El profeta bíblico se siente instrumento de Yahveh e intérprete de su voluntad.
En suma, un buen resumen y puesta al día que puede servir de instrumento útil de iniciación al tema del primer profetismo en Israel.-N. FERNÁNDEZ |
En el estudio de la sintaxis del libro de Amos, así como en el resto de los Profetas, la ayuda de los acentos es doble: establecen la división de oraciones dentro de los versículos y nos hacen comprender mejor la estructura poética del verso.
Cuando la división acentual no coincide con ella, debemos pensar que existe alguna razón sintáctica determinada que los masoretas quieren resaltar frente a la estructura poética.
En el caso de encontrarnos con un pasaje ambiguo o de difícil interpretación, los acentos nos indicarán la opción preferida por los masoretas frente a otras interpretaciones también posibles que por alguna causa han sido rechazadas.
En este artículo analizaré en primer lugar en qué medida los acentos disyuntivos indican el límite oracional, para estudiar a continuación aquellos casos en los que dicho límite está condicionado por causas externas a la estructura de la oración (encabalgamiento y sintaxis supraoracional).
Seguidamente se verá el comportamiento de aquellos acentos que aparecen con mayor frecuencia para marcar la división oracional, señalando aquellas veces en que excepcionalmente no la indican.
Con ello se trata de determinar si esos acentos tienen como cometido específico señalar el límite entre oraciones o si, por el contrario, se trata de una función que realizan aleatoriamente.
Para finalizar se verán aquellos casos en que el límite entre oraciones no está marcado por ningún acento, intentando determinar las posibles causas por las que eso ocurre.
RESULTADOS GENERALES Para obtener resultados generales se han contabilizado todos aquellos acentos disyuntivos que coinciden con un límite oracional, por considerar que dicho acento marca la división entre dos oraciones.
Se incluyen también los casos de oraciones de verbo sobreentendido, es decir, aquellos en los que el límite oracional se encuentra entre una oración verbal o nominal y una oración de verbo sobreentendido (o viceversa).
Por jerarquía, las frecuencias de acentos disyuntivos que indican división oracional son las siguientes:
Las frecuencias de acentos disyuntivos que indican división oracional son las siguientes ^:
(2) salsélet 0,18% ^ Esta tabla analiza cada acento por separado.
Entre paréntesis se indica el grupo al que pertenece cada acento con respecto a la tabla anterior.
El porcentaje se refiere al total de casos en que un acento marca división oracional.
No se presentan los porcentajes relativos de cada acento por ser irrelevante: ningún acento tiene como función específica la función delimitadora de oraciones.
Por lógica, los acentos de mayor jerarquía (césares y reyes) serán los que más aparezcan realizando esta función.
A la vista de los resultados de las dos tablas precedentes, se puede llegar a las siguientes conclusiones: para señalar división oracional los acentos de primera y segunda categoría {césares y reyes) aparecen prácticamente en el 90% de los casos, frente a los acentos de tercera y cuarta categoría {segundos y terceros) que sólo figuran en poco más de un 10%.
Los acentos de primera categoría {sil'luc y etnahta) suponen el 51,62% de los casos, es decir, más de la mitad del total.
Esto se debe a que casi sin excepción dichos acentos marcan división entre dos oraciones diferentes.
Seis acentos representan casi el 98% del total para marcar división oracional: zaquef, sil-luc, etnahta, tifhá, rebía y pasta.
Otros acentos aparecen también con función separadora {tebir, segol, guerés y salsélet ) pero su presencia es casi testimonial, ya que en conjunto sólo suponen alrededor del 2% del total.
Cabe destacar que los casos en que rebía y pasta, de tercera categoría, marcan división oracional suman casi el 10% del total.
De hecho son los dos acentos de tercera categoría que más aparecen en el texto, pero no siempre tienen función separadora.
Los acentos de cuarta categoría casi nunca marcan división oracional; se exceptua guerés que aparece en dos ocasiones como separador de oraciones (0,36% del total).
ENCABALGAMIENTO Y SINTAXIS SUPRAORACIONAL Vamos a ver a continuación casos en que los acentos separadores señalan límites oracionales en versículos y reflejan dos elementos lingüísticos muy importantes: uno relacionado con la estilística poética, el encabalgamiento; otro que es relevante para la comprensión sintáctica del versículo, la sintaxis supraoracional.
Ambos son elementos externos a la estructura de la oración y condicionan la división acentual del versículo.
El encabalgamiento consiste en «el desacuerdo, frecuente en el verso, entre unidad sintáctica y unidad métrica, que se produce cuando la unidad sintáctica excede los límites de un verso y continúa en el siguiente o siguientes» ^.
En la poesía hebrea el hecho de que haya encabalgamiento no quiere decir que no haya un acento disyuntivo al final de verso: este puede marcar una división interna dentro de la oración.
Así pues, puede haber casos de encabalgamiento en que no haya ningún acento disyuntivo a final de verso y casos en los que sí aparezca un acento separador, si bien su función no es delimitar dos oraciones sino establecer una división interna dentro de una oración.
En Amos sólo hay tres casos de encabalgamiento en los que el final de verso no está marcado por ningún acento, lo que podría denominarse «encabalgamiento fuerte»: son 4,12-13, 5,27 y 9,15.
El encabalgamiento es claro: no hay coincidencia entre unidad sintáctica y unidad métrica.
La primera oración pertenece al versículo anterior, que finaliza en medio del verso 1.
El siguiente bloque, introducido por las partículas n)n >D, comienza al final del verso 1 y se prolonga por todo el verso 2, para continuar hasta el final del capítulo.
Los acentos marcan cuidadosamente las unidades sintácticas, sacrificando la estructura poética del verso.
Son más numerosos los casos de encabalgamiento en que algún acento disyuntivo marca el final de verso, si bien esa pausa refleja una división interna de la oración.
Un buen ejemplo de este tipo de «encabalgamiento suave» es 4,9.
Puesto que es un caso que admite más de una interpretación, nos vamos a encontrar con la división que los masoretas estimaron más correcta: verso 3 verso 2 verso 1 ojan t?3N> oj^rin) O^>:ÎKÎIÎ op^D^Di o^>riBà nli^D lipiüa^ p3^\^3 ô^tiîs'>x^'>dr)
La traducción que para este versículo ofrece F. Cantera es:'Os herí con tizón y con añublo la multitud de vuestros huertos y viñedos; vuestras higueras y vuestros olivos devoró la langosta'.
En esta traducción subyace una división oracional entre los versos 2 y 3, presentando encabalgamiento entre los versos 1 y 2.
Sin embargo, la división oracional se muestra clara y precisa, asignando el elemento nominal del verso 2 al verbo Í7DN> y estableciendo el límite oracional entre los versos 1 y 2.
El encabalgamiento se presenta, por tanto, entre los versos 2 y 3 y la traducción que refleja la división acentual es:'Os herí con tizón y con añublo; la multitud de vuestros huertos y viñedos, vuestras higueras y vuestros olivos devoró la langosta'.
El señalar la sintaxis supraoracional es una importante función de los acentos en doble sentido: 1) cuando existen varias posibilidades de interpretación, como acabamos de ver en 4,9, muestra la división oracional preferida por los masoretas; y 2) refleja la visión de estos con respecto a las relaciones de dependencia entre oraciones.
En 8,12 la acentuación ofrece la división oracional considerada más correcta por los masoretas: verso 2 verso 1:w^)??'Entonces vagarán de mar a mar y de septentrión a oriente; andarán errantes buscando la palabra de Yahveh y no la hallarán'.
El verbo que cierra el verso 1 (loplv)^) no tiene, según la acentuación, ningún complemento que lo acompañe, estableciendo una fuerte pausa con respecto a la oración anterior en la que se encuentran dos elementos nominales en paralelismo dependientes de un solo verbo.
Si se ignoran los acentos, cabe la posibilidad de otra interpretación en la que el verso 1 estaría compuesto por dos oraciones en paralelismo (quiasmo).
A cada verbo se le asignaría una pareja de complementos respetando la estructura poética.
En este hipotético caso la traducción sería:'Entonces vagarán de mar a mar, y de septentrión a oriente irán errantes buscando la palabra de Yahveh y no la hallarán'.
En 4,1 los acentos señalan sutilmente el elemento nominal al que se refiere una oración de relativo y dan más importancia a este hecho que al propio límite entre las dos oraciones: verso 2 verso 1 o>;i>:j^ ^I^J^^íri w'bi mpv^T) yi^m ^m "^W. iv)5n Jiñs nJD "^i^D ì^)?vi> 1/2 1/16 1/8 1/4 1/32 1/16 1/8 1/16'Escuchad esta palabra, joh vacas del Basan que estáis sobre la montaña de Samaria!, las que oprimís a los pobres, las que maltratáis a los indigentes'.
Efectivamente, la división acentual indica sin resquicio de duda que la oración de relativo del verso 1 se refiere al elemento nominal que le precede ()^iü nm) y no, por ejemplo, al objeto directo del verbo, njo *I?7LI.
El indicar este elemento de sintaxis supraoracional se ha considerado más importante que señalar el límite entre las oraciones principal y de relativo, pues para el primer caso la pausa es de 1/8 y para el segundo de 1/16.
A la vista de estos resultados se puede decir que casi siempre que aparece, el acento disyuntivo etnahta indica la división entre dos oraciones diferentes.
Los dos casos en que no marca división oracional son 1,14 y 1,15: en el primer caso, por indicar una determinada sintaxis supraoracional; y en 1,15, por tratarse de un fenómeno sobre el que volveremos más adelante:'Y marchará su rey al destierro y con él todos sus príncipes, dice Yahveh'.
En este versículo hay dos oraciones, por tanto lo esperado sería encontrarse el etnahta señalando el límite entre ambas; sin embargo no es así.
La segunda oración es un cierre formulario del estilo directo, por lo que la realmente importante es la primera, la que contiene las palabras de Dios.
Así lo interpretaron los masoretas, que sitúan el etnahta (pausa de 1/2) en la primera oración.
Más adelante veremos otros casos en los que las oraciones que dan paso al estilo directo y los cierres formularios no son considerados importantes por los masoretas.
El zaquef es el acento que en más ocasiones marca división oracional.
Sin embargo, su comportamiento no es tan constante, por ejemplo, como el del etnahta que acabamos de ver.
En la mayoría de las ocasiones en que aparece indica división oracional, pero en un número considerable de veces (16,6%) lo que indica es la división interna en una oración.
Esto se puede deber a varias razones.
Análisis del uso del zaquef
Casus pendens y topicalización
Dos fenómenos parecidos y muy frecuentes en el hebreo bíblico son los que se han dado en llamar casus pendens y topicalización.
Se puede definir el primero como «sintagma nominal que por énfasis se encuentra al inicio de una oración y cuyo lugar natural dentro de la misma lo ocupa un pronombre» ^, y el segundo como «énfasis de una parte de la oración como resultado de haberla trasladado desde su lugar natural hasta el inicio de la misma»' *.
Cabría discutir cuál es el lugar natural de las partes de la oración en hebreo bíblico, pero aceptaremos que el esquema más frecuente es VSO (verbo -sujeto -objeto) ^.
Como consecuencia y según la lingüística textual, la oración en la que se produce uno de los dos fenómenos señalados ya no es una oración verbal, sino una oración nominal compuesta (ONC).
Nos encontramos, por tanto, con que el énfasis es el denominador común en ambos casos, énfasis que se pone de manifiesto con el traslado de una parte de la oración desde su lugar natural hasta el inicio de la misma, dislocando el esquema VSO.
Sin embargo y como ha puesto de manifiesto A. Niccacci ^, no es el énfasis la única función de la ONC.
Este se manifiesta en el piano de la oración, pero en el plano del texto la ONC tiene la función de marcar un nivel diferente o dependiente de otra oración con un verbo en posición inicial, es decir, de otra oración verbal (OV).
Ambos fenómenos lingüísticos se dan en el libro de Amos, pero es en la topicalización donde más se destaca el papel disyuntivo del zaquefãl marcar ese elemento de la oración que ha sido trasladado desde su lugar natural hasta el inicio de la oración, formando, según lo mencionado con anterioridad, una oración nominal compuesta.
En 2,14-15 encontramos varios casos de topicalización del sujeto, en concreto cinco ONC tras una OV; así en 2,14: verso 2 (hemis.
^Uitii ^uiiu 'El que maneja el arco no resistirá y el ágil de pies no logrará salvarse ni el montado a caballo salvará su vida'.
Hay seis oraciones perfectamente delimitadas por los acentos {sil'luc, etnahta y zaquefst encargan de esa función).
En la primera oración, una OV, la división acentual mantiene juntos el verbo y el sujeto, que ocupan su situación natural según el esquema VSO.
En las cinco ONC que siguen, el sujeto está separado del resto de la oración por algún acento {tifhá en tres ocasiones, pasta en una y zaquef en otra) y señala un elemento lingüístico -la topicalización-que disloca el orden natural según el esquema VSO.
En el plano textual la topicalización del sujeto tras una oración de veqatal indica una serie de acciones simultáneas y paralelas frente a una serie de acciones consecutivas que estarían expresadas por una cadena de veqatal.
El zaquef no es el único acento que marca topicalización.
Sin embargo, lo que sí es cierto es que encontramos un acento disyuntivo entre la parte de la oración enfatizada y el resto.
El tipo de acento que se utilice dependerá de la estructura acentual del versículo.
Hay un caso en el que la pausa que marca el zaquef parece indicar un fenómeno sintáctico sumamente interesante: la atribución de un elemento nominal (ya sea sujeto o algún complemento) a dos verbos diferentes.
Hay aquí un único elemento nominal (sujeto) que se refiere a dos verbos.
Cabe destacar que esos dos verbos no van uno inmediatamente detrás del otro; de haber sido así, la acentuación recurriría a otra distribución acentual, como veremos más adelante.
En cualquier caso el zaquef no señala el límite oracional existente entre los dos verbos, sino que marca una pausa que indica la atribución de un elemento nominal determinado a dos verbos diferentes.
En varias ocasiones el zaquef marca, una pausa fuerte dentro de una oración constituida por dos hemistiquios, pausa que coincide con la cesura, por lo que podríamos decir que la única razón para la presencia del acento es la de señalar la estructura poética del verso dividido en dos hemistiquios.
La parte de la oración que queda en segundo lugar, es decir, tras el zaquef, puede ser un OC (2,8, 3,12 y 9,8), una aposición (2,13) o incluso el sujeto, como es el caso de 9,10:'A espada perecerán todos los pecadores de mi pueblo'.
Puesto que hasta el etnahta no hay más que una oración que coincide con un verso, lo normal es que el zagwe/indique la cesura del mismo.
En otras ocasiones el verso no presenta cesura y, sin embargo, aparece también un zaquef indicador de pausa fuerte sin que haya al parecer ninguna razón lingüística para ello.
En estos casos el acento simplemente parece dividir la oración en dos.
Esa misma pausa fuerte aparece en dos ocasiones (1,1 y 7,10) dentro de oraciones en prosa en las que la estructura poética no juega ningún papel.
En esos casos parece natural encontrar una pausa fuerte hacia la mitad de la oración debido a la longitud de la misma, como observamos en 7,10 donde el zaquef (pausa de 1/4) se encuentra hacia la mitad de la oración:'Entonces Amasias sacerdote de Bet-El, envió recado a Jeroboam, rey de Israel, diciendo:'.
Conclusiones acerca del uso del zaquef
En resumen, podemos decir que el acento zaquef, a pesar de ser el que en mayor número de veces indica límite oracional (83,4%), no tiene exclusivamente esa función, sino que, como se ha visto en los ejemplos, también cumple otras funciones dentro de la oración.
Una de las principales es la de indicar las ocasiones en que hay un casus pendens o un caso de topicalización, es decir, indicar la singular estructura de las ONC.
En un solo caso, pero muy claro, indica la pertenencia de un elemento nominal de la oración a dos verbos; debemos destacar que esos verbos no van uno inmediatamente detrás del otro, en cuyo caso la acentuación sería diferente.
Finalmente, encontramos oraciones en las que el zaquef indica una pausa fuerte, aparentemente sin una razón sintáctica específica que lo justifique.
A veces esa pausa coincide con la cesura de un verso, con lo que podríamos pensar que refleja la estructura poética del verso.
En otras, el verso carece de cesura y el acento simplemente divide la oración en dos.
Esto último puede también aplicarse a las oraciones en prosa en las que aparece el zaquef y se justifica su presencia por la extensión de la oración.
CASOS DE LÍMITE ORACIONAL NO MARCADO POR NINGÚN ACENTO
De los 574 límites oracionales existentes en Amos, en 11 ocasiones no se ha encontrado ningún acento disyuntivo que lo marque, lo que supone el 1,91% del total.
Eso quiere decir que los acentos disyuntivos de la masora marcan el límite entre oraciones en un 98,09% de las veces, lo que constituye un porcentaje altísimo.
Veamos los pocos casos en los que ningún acento marca esa división.
Hemos visto cómo el zaquef aparece en un caso en el que dos verbos comparten algún elemento nominal, destacando que esos dos verbos no iban uno inmediatamente detrás del otro.
Lo que vamos a ver a continuación supone el mismo fenómeno (dos verbos que comparten un elemento nominal), con la diferencia de que aquí ambos verbos sí van uno inmediatamente detrás del otro.
Para indicar claramente que un elemento nominal se refiere a dos verbos es necesario sacrificar la pausa entre ellos.
He aquí el último de ellos:'Los que dicen: |No llegará ni alcanzará hasta nosotros la desventura!'.
La división acentual muestra que tanto el objeto circunstancial como el sujeto se refieren por igual a los dos verbos, lo que sucede con frecuencia cuando, como es el caso, los verbos pertenecen a campos semánticos muy parecidos.
Hay que notar también que el verbo introductor del estilo directo es considerado secundario, puesto que la pausa entre él y la siguiente oración es sólo de 1/8.
Introducción del estilo directo
Las oraciones que dan paso al estilo directo, ya sean fórmulas u oraciones con el verbo IDN, no son consideradas importantes a la hora de marcar la división acentual, como acabamos de ver y como se dijo al comentar el caso de 1,15.
La introducción del estilo directo, por ejemplo, no será habitualmente marcada ni con etnahta ni con zaquef, porque a juicio de los masoretas este fenómeno no indica la pausa principal del versículo.
En algunos casos, como vamos a ver, esa oración que introduce el estilo directo no está separada de la siguiente, es decir, no hay ningún acento que indique el límite oracional entre las dos oraciones.
Un claro ejemplo es 9,1: Observamos que entre la pausa de 1/8 y la primera pausa de 1/32 hay dos oraciones: la primera es una oración de verbo IDK que introduce el estilo directo y la segunda es una oración de imperativo en estilo directo.
Entre ambas no hay ningún acento disyuntivo y a pesar de ello son dos oraciones claramente diferenciadas ^.
Por tanto el hecho de que aparezcan fórmulas introductorias u oraciones de verbo nDN que introduzcan el estilo directo no supone una pausa importante a juicio de los masoretas, ya que no constituye el tema principal del versículo.
Cuando estas oraciones van separadas del resto, la pausa que lo indica suele ser secundaria e incluso en algunos casos no hay pausa entre una oración de este tipo y el resto del versículo.
Los acentos de la masora establecen de una manera sistemática la división oracional de un texto, a menos que algún fenómeno sintáctico, como el de las oraciones de elementos nominales compartidos cuando los dos verbos se suceden inmediatamente, sacrifique la pausa entre dos verbos.
En algunas ocasiones los acentos no señalan el límite oracional entre una oración que introduce el estilo directo y la siguiente.
En el caso de que las oraciones coincidan con la estructura poética del texto, la división acentual se decanta por indicar primero " ^ Esto mismo ocurre dos veces en 6,10. la división de los versículos en versos y después la división de estos en hemistiquios.
Pero si la división oracional no coincide con la estructura poética, los acentos olvidan la estructura poética y señalan siempre la división oracional.
Es lo que ocurre, por ejemplo, en los casos de encabalgamiento.
En el nivel supraoracional los acentos indican la división oracional considerada más correcta por los masoretas en los casos en que varias interpretaciones son posibles.
En algunos casos señalan también las relaciones de dependencia entre oraciones con el fin de evitar una mala interpretación del versículo.
Los acentos que mayoritariamente se usan para marcar el límite oracional son sil-luc, etnahta y zaquef: el primero un 100% de las veces y los otros en un porcentaje muy alto, sobre todo etnahta.
Cuando no indican división oracional, pueden señalar fenómenos sintácticos importantes (atribución de varios elementos nominales a dos verbos, casus pendens, topicalización) o en el caso del zaquef simplemente una pausa fuerte dentro de la oración.
En definitiva, no parece que la función específica del zaquef sea señalar únicamente el límite oracional. |
El presente siglo ha sido extraordinariamente fecundo en estudios e investigaciones sobre las versiones latinas de 1-2 Mac ^ * Queremos expresar nuestro agradecimiento a algunas personas sin cuya ayuda este trabajo no se hubiera realizado: al Dr. H. J. Prede (m.
1998), director del Vetus Latina Institut de Beuron (Alemania), por las facilidades que nos dio para la consulta del fichero patrístico de este centro y por el envío de las fotografías del
cuyo texto, tanto de VL como de Vulg, es uno de los mejor conocidos de la Biblia latina en la actualidad.
Ya en los siglos xvill y XIX hubo estudios importantes sobre estos libros ^, pero es realmente en 1932 cuando se inaugura el período brillante de estas investigaciones con la edición de D. De Bruyne y B. Sodar ^, que tuvieron en cuenta todos los textos de VL entonces conocidos y la primera edición crítica de la Vulg de 1-2 Mac.
Pero con el paso del tiempo y los avances de la investigación, esa edición se ha revelado en algunos aspectos insuficiente.
En 1969 bajo la dirección de R. Weber ^ (con posteriores reediciones, entre las que destacan la tercera, dirigida por B. Fischer, y la cuarta, por R. Gryson) apareció una edición manual de la Vulg completa, que en algunos aspectos referentes a 7-2 Mac venía a completar a la de De Bruyne -Sodar para esa recensión.
Dicha edición contribuye considerablemente a la reconstrucción del texto original de la Vulg respecto a la de De Bruyne -Sodar, pero su utilidad para el estudio de la transmisión de la Vulg resulta insuficiente.
Tales carencias han sido solventadas con la publicación en 1995 del volumen correspondiente a 7-2 Mac de BS ^, ya que se ha ampliado considerablemente el número de testimonios y familias de testimonios cotejados y es posible hacer un seguimiento de la historia de la transmisión de la Vulg de 7-2 Mac desde sus principios hasta el siglo XV ^.
El estado en el que actualmente se encuentra la investigación sobre las versiones latinas de 7-2 Mac, especialmente de la Vulg, es el más propicio para la profundización en la historia de su texto tomando en consideración testimonios hasta ahora no cotejados.
Esa es precisamente la finalidad del presente trabajo en el que nos hemos propuesto la edición y estudio del texto perteneciente a la Vulg de 7-2 Mac a partir de dos testimonios españoles hasta ahora inéditos, que presentan problemas diferentes:
1) Uno es el fragmento del Museo Episcopal de Vich, XIII/19, fol. 8.
Hasta ahora no se ha cotejado en las ediciones de Vulg de "* R. WEBER (dir.) et alii, Biblia Sacra iuxta Vulgatam versionem (Stuttgart 1969); T ed. preparada por B. FISCHER, con la colaboración de H. J. PREDE, J.
^ Libri I-II Macchabaeorum. ^ Para una valoración de las aportaciones de esa edición cf. la reseña de P. M. BOGAERT en el Bulletin de la Bible Latine 7,2^ Ser.
Además de la edición Libri I-II Macchabaeroum citada, hay que tener en cuenta otros estudios y ediciones sobre las versiones latinas de esos libros aparecidos después de la edición de D E BRUYNE -SODAR: F. VATTIONI, «Frammenti biblici latini», Augustinianum 15 (1975) págs. 389-422; H. J. FREDE, «Libri Macchabaeorum veteris latinae versionis», en Vetus Latina-Fragmente zum Alten Testament, H. J. FREDE-U.
STANJEK (eds.), Aus der Geschichte der lateinischen Bibel 28 (Friburgo 1996) 1-2 Mac citadas ningún testimonio de origen catalán y será interesante estudiar su texto y comprobar qué lazos de unión presenta con los restantes testimonios españoles y en qué medida tiene influencias de los textos franceses.
2) El otro es la Biblia de Valvanera, hoy perdida, algunas de cuyas variantes de Vulg se han transmitido en forma de glosas marginales en el incunable de Vulg de El Escorial (Biblioteca del Real Monasterio, 54.V.35).
Esas glosas son muy pocas, pero al menos nos permitirán hacernos una ligera idea del tipo de texto de 1-2 Mac que tenía Valv, cuyo texto de Vulg la investigación contemporánea relaciona con la edición española A.
Así pues, el primer texto que vamos a estudiar nos dará una idea aproximada del tipo de texto que se copiaba en el escritorio de Vich en el siglo Xl; el segundo nos permitirá hacer un sondeo en la historia de una parte de la tradición de la edición española A en los siglos X al Xll.
E L FRAGMENTO DE VICH; EDICIÓN CRÍTICA
El Museo Episcopal de Vich posee una importante colección de fragmentos manuscritos de la Vulg en la que está representada la mayor parte de los libros de la Biblia'^, La importancia de esos fragmentos se debe a que son testimonios del texto de la Vulg utilizado en la región ausetana durante los siglos XI al XIII y a que, por pertenecer a un área geográfica fronteriza como es Cataluña, pueden ofrecernos valiosas informaciones sobre el intercambio de textos entre España y el resto de Europa en esa época.
Se trata de un folio de 33 '5 x 26' 5 cms., a dos columnas de 26 líneas, en minúscula carolina del siglo XI ^.
Lleva el número 21 en el catálogo de M. deis Sants Gros de los fragmentos bíblicos del museo.
Como ya hemos dicho, aquí vamos a ocuparnos por primera vez de un testimonio de 1-2 Mac de esa procedencia geográfica, pues hasta el momento en ninguna de las ediciones críticas de Vulg de dichos libros se han cotejado los testimonios de origen catalán, como pueden ser la Biblia de Roda ^ (BNP 6, del siglo Xl) y la erróneamente conocida como «Biblia de Farfa» (Roma, Bibhoteca Apostolica Vaticana, Vat. lat.
5729, del siglo XI) que ya han sido objeto de múltiples estudios y ediciones para otros libros de la Biblia ^°, la Biblia de la Catedral de ^ Sobre las biblias catalanas en general cf. D. D E BRUYNE, «Étude sur les origines de la Vulgate en Espagne», RBén 31 (1914-1919) El texto bíblico de la Vulg utilizado en Cataluña en la Edad Media ha empezado a ser conocido muy recientemente, pero sólo respecto a algunos libros bíblicos entre los que no se cuentan 1-2 Mac.
La primera hipótesis sobre el texto catalán se debe a S. Berger.
En su opinión, Cataluña constituye un importante eslabón en la historia textual de la Vulg en España; esta historia tiene su punto de partida en Sevilla, pasa por Toledo y a través de Cataluña llega al sur de Francia 1^.
En época de Carlomagno ese texto de Vulg pudo haber penetrado ya en Francia y pudo haberse extendido por sus territorios, de forma que el texto de la Vulg utilizado en el Languedoc en el siglo XIII sería más catalán que languedociano 1^.
Tal hipótesis ha sido puesta en cuestión en los estudios y ediciones de la serie VL del Vetus Latina Institut de Beuron (Alemania).
En los volúmenes de esta serie ^^ en que se han cotejado tes-timonios de la recensión catalana (sigla K), especialmente la Biblia de Roda (K^) y la del Vaticano (K^), se ha llegado a la conclusión, en contra de la opinión de S. Berger, de que el texto de la recensión catalana de la Vulg en los libros estudiados es producto de una mezcla de elementos textuales procedentes de diversas fuentes, en su mayor parte francesas.
Presentamos una edición crítica del texto v, seguida de un estudio de sus particularidades en relación con los restantes testimonios de Vulg cotejados en las ediciones al uso.
Como procedimiento básico de edición hemos procurado mantener en lo posible las lecturas del manuscrito, que en general presenta un texto muy correcto.
Nuestra intervención en el texto se limita a dos aspectos:
1) La normalización de la grafía, teniendo en cuenta las normas de la lengua latina y la época a la que puede pertenecer el texto, probablemente de antigüedad tardía (siglos V-Vl i^), aunque con una base textual mucho más antigua (¿siglo IV?) con diversos retoques e influencias posteriores.
No obstante, hemos sido muy conservadores en lo que se refiere a las grafías de los nombres propios, cuyas variantes suelen ser muy ilustrativas por la información que nos aportan sobre sus relaciones con otros testimonios latinos.
2) El desarrollo de las abreviaturas, que son las normales en los manuscritos de la época.
En la numeración de capítulos y versículos, de la que carece el manuscrito, seguimos las ediciones de Vulg.
En lo referente a la puntuación, seguimos la que aparece en la recensión V (Vulg) de la edición de De Bruyne -Sodar ^^ con la finalidad de ofrecer un texto legible.
Hemos extendido el uso de mayúscula inicial a todos los nombres propios y referidos a Dios; el manuscrito generalmente no la presenta en tales casos.
Et elegerunt magis mori quam En el estudio del texto de v en relación con los restantes testimonios latinos utilizamos como referencia el texto V. Teniendo en cuenta la relación de v con V, hemos clasificado las lecturas en dos grupos: a) lecturas de v coincidentes con V, y b) lecturas de v divergentes de V.
Lecturas de v coincidentes con V
La mayor parte del texto v coincide casi exactamente con V. El objetivo de la edición crítica de V ha sido la reconstrucción del texto más antiguo de Vulg de estos libros, por lo que v estaría muy próximo a este tipo de texto.
Entre los testimonios que parecen ser los mejores representantes de V se encuentran los manuscritos n^AMOQ y con ellos coincide casi completamente v; esta coincidencia es especialmente extraordinaria entre v y ^.
A menudo el Nos interesa especialmente en este aspecto resaltar la divergencia que hemos señalado de v con los testimonios españoles y su coincidencia con otros, especialmente franceses, porque viene a contradecir la hipótesis de S. Berger sobre el texto catalán de la Vulg, al menos en lo que se refiere a este testimonio.
Ofrecemos algunos ejemplos de coincidencia de v con V y de discrepancia con algunos de los testimonios españoles que a veces tienen otros apoyos esporádicos:
Así pues, cuando v coincide con V presenta estrecha relación con testimonios como A (Amiatinus) y con otros, algunos de los cuales son de procedencia francesa.
Probablemente v es representante del tipo de texto de Vulg estándar utilizado en toda Europa occidental durante los siglos XI-XIII (Biblias de la Universidad de París, sigla O) representado especialmente por testimonios de las ediciones í ) 0 y emanado de las reformas de Tours (siglos VIII-IX) y otros textos de esa época (M).
Lecturas de v divergentes de V
Las divergencias de v respecto a V, muy poco numerosas, se pueden clasificar en dos grupos: omisiones y variantes.
Son dos y de poca importancia.
En el primer ejemplo, v tiene el apoyo de otros testimonios latinos de Vulg y de un manuscrito de VL; en el segundo, v está aislado en la tradición textual latina: 1.53 omnia nerba V / nerba v = M'iì^^ 7 2.9 uasa gloriae V / uasa v En 1.53 encontramos de nuevo que v se relaciona con testimonios pertenecientes al área geográfica francesa, como son MQ? y con el manuscrito de VL 7, que en 1 Mac presenta un tipo de texto procedente del sur de Francia.
Constituyen el grupo más importante de discrepancias entre v y V. En estos casos v suele tener el apoyo de otros manuscritos, entre los que destacan los de procedencia continental (especialmente del grupo tardío Q), alguno español aislado y testimonios de VL.
A menudo v tiene el apoyo de un texto griego subyacente particular.
Ejemplos de ello son:
A veces a este grupo se suman algunos testimonios aislados españoles, entre los que no se cuenta el mejor testimonio (C) y que en estos casos tienen presumiblemente lecturas que son producto de influencias extranjeras.
A veces, más esporádicamente, v coincide con testimonios españoles en lecturas de gran interés, que pueden ser indicio de la existencia de algún estrato de esta procedencia en v:
CSAL 95 109 146 H 195, cum LXX^^ En 2.5 la lectura uocabatur de vCEA"-tiene como Vorlage el texto griego mayoritario de LXX, frente a V que tiene como Vorlage el texto griego luciánico.
La lectura de v, además, puede ser considerada como producto de la contaminación del texto de Vulg con VL, que suele ser una de las características de los testimonios españoles de Vulg en 7-2 Mac.
Del examen del texto de v en relación con los restantes testimonios de Vulg podemos concluir que: a) El texto v es fiel representante del tipo textual de Vulg de 1-2 Mac utilizado prácticamente en toda Europa occidental en los siglos xi-xiii.
b) El texto V es más francés que español ^^.
En efecto, se aprecia en la mayor parte de sus lecturas una clara influencia de las ediciones y textos relacionados con Tours, especialmente O0, y con el texto tardío estándar de la Universidad de París (íi). c) A pesar de ello, v puede presentar un estrato textual que lo pone en relación con testimonios copiados y utilizados en España entre los siglos Vll-X, en menor medida con C, que es el mejor texto español, y en mayor medida con SA, que a veces presentan contaminaciones de textos continentales.
LAS VARIANTES DE LA BIBLIA DE V A L V A N E R A EN EL INCUNA-BLE DE E L ESCORIAL
El incunable de Vulg de la Biblioteca del Monasterio de El Escorial 54.V.35 (Venecia 1478) es conocido en el ámbito de estudios bíblicos porque contiene texto de las antiguas versiones latinas de la Biblia (VL) en forma de glosas marginales ^°.
Además, contiene otra serie de glosas con variantes de Vulg ^S aún poco conocidas y estudiadas, entre las que figuran algunas referentes a 7-2 Mac aún inéditas ^2, que son de las que aquí vamos a ocuparnos.
Ambas series de glosas fueron copiadas en el incunable por H. del Castillo en 1561 tomando como modelo Valv y el Códice Ovetense de los Evangelios del año 772 ^^.
Las de VL se encontraban ya en forma de glosas en Valv, mientras que las de Vulg (encabezadas por la sigla V) se extrajeron del texto de esta Biblia.
Las glosas, tanto de VL como de Vulg, son lo único que nos queda de Valv, que parece haberse perdido en el incendio ocurrido en la Biblioteca de El Escorial en 1671.
Hasta el momento han resultado vanos todos los intentos de encontrarla, y sospechan algunos estudiosos que pudiera haberse salvado de la catástrofe como otros muchos manuscritos escurialenses, que fueron arrojados al exterior de la Biblioteca del Monasterio durante el incendio y en parte fueron a parar a la Biblioteca Universitaria de Upsala ^^.
A pesar de su pérdida, gracias a las descripciones antiguas que nos han llegado de esta Biblia y al examen interno de las variantes que se nos han conservado, es posible, al menos en parte, hacernos una ligera idea de su configuración física y del tipo de texto de Vulg que contenía.
Respecto a la configuración de la Biblia, todos los datos que tenemos proceden de A. de Morales ^^ y a este siguen todos los estudiosos modernos que han tratado de ella ^^.
Sabemos que estaba compuesta por dos volúmenes en pergamino, contenía un Chronicon brevis per aetates ^' ^ y las Interpretationes de los nombres propios de la Biblia (tomadas de San Jerónimo, Líber Interpretationis Hebraicorum Nominum).
En opinión de M. C. Díaz y Díaz, debía tratarse de un típico producto riojano, probablemente con la Cruz de los Ángeles al comienzo ^^.
A. de Morales la dató en el siglo IX-X ^^; los autores modernos la datan en los siglos X ^^ o x-xi 31.
Respecto a su contenido, esta Biblia debía de tener texto completo del AT y NT según Vulg y glosas marginales de VL para algunos libros bíblicos.
Para el conocimiento de su texto de Vulg sólo contamos con las informaciones que nos aportan las glosas de Vulg del incunable de El Escorial, algunas de las cuales editó y estudió M. Revilla.
Según este autor, en el Pentateuco las glosas concuerdan con el códice Toledano (BNM, Vitr.
2-1], sigla de Vulg Y?^) y con el Codex Gothicus Legionensis (San Isi- Esto es todo lo que sabemos sobre Valv.
En lo que se refiere especialmente a las variantes de Vulg es necesario revisar las conclusiones a las que llegó M. Revilla sobre su relación con otros testimonios latinos, dado que ahora disponemos de mejores ediciones críticas y conocemos mejor la historia de la transmisión de la Vulg.
Vamos a centrarnos seguidamente en la edición y estudio del texto de 1-2 Mac de las glosas de Vulg de nuestro incunable.
Sólo tiene seis glosas de esos libros ^^; material muy exiguo, pero es de lo único que disponemos para el conocimiento de algunas de las características del texto de 1-2 Mac de Valv o al menos para hacernos una ligera idea del lugar que ocupa Valv en el ámbito de la tradición textual española de la Vulg.
«Bibelausgaben» págs. 72-73 y 75-76 para los argumentos en favor de la cronología tardía de esta edición.
34 El grupo A está formado por los testimonios que a continuación se señalan (seguimos a FISCHER «Bibelausgaben» págs. 72-73).
1) San Isidoro de León, Codex Gothicus Legionensis (n° de VL 133; glosas marginales de VL, n° de VL 91; sigla de Vulg A^), copiada en el Monasterio de Valeránica (Burgos) o en todo caso en Castilla en el año 960.
2) Biblia de Oña, de la que quedan 11 folios en la Casa Central de la Hermandad de los Sacerdotes Operarios y 1 folio en el Archivo de la Abadía de Silos, con texto de los Evangelios (cf. A. ANDRÉS, «Oña: fragmento de la Biblia visigoda del s. X», Boletín de la Comisión Provincial de Monumentos Históricos y Artísticos de Burgos 76 (1941) págs. 575-581; y T. AYUSO, La Biblia de Oña: Notable fragmento casi desconocido de im códice visigótico homogéneo de la Biblia de San Isidoro de León [Zaragoza 1945]); fue terminada por Florencio, maestro de Sancho, en 943 en Valeránica.
3) San Isidoro de León, cod.
1.3 (glosas marginales de VL, n° de VL 92); es copia directa del Codex Gothicus.
4) BAH, Aemilianense 2-3, siglo XIII; procede de San Millán de la Cogolla (glosas marginales de VL, rf de VL 95; sigla de Vulg A").
5) Catedral de Calahorra, 2 (glosas marginales de VL, xf de VL 96); copiada en 1183 en Calahorra, quizá copia de Valv, y de la que sólo se conservan partes del primer volumen.
Y 6) Cabildo de Lérida, quizá copiada en Calahorra en los siglos XII-XIII.
35 Hemos cotejado las glosas directamente sobre el incunable y, en efecto, hemos podido constatar que son seis y no cuatro como se afirma en Libri I-II Macchabaeorum pág. XIX nota 8, donde se hace referencia sólo a las glosas de 1 Mac 2,42, 3,20 y 5,64, y 2 Mac 2,11.
Las otras dos, que van encabezadas por la sigla V en el incunable, han sido publicadas por los editores de la edición citada entre las de VL 94.
Tres de ellas (7 Mac 2,42, 5,64 y 2 Mac 2,11) van acompañadas de glosas de VL que reproducen el mismo pasaje en formas textuales próximas al tipo textual L ^^.
Como ya hemos dicho antes, todas las glosas de Vulg van encabezadas en el incunable por la sigla F, que verosímilmente señala su pertenencia a Vulg.
El criterio de selección de estas perícopas por H. del Castillo para su conversión en glosas ha sido probablemente la discrepancia con el texto de Vulg del incunable escurialense, en relación a cuyo texto están copiadas en los márgenes.
Pero no podemos estar seguros de hasta qué punto este criterio ha sido rigurosamente seguido por H. del Castillo y por tanto no podemos suponer que el texto restante de Valv hubiera sido similar al del incunable y por ello no se hubieran incluido otras variantes.
Seguramente debía de haber muchas más diferencias entre ambos textos, pero las recogidas en las glosas pueden haber sido las más llamativas para H. del Castillo.
Editamos el texto de Valv manteniendo sus particularidades gráficas y sus faltas de copista.
Hemos prescindido de las siglas de encabezamiento, que en todos los casos, como ya hemos dicho, es V. Así pues, esto es lo que queda del texto de Vulg de 1-2 Mac de Valv:
Hacemos frecuente referencia también a LXX, de la que todas las versiones latinas de 1-2 Mac son traducción muy literal, ya que puede contribuir a iluminar algunos problemas textuales de la tradición textual latina.
Para los testimonios latinos de VL y de Vulg que aparecerán, remitimos a las ediciones ya cita- das. los testimonios de Vulg ya editados sumamos el manuscrito de BAH, Aemilianensis 2-3, de los siglos XII-XIII (sigla de Vulg, A^) ^^, también perteneciente a la edición A, que, como más adelante veremos, tiene una gran importancia para nuestro estudio.
Aún no ha sido cotejado para 1-2 Mac, pero es el testimonio de A más estudiado (después del Codex Gothicus Legionensis ^^) en las ediciones BS ^^ y VL ^^ de otros libros bíblicos.
Lo hemos cotejado sobre fotografías.
Esta misma falta de copista se encuentra en A" y con algunas diferencias {in auxilia eorum) en el manuscrito de VL 146, que es el representante principal de la recensión L en la edición de De Bruyne -Sodar.
El término griego'AcriSaícov debió de crear dificultades a los traductores y revisores latinos ^^, que optaron por tres vías para su traslación al latín: a) Transliteración: Asid(a)eus ^'^, que es la lectura de V y del ms. de VL H (recensión L).
b) Armonización con el contexto, probablemente a partir de una trascripción a partir del griego existente previamente en latín, lo que ha tenido como resultado faltas de transmisión como las de A^ y 146, o el desconcertante Asiaticorum que encontramos en el manuscrito de BL ^^, Laud, Lat.
22, que presenta texto según la recensión B de De Bruyne -Sodar ^' ^. c) Omisión, como en una cita de lÁJC par 9,177,3.
La restante tradición textual latina presenta la traducción ludaeorum, con una parte de la tradición textual de LXX.
Superbiae sólo aparece en Valv y A", pero presenta afinidades menos relevantes con otros testimonios latinos: a) En el uso del sustantivo superbia en lugar del adjetivo superbus, Valv y A" coinciden con otros testimonios de V, como son 2; Ai^nGAMOT*RPrA^i^OMj y S E D -S rect 318C ^\ Valv y A" por otra parte, presentan un genitivo en donde los restantes testimonios tienen ablativo.
b) En el uso del genitivo, aunque con diferencia de tipo léxico, Valv y A^ coinciden con testimonios de VL: 146 (iniquitatis) y 7 109 H (iniuriae).
1 Mac 5,64: faustos; LXX: 8Í)((pr|jj, oí)vx8ç) Valv coincide con A", frente a la restante tradición textual de V, que presenta/awá'ía (adclamantes).
La construcción + participio {Valv y A") en lugar de adjetivo / adverbio + participio {Vulg y testimonios de VL [bene acclamantes 94 109 146 H y el palimpsesto de León "^^^ Catedral 15, VL 67; bene clamantes 7]) se encuentra, con algunas diferencias, en una alusión de AN Apollonius 10,297,10 (recensión B): faustis adclamationibus' ^^.
2 Mac 2,11: mundatum; LXX: PePpcoaBaí Mundatum es la lectura de A" y también de V: eo quod non sit mundatum.
2 Mac 12,15: uelociter; LXX: 6r|picûô&ç La lectura uelociter está también atestiguada por A^, pero no se encuentra en ningún otro testimonio latino de los que hasta ahora han sido cotejados en 1-2 Mac.
La lectura mayoritaria de la tradición textual latina ts fer o citer (V), a excepción del manuscrito de VL 109 (recensión X), que presenta uiriliter, y de Q'^^, que presentan fortiter.
En nuestra opinión, uelociter se puede explicar como una falta de copista producto de una confusión entre (u)iriliter y (f)erociter, o de dictado interno.
Las conclusiones principales a las que hemos llegado, teniendo en cuenta las limitaciones que nos impone la escasez del texto de 1-2 Mac de Valv que se nos ha conservado, son las siguientes: a) Como, en efecto, ya se había constatado respecto a Valv en general, también en nuestro estudio se confirma su pertenencia a la edición A. b) En el ámbito de A, el texto de 1-2 Mac de Valv presenta una clara relación con el manuscrito A"; probablemente, Valv pudo ser el modelo sobre el que se copió el manuscrito A^. c) En 1-2 Mac, Valv y A" quizá constituían un subgrupo dentro de la edición A; así lo indica el hecho de que se diferencien ostensiblemente en las lecturas estudiadas del principal y más antiguo ^^ El texto A ha sido identificado especialmente en el Nuevo Testamento (cf. FISCHER «Bibelausgaben» pág. 79), pero D E BRUYNE -SODAR demostraron en su edición que este grupo de testimonios contiene una recensión particular de 1-2 Mac (sigla H).
Los mss. que lo forman fueron copiados en el siglo X en el Norte de España, en letra minúscula visigótica, tomando como modelo una Vorlage que se remonta a la segunda mitad del siglo VII; sobre ella cf. FISCHER «Bibelausgaben» págs.
En este artículo se editan y estudian por primera vez dos testimonios fragmentarios de la Vulgata de 1-2 Macabeos de origen español.
Ambos aportan luz a dos aspectos diferentes que atañen a la historia de la Vulgata latina en los siglos X y XI en España.
El primero se trata del fragmento del Museo Episcopal de Vich (fragmento XIII/19, folio 8), del siglo XI, que contiene texto de 1 Macabeos 1,46-2,12, y es un ejemplo del tipo de texto de Vulgata de 1 Macabeos utilizado en Cataluña en el siglo XL El otro testimonio es la perdida Biblia de Valvanera, de cuyo texto de Vulgata sólo se han conservado algunas lecturas copiadas a modo de glosas marginales por H. del Castillo en 1561 en el incunable de El Escorial, 54.V.
ambos manuscritos es de Vulg, a excepción de Tobit y Judit, que en la Biblia de Roda son de VL, y de Hechos de los Apóstoles, que en esta misma Bi
2 Mac 14,20: cum iudeis; LXX: nXsiovoq (58 ysvo|Li8vr|ç) nepì TOÔTCOV Valv presenta una clara falta de copista, iudeis en lugar de diu de his (V), que comparte con otros testimonios de Vulg, como son A", y con algunas diferencias con A^^ (de iudeis).
La falta de copista iudeis de Valv y A"A^^ se explica, a partir de diu de his, por la lectura palatalizada de di-en el dictado interno y una posterior armonización textual del contexto.
Del estudio de estas lecturas se obtiene una conclusión clara: Valv coincide especialmente con el manuscrito A^ y, más esporádicamente, con otros testimonios españoles, como los pertenecientes a la edición A: a) Faltas de transmisión: 1 Mac 2,42 ad auxilium eorum Valv, con A"; cf. 146; 2 Mac 12,15 uelociter Valv, con A"; 2 Mac 14,20 iudeis Valv, con A"A^; cf. A"-.
Las coincidencias de Valv con A" constituyen la gran mayoría; el hecho de que ambos testimonios compartan faltas tan llamativas puede hacernos suponer que, probablemente.
A" pudo haber sido copia de Valv.
Estas lecturas comunes a Valv y A" diferencian a este grupo del más antiguo, mejor y fiel testimonio textual de A que conservamos en 1-2 Mac: el Codex Gothicus Legionensis (A^):
1 Mac 2,42 ad auxilium eorum Valv A" ] Asideorum A^ con V 3,20 superbiae Valv A" ] super(b)ia A^-con Sn^AM-^T^RPpAlJ/DQMJ S E D -S 5,64 faustos Valv A" ] fausta A^ con V 2 Mac 12,15 uelociter Valv A" ] ferociter A^ con V 14,20 cum iudeis Valv A" ] quamdiu de his AS cf. V cum diu de his En un caso, sin embargo, presentan plena coincidencia entre sí Valv y A"S y además coinciden también con V: 2 Mac 2,11 mundatum Valv A", con A^ y V. Además de la coincidencia de Valv y A" entre sí, ambos testimonios presentan llamativas coincidencias con otros testimonios españoles de la misma época. |
En este trabajo se presenta la edición y caracterización textual de seis fragmentos manuscritos procedentes de la Guenizá de El Cairo, conservados en la colección Taylor-Schechter de la Biblioteca Universitaria de Cambridge ^ Son fragmentos que contienen texto del Midrás Cantar de los Cantares Rabbá (= CantR), Se trata de los siguientes manuscritos: Ms. T-S C2.51 (= TI); Ms. T-S C2.20 {= T2); Ms. T-S C2.119 (= T3); Ms. T-S F17.57 {= T4); Ms. T-S C2.4 (= T5); y Ms. T-S Fl(2).72 (= T6), que ocupan en total quince páginas de diferente extensión y diverso estado de conservación ^.
^ Estuve en Cambridge durante el período académico de Michaelmas [URL].) del año 1996, gracias al programa de la Cátedra Fundación BBV.
Agradezco a los Síndicos de la Biblioteca Universitaria de Cambridge las facilidades que me dieron para la consulta de los manuscritos y la generosa autorización para la publicación de las fotografías; y a la Fundación BBV por la ayuda económica que hizo posible mi estancia en Cambridge.
2 Unas primeras lecturas de TI y T4 fueron incluidas en dos artículos míos; cfr.
En aquella ocasión trabajé solamente con las fotografías cedidas amablemente por la Academia de la Lengua Hebrea y los microfilms del Instituto de Microfilms de la Biblioteca Nacional y Universitaria de Jerusalén, mientras que ahora he podido cotejar los originales de Cambridge, por lo que hay algunas diferencias Para el estudio comparativo del texto he utilizado las siguientes fuentes:
1) dos manuscritos completos: Biblioteca Vaticana, Ms. Ebr 76 (= V), de 1350 3; y Biblioteca Bodleiana (Oxford), Ms. Seld.
Puesto que la edición crítica tradicional no es necesariamente el único medio para presentar un trabajo de crítica textual, he optado en este caso por reproducir los textos acompañados de sus fotografías y añadir un estudio sistematizado de sus características ortográficas y de otros fenómenos morfológicos y sintácticos que importantes.
El texto de T4 y un resumen de sus características lo presenté en el VI Congreso de la Asociación Europea de Estudios Judíos (Toledo 1998) y se ha publicado en las actas del Congreso, cfr.
L. F. GIRÓN BLANC, «Shir ha-Shirim Rabbah en la Ceniza de Cambridge», en J. TARGARONA BORRÁS y A. SÁENZ-BADILLOS PÉREZ (eds.), Jewish Studies at the Turn of the 20th Century (Leiden 1999) págs. 51-56.
Este es el manuscrito escogido por la Academia de la Lengua Hebrea como texto base para el Diccionario Histórico de la Lengua Hebrea. " ^ Cfr.
164,2; este parece ser el último testimonio manuscrito anterior a las ediciones.
^ La he utilizado según reproducción de la imprenta Sefarim (Berlín 1926). ^ Esta edición, que vio la luz en la imprenta de la viuda y los hermanos Romm, ha sido reproducida innumerables veces, convirtiéndose en estándar.
En algunos casos la he cotejado según la versión en CD de Davka Corporation's Judaic Classics Library, versión Ubi (1991-1995).
^ El texto de CantR ocupa 20 páginas en medio de la Pesicta Rabbatí.
puedan servir para una valoración de la antigüedad y la calidad textual de los mismos.
Llevo a cabo un estudio individualizado de cada uno de los seis fragmentos.
En ellos aparece en primer lugar la edición del texto con las líneas numeradas para facilitar las referencias ^^.
A continuación pueden seguir los siguientes apartados ^k 1) descripción material (núm. de páginas y de líneas por página, núm. de letras por línea, estado de conservación y medidas) y remisión a publicaciones anteriores cuando las hay; 2) características ortográficas, incluyendo entre ellas algunas que pudieran ser fenómenos morfológicos; 3) préstamos de otras lenguas; 4) lecturas únicas del fragmento ^^; y 5) varia, donde se comentan y discuten repeticiones, omisiones, etc.
Estos seis fragmentos son los únicos que contienen texto de CantR entre los fondos de la Guenizá que se encuentran en Cambridge.
En el caso de los Ms. TI, T2, T3 y T5 no existe duda alguna de su pertenencia a códices de CantR.
Pero H. E. Steller ^^ pone en duda la de T4 y T6, por el hecho de que ambos contienen otros textos diversos, además del más o menos evidente de CantR.
No es pequeña esta dificultad y posiblemente no esté desacertado Steller en su apreciación.
De hecho en mis primeros trabajos ^° Completo entre corchetes las lagunas, atendiendo a la coherencia textual del propio fragmento y al espacio disponible en el hueco; en tales casos sigo generalmente a V y señalo en notas las ocasiones en que uso otra fuente diferente.
Pongo entre interrogaciones las lecturas dudosas; y entre ángulos recojo los añadidos marginales y entre líneas.
También indico en las notas las justificaciones de mis lecturas, las coincidencias con el resto de las fuentes, los versículos bíblicos, etc. Esta visión crítica se completa en los apartados de lecturas únicas.
Uso las siglas TB y TY para referirme a Talmud Bablí y Talmud Yerusalmí, respectivamente.
^^ Que no necesariamente aparecen en el estudio de todos los fragmentos. ^^ Señalando todo aquello que es único en cada fragmento en comparación con el texto del mismo pasaje en las otras fuentes cotejadas.
El carácter de «única» de una lectura puede deberse a que la palabra o palabras estén añadidas o falten, o a que tengan una grafía diferente.
Entre paréntesis indico la forma habitual en las otras fuentes, aunque pueden darse algunas diferencias menores que raramente reseño.
Nótese que tanto en el número de catálogo de los fragmentos como en la descripción del contenido difiero de Steller.
En el primer caso porque uso los números del catálogo de Cambridge y no creo que exista otra numeración posible; y en el segundo, porque sigo la numeración de párrafos propuesta por la Academia de la Lengua Hebrea y Steller, al parecer, la de la edición de Vilna. orientados a la edición crítica del midrás descarté la utilización de T6 porque su brevedad y texto errático le restaban valor.
Sin embargo no opiné de la misma manera en lo que respecta a T4 ^' *, porque se trata de una considerable porción de texto que, aunque tiene algunas omisiones y añadidos de cierta entidad, presenta la que se podría llamar segunda versión de este midrás, algo distinta de la que tienen la mayoría de los testimonios, aporta lecturas interesantes y coincide básicamente con uno de los textos de más antigua datación, el que hemos denominado P, además de coincidir considerablemente con Yalcut SimonL En cualquier caso, incluso si la exclusión de estos dos fragmentos en una edición crítica de CantR pudiera tener fundamento y resultar acertada, no me cabe duda alguna de que en un trabajo como el que me ocupa tienen su lugar bien definido, máxime al darse la circunstancia de que T6 tiene una porción de texto paralelo al de TI, lo que permite nuevos acercamientos comparativos.
El estudio individualizado de los seis fragmentos ofrece el siguiente panorama.
En todos ellos encontramos fenómenos ortográficos muy semejantes.
Algunos responden a características claramente palestinenses, como la terminación preferente en hé frente al a/e/babilónico o la contaminación de raíces lámed-álef con formas lámed-hé, como n>np por nNnp (TI 1:9 ^^)\ también se dan construcciones sintácticas muy representativas de la mejor «lengua de los sabios», como bDiN Kinvy nvvyi ni\y (TI 2:7) que incluye de forma «innecesaria» el sujeto de una oración adjetiva a pesar de coincidir con el nombre antecedente.
Otros son fenómenos ortográficos generalizados en los manuscritos antiguos, que precisamente por su abundante presencia y la reiteración de su uso, permiten una datación relativamente tem-^^ Tuve ocasión de discutirlo brevemente con Steller en Troyes en 1991, en el marco del IV Congreso de la Asociación Europea de Estudios Judíos.
^^ Así cito siempre mis textos, por página y línea.
prana de estos materiales, o lo que es más importante, una valoración muy positiva de la calidad de su texto.
Por ejemplo, el hecho de que las únicas trece veces que aparece la partícula sel se encuentre unida a la palabra que le sigue y que este fenómeno esté representado en todos los fragmentos, es un dato muy interesante, completado con la presencia de [wi]pbv^ (TI) y ^nv'^v (T2), donde a todas luces la marca de determinación {hé) ha sido elidida, dejando su sonido vocálico a la lamed ^^.
Un fenómeno poco valorado en general por lo frecuente, dado que incluso aparece en algunas ediciones impresas, es la contracción de álefy lamed en un solo signo.
Pudiera pensarse que en sí mismo no tiene importancia, pero atendiendo a lo escrito por I. Yeivin i' ^, podemos aportar un dato más a favor de la calidad de algunos de estos textos.
Dice Yeivin que la contracción se practicaba originariamente sólo en «eres Israel», que en principio sólo se producía en los nomina sacra y los nombres teóforos, y que el ejercicio efectivo de esta restricción es un signo de calidad textual.
El panorama en nuestros textos es variado, y así T I trae la contracción en 8 casos de ese tipo de nombres (o>nbH, n^vl^K, bNi\y>) y sólo una vez en un nombre que no cumple la condición (^Í^N), mientras que presenta sin contracción 6 casos de nombres que no cumplen la condición (KbN, ibHi).
T2 presenta la contracción en 2 casos (í^N' ivy^,!7NVD\y>), y otros dos sin contracción (NbH).
T3 incumple totalmente lo establecido por Yeivin: trae con contracción 5 palabras que no cumplen la condición (i3>!7Ni\y, bK\y, «ÍÍ7N; O^D^N;'ton) y repite una de ellas sin contracción (n!7N).
T4 presenta 25 casos de álef-lámed con un panorama caótico, no sistematizable.
T5 desconoce la contracción en los 8 casos posibles, uno de ellos itvbK.
Y T6 vuelve a ser caótico sin atenerse a ninguna regla ni tendencia.
Según esto y atendiendo al criterio de Yeivin merecerían una valoración positiva tan sólo TI y T2, lo que además apoyaría la idea de que pertenecen al mismo códice.
^^ En este caso, sin embargo, el uso no es permanente, pues encontramos también n"3pnl?\!^ en T6 (lín.
Fonética, morfología y aspectos literarios
Hay también representación de cuestiones fonéticas del tipo de las que han permitido la reconstrucción de una buena parte de la fonología del hebreo de la Misná, sobre todo en lo que se refiere a letras guturales y al grupo begadkefat.
Encontramos además sámej por sin en nomo y en *| >ninD>ü, ambos en T4; vav por bet en o>i> y D>1>> {-D>i.^, cfr.
Is 33.4), también en T4; y bet por vav en nn^nb por Nrinb ('caravana') en T3.
Un caso muy extremo es r)i<w por ni^w ('cera') en T5, en el que es muy posible que no tengamos realmente una cuestión de fonética sino un error por incomprensión del texto.
Otra cuestión que puede tener que ver con un fenómeno fonético (nasalización), aunque también puede tener otras explicaciones, es la conversión de la mem final en nun en los plurales masculinos de nombres, adjetivos y participios, y en los pronombres personales de segunda y tercera persona plural, donde algunos autores hablan de una neutralización que tiene además repercusiones morfológicas.
En lo que se refiere a los plurales masculinos tenemos como referencia el estudio realizado por M. Mishor ^^, que aunque no ha llegado a una clasificación definitiva, ha esbozado al menos las tendencias detectadas en el texto de la Misná.
El panorama en nuestros textos no ofrece ninguna posibilidad de aplicar esas tendencias y más bien las contradice, ofreciendo un resultado caótico.
Con todas las interrogantes que el caso merece hay que señalar la presencia, aunque muy restringida, de mater-yod en lugares en que se supone un seva de los que los masoretas denominan móvil, como en n!7b>p o en >in>i (T4); este fenómeno es semejante y paralelo al de la muy extendida utilización en las fuentes rabínicas de mater-vav (con sonido o) en sílabas breves-trabadas (derivadas de sílabas secundariamente abiertas-acentuadas) donde el masoreta vocalizaría con carnes (hatuf), como en ibii> (= t)i'x) y piii¿ (= p^^) de T4.
De más difícil caracterización, tanto morfológica como fonética, es el caso de nn>ün y nnon que encontramos en T3 (1:21 y 22).
En el primer caso, en el que aparece escrita la yod, se espera en virtud del contexto una forma de perfecto que debería responder a la vocalización clásica nnpO-La presencia de yod en este caso podría reflejar una vocalización T)12^ propia de una forma pausai de perfecto.
En cambio, el segundo caso es un evidente participio, puesto que viene compuesto perifrásticamente con nnn, y su vocalización clásica debe responder al esquema vocálico de ni^^, de forma que aquí hubiera sido más lógico encontrar la mater-yod, pero no la tiene.
Si seguimos la línea de la morfología, merece reseñarse que el pronombre de segunda persona singular masculino es r\H todas las veces que aparece -exactamente doce-, y una de ellas (T2 1:3) además es lectura única.
Frente a esto aparece nriN 3 veces sólo cuando es cita bíblica.
También encontramos formas de perfecto segunda persona masculina singular en n, como n[nD*ii en TI, nn»n en T3 y nnbnv en T4.
La contaminación entre los verbos lámed-álef y lámed-hé, tan habitual, se encuentra en el único lugar en que se da tal posibilidad: 13>Í¿D por iDNiáD en T4.
Es interesante que en este lugar el texto de Parma trae WH:¿D.
Otro campo en el que se puede desarrollar la investigación de estos textos es el más propiamente literario, apoyado en los procedimientos de la crítica textual.
Como es bien sabido, por una parte las variaciones que se producen en la transmisión de los textos son fácilmente détectables.
Por otra, no debemos olvidar que los midrasim son textos muy bien fijados, por lo que no cabe esperar grandes diferencias de contenido ni de formulación.
Por ello hay que afrontar las posibles diferencias con mucha cautela, sobre todo si se pretende sacar conclusiones sobre qué texto sería el originario y primitivo ^^.
Algunas de estas cuestiones pueden verse en el estudio particular de cada manuscrito en el apartado de varia. se haya perdido alguna por arriba.
Sin embargo en pág. 2 no parece que falte texto por arriba, por lo que hay que aceptar las 17 líneas por página.
Frente a esto encontramos que en pág. 3 se puede leer un texto de 18 líneas y hay que suponer una más por arriba para enlazar con el texto del final de pág. 2; y lo mismo sucede en pág. 4 donde llega a verse un texto de 19 líneas.
Todo ello manteniendo siempre una oscilación entre 35 y 46 letras por línea.
Es interesante el hecho de que en el segundo folio existía en el pergamino un roto previo a la escritura del texto, que en la pág. 3 cae a la altura de lín.
Entre otras cosas esto muestra la poca similitud en cuanto al trazado de las líneas en cada página y serviría de justificación también al hecho de la diferencia de líneas entre el primer folio, que tiene 17 líneas, y el segundo, que tiene 19.
El copista es, por lo tanto, poco formalista (número de líneas y de letras, etc.) pero cuidadoso y fiel al texto, aunque hay que atender a lo que se dice más abajo en el apartado de varia.
Las medidas actuales del fragmento son las siguientes.
En el primer folio, 147 mm. Como ya he dicho más arriba (nota 2), incluí una primera lectura de T I en el aparato crítico de una publicación previa a la que haré frecuente referencia ^^; pero en el texto que ahora publico se encuentran abundantes diferencias respecto a las de aquella primera lectura.
A la formula introductoria'n \yni sigue sistemáticamente la forma breve O>DD, pero cuando se introduce el nombre en un pasaje dialogado se usa la forma P»ÛD. -Las citas bíblicas de 1:1 y 17 son más breves por el final que en las demás fuentes.
En 1:7-8 se produce la repetición de la cita bíblica, igual que sucede en VI; pudiera tratarse de una dittografia. -En 3:3-4 parece haberse producido una aplografía entre un ni>p3 y otro (semejante a lo que sucede en E l y E2
-Rasgos palestinenses: ^UDt? (1:7); iÍ7vnb (1:8, = T6); y it?>!7n (2:2, = T5); yod consonantica doble: >n»vi (1:9, = TI); 7»n^ (2:1, = TI); yod en sílaba cerrada con acento para vocalismo e: n>vy^J)
(1:5) 138; ^,^3,0 (1:8); y mDvy (2:7 y 13); yod en sílaba cerrada sin acento para vocalismo /: inpn^D (1:11); ibi>p (1:14); >t7ib>N (1:16); >n3D>n (2:1); iN^ii» (2:2, dos veces); inbm>n (2:7, 13 y 14); y vnPù (2:7, = TI, vid. allí); yod en sílaba abierta sin acento para vocalismo e: n n n p i (1:8); ivn\y (1:9); y WÍID (2:12); yod en sílaba abierta con acento para vocahsmo e:'>^'>vp^io^ (1:3); y ^>bn (2:2, = T5); -diptongo ai con yod simple en posición final: nnN (1:3); vav consonantica doble: iiiv (1:13); vav en sílaba abierta sin acento para vocalismo u: o>üiüt? (1:1, = TI); y o>Dmm (1:1); vav en sílaba cerrada sin acento para vocalismo u: p m n (2:8); vav en sílaba cerrada con acento para vocalismo o: bmriN (1:2); -terminación en nun: no hay; -terminación en mem:
-pronombres: Como ya se ha dicho más arriba fue publicado por Rabinovitz ^^^.
Las principales diferencias entre su lectura y la mía se comentan en notas.
-Usa'>^ para resumir texto y no sólo la cita bíblica (1:4, = T6).
-Quizá puede pensarse en una aplografía en n\yûN por nwDN m |
Entre los documentos inquisitoriales recientemente adquiridos por la Biblioteca Bancroft de la Universidad de California (Berkeley) se incluyen los procesos de Isabel y Leonor de Carvajal, hermanas de otro personaje más conocido, Luis de Carvajal.
Para la vida de Leonor y la de todos los Carvajal las mejores fuentes son la obra de Toro ^ y la autobiografía de Luis de Carvajal.
Esta última obra la forma una serie de escritos de tipo meditativo que Luis incluyó al final de su proceso inquisitorial y en la cual expresa sus extraordinarias y fervientes convicciones religiosas.
La publicación de la autobiografía ^ y su traducción al inglés llevada a cabo por Seymour Liebman ^ despertaron el interés internacional por el proceso de los Carvajal.
Aunque dichas obras centran su estudio en Luis, se puede espigar en ellas abundante información sobre Leonor y sobre los restantes miembros de la familia.
Leonor de Carvajal era la séptima de los nueve hijos de Francisco Rodríguez de Matos y Francisca de Carvajal ^.
Como muchos 1 Alfonso TORO, La familia Carvajal (México, D.F.: Editorial Patria S. A., 1944).
2 Luis GONZÁLEZ OBREGÓN y Rodolfo GÓMEZ, Procesos de Luis de Carvajal (el Mozo) (Archivo General de la Nación, pubi.
Otros inmigrantes, la familia Carvajal llegó a Nueva España a finales del siglo XVI (ca.
1579) en busca de una vida mejor de la que habían tenido en la Península Ibérica.
Como judíos que practicaban activamente su religión se vieron forzados a esconder sus creencias religiosas en las tierras católicas de Nueva España.
No obstante, las convicciones religiosas de ciertos miembros de la familia eran tan fuertes que su esfuerzo por guardar el sábado y seguir el régimen alimenticio kaser, así como los ayunos que se autoimponían como penitencia por vivir entre los «infieles», les delató ante la Inquisición.
La imagen que emerge en los estudios arriba citados de Luis y de su familia es la de una profunda religiosidad.
El hermano habla constantemente en términos religiosos y ve todo -desde lo que come hasta cómo camina la gente en el pasillo-cargado de sentido religioso.
Sin embargo, en los folios de su proceso encontramos en Leonor a una persona muy diferente: se puede aseverar que era igual de religiosa que su hermano, pero no había tenido el consuelo de las visiones experimentadas por aquel.
Leonor no ha estado «allí arriba», como ella misma dice, y tiene miedo.
Entre los años 1589-1590 la mayoría de los miembros de la familia fueron condenados por judaizantes y encarcelados entre uno o dos años, y también tuvieron que pagar una fuerte multa; finalmente se reconciliaron con la fe católica.
Pero a pesar de que los Carvajal aparentemente consintieron en renunciar a su judaismo, al cabo de cinco años se presentaron nuevas acusaciones contra la familia y en 1595 fueron de nuevo llevados ante la Inquisición.
E L SEGUNDO PROCESO DE LEONOR DE CARVAJAL
La cubierta del segundo proceso de Leonor lleva la fecha de 1595 y la declaración del inquisidor es del miércoles 17 de mayo.
Leonor fue apresada y recluida en las prisiones secretas de la Inquisición aquella misma noche.
La declaración de los testigos contra Leonor, entregada por escrito a la prisionera, se fue reuniendo en varias audiencias desde el otoño de 1594 al verano de 1595 ^.
La correspondencia que Leonor y Luis mantuvieron en la prisión durante los últimos meses de ese año también se incorporó a los materiales del proceso.
El viernes 2 de junio de 1595 tuvo Leonor su audiencia más significativa con los inquisidores.
Empezó de la misma manera que las otras: ella aseveraba que no tenía más que decir y, como era habitual, ellos la amonestaban.
En esta ocasión cedió y comenzó a testificar contra sí misma y contra su familia y amigos en una confesión que se prolongará durante muchas audiencias y muchos meses, y que constituyó uno de los testimonios más graves y dañinos que obtuvo la Inquisición en Nueva España, contribuyendo de manera sustancial a la acusación de cincuenta y cuatro conocidos criptojudíos.
Leonor involucró a su hermano por el papel que este había desempeñado en persuadirla de que regresara al judaismo, aparentemente después de que ella se había reconciliado sinceramente con la fe católica en su primer proceso.
Su confesión es angustiosa en la manera en que pinta un conflicto de fe tan personal.
Sin embargo, la situación obliga a cuestionar las confesiones hechas por Leonor, quien tenía que saber perfectamente las consecuencias inevitables de ser condenada de nuevo por herejía después de haber recibido ya un «perdón»: ello significaba la pena de muerte.
Esto sumado a otros factores -los meses que ya llevaba encarcelada, su miedo a seguir siendo torturada, etc.-hace que cualquier testimonio resulte muy sospechoso.
De todos modos, de sus siguientes declaraciones se deduce que desde por lo menos tres años antes del segundo proceso había estado practicando los ritos judíos con su familia.
Al final del proceso ambos hermanos fueron condenados a muerte como herejes lapsos y entregados a las autoridades seculares para que se ejecutara la sentencia.
A Leonor, su familia y sus amigos criptojudíos se les dio público garrote y a continuación se quemaron sus cuerpos el sábado 8 de diciembre de 1596.
Aquel fue el mayor auto de fe que hasta entonces se había llevado a cabo en Nueva España ^.
En la misma ocasión se condenó como herejes a otros treinta y seis criptojudíos, que recibieron diversos castigos, desde la condena a muerte hasta pasar varios años en galeras o simplemente reconciliarse con la Iglesia ^.
Ya sea auténtico o no, el testimonio de Leonor contiene a pesar de todo un muestrario excelente de los ritos y ceremonias que practicaban los criptojudíos de Nueva España.
Uno de los rasgos más sobresalientes de esas ceremonias es el uso de canciones y oraciones.
Leonor recitó docenas de canciones y poemas a los inquisidores, a veces indicando con detalle el contexto en el cual se interpretaban y también explicando su importancia dentro del sistema de creencias de los anusim.
Como sucedió en muchas ocasiones, los inquisidores esperaban que se implicara a sí misma y a otros con sus minuciosas descripciones, pero resulta que esas explicaciones tan detalladas nos permiten conocer los textos de numerosas canciones, que posiblemente provienen de la tradición oral y escrita de las comunidades judías ibéricas de los siglos XV y XVI, restos de los cuales han sobrevivido en la tradición oral hasta este siglo.
Aunque no han recibido mucha atención en los estudios de M. Cohen o S. Leibman ^, las canciones y textos poéticos que cantaba Leonor y que son de los que nos ocupamos en este estudio forman una parte importante de los textos religiosos que los Carvajal usaban para observar los ritos y ceremonias criptojudías.
El proceso de Leonor aporta datos valiosísimos, no solamente porque proporciona otra perspectiva sobre Luis, sino también porque constituye un testimonio de la importancia que tenían las mujeres de la familia Carvajal en el mantenimiento y transmisión de las creencias judías.
Los procesos de Leonor e Isabel de Carvajal muestran que las mujeres de la familia sabían de memoria muchísimas composiciones poéticas que se utilizaban en las ceremonias y rituales religiosos familiares.
Leonor fue quien recitó por primera vez ante la Inquisición las oraciones y canciones del sábado típicas de las comunidades judías españolas y portuguesas de los siglos XV y XVI, que aparecen transcritas en los procesos de todos los Carvajal.
El hecho no debe sorprendernos, dado que en ausencia de un rabino y de cualquier tipo de estructura religiosa organizada, las mujeres del grupo judeoconverso asumieron un papel importante Ese papel relevante de las mujeres en la transimisión oral de la fe judía entre los conversos ha salido también a la luz en otros documentos inquisitoriales, como señala Moshe Lazar, quien describe «the women' s role as activists in the dissemination of Jewish customs and prayers, and their outstanding courage in proclaiming their faith and accepting martyrdom at the stake...
En su recitar de memoria canción tras canción temas pertinentes a la experiencia de los anusim de Nueva España, Leonor muestra ser depositaria de tal conocimiento judío.
Como los anusim se encontraban con frecuencia aislados y sin acceso a los textos religiosos básicos, recurrían a la memoria para cumplir con sus deberes religiosos lo mejor posible.
Lazar mantiene que los propios documentos inquisitoriales han jugado un papel importante en ese proceso de memorización: «they memorized a portable Judaism often transferred from scorched parchments and from inquisitorial sessions» ^^.
Así que documentos como los que han sido transmitidos en el proceso de Leonor podían suponer tanto la perdición del interesado como una guía espiritual para otros criptojudíos.
Los poemas y canciones recogidos en el proceso de Leonor de Carvajal, entre los que se cuenta una versión del decálogo en verso, constituyeron pruebas de cargo de consecuencias nefastas para Leonor y su familia.
El contenido paralitúrgico judío de esas composiciones con motivos inspirados en el Antiguo Testamento ya era en sí suficiente para despertar sospechas; a ello hay que añadir que en sus declaraciones Leonor explica con todo detalle la forma en que se interpretaban y su función durante el sábado, y asimis- mo revela a la vez el sentido personal y el importante simbolismo que tenían dentro de su experiencia criptojudía y la de su familia.
Todo ello sirvió como prueba de la apostasia de los Carvajal.
Algunos de los textos que Leonor recitó a los inquisidores los usaban los Carvajal en sus ceremonias judías, mientras que otros los había cantado Leonor para animarse a sí misma o a otros durante los meses que pasó en las prisiones secretas de la Inquisición.
Cuando se le pidió que aclarase el significado u ocasión de cierto texto, su declaración ofrece un relato íntimo y claro de su función dentro de la familia y de la comunidad, así como de la manera en que se interpretaba.
Obviamente tales textos tenían un significado especial para quien los cantaba o recitaba, contribuyendo a crear un sentido de identidad entre los criptojudíos aislados y perseguidos.
En el proceso de Leonor, que he consultado directamente, aparecen catorce poemas, algunos de ellos completos y de otros al menos una estrofa entera.
Como luego veremos, dos de ellos (2.1 y 2.2) no figuran en los procesos de Isabel y Luis, y son estos el único testimonio que tenemos de tales canciones.
Ocupémonos ahora del examen de algunos de estos textos.
En el proceso de Leonor (fol. 217v) aparece el siguiente fragmento de un poema que no figura en los de Luis e Isabel: Yo dixe con gran dolor, ¡ay!, que en medio de mis días volví a las puertas sombrías de esta cárcel por mi herror y por las maldades mías, etc.
Se trata de un fragmento de cinco versos octosílabos cuya rima abbab y metro son iguales a los de un ensalmo que recogió Manuel Costa Fontes en la comunidad portuguesa moderna de Canadá ^^ y es semejante en forma a los villancicos peninsulares de principios del siglo xvi ^^.
La situación que dio lugar a que Leonor se refiriera a esta canción ante sus acusadores muestra cómo se identificaba con la voz poética, que regresa a una cárcel oscura al igual que ella había vuelto a las puertas oscuras de las prisiones secretas de la Inquisición.
Explicó Leonor a los inquisidores (fol. 217v) cómo Manuel Gómez Navarro, un correligionario, la había oído por casualidad cantando esa canción y le había pedido que se la enseñara.
Al acceder a ello, le contó Leonor cómo toda su familia estaba encarcelada y que ignoraba quién los había delatado a la Inquisición.
Tras tranquilizarla, asegurándole que él no era el denunciante, Manuel informó a Leonor de que su hermano Luis estaba en grilletes.
Entonces ella perdió el control y confesó cómo había testificado contra su madre y su hermana, temiéndose que ambas negaran las acusaciones y que las torturasen.
La única razón por la cual le contaba todo eso era porque Manuel había quebrantado su juramento de guardar en secreto el asunto.
En este caso la canción crea un lazo emocional entre estos dos criptojudíos, Manuel y Leonor, que se identifican con la desesperación y el terror que expresa la voz poética, y aunque sólo sea un instante, esta canción de soledad ayuda a los dos presos a superar su propia soledad en las prisiones de la Inquisición.
Canción de alabanza a Dios
Veamos ahora otro poema que sólo se encuentra en el proceso de Se trata de un poema de versos octosílabos formado por una cuarteta de rima ab ab, cuyos dos últimos versos cumplen la función de estribillo, y tres estrofas de seis versos y rima mayoritaria ababbc, rimando el último verso con el segundo del estribillo.
Según explicó Leonor la familia cantaba este poema, unos las estrofas y otros coreando el estribillo, y lo acompañaba con baile.
Y afirmó explícitamente que el texto subrayaba la necesidad de guardar la ley mosaica, porque el Dios de Moisés es el único en el cual se debe creer, y añadió que ellos -la familia, al participar en el cante y el baile-no creían en la Santísima Trinidad.
Parece que Luis cantaba esta canción cuando estaba contento, así que podemos suponer que se entendía como de contenido optimista y de regocijo.
La canción destaca la manera en que Dios recompensa a los que creen en El, y la voz poética se refiere al piadoso rey Josafat a quien Dios, según el relato de 2 Crónicas 20, rescató de la muchedumbre de moabitas y amonitas que le atacaban.
Leonor presenta la actuación de esa figura bíblica como un ejemplo de cómo deben comportarse los criptojudíos.
Igual que el primer texto, este también tiene metro y rima comunes a la poesía cancioneril.
El estribillo de dos versos, «que De los dos versos dei estribillo del proceso de Leonor, el primero -«que nadie que en Él confía»-difiere algo del verso 5 de las otras dos versiones, aunque expresa la misma idea y es igual la palabra de rima (confía); y el segundo -«no le falta su favor»-, al margen de pequeñas diferencias dado que uno está en español y el otro en portugués, es prácticamente igual.
El proceso de Leonor, unos cien años anterior al portugués que encontró Costa Fontes, ofrece la primera muestra de ese estribillo que ha sobrevivido como parte de la tradición oral de los criptojudíos hasta nuestro siglo y constituye un notable ejemplo de preservación de dicha tradición dentro de la comunidad judía.
Costa Fontes cree que la versión que Leite de Vasconcellos recogió y la del proceso de 1701 reflejan dos poemas diferentes, y mantiene que los versos 1-4 constituyen una canción de alabanza y que los versos 5-8 son el principio de otra canción diferente.
El propio Costa Fontes ha recogido una versión semejante, en la que esos versos aparecen al principio de un poema independiente que el citado estudioso piensa examinar en el futuro ^^.
La incorporación de esos versos dentro de una alegre canción de alabanza que se acompañaba con palmas parece caber en el
En el proceso de Leonor también aparecen muchos de los textos incluidos en los procesos de Luis e Isabel.
Entre los que la familia usaba para celebrar el sábado hay una copla en la que se señala uno de los preceptos obligatorios del día (fol. 69v):
En todas vuestras moradas fuego no encendáis en el sábado que holgáis, porque serán condemnadas las almas si tal obráis.
El resultado de violar la prohibición de encender fuego en sábado se plasma aquí en una copla rimada, para que nadie se olvide de sus terribles consecuencias.
Cánticos de tema bíblico
También se versificó el decálogo en una composición que se asemeja a la poesía cancioneril de los siglos XV y XVI.
Como complemento de ese poema, se transcribieron en el proceso nueve «cánticos» de tema bíblico.
Leonor indica en su testimonio que la familia los cantaba a coro el viernes a la puesta del sol.
Su hermano cantaba los cánticos a su madre y a sus hermanas (fol. 123r), y las hermanas que ya los habían memorizado respondían (fol. 125v).
Leonor dice que su madre sólo escuchaba, porque no se los sabía de memoria.
Si por algún razón no podían cantarlos el viernes por la noche, lo hacían el sábado.
En honor del sábado y para honrar a Dios, Luis «dezía» (no leía ni cantaba) la ley de Moisés (vid. texto 2.6.) entera en coplas y las hermanas, pero no la madre, respondían a coro.
Cuando la familia interpretaba esos poemas, Luis solamente dirigía la interpretación pero no era su autor.
La propia función de esos poemas dentro de las ceremonias criptojudías de la comunidad así como el hecho de que Leonor jamás haga referencia a El primer cántico, «Si con tanto cuidado cada día», que es el único copiado entero, está formado por seis estrofas de versos endecasflabos, la primera tiene diez versos de rima ABABCDE-DEE, y las otras cinco son octavas de rima ABABABCC (fols.
1 Cántico 1 Si con tanto cuidado cada día cantássemos loores al Señor, como Él tiene de darnos alegría y en todas nuestras cossas su fabor no fueran nuestros males tan continuos, no durara tan grande adverssidad: de sus bienes todos nos hiziera dignos y de poblar su sancta ciudad en la qual fueran largos nuestros años exemptos de peligros y de daños.
2 Confiesso que por ser inobedientes fuimos de nuestra patria deshechados.
Las situaciones que se describen en el poema reflejan la de los Carvajal y en un sentido más amplio la de todos los criptojudíos de Nueva España, España y Portugal.
Expulsados de su país natal (vs. 2b y 2f), enfrentados al hambre, a las guerras y a diversas crueldades (vs. 2d-e) y viviendo entre los incircuncisos (v.
2c), los criptojudíos se ven a sí mismos como el pueblo escogido, elegidos por Dios sobre todos los otros (vs. 3b y 3d).
Al enfrentarse a la persecución de la Inquisición y al haber visto a muchos otros criptojudíos asimilarse a la fe católica, esta canción reforzaría sus esperanzas en un porvenir en el que sus hijos y los hijos de la comunidad fueran tan numerosos como las estrellas, «más que las estrellas que en el cielo son» (vs. 3e-h).
La canción subraya la necesidad de cantar cada día alabanzas al Señor (vs. lab), de reunirse en su nombre (vs. 5g-h) y de guardar la ley de Moisés (vs. 4h y 5a-b).
Los cánticos 2-5 no están completos y el escribano dice que sólo trascribió la primera estrofa de cada uno; sin embargo, en el segundo, tercero y cuarto ha anotado al final de algunos versos la palabra «etc.», aunque por el contexto no parece que se hayan omitido versos.
Sí ay razón de estar siempre loando mi lengua al Señor que la ha hecho y con hinnos y psalmos ensalçando al que gobierna el ascondido pecho, etc. Sí ay razón de estar siempre enseñando los que no siguen término derecho.
Ella lo sabe bien que lo ha leydo, los ojos muy mejor que lo han sentido, etc.
3 Cántico Sobre mi coraçón tengo esmaltado el nombre del Señor sancto y vendito, etc., y tanto que me siento desmayado en sólo pensar en Él se alegra mi spíritu, etc. Acuérdame del tiempo en que enseñarme fue para libertarme del Egipto y en veer que Él que era entonces es agora espero por momentos mejor ora.
Sobre el más graciosso y alto otero del Monte Raphadí, orando estava el más sancto propheta y el primero, aquél por quien la ley de Dios fue dada, etc. Y en cuanto el valerosso cavallero Jhosué con el enemigo peleava en aquel tiempo Josué vencía quando Moyssén al cielo las manos erguía.
Los versos e-h de los cánticos 2 y 3 contienen materia más comprometida que la de la primera estrofa: en el segundo cántico, la idea de ganar prosélitos entre «los que no siguen término derecho»; y en el tercero, el recuerdo de la liberación del Egipto, que parece servir de unión temática entre los cánticos 3 y 4.
El cuarto cántico (fol. 124v) relata la historia de Moisés -a quien se denomina en 4c «el más sancto propheta y el primero»-y Josué en Refidim, tomada de Éxodo 17.
La escena bíblica nos relata cómo los israelitas no bien han dejado el desierto de Sin donde recibían el maná, sufren el ataque de Amalee.
Josué intenta repeler al enemigo y Moisés sube a orar a una colina: mientras mantiene las manos levantadas los israelitas ganan la batalla, pero cuando las baja las tropas de Amalee cobran nuevo ánimo.
Moisés, fatigado, se sienta en una roca, y Aaron y Hur le ayudan a mantener los brazos levantados.
Tras lograr el triunfo.
Dios ordena a Moisés que deje en «el Libro» memoria de lo ocurrido.
Ciertos motivos del poema reflejan los acontecimientos según aparecen narrados en la historia bíblica, como por ejemplo la victoria de Josué motivada porque Moisés consigue mantener las manos alzadas, «al cielo las manos erguía» (v.
Encontramos, pues, en este cántico la supervivencia en la tradición de los criptojudíos de un pasaje bíblico que hace referencia a la cautividad y al regreso de los israelitas a la Tierra Prometida.
El texto del quinto cántico recoge la narración bíblica de Josué 8:30-35, según la cual Josué construye un altar en el monte Ebal, y tal como había mandado Moisés, inscribe sobre las piedras una copia de la ley mosaica en presencia de todas las gentes de Israel, separadas en dos mitades: una frente al monte Guerizim (aquí Garraçí) y otra frente al Ebal.
El tema de la obediencia a Dios (5g-h) se hace eco de la idea de seguir el camino derecho mencionado en el primer cántico.
Otro de los poemas del proceso (fols.
126r-126v) es una canción de 37 versos octosílabos en la que se ruega a Dios que mitigue los sufrimientos.
La voz poética se identifica con los huérfanos y las viudas que han sido abandonados y desamparados, y con los que se encuentran en condiciones aún peores, en prisiones severas y aterrorizados por las pruebas y tribulaciones constantes con que se enfrentan:
Uno de los textos más interesantes en el proceso de Leonor es la «Ley de Moisés» (fols.
126r-127v), larga composición de sesenta y un versos, agrupados en doce estrofas de cinco versos octosílabos (la 12 con seis), cuya forma poética facilitaría sin duda la memorización de los diez mandamientos dados por Dios a Moisés.
La primera estrofa parece estar toda ella en español, mientras que los elementos portugueses ya son evidentes en el segundo verso de la segunda estrofa {meu acatamento).
En el resto del poema continúa esa fluctuación entre el español y el portugués, con cierta tendencia hacia esta última lengua, lo que sugiere que quizás el escribano estuviera intentando transcribir en español un poema que Leonor recitaba en portugués.
Aquí comiençan los mandamientos de la ley de Moyssen: 12 Él le dije: «Não temáis, que esto fez nosso Señor para vos provar no mais si de Él tendes temor vindo y a tantas siñaes feytas en vosso fabor», etc.
La voz poética del texto es la de Dios hablando a Moisés y al pueblo de Israel, y las estrofas 1-9 siguen muy de cerca la formulación del decálogo en Éxodo 20:2-17.
No he encontrado, sin embargo, en la tradición judeoconversa otro ejemplo en el que Dios se dirija al pueblo, aunque en algunos de los romances que Costa Fontes ha recogido los que hablan son Jesús o la Virgen ^^.
A partir de la estrofa 10 el poema sigue narrando lo que se dice en Éxodo 20:18 y siguientes: cómo los israelitas, asustados ante el resplandor y las voces, temen la muerte y piden a Moisés que les sirva de intermediario y cómo Moisés les tranquiliza, explicándoles que Dios lo ha hecho sólo para probarlos.
Quizá el contenido de la estrofa 12, aunque su texto está directamente inspirado en el bíblico, tuviera para los criptojudíos una segunda lectura: la de que la adversidad es tan sólo una prueba, o lo que es lo mismo, si los israelitas habían salido de la adversidad de Egipto, también lo harían los criptojudíos sometidos a prueba en Nueva España.
El proceso de Leonor documenta los salmos, coplas, canciones y poemas que la familia Carvajal usaba como parte de sus ceremonias religiosas y también como fuente de consuelo durante su aislamiento en Nueva España y su encarcelación por la Inquisición.
Es interesante que el testimonio de Leonor sobre la manera en la que los miembros de la familia practicaban juntos su judaísmo resulta ser la prueba más dañina de los procesos de 1595-1596.
Esos textos eran la base de la fe de los Carvajal y dan una idea razonablemente exacta de las costumbres criptojudías del siglo XVI en Nueva España.
Además de su valor antropológico y sociológico, esos fragmentos nos ofrecen también una visión de la tradición oral de los criptojudíos, a la que se incorporaron elementos de la cultura dominante de Nueva España y también otros tradicionales que se remontan a los orígenes portugueses de la familia.
RESUMEN Entre los documentos inquisitoriales de Nueva España recientemente adquiridos por la Biblioteca Bancroft de la Universidad de California (Berkeley) se incluye el proceso de Leonor de Carvajal, hermana del mejor conocido Luis de Carvajal.
En el transcurso del proceso afloraron canciones y poemas, e incluso una versión del decálogo en verso, que constituyeron pruebas de la herejía de la familia.
En este estudio se examina una serie de textos, algunos publicados aquí por primera vez, y se interpretan a la luz del contexto histórico, subrayando su papel dentro de la tradición oral de los criptojudíos en el mundo hispánico. |
Al pricipio el'clam era muy lejos de parte a parte en viaje de mar.
En tiempo antigo se espantaban de caminar por golfos, caminaban todos a oría de la mar y se les alargaba mucho los viajes.
Salieron las cencías de viajar todo por los golfos y se les acortó los caminos y mancos rísicos.
Salió después las hojmot de los vapores que se arodea el'olam entero en poco tiempo.
Por tiera salió la caroza de fuego que arodea el'olam entero en pocos días.
Salió el telégrafo que arodea el'olam entero en pocas horas.
Se entiende que el ruhaniyut es ansí y es el acercamiento de las emunot según la cosa ya empezó a amostrar punta [...].
Mosotros no puede ser que manquemos de muestra Ley, que ansí estamos encomendados que dijo el pasuc: Veló tigre u mimenu [Dt 4:2].
Las naciones no tienen hiyub de recibir muestra Ley, que lo que se en^^^^comendaron es en las siete misvot que se encomendó Nóah y ya las afirman.
Dunque el acercamiento de las emunot tiene que ser en lo que las naciones cada vez van haciendo más dikat en la quedusá de muestra Ley y en la quedusá de Yisrael [...].
Y cuanto más va pujando esto, puede venir dérej teba' que se haga aunamiento en los maljuyot y que lo topen de justo de dar todas las fuerzas a la umá yisraelit por que tengan sus tieras y podestanía.
Y afilú esto no puede venir si no con que lo merecemos ^^. ^^ I discuss this issue in a forthcoming article on «Representations and Transformation of Knowledge in the Judeo-Spanish Ethical Literature».
PY l:139f: «El galut se alivianó del rob de las partes del' olam y la razón es con el dicho que dicen hajamim que no hay enemistad en el mundo como la enemistad de la Ley.
Que en tiempo antiguo la enemistad de la Ley estaba cavacada en los corazones de las naciones sobre la umá yisraelit.
Esto cavsaba el galut fuerte y los semadot y los guerusim teribles que pasaron en la umá yisraelit.
Y agora que se van muchiguando las cencías y se va acercando el'^^°'olam al punto de la verdad, ya están acetados todas las naciones que muestra Ley es santa y dada a mosotros en monte de Sinay y que la nación yisraelit es el pueblo escogido del Criador, nada no hay encubierto de ellos.
En tiempos antiguos todas las naciones servían ídolos y hacían muchas cosas negras, feas y estrañas.
Ellos propios se fueron alejando de sus caminos y se fueron acercando a muestra Ley, de conocer que hay Dio en los cielos y cuantas cosas buenas que hay en muestra Ley».'The diaspora has become easier to bear in most parts of the world and it is right what the sages said that there is no hatred in the world like the hatred of the Law.
Y más que les parece que el cumplimiento de mosotros cale que sea con hacer igualanza con las naciones, asemejarmos a ellos en todo modo de cosa afilú si por cavsa de esto es menester de mancar alguna cosa de la Ley y cuánto y más si es cosa de tiajamim.
Y más que meten temei en sus meollos que no hay cosa que sale de la natura y todo lo que les ^^^^viene afuera del meollo y de la natura no dan crédito en ello.
Que esto les viene por meldar libros de filosofim que en el meollo de ellos es que no hay cosa afuera de la natura.
Según de todo lo que dijimos y se declaró muy bien, la Ley y las misvot son de lugar muy alto y santo más ariba de la natura, que ansí se topa en ella cuantas cosas que vienen contra el meollo y la natura y mosotros j idiós tenemos obligo de atorgar en ellas.
Y los que tienen en sus meollos que non hay cosa que sale de la natura o que non atorgan en cosa que non les viene a sus meollos, por fuerza cale que digamos por ellos que son minim y apicorosim y cafrantes en la Ley, que él que cafra en una cosa de la Ley es como si cafra en la Ley entera ^^.
En esto que dijimos que de la Ley y de las misvot se hacen secretos grandes en los mundos de ariba, se quiere entendido cómo en el punto que se hace la misvá o que se melda en la Ley o que se dice la tefilá, cómo en aquel punto alcanza la obra suya en los mundos altos que es cuántos miles de años de camino.
Que la fuerza del ruhaniyut es muy terible, más de lo que alcanza muestro meollo y afilú en el gasmiyut se ve diferencia grande de más gasmí a manco gasmí: los pies que son muy gasmiyim, en una hora no pueden caminar más que una hora de camino.
El oyir que es más ruhaní, en pocos puntos se oye la voz afilú de lugar lejos de cuantas horas de camino, como cuando echan el tiro y cuando sale el trueno.
La vista que es más ruhaní del oyir, se ve antes de lo que se oye y la preba es que la yoz del tiro y la yoz del trueno se oye después que se ve el relámpago y la flama del tiro, afilú que salen en un punto, ma la vista aconanta el oyir.
Y todo ésto es en gasmiyut, cuánto y más en el ruhaniyut, que ya dijimos que la Ley y las misvot está la punta de ellas en muestra mano, no quiere dicho que súpito que se manea la punta de abajo, se manea y hace su obra en los mundos de ariba.
Y ya dijimos en la letra de Gueula que el Sy"t quiere arecercar a todas las naciones en las emunot verdaderas y va descubriendo secretos de la natura, que de ello se toma enjemplo para ^i^econocer las verdades y por arecercar el meollo a conocer la fuerza del ruhaniyut.
Mos amostraron de los cielos asemejante con la hojmá del telegraf que es gasmí: toca la una punta del tel, arodea el mundo entero en pocas horas.
La Ley y las misvot son telegraf ruhaní, de suyo se entiende cuánto es su fuerza.
Y este telegraf ruhaní está mentado en el pasuc que lo vido Ya'acob abinu cuando se fue a Harán y durmió en el lugar del Bet hamicdás, vido en su esfueño sulam musab arsa ve-rosó maguía' hasamaima: es el telegraf ruhaní ^'^.
Furthermore, Papo explains, [...] que puede ser que será como la sebará de Semuel, que su sebará es que non habrá ninguna diferencia de muestro tiempo al tiempo del masíah otro que los j idiós non estaremos debajo del comando de las naciones'^^.
105b): «... que sepa que la gueula es regida de los cielos y no pense que es algún micré» (I quote according to the edition printed by the same Rodeti whose Sefer Ki Ze Kol ha-Adam we will discuss below).
Papo therefore does not decry his own time, as was usually the case in ethical rabbinic literature throughout the ages, as one of decline and moral decay -again exemplified in Khuli 's Me' am Lo ez, where he states that «también que el sadic que nace no puede ser tan sabio cuanto el primero, siendo vemos que el mundo va discrepando y la diferencia es muncha en cada tiempo de un dor a otro»'^'^.
[A] Merodaj ben Baladán estaba usado a comer a las 6 horas de el día y durmía hasta las 9.
[B] Siendo que oyó el Sy"t la tefilá de Hizquiyá y le respondió que le pujó 15 años, en aquea hora demandó Hizquiyahu señal del Sy"t cómo es verdad que le pujó 15 años.
Y tenía que subir al B [et] hami"c[das].
Le respondió el Sy"t: «Vezé leja haot ('esta es la señal').
Que te vo ayoltar el sol atrás diez escalones» ^\ que en aquea hora era las diez de el día y el sol está de parte de ma'arab, y yoltó el galgai de el sol a la'^ KA 4b-7a. ^° Rodeti translates from Yalqut Sim bni, Il Kings 20, 244.
The SONCINO translation of the Talmud explains: «The return of the ten degrees is assumed to mean a prolongation of the day by ten hours, light having healing powers». parte de mizrah y parecía que era demañana y se hizo el día diez horas más grande.
El sol que se había hundido el día que murió Ahaz, que se escureció el día ^"^Miez horas para que no lo endecharán, agora se le aclaró a Hizquiya su hijo (Ras"í, Yesa'iá 3 8 52).
[C] En este día de el nes de Hizquiya que se echó a durmir Baladán como su usanza de cada día, y se despertó vido que estaba el sol de parte de mizrah, se le asemejó que durmió hasta el otro día demañana, y buscó a matar a sus esclavos cómo lo dejaron durmir este carar el día con la noche.
Le respondieron los esclavos: «Muestro señor el rey, el día es que se alargó, que se yoltó a el charc de la mañana y este nes le hizo el Sy "t a Hizquiyahu que lo melecinó de la hacinura que estaba».
Dijo el rey: «Un hombre como este estimado ¿y no le mando salom?».
Le escribió una carta este nósah: «Salom a el rey Hizquiyahu, salom a la civdad de Yerusaláyim, salom a el Dio grande».
[D] Nebujadnesar era el escribano de el rey, no se topó ahí cuando escribieron esta carta.
Cuando vino les demandó: «¿Qué modo escribites la carta?».
Le respondieron asegún la copia dita.
Les dijo a ellos: «Lo Uamates Dio grande ¡y acolantás a escribirle salom a el esclavo antes de el amo!
En primero calía que escribieras "salom a el Dio grande" y "salom a Yerusaláyim" y "salom a Hizquiyahu"».
Le dijeron a él: «Muy bien dijites; va volta al coreo y escribe asegún queres».
En lo que caminó 3 pasos, vino Gabriel y lo detuvo a el coreo para que no caminara más Nebujadnesar.
Y dijo rabí Yohanan que si no lo detenía Gabriel, no tenían tecumá h[as]" ve[salom] Yisrael, que por el sajar que caminó 3 pasos le dijo el Sy"t: «Tú caminates 3 pasos por mi kabod; ¡hayeja!, que yo quito de ti 3 reis grandes que podesten de un cabo de mundo hasta otro y estos son Nebujadnesar y Evil-Merodaj y Belsazar».
Dijo el Sy"t: «Umá por sajar de tres pasos que corió, tú tienes maravía que le paguí este carar, cuando yo pago el sajar a Abraham, Yishac y Ya'acob, que corieron delantre de mí como el caballo,'a[l] a[hát] k[amá] "v[ejamá]».
Hasta aquí es su lasón.
RESUMEN En este artículo analizo las referencias a la introducción del telégrafo en dos libros de musar del siglo XIX publicados en ladino: el Pele Yo'és, cuyo versión judeoespañola preparó Yeudá Papo, y el Séfer Ki te kol haadam, de Ben-Siyón Binyamín Rodeti.
Los pasajes nos permiten estudiar cómo entendieron estos dos rabinos sefardíes el tiempo presente y el futuro, así como los cambios en un período de avances técnicos y transformaciones sociales como los que se produjeron en el Imperio Otomano del siglo xix.
Podemos distinguir dos tendencias.
Mientras que el libro de Papo anuncia importantes transformaciones semánticas en el entendimiento del tiempo -aunque él mismo nunca sale del margen de la tradición rabínica-, Ben-Siyón Rodeti descarta que haya cambios y afirma que todo ya se ha dicho en la tradición literaria rabínica y que los tiempos actuales no cuestionan ni pueden cuestionar esta tradición. |
Alhaquim» ^ En esta ocasión voy a referirme a un instrumento público notarial de 1417 en el que se alude a una casa «clamada sinoga», con «atoras, coronas e pomas de argent», propiedad del neófito zaragozano Juan Çeal o Çial.
Encontré el citado documento, una donación, en el Registro y Protocolo correspondientes a dicho año del notario Pedro Serrano, en una de mis frecuentes estancias en el Archivo de Protocolos Notariales de la ciudad aragonesa ^.
El motivo de que el neófito zaragozano Juan Çeal compareciera ante notario para donar a su hijo Francés Çeal una casa «clamada sinoga», no fue otro, según él mismo manifestó, que el considerar los «muytos e agradables servicios, hondras e merecimientos buenos» que este le había hecho en tiempos pasados, que a diario no cesaba de hacerle y que confiaba siguiera haciéndole en el futuro.
Por esa razón y después de hacer constar que actuaba «non forçado, falagado, sedueyto, decebido ni enganyado ni por otro miedo o error indueyto ante queriendo seyer conoxient», Juan decidió compensar a su hijo Francés el viernes 17 de diciembre de ^ Cf. mi artículo «Notas sobre una sinagoga de Zaragoza, la de "Alhaquim" Sefarad 56 (1996) págs. 437-438.
Ese día Juan dio, cedió «e luego de present livro» e hizo «cession e donación pura, perffecta e yrrevocable entre vivos feyta», a su hijo Francés de una casa suya «clamada sinoga con todos los dreytos pertenescientes e pertenescer podientes e devientes ad aquella e con todas las atoras, coronas e pomas de argent en aquella stantes».
Estaba situada «la casa, si quiere sinoga», «en barrio nuevo en el calliço clamado de Medio de la juderia» y lindaba con casas de Acach Gallur, con las de Jento Curriz, con las de Çaçon Taboch y con callizos públicos por dos partes.
En la donación estaba incluido todo el «dreyto, poder, dominio e senyorio» que Juan tenía en la casa llamada sinagoga «e en los dreytos ad aquella pertenescientes e en las atoras, coronas e pomas de argent en aquella stantes».
Después de especificar todo tipo de garantías sobre la donación, «et a mayor firmeza e seguridat» de Francés y de los suyos, Juan dio «fiança e salvo de la dita donación segunt fuero de Aragon» a su convecino, el también neófito Ramón de Santa Caterina, que estaba presente, aceptó y obligó su persona y bienes, muebles e inmuebles ^.
En la documentación sobre conversos recogida en mis largos años de investigación no he encontrado referencia alguna al neófito donante ni al apellido que recibió tras su bautismo.
Lo que si puede afirmarse es que la casa «clamada sinoga», con «atoras, coronas e pomas de argent», era propiedad privada de Juan Çeal.
Dispuso de ella y de su contenido particular y libremente; era neófito pero dado el inmueble de que se trataba, su situación y la pérdida que podría suponer para la aljama, la realidad fue que ningún oficial de esta asistió al acto, dio su consentimiento o intervino de modo alguno' ^.
La casa «clamada sinoga» donada por Juan Çeal a su hijo pudo ser la «sinoga clamada de Çehan» y Çehan el apellido judío del neófito Juan Çeal ^.
También el inmueble donado pudo ser «la sinoga questa cerrada», citada en un documento fechado en 1429, sin que se especifique el barrio en que se encontraba ^.
La autora da noticia de un documento del Archivo de Protocolos Notariales de Zaragoza, que testifico el notario de la ciudad Pedro Serrano en 1417.
Se alude en el mismo a la donación que hizo el neófito zaragozano Juan Çeal o Çial a su hijo Francés de una casa «clamada sinoga», con «atoras, coronas e pomas de argent». |
Varios judíos con este apellido residieron en Arándiga: Abraham, Acach, Caçon, un Salamon -hijo de un Juce-, otro Juce y Simuel, hijos de un segundo Salamon.
De Abraham sólo nos consta que asistió a la reunión de la aljama que tuvo lugar en la sinagoga el 7 de abril de 1483.
En cuanto a Acach, asistió como adelantado a la reunión de la aljama el 7 de abril de 1483.
Por lo que se refiere a Caçon, que asistió a la reunión de la aljama de octubre de 1475, no consta cuál fue su actividad, pero dos noticias documentales que a él aluden lo relacionan con un pellejero y venta de pieles.
El 17 de enero de 1486, en Calatayud, Caçon recibió en comanda del pellejero bilbilitano Bernardo Díaz treinta y dos sueldos, de los que respondió con su persona y bienes ^^^.
El siguiente 26 de noviembre, Caçon vendió a Pedro López, menor, hijo del ciudadano bilbilitano Pedro López, «todo el abortón negro fuera o no et rullo y verrendo, nanyo, vexiga, rasa de mala guisa et que si trayr a la tercera part de blanquo que lo aya de recebir»; el precio de «lo negro», nueve sueldos la docena.
En el contrato de venta se estipuló, además: que «toda la salvagi-na que llegare que no la pueda vender a otra persona»; y que «dicha corambre, toda la que plegara», la vendía desde ese día «present fasta tres semanas pasada Pascua Florida», al precio sobre dicho; finalmente, Caçon recibió en comanda de Pedro sesenta sueldos ^^^.
Una de las últimas noticias sobre Caçon Haym la proporciona su comparecencia ante el tribunal del Santo Oficio de la Inquisición, el 30 de agosto de 1489, en Calatayud.
Caçon acusó al tamborino Francisco de Tarazona de estar varios días de Jueves Santo comiendo en casas de judíos de la villa, y de jugar a la pelota un Viernes Santo con el hidalgo cristiano Cervera ^^^.
El juego terminó con el apresamiento de ambos por parte del justicia de Arándiga ^i^.
Un año después, Caçon fue el encargado de pagar el censo que se debía a Leonor Mur, viuda del escudero Ochona de Ortubia, como se ha dicho.
En cuanto a los otros miembros de la familia Haym, se sabe que Salamon Haym -hijo del difunto Juce Haym-, vivió en unas casas de Arándiga que lindaban con las del bilbilitano Antón que, a su vez, lo hacían con las de Jehuda Çarfati ^^^.
El 11 de julio de 1446, en Calatayud, Salamon recibió en comanda del converso bilbilitano Juan Daza, junto con sus convecinos Mosse de Funes y el albardero Simuel de Funes, trescientos treinta sueldos.
A la muerte del converso, fueron herederos universales de todos sus bienes muebles e inmuebles, sus hijos, los mercaderes de Calatayud Miguel y Juan Daza.
El 7 de febrero de 1465, en esa ciudad, Salamon pagó a los hermanos Miguel y Juan Daza la comanda que él y Mosse y Simuel de Funes debían al padre de estos.
A continuación, los hermanos Daza se obligaron a que, cuando Salamon, Juce y Simuel Haym -hijos del difunto Salamon Haym-, les dieran ciento sesenta y cinco sueldos, les otorgarían albarán de todo lo que, juntos y separadamente, les debían, y les revenderían cualquier derecho que tuvieran sobre unas casas sitas en el barrio bilbilitano de la Corocha, que lindaban con las de Acach Hiara y 5»2 C.APN., Forcén López, 1486, fols.
193v-194v. ^^^ Podría tratarse del escudero Palacín de Cervera, a quien nombró procurador su mujer Blanca Fernández de Novallas, el 1 de agosto de 1419, en Arándiga, ante el notario Martín Civera.
El viernes 12 de agosto de 1420, como tal procurador, el escudero vendió determinados bienes (Z.APN., Alfonso de Pero Justicia, 1420, fols.
76v-77v Por lo que se refiere a Juce Haym, consta también que asistió a la reunión de la aljama del 8 de febrero de 1483.
Un único judío con este apellido residió en Arándiga: Salamon.
De él sólo se sabe que asistió a la reunión de la aljama del 25 de abril de 1455.
Dos judíos con este apellido residieron en Arándiga: Bienbenist y Juce.
De Bienbenist únicamente nos consta que asistió a la reunión de la aljama de octubre de 1475.
En cuanto a Juce, el 16 de julio de 1488, en Calatayud, compareció ante el tribunal del Santo Oficio para manifestar que conoció «de vista y practica» a los hermanos conversos bilbilitanos Ramón y Gabriel López, quienes cuando su cuñada la mujer de Abraham Paçagon tenía un hijo, comían en su casa «aves degolladas por judios y a una mesa con ellos», hacía 1458.
Además, Juce había visto a los dos conversos «como estrenavan a la novia judia» 517.
Un único judío, apodado el Platero, residió en Arándiga: Jaco.
De él sólo nos consta que actuó como testigo instrumental, el 24 de agosto de 1440, cuando la judía de La Almunia de Doña Codina Ceti Serazo, viuda de Senehor Cohen, recibió del moro de Morata Mahoma el Aljama tres cahíces de trigo que le debía en comanda ^^^.
Jaco asistió a la reunión de la aljama que tuvo lugar en Arándiga, el 25 de abril de 1455.
La primera noticia documental encontrada que se refiere a Acach Serrano, está fechada el 17 de septiembre de 1455, cuando actuó como testigo instrumental, en Calatayud ^^^.
Vivió Acach en unas casas de Arándiga que, en 1473, lindaban con las de Sento Cohen y con carreras públicas, y en 1486, con las de Juan Martínez y con las de Mosse Çarfati; fue dueño de una viña en el término de la Huerta Susana, que lindaba con la de Pedro Marqués y con la de Pedro Villanueva ^^°.
En 1473 Acach tenía arrendada la carnicería de los judíos de la villa de Arándiga y posiblemente también la de los cristianos.
El 22 de marzo de dicho año, en Calatayud y como tal arrendador, Acach vendió a su convecino Juce Albalit las corambres y sebo de las carnes que se mataran en la carnicería de la villa (sic), durante un año a partir de entonces y a los precios siguientes: cabrunas machos a veintiocho sueldos; cabrunas hembras a dieciocho sueldos ocho dineros; «toda lana», desde entonces hasta «el equilar», a catorce sueldos; «media lana», desde San Miguel hasta Carnestolendas, a doce sueldos la docena; sebo a ocho sueldos la arroba; dos ovejas por un carnero.
Acach prometió que sería buena corambre y sebo «mercadero, puestos en la villa»; juró no poner ni traer corambres de otra parte, guardar el provecho y «arredrar» de daño al comprador; y obligó sus bienes a cumplirlo.
Por su parte, Juce prometió recibir las corambres y el sebo a los precios dichos y pagarlos.
Luego Acach recibió de Juce doscientos sueldos, como precio de las corambres, y del sastre bilbilitano Gonzalvo de Funes otros doscientos, de los que respondió con sus casas de Arándiga ^^^ La dedicación mercantil de Acach Serrano no cambió con los años.
Del mismo modo volvió a actuar en otra ocasión (C.APN., Forcén López, cuadernillo sin fecha, fol. 2). ^20 El 7 de diciembre de 1490, en Épila, el labrador Pedro de Villanueva reconoció tener en comanda del mercader judío zaragozano Abraham Eli doscientos sueldos, de los que respondió con un «campo, si quiere, pieça», en la Vega del Jalón, término de Arándiga, que lindaba con la de Pedro Marqués, con brazal «do se riega» y con campo suyo; juró no pleitear (Z.APN., Antón de Ablego, 1490, fols.
139v-140) Alazar Serrano, a los precios acordados y con las condiciones, pactos y concordias estipulados ^^^.
Luego, Acach recibió en comanda de Fernando doscientos sueldos, de los que respondió con sus casas de Arándiga y con su viña de la Huerta Susana ^^^.
Lo último que se sabe de Acach es que asistió a la reunión de la aljama el 5 de junio de 1490.
Al hablar de los dos Alazar Serrano, el hijo de Acach o el de Mosse, hay que empezar por decir que la documentación consultada, cuando alude a ellos, unas veces especifica su filiación -en cuyo caso no hay duda-y otras no. El hecho de que ambos Alazar convivieran, dificulta la asignación de los documentos a uno u otro cuando no se añade el nombre del padre.
Teniendo en cuenta lo dicho, he optado por incluir en Alazar Serrano, hijo de Acach, no sólo las noticias documentales propias -así lo haré constar-sino también aquellas que al citar a un Alazar no especifican de quién era hijo, aún sabiendo que puedo haberme equivocado.
Un viernes 26 de agosto de 1468, en Épila, un Alazar Serrano compareció con su convecino Caçon Eli en las casas del merino de esa villa don Juan Sánchez de Sarria, para hacerle saber que el judío epilense Abraham Carillo los había atacado con una espada ^^' ^.
El 14 de febrero de 1481, en Arándiga, Alazar Serrano, hijo de Acach, actuó como testigo instrumental y en su «poder e falda» recibieron quinyán el judío de Arándiga Juce Albalit y el de Calatayud Juce Enrodrich ^^^.
Un año después, concretamente el 17 de septiembre de 1482, en Calatayud, un Alazar Serrano recibió en comanda del hidalgo bilbilitano Nicolás Sánchez de Rabanera, alias Martín de Sayas, sesenta y ocho sueldos, de los que respondió con su corral de Arándiga, que lindaba con casas de Jaime Calvo y con vía pública ^^^.
El 8 de febrero de 1483, un Alazar Serrano asistió a la reunión de la aljama.
El 17 de febrero de 1485, sin revocar procu- radores, un Alazar Serrano constituyó como tales a sus convecinos Sento Arruet, menor, Jaco Carillo, menor.
Jaco Eli, Sento Haçan, Jaco Alpullat y Salamon Serrano, para presentar el privilegio de su franqueza ^2^.
En diciembre de 1486, las casas en Arándiga de un Alazar Serrano lindaban con las de Salamon Ceyt ^^^.
Un Alazar Serrano asistió a la reunión de la aljama que tuvo lugar el 5 de junio de 1490.
Un Alazar Serrano conoció bien al zapatero bilbilitano Pedro Polo.
En cierta ocasión que el converso estuvo en Arándiga, Alazar lo convidó a comer y mandó al mozo de Pedro a «merquar la carne de la camiceria de los christianos».
En casa de Alazar la comió Pedro, sin saber si era de la judería.
Cuando después Alazar vino con otros judíos a Calatayud, Pedro los invitó y les dio pollos o gallinas que ellos degollaron, pelaron y asaron; luego acompañaron el asado con vino que les trajeron de la judería ^^^.
El tamborino de Arándiga Francisco de Tarazona fue amigo de un Alazar Serrano, porque en su casa se le vio comer carne y aves degolladas por judíos y vino judaico un Jueves Santo, entre 1475 y 1477 53o. dos que dio la judía de esa villa, doña Soli Albala, a un ganadero y dos labradores cristianos de Longares ^^^.
Dos años después, cuando desempeñó el cargo de adelantado de la aljama, Hahim asistió, como tal, a la reunión que tuvo lugar el 25 de abril de 1455.
En cuanto a Mosse Serrano, que vivió en unas casas de Arándiga que lindaban con las de Sento Arruet y con las de Calema Arruet, fue uno de los asistentes a la reunión de la aljama en octubre de 1475.
El 22 de junio de 1480, en Calatayud, Mosse y su hijo Alazar recibieron en comanda del converso bilbilitano Pedro de Santa Cruz trescientos sueldos, de los que Mosse respondió con sus casas ^^' ^.
En 1482 Mosse estaba casado con Mira Hezi, la que fuera mujer del difunto Sento Hezi.
En febrero de dicho año, rabí Salamon Axequo inició un pleito con la viuda ^^^ del zapatero Sento Hezi.
El 24 de dicho mes, cuando los árbitros nombrados el anterior día 5 emitieron sentencia sobre las diferencias surgidas entre ambas partes, mandaron: que Salamon Axequo vendiera el derecho sobre sus dos casas de la judería de Calatayud ^^^ al vecino de Arándiga Mosse Serrano, mayor; que la viuda de Sento Hezi diera a rabí Salamon cien sueldos; y que, una vez recibidos éstos, Salamon entregara a Mosse Serrano «todos los actos o vendicion» que tuviera sobre las citadas casas.
El siguiente 7 de mayo en Calatayud, rabí Salamon recibió de Mira Hezi, mujer de Mosse Serrano, los cien sueldos que estaba obligada a entregarle según la sentencia arbitral ^^' ^.
Tres años después, concretamente el 11 de agosto de 1485, en La Almunia de Doña Codina, Mosse Serrano actuó como testigo instrumental cuando el vecino de Riela Agustín Sancho recibió en comanda del judío de La Almunia Mosse Abenforna cuatro cahíces cinco fanegas de trigo y seis arrobas de aceite ^^^.
Es posible que su matrimonio con Mira Hezi mejorara la situación económica de Mosse Serrano, que aparece entregando algunas comandas a partir del 1489, en Calatayud: el 23 de agosto de dicho año, a los vecinos de Embid de la Ribera Antón Ximénez, su mujer María y su hijo Antón Ximénez, menor, cien sueldos; el siguiente 9 de septiembre al vecino de Torrijo Juan Gómez «cinquo rovas de buena lana blanqua y negra mercadera de dar et recebir»; el 21 de marzo de 1491, a los vecinos de Carenas, la viuda María Ximénez y su hijo Colas Soguero, veinticinco sueldos ^^^; y el 26 de abril de dicho año, al labrador vecino de Ateca Pedro Agustín veintidós sueldos ^^°.
El 5 de junio y el 17 de agosto de 1490, Mosse asistió a las reuniones de la aljama que tuvieron lugar en Arándiga.
En cuanto a Salamon Serrano, únicamente se sabe que un Alazar Serrano lo nombró procurador en 1485, junto con otros judíos, como se ha visto.
El otro judío Serrano del que se tiene noticia, Simuel, vivió en unas casas de Arándiga que lindaban con las de Pedro Valero y con vía pública.
Con ellas respondió Simuel, el 26 de agosto de 1482, en Calatayud, cuando «atendiendo y considerando estar puesto» en muchas y diversas necesidades, vendió un censo de diez sueldos al escudero bilbilitano Nicolás Sánchez de Ravanera, alias Martín de Sayas, a pagar dicho día a partir de 1483 ^"^^ Por lo que se refiere a Senehor, fue uno de los asistentes a la reunión de la aljama el 7 de abril de 1483, en la sinagoga.
Ucles (Ancles y de Ucles) Dos judíos con este apellido residieron en Arándiga: Jaco y Juce.
De Jaco sólo se sabe que compró al judío de Zaragoza Mosse Aninay, alias Adret, junto con el judío zaragozano Adret Aninay, ^^^ Todos respondieron con sus casas (C. APN., Forcén López, 1489, fols.
^^° De los que respondió con sus casas.
El 4 de noviembre de 1494, en Calatayud, «plació» a Lorenzo Ram, como receptor real de los bienes de los judíos bilbilitanos expulsados del reino de Aragón y «havient derecho por la dicha expulsion, fuesse cancellada e barrada de la nota» (C.APN., Alfonso Daza, 1491, fol. 132, y al margen).
^"^^ Se especificó: «salario a fuero, ostages a la plaza de San Andres» (C.APN., Juan Remón, 1482, fol. 196v). hermano de éste, todos bienes, muebles e inmuebles, «jura nomina de credita et acciones, etc. en general et en special como son deudos, florines, etc. teleria de champayna et olandas, de todas suertes, de lino, de canyamo, destopa, joyería, velería, teleria, merceria, quinquillería, beteria et ropas de vestir, etc. salvos, franquos, etc. los quales quiere sian hovidos en la present vendicion por nombrados, etc.»; el precio, siete mil sueldos que otorgó haber recibido, se pagaron el día de la venta, 2 de septiembre de 1484 ^"^2.
En cuanto a Juce, vivió en unas casas de Arándiga, que lindaban con las de Jaco Alpullat y con las de Jehuda Carillo; fue dueño de una viña en el Olivar, término de esa villa ^^^, y de un olivar en Gríu, término de Riela ^^' ^.
Según la documentación vista, Juce Ucles nombró procuradores en dos ocasiones: el 8 de octubre de 1436, en La Almunia de Doña Codina y sin revocar los que tuviere, a los vecinos de allí Pedro Vicient y Antón Trigo, ausentes, para pleitos y con poder de sustitución ^' ^^; y el 7 de septiembre de 1484, en Calatayud, al judío bilbilitano Simuel Çarfati para demandar y cobrar cualquier cantidad y bienes que se le debieran, con cartas o menos de cartas, con escritos o sin ellos, públicos o privados; para otorgar albaranes, apocas y defenecimientos; y para vender cualquier posesión o bienes; juró no revocarlo como tal, bajo pena de perjuro ^' ^^.
También en La Almunia de doña Codina Juce Ucles actuó como testigo instrumental: el 12 de agosto de 1444, en la comanda de cuarenta florines que el judío bilbilitano Abraham Paçagon dio a un matrimonio moro de Calatorao y a sus dos hijos ^' ^^; el 21 de mayo de 1451, en el pago de mil doscientos sueldos debidos a Jehuda Frances ^' ^^; y el 23 de abril de 1485, cuando se leyó la sentencia arbitral a Jaco Carillo y no consintió en ella 5"^^, como se ha visto.
La situación económica de Juce Ucles la ponen de manifiesto los siguientes instrumentos públicos.
El 11 de julio de 1446, en Calatayud, Juce, su convecino Jaco Carillo y el judío bilbilitano Calema Enrodrich, menor, recibieron en comanda del notario converso de la ciudad Benito Ram ciento doce florines de oro ^^^; Juce y Jaco se obligaron a «redrar de danyo» a Calema ^^^ Dos años después, el 12 de junio de 1448, en La Almunia de Doña Codina, Juce vendió al labrador vecino de allí Felipe Escudero su olivar en el término de Gríu, por doce florines de oro que recibió con el alifara ^^^.
El 16 de septiembre de 1452, en Arándiga, el alcaide del castillo de Purujosa Simón de Septiembre y Juce Ucles recibieron en comanda del mercader zaragozano Leonardo Eli mil doscientos sueldos ^^^.
En alguna ocasión el deudor no fue Juce Ucles: el 25 de abril de 1453, en La Almunia de Doña Codina, el moro de Almonacid de la Sierra Mahoma el Pastor juró, «en poder» del alamín de Morata don Ali el Perrero, que pagaría a Juce cincuenta sueldos hasta el siguiente día de San Lorenzo, bajo pena de perjuro ^^' ^; y en 1451 Juce fue uno de los arrendadores, junto con otros cristianos, judíos y moros de diferentes lugares, de las «rendas, fruytos e emolumentos» de La Almunia de Doña Codina, Alpartir y Cabanas ^^^.
Juce Ucles debió de gozar entre sus conocidos de cierto reconocimiento.
En junio de 1481, en Épila, la señora doña Catalina de Urrea y de Híjar, mujer del señor de la villa don Lope Ximénez de Urrea, nombró árbitros a Juce Ucles y al epilense Juce Leredi «en et sobre qualesquiere debates, etc.» que hubiera entre los judíos y vecinos epilenses Abraham Gotina, Simahon Sento Carillo ^^^.
El siguiente 21 de agosto, el notario intimó a Sento Carillo la sentencia ^^^.
Juce Ucles, que asistió a la reunión de la aljama del 8 de febrero de 1483 y a la del siguiente 7 de abril en la sinagoga, inició un año después un pleito con el escudero de La Almunia de Doña Codina Martin de Caparros.
El 21 de mayo de 1484, en Arándiga, Juce y Martín nombraron árbitros a Juan Martínez, a Pedro Diego y al judío vecino de esa villa Acach Carillo; sin discrepancia alguna emitirían sentencia durante el siguiente mes de junio y se darían un plazo para corregirla.
Ambas partes se obligaron con sus bienes y pena de cien florines de oro a cumplirla, y juraron hacerlo así ^^^.
Xalon (Absalon y Axalon) Dos judíos con este apellido residieron en Arándiga: Mosse y Absalon.
Las noticias que a ellos se refieren proceden en buena parte no de los Archivos de Protocolos Notariales, sino del proceso inquisitorial de su hermano, el converso Juan Ximénez, alias Xalón -antes David-.
Creo que los tres hermanos eran hijos de la judía doña Luna, cuyo apellido no consta.
Doña Luna aparece citada en un documento fechado el 1 de septiembre de 1445, en Épila, en el que el matrimonio moro epilense Brahem de Jamel y su mujer Exenci de Hazan -vasallos del señor de esa villa don Lope Ximénez de Urrea-, manifestaron, ante el justicia Pedro Martínez de Falces y Miguel de Fuertes, procurador de dicho se-5^6 En la sentencia que emitieron, los árbitros mandaron: que Sento Carillo diera, en el plazo de seis meses, a Abraham Gotina ochenta y tres sueldos, con los que se tendría «por contento» de cualquier cantidad que debiera cobrar de Juce Leredi, «en virtut de una carta de obligación testifñcada por Salamon Levi jodio notario de la aljama de jodios de Epila»; que, una vez cobrados, Abraham otorgara albarán y cancelara dicha carta; que, como Sento decía «que de los panyos contenidos en la dita carta de obligación», dio dos a Simahon, que Abraham y Sento Carillo juraran que se dieron «de los bienes que fueron de su padre e no se haya de fazer mas mención dellos»; que si los dichos se negaban a jurar y Simahon juraba que no eran de su padre sino suyos, que Sento le diera o pagara dos paños; y que ambas partes aprobaran la sentencia bajo pena de cien florines de oro.
^^"^ Que la loó y aprobó «salvo le romaniesse de cobrar del dicho Simahon Carillo qualesquiere bienes et cosas que el le tuviesse et le fuesse tenido dar e restituyr ante de la dicha sentencia, etc. et que por la present lohacion no le fuesse fecho prejudicio, etc.»
(Z.APN., Antón de Ablego, 1481, fols, llv-12 y 35v). ñor ^^^, que «como ellos ni qualquiere dellos no sian tuvidos ni obligados con contractos ni en ninguna otra manera a dona Luna» ni al judío «cilurgico» de Zaragoza Mosse Afra ni al mercader de dicha ciudad Juan Roldan ni a Romero de Castro, procurador de mosén Juan Cerdán, alias de Gurrea, señor de Pinseque, «que por satisfazer al fuero que firmavan de dreyto ante el dito justicia por Junez de Jema», moro que vivía en dicha villa, «el qual tal fiança se afirmo e obligo seyer, etc., demandando e requiriendo la dita su firma seyerles admesa.
Et el dito justicia seyer presto e parellado, etc.» 560.
En cuanto a Mosse Xalon, cuando arreglaba su matrimonio en Arándiga y hacían la «solempnidat» al modo judaico, su hermano Juan, que vino de Riela, «apuntava en algunas» cosas y «dizia como havian de hazer o dezir»; Juan asistió a la boda y presenció la bendición de la mesa.
Mosse, Absalon y Juan tuvieron otro hermano, Jehuda, que «murió en la ysla de Cerdenya, en Castell de Collar».
Fue entonces cuando los hermanos acordaron pasar a Nápoles; al final sólo Juan «passo alla en Cerdenya por cobrar alguna cosa de lo de su hermano que era muerto y dio quitación a su cunyada».
Absalon sabía que, una vez allí, su hermano Juan tuvo que dar «quitación» y licencia a la viuda de Jehuda, porque ya tenían cambiados anillos y era mujer «velada de su hermano», para que se casara a modo judaico, aunque dejó a los judíos «en contienda alia si lo poria fazer o no porque era christiano» ^^^ El propio Juan explicó que los judíos de Cerdeña le rogaron que se casara con la viuda de su hermano, a cambió le darían doscientos ducados con los que podría pasarse a Constantinopla.
Como Juan rehusó, le pidieron que «le dase» licencia para que ella pudiera volverse a casar.
Fue contento al castillo de Collar donde estaba su cuñada, y en casa de un judío o en la sinagoga encontró, entre otros, a los hermanos judíos Comprates.
Allí le preguntaron que cómo se llamaba, dijo que Davico y escribieron su nombre.
Empues vino y escalçole cl hun capato y calcóle otro capato como de voldres y echóle en el dicho capato ciertos nudos... y vino luego la cunyada... judia a quien dava licencia de se casar y tomóle del pie para le desfazer los nudos que el judio le havia echado y quitarle el dicho capato y... [él] forceava con la dicha judia su cunyada que no ge lo quitase aquel capato porque le dixieron los judios... que assi lo havia de hazer dando la dicha licencia y assi a la postre... su cunyada le quito los nudos... y le quito el capato... y quitado que lo huvo... escupió en el suelo y batió el capato en tierra y assi se hizo toda la cerimonia que se havia de hazer... y dio la licencia en nombre de judio y como judio y dado que le huvo la dicha licencia a... su cunyada que se pudiese casar le daron a... [él] quatorze ducados y assi se vino ^^^.
Un único judío con este apellido residió en Arándiga: Ezha.
De él únicamente se sabe que, el 26 de agosto de 1482, en Calatayud, Nicolás Sánchez de Rabanera, alias Martín de Sayas, absolvió, quitó y defeneció a él y a sus bienes de cualquier «dares e tomares» que hubiera habido entre ellos, de cualquier acción, petición y demandas, civiles o criminales, reales y personales, «meras, mixtas e expresas, etc.», con cartas o sin ellas, con escritos o sin ellos, públicos o privados; prometió y se obligó a no pedírselos de modo alguno ^^^.
Zecri (Cecri y Zecrin)
Un único judío con este apellido residió en Arándiga: Nahamias.
Las noticias sobre los conversos de Arándiga son similares a las que se tienen de otros lugares del reino, exceptuando la ceremonia de levirato a la que me he referido; se reducen a las mismas generalidades de siempre: relacionarse con familiares y amigos judíos, compartir mesa con ellos y beber vino judaico, guardar los 5^2 A la descripción que hizo Juan de la halisá me referí más ampliamente en MARÍN PADILLA «Relación judeoconversa» págs. 293-295.
El citado converso Juan Ximénez, alias Xalon, que hizo un viaje a Córdoba hacia 1467 ^^4, vivió en Arándiga, al menos, entre 1476-1483; luego cambió su residencia a Riela.
Hacia 1481 se llevaba la carne que el carnicero Caçon Alpullat, mayor, tenía para los judíos de Arándiga y, otras veces, «del trefa».
Juan comía en casa de sus parientes bebía vino y presenciaba la bendición de la mesa ^^^.
Una tarde, víspera del ayuno de Kipur, «de que se huvo desexido de negocios», Absalon le dijo que «ya no era hora de negociar porque queria ir a su oración a la sinoga, porque el dia siguiente era el dia del ayuno mayor de Quipur de judios e havia de dayunar e estar en la sinoga».
«Ves en orabuena a mi sinoga a fazer tu oración y fazer lo que deves que buena ley tienes; guardala bien», contestó el converso y añadió: «Manyana quiero ayunar y no se como me faga sino que me vaya al Rianllo».
Y a ese término de la villa debió de irse, porque al día siguiente Absalon no lo vio.
Cuando los dos hermanos iban juntos «por caminos», Juan comió alguna vez la carne y el vino judíos de su hermano.
Juan creyó durante algún tiempo que el buen judío y el buen moro se podían salvar en su «ley», haciendo bien, como los cristianos en la suya, y así lo dijo alguna vez pensando, además, que la ley de Moisés era santa y buena.
El converso guardó algunos sábados «por rito y ceremonia» de judíos, inducido por su hermano Jehuda: se puso camisa limpia, comió con su padre hamín, «albondaguillos» y «tabaheas», presenció la bendición y respondió amén.
En los «ochavos de pascua de los judios» Juan iba a comer pan cenceño a casa de su padre; juntos comían sus viandas, carne, pan cenceño y vino que su padre bendecía antes de comer.
En dos ocasiones Juan guardó la Pascua de pan cenceño 564 j^m residió en casa del alcalde Manuel de Córdoba y de los «que tenian judicio».
Un día le dijeron que ayunase y no comiera hasta la noche, y Dios le daría mucho bien y sería de buena ventura.
Juan ayunó todo el día este Kipur «a pies descalzos por rito y ceremonia judaica», junto a Manuel, su mujer y su hijo, el mercader Pedro de Córdoba; por la noche comieron carne, besó la mano a sus amos y les pidió perdón.
2-2v: testificación de Caçon Alpuyat, mayor, el 13 de agosto de 1489, en Arándiga. por «rito y pan cotazo, turrado y «arruquaques» con su padre y respondió amén a la bendición del vino.
También en la Pascua de las «Cabanyuelas» Juan y su padre comieron viandas judías juntos «a una mesa», presenció el converso la bendición del vino y respondió amén.
Juan se arrepintió, a veces, de su conversión, porque veía que después de haber bebido él, «exaguavan... la taça» dos o tres veces; hubo momentos en que le pesó «en su voluntat» el haberse convertido.
Juan también comió viandas, aves, carne, vino y otras cosas que no recordaba, en casa de Jehuda Abadias y del zapatero Caçon.
Pasada la Pascua, Juan enviaba de su casa a las de los judíos pan leudo y lechugas, en «satisfacción» del pan cotazo que le mandaban a él ^^^.
Se tiene noticia de otros tres conversos de Arándiga, de los que se ignoran sus nombres cuando eran judíos y por tanto sus vinculaciones familiares.
El converso Leonis de Aragón acostumbraba degollar las aves a modo judaico, después de su conversión ^^^.
El converso Juan Martínez comía carne en cuaresma y carne judaica «degollada de judios con cerimonia».
Según contó el testigo moro de Arándiga, Brahem Pastor, Juan procuró y trabajo «por todas sus fuerças» con un judío que deposó ante el tribunal del Santo Oficio de la Inquisición contra el converso bilbilitano Pedro de la Cabra, y que le prometió dar dinero por ello.
En varias ocasiones Juan comentó sobre dicho tribunal: que «lo que fazia la inquisición era falso y nulo y que no tomavan sino los riquos»; «que casa de inquisición que casa de traycion»; y que tomaban por testigos «a tacanyos, putas y rufianes y tales son los inquisidores como ellos» ^^^.
El converso Juan de Gotor también comió con judíos de sus aves y viandas, «a una mesa juntamente», y presenció la bendición; además, tomó hamín y huevos «hamiados» guisados en la judería el viernes para el sábado.
Buen conocedor de su antigua «ley», Juan corregía a los judíos en sus oraciones y cuando no las decían bien «ensenyabalos como las havian de dezir» ^^^.
^^^ Dichos legajo y número, fols.
RESUMEN Este estudio intenta reflejar la vida de los judíos que residieron en Arándiga, villa aragonesa del señorío de los Martínez de Luna, en el siglo XV.
Basado en los instrumentos públicos notariales que se conservan en los Archivos de Protocolos de Zaragoza, de Calatayud y de La Almunia de Doña Codina, da noticias de la organización de la aljama judía de Arándiga, de la sinagoga, de la carnicería, de los censos y comandas debidos por la comunidad judía y de las relaciones con los señores de la villa y con las otras dos comunidades religiosas que con ella convivieron, la cristiana y la mora.
En el apartado de familias, se recogen los nombres y apellidos de los habitantes judíos, las distintas actividades de sus componentes y sus propiedades inmuebles. |
En una clase sobre la mística española (musulmana, judía y cristiana) que di el año pasado, les asigné a mis estudiantes la lectura de De los nombres de Cristo.
Esos mismos estudiantes, que habían leído con deleite algunos textos sumamente difíciles como los de Ibn'Arabï y el Séfer ha-Zóhar y más tarde los escritos de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, sin embargo -pese a sus esfuerzos por comprender y estimar De los nombres de Cristoacabaron odiándolo.
A pesar de su belleza literaria y del interés filosófico de algunos pasajes, el libro les parecía absurdo y pesado.
Lo calificaban, como antes lo había hecho Azorín, de (Martínez Ruiz pág. 184) una serie de disertaciones, a ratos difusas, sobre materias que hoy no admiten disertación.
En conjunto, para los hombres del presente, la obra carece de sentido y de idealidad... pero el hecho es que hay algo -mucho-de cansado y de prolijo en este libro.
Entonces me di cuenta de que, de todos los textos clásicos del Siglo de Oro, es posible que De los nombres de Cristo sea el de más difícil acceso para los lectores de hoy; y me pregunté el porqué.
Creo haber encontrado una explicación parcial en el siguiente comentario de Miguel Duran (pág. 125):
Los más inteligentes entre [los críticos católicos de Luis de León], como Alain Guy, son muy elocuentes al explicar la sección de De los nombres de Cristo en que se comentan los temas
filosóficos generales, pero no dicen nada sobre las secciones principales en que León explica el sentido de cada uno de los nombres de Cristo.
Quizás esto se deba al hecho de que el lector moderno es consciente de que la mayor parte de estos nombres, pertenecientes al Antiguo Testamento, parecen tener un contacto bastante leve con Cristo.
La mayor parte de los epítetos que se aplican a Dios, y que León explica, pertenece, entonces, al Dios del Antiguo Testamento, al Padre de Cristo, no al Hijo.
Únicamente cuando se interpreta cada pasaje importante del Antiguo Testamento como una profecía y además relacionada con el Nuevo Testamento, se puede llevar a cabo esta transferencia de nombres del Padre al Hijo.
La postura de León era aceptable durante la Edad Media y el Renacimiento, cuando los estudios bíblicos todavía estaban en una etapa primitiva.
Pero no es aceptable hoy en día ^ Concluye Duran que «León era mejor pensador y metafísico que estudioso de la Biblia» (pág. 125).
Muchos años antes, Karl Vossler había expresado análoga opinión (pág. 56):
Al lado de mucha poesía de la naturaleza terrena, de la grandeza divina y del alma humana, hay también fragmentos algo secos en esa magnífica obra que fue ideada y empezada en la prisión y terminada después de haber recuperado Fray Luis la libertad.
Por ello, el lector actual ha de hacer ante ella inevitables reservas, sobre todo en lo que se refiere a la cuestión de si realmente mediante algunos nombres con los que es designado Jesucristo se puede llegar a adquirir un conocimiento profundo de su ser y esencia.
La mayor parte de esos nombres pueden sólo comprenderse metafóricamente o por vía de comparación: pimpollo, cara o faces, camino, pastor, monte, padre del siglo futuro, brazo de Dios, rey de Dios, Príncipe de paz, esposo, hijo, cordero, amado.
Únicamente al final del primer diálogo se intenta la explicación del nombre de Jesús y, precisamente, esta explicación nos parece artificiosa.
Estamos acostumbrados a distinguir rigurosamente entre cosas y palabras y entre el ser sustancial y permanente de las cosas y sus denominaciones fluctuantes.
Vossler criticó algunas de las interpretaciones de fray Luis como ejemplos de «devoción pueril», diciendo que «ciertos pasajes en ^ He traducido este pasaje del original inglés. estos diálogos pueden parecer al lector moderno demasiado medievales», pero que tal medievalismo era de esperar en un escritor que, al fin y al cabo, era no sólo monje sino un «español auténtico» (pág. 58).
Creo que Vossler y Duran han logrado explicar por qué De los nombres de Cristo desconcierta a tantos lectores de hoy.
Sin embargo, sus explicaciones no dejan de hacerle gran injusticia a fray Luis.
Fray Luis de León fue de hecho un auténtico pionero en los estudios bíblicos, muy por delante de sus contemporáneos en su acercamiento crítico al texto bíblico; por lo general, sus interpretaciones bíblicas no son ni «pueriles» ni «medievales».
Tenía poca paciencia frente a las interpretaciones esotéricas de las Escrituras.
Como buen humanista, filólogo y hebraísta, le interesaba sobre todo establecer un texto fidedigno y elucidar su sentido literal.
La publicación en 1957 del Tractatus de sensibus sacrae Scripturae (García de la Fuente), una serie de conferencias que fray Luis dio hacia 1568-1569 ^, ha contribuido a aclarar sus ideas sobre la relación entre el sentido literal de la Biblia y el alegórico.
Como ha señalado Colin:
En [las] dos últimas secciones [del tratado] se enfrenta al problema de las limitaciones y los peligros que toda alegoría conlleva, así como al del establecimiento de la verdad dogmática a partir únicamente del sentido literal.
La excesiva confianza en una interpretación alegórica podría desviarnos fácilmente de la verdad que ésta revela, consiguiendo que la lectura de las Escrituras adquiera el sentido que uno quiera darle...
La alegoría podía convertir textos de fácil comprensión en oscuros y difíciles, así como también podía llegar a desafiar la base de las afirmaciones doctrinales de la Biblia.
Sin embargo, fray Luis no condena del todo el uso de la interpretación alegórica.
2 El P. García de la Fuente creía que esas conferencias se dictaron en 1581, fecha que aparece en el manuscrito único.
Ángel Alcalá («De la datación» pág. 866) ha demostrado que esa fecha corresponde sólo a la copia hecha por un anónimo discípulo de fray Luis y que las conferencias datan de 1568-1569.
Durante el proceso de fray Luis un estudiante llamado Martín Otín se refiere a «los scriptos de el Maestro fray Luis De sensibus Scripturae», como lo hace también el mismo fray Luis en un documento del 4 de mayo de 1575.
La alegoría puede ciertamente utilizarse con el fin de explicar el Pentateuco, especialmente el libro del Levítico, con sus ritos y ceremonias, así como los demás libros históricos del Antiguo Testamento.
Hace caso omiso del corpus de literatura profética, aunque reitera su advertencia: «Iterum autem admoneo ut non quavis occasione, sumpta confugiamos ad allegorias, sed assuescamus eis uti raro et maturo Consilio, et fugiamus imperitos quosdam homines, qui quovis testimonio proposito statim suam adiungunt interpretationem allegoricam», «aconsejo no recurrir a las alegorías en todo momento, sino acostumbrarse a utilizarlas en menor medida y con madura reflexión, y evitar a ciertos hombres ignorantes que enseguida dan interpretación a cualquier cosa que el texto tenga como propósito...»
«Solus sensus litteralis est efficax ad probanda et stabilienda dogmata fidei et ad destruendas haereses», «Sólo el sentido literal es capaz de probar y establecer los dogmas de la fe, así como de destruir la herejía», continúa Fray Luis.
Es especialmente interesante el hecho de que en el Tractatus fray Luis no mencione los libros proféticos como textos que se prestan a la interpretación alegórica, ya que la mayor parte de los textos que él mismo interpreta de esa manera en De los nombres de Cristo vienen de los profetas.
A pesar de estar convencido de la importancia de dar prioridad al sentido literal, fray Luis sabía que el método de exegesis bíblica más aceptado en la España de la Contrarreforma y el que se consideraba como el más ortodoxo, era el método tipológico, y por eso era sumamente circunspecto al expresar el disgusto que le inspiraba.
Por ejemplo, en el Prólogo a su Exposición del Cantar de los cantares (pág. 72), escribe:
Cosa cierta y sabida es que en estos Cantares, como en persona de Salomón y de su esposa, la hija del rey de Egipto, debajo de amorosos requiebros, explica el Espíritu Santo la Encarnación de Cristo y el entrañable amor que siempre tuvo a su Iglesia, con otros misterios de gran secreto y de gran peso.
En este sentido espiritual no tengo que tocar, que de él hay escritos grandes libros por personas santísimas y muy doctas que, ricas del mismo Espíritu que habló en este Libro, entendieron gran parte de su secreto, y como lo entendieron lo pusieron en sus escrituras, que están llenas de espíritu y regalo.
Así que en esta parte no hay que decir, o porque está ya dicho, o porque es negocio prolijo y de gran espacio.
Solamente trabajé en declarar la corteza de la letra, así llanamente, como si en este Libro no hubiera otro mayor secreto del que muestran aquellas palabras desnudas y, al parescer, dichas y respondidas entre Salomón y su Esposa, que será solamente declarar el sonido de ellas, y aquello en que está la fuerza de la comparación y del requiebro; que, aunque es trabajo de menos quilates que el primero, no por eso carece de grandes dificultades, como veremos.
Fray Luis era igualmente reacio al método judío de interpretación llamado guematria, basado en el valor numérico de las letras de cada palabra.
En su comentario al nombre «Jesús» en De los nombres de Cristo (pág. 623), escribe: de Cantalapiedra, Juan Gallo, León de Castro y Francisco Sancho), para formar una comisión encargada de censurar la edición de la Biblia hebrea de Robert Éstienne (Paris 1545) con comentarios de François Vatable, profesor de hebreo en el Colegio Real de París, como requisito previo para la reedición del libro en Salamanca.
Cada miembro escogió una parte de la Biblia para examinar y luego comunicar su parecer a la comisión en pleno.
León de Castro, antiguo profesor de gramática y al parecer el miembro menos cualificado del equipo, escogió el libro de los Salmos.
Parece que las primeras disputas serias surgieron cuando Castro rechazó vehementemente el comentario de Vatable sobre los Salmos, diciendo que debía ser judío «porque declara los dichos lugares como judios» {Proceso pág. 16).
Castro insistió en que todos los salmos se referían literalmente a la persona de Cristo.
Fray Luis contestó razonablemente que algunos se referían a Cristo, pero otros se referían sólo a David; y aun otros presentaban a David como figura de Cristo.
El contenido de algunos era meramente doctrinal y no se refería ni a David ni a Cristo {Proceso págs. [224][225].
Los profesores Grajal y Martínez se pusieron del lado de fray Luis.
León de Castro recordaría más tarde {Proceso págs. 7-8) que en disputas de lugares de profetas que los evangelistas y el mismo Dios declaran en los evangelios a buelto [fray Luis] con gran porfia que aunque sea ansi verdadera aquella ynterpretacion que también puede ser verdadera la de los judios y que lo uno y lo otro pudo significar el profeta.
Y si eso es ansi que la profecia pudo significar lo uno y lo otro, y lo que dize el apóstol y lo que dize el judio, paresçele a este declarante que no podian concluir nada ni probar nada los apostoles con las proféselas que citavan, porque responderia el judio, tan bien querrá dezir esta profecia esto como esotro, y no me concluys.
Dijo también que fray Luis, Grajal y Martínez «tienen poco respeto a los santos Padres sino a estas ynterpretaciones de rabíes» {Proceso pág. 8).
La discusión no tardó en volverse agria y fray Luis le dijo a Castro: «no tenéis aqui la autoridad mas de la que aqui os quisiéramos dar», y amenazó con hacer quemar un libro que Castro do: «que con la gracia de Dios ni él ni su libro no prenderia fuego ni podia, que primero prenderia en sus orejas y linaje» (Proceso pág. 17), referencia insultante a la bien conocida ascendencia judía de fray Luis.
Después de muchas discusiones ásperas, el comité terminó su tarea y la Biblia fue aprobada para la publicación con algunas censuras y revisiones.
No obstante, fray Luis cumplió su amenaza, denunciando el libro de Castro a la Inquisición, que secuestró la edición y prohibió que se vendiera; por lo tanto, Castro no pudo recuperar los gastos de la publicación, que habían corrido por su cuenta ^.
Enfurecido, Castro se quejó al enemigo más enconado de fray Luis en la Universidad, el dominico Bartolomé de Medina, y los dos hombres comenzaron a conspirar para derribar la brillante carrera de fray Luis hasta ese momento.
El 17 de diciembre de 1571 fray Bartolomé de Medina denunció a los profesores Grajal y Martínez, junto con fray Luis, a la Inquisición, aseverando que:
(1) fray Luis había traducido el Cantar de los cantares al español;
(2) fray Luis, junto con los profesores Grajal y Martínez «en sus paresçeres y disputas quitan alguna autoridad a la edición vulgata diziendo que se puede hazer otra mejor y que tiene falsedades» (Proceso pág. 6); (3) Grajal, Martínez y fray Luis eran «afectos siempre a novedades»; y (4) «quando se ofrescen disputas por la mayor parte los dichos tres maestros prefieren a Vatablo, Pagnino y sus judios, a la traslación vulgata y al sentido de los santos, lo qual a este declarante ofendia mucho» (Proceso pág. 16).
Por el término «el sentido de los Santos» se entiende la interpretación alegórica, mientras que «Vatablo, Pagnino y sus judíos» representan el sentido literal.
Según Ciriaco Morón Arroyo (pág. 301): los términos de la contienda que le llevan a la cárcel [a fray Luis] son, pues, el concepto de sentido literal y de alegoría.
Los sabios alegorines ^ se abroquelaban en la alegoría porque no sabían hebreo y no podían percibir el sentido original del texto.
Fray Luis se dio cuenta de que la investigación comenzaba a volverse peligrosa, y el 6 de marzo de 1572 sometió una «Confe- sión» a los inquisidores.
Admitió haber traducido y comentado el Cantar de los cantares, pero dijo que lo había hecho a instancias de una monja y sólo para su uso personal.
Más tarde, otros lo habían copiado y circulado sin que él lo supiera ni consintiera.
Dijo que tenía muchos enemigos personales en la Universidad de Salamanca, entre los cuales figuraban algunos frailes dominicos y Jerónimos, León de Castro y los profesores Rodríguez y Muñoz, y rogó a los inquisidores que no les consultaran en su proceso.
Junto con la confesión, sometió una lista cuidadosamente matizada de unas veintiuna proposiciones en latín, que abarcaba sus creencias esenciales sobre las Escrituras.
Estas proposiciones son en su mayoría una contestación a los argumentos proferidos por León de Castro.
Ciriaco Morón Arroyo (pág. 301) ha resumido esos argumentos de la siguiente manera: Los Setenta, sostiene León de Castro, fueron inspirados por Dios en su traducción.
Es verdad que algunas veces no son fieles al texto hebreo que poseemos hoy, pero ellos fueron los citados por los Apóstoles y por los Santos Padres; debemos, pues, pensar que tuvieron un texto hebreo distinto del conservado y esta traducción que responde al texto perdido tiene mayor autoridad que la actual Biblia hebrea.
Aducía fray Luis que, si el texto hebreo de la Biblia que ahora poseemos corresponde a la versión original, es de la autoridad más alta y santa, ya que contiene las propias palabras dictadas por el Espíritu Santo; por eso, hay que corregir todas las demás versiones a la luz de la Biblia hebrea y hay que decidir todas las cuestiones de fe basándose en ese texto.
Más tarde afirmó que en su opinión los judíos no habían falsificado jamás el texto bíblico.
Argüyó que la versión original de los Setenta probablemente había contenido sólo los cinco libros de Moisés y que los traductores no gozaban de la inspiración divina sino que traducían «ut homines docti soient, suo marte» ('como suelen hacer los hombres sabios, con su propio entendimiento') {Proceso pág. 621).
A continuación ofreció una serie de ejemplos de casos en que la Vulgata había traducido incorrectamente los originales hebreo y griego, demostrando así que los traductores de la Vulgata tampoco fueron divinamente inspirados.
Concluyó con una cita del comentario de Alonso de Vega sobre los decretos del Concilio de Trento {Proceso pág. 625): Según fray Luis, cuando el Concilio declaró que la Vulgata era «auténtica», esto sólo quería decir que no contenía ningún error del que se podría deducir un dogma pernicioso a la fe ni a la moral.
El 27 de marzo de 1572 fray Luis fue detenido y sus bienes fueron secuestrados.
Iba a estar preso más de cuatro años -hasta el 11 de diciembre de 1576-en la cárcel de la Inquisición en Valladolid, donde sufriría privaciones indecibles.
Muchos testigos dieron testimonio de su falta de respeto por la Vulgata y su preferencia por la Biblia hebrea.
El notario de la Inquisición para las diócesis de Cuenca y Sigüenza sometió transcripciones parciales de los procesos de varios antepasados de fray Luis, incluso de su bisabuela paterna, Leonor de Villanueva, a quien en 1512 se había hallado culpable de judaizar y fue condenada a cadena perpetua con confiscación de sus bienes.
Lo mismo le había pasado a su hermana, Juana Rodríguez, mujer de Alvar Fernández de León.
También los abuelos de las dos mujeres, Fernán Sánchez de Villanueva y Elvira Sánchez, habían sido condenados post mortem por judaizantes y sus restos se habían desenterrado y quemado públicamente.
En 1548, cuando fray Luis tenía veintiún años, la Inquisición había mandado que se exhibieran los sambenitos conmemorando la condenación de sus antepasados en la iglesia principal de Belmonte, su lugar natal, aunque la familia había pedido que se colgaran en la iglesia de Quintanar, donde habían ocurrido sus «crímenes».
Durante el proceso de fray Luis se hizo mucho hincapié en su ascendencia judía, lo cual naturalmente reforzaba las sospechas que de él se tenían.
El inquisidor Diego González, al votar por el encarcelamiento de Gaspar de Grajal y de fray Luis, escribió {Proceso pág. 33, n.
45) que por ser Grajal y fray Luis notorios conversos, pienso que no deven querer mas de oscurecer nuestra fee Catholica e bolberse a su ley, y por esto es mi boto y parecer que el dicho frai Luis de Leon sea preso y traido a las cárceles del santo officio para que con el fiscal siga su causa.
Algunos testigos afirmaron que había expresado dudas sobre la venida del Mesías, implicando así que era un criptojudío {Proceso pág. 234).
Otros dijeron que a sabiendas había poseído un libro herético por «un italiano abilissimo», que Benito Arias Montano le había regalado y que según fray Luis, «le avia dado luz y quitado muchas marañas» {Proceso pág. 147).
Muchos se decían escandalizados por su tratamiento del Cantar de los cantares como un intercambio de poesías eróticas entre el rey Salomón y su esposa.
Ángel Alcalá ha sostenido que la mayor parte de esas denuncias -que la traducción de los Setenta no gozaba de inspiración divina, que algunos pasajes de la Vulgata estaban mal traducidos, etc.-no tenían importancia.
Según Alcalá («Peculiaridad» pág. 78), la cuestión palpitante en el proceso de fray Luis era su insistencia en que había que conceder prioridad al sentido literal del texto de la Biblia hebrea y desconfiar de las interpretaciones alegóricas:
Lo que escandalizó a León de Castro en las reuniones y al escuchar la exposición del De sensibus por fray Luis, y lo que se discutió en largas secuencias del proceso fue que, para la mente de un escolástico tradicional, esa doctrina invita a tal laxitud hermenéutica que desguarniza las murallas textuales tras las que tradicionalmente se ha embravecido la actividad teológica cristiana de talante apologético, es decir, relativamente realista.
Fray Luis comenzó a escribir De los nombres de Cristo en la cárcel ^.
A mi parecer, el libro es más que nada su intento de de ^ Escribe en la Dedicatoria (págs. 145-146): «... aunque me conozco por el menor de todos los que en esto que digo pueden servir a la Iglesia, siempre la desseé servir en ello como pudiesse; y por mi poca salud y muchas occupaciones no lo he hecho hasta agora.
Mas ya que la vida passada, occupada y trabajosa, me fue estorvo para que no pusiesse este mi desseo y juyzio en execución, no me parece que devo perder la occasion deste ocio en que la injuria y mala voluntad de algunas personas me han puesto; porque, aunque son muchos los trabajos que me tienen cercado, pero el favor largo del cielo, que Dios, padre verdadero de los fenderse contra las acusaciones de sus enemigos.
Le hacía falta mostrar que su conocimiento del hebreo y de la Biblia hebrea, lejos de conducirle a «herejías» judías, en realidad le servía para apoyar la doctrina cristiana.
Y más aún, que el texto hebreo de la Biblia es a veces más claro en sus referencias tipológicas a Jesús que la Vulgata.
Importaba señalar que conocía y sentía el más profundo respeto por las interpretaciones bíblicas de los Padres de la Iglesia («el sentido de los santos»).
Como ha señalado Jesús María Nieto Ibáñez (pág. 556):
Son muchos los pasajes de los Padres, tanto griegos como latinos, que surgen en la lectura de [De los nombres de Cristo]: Cirilio, Orígenes, Ignacio de Antioquia, Gregorio de Nacianzo, Pseudo-Dionisio Areopagita, el papa san León, en una ocasión cada uno de ellos, san Jerónimo, san Juan Crisóstomo, Teodoreto, Gregorio de Nisa, Basilio, san Bernardo, en dos ocasiones, san Agustín, cuatro veces, y san Macario, cinco.
Es curioso que sea San Macario el padre más frecuentemente citado por fray Luis.
Sus obras se habían publicado por primera vez en Europa en 1559, tanto el original griego como una traducción latina.
Según Nieto Ibáñez, San Macario pone énfasis en «la oración interna frente a las ceremonias y actos externos» (pág. 559), como pasa también con fray Luis, así como con tantos otros escritores conversos y también con los reformadores protestantes.
Me parece especialmente interesante el siguiente pasaje del comentario de fray Luis sobre el nombre «Amado» (pág. 606), traducido de la Homilía IX de san Macario:... no se permite que ninguno halle al amor celestial del espíritu si no se enagena de todo lo que este siglo contiene y se da a sí mismo a sola la inquisición del amor de Jesús, libertando su alma de toda solicitud terrenal para que pueda ocuparse solamente en un fin, por medio del cumplimiento de todo cuanto Dios manda.
No creo que sea casual el uso de la palabra «inquisición» en esta frase.
Sugiere que la única inquisición digna de un cristiano es la del amor de Jesús, implicando que la Inquisición (con mayúscula) es una «solicitud terrenal» que impide al cristiano alcanzar el amor divino.
Por fin, fray Luis tenía que demostrar que no era nada reacio a las interpretaciones alegóricas, sino que era capaz de sobrepasar aun a los tipólogos más celosos.
Según creo, este cambio radical en el método hermenêutico practicado por fray Luis antes y después de De los nombres de Cristo era totalmente insincero.
Fray Luis estaba convencido de que «la origen y causa total desta denunciación que se hizo contra my, no fue el zelo de fe, ny de verdad, sino pasión y odio, y deseo de destruirme con mentiras y calumnias» {Procesó pág. 327); y en su desesperación, parece haber decidido volver contra sus enemigos sus propias armas («mentiras»).
Como ha señalado Ángel Alcalá, el proceso de fray Luis se alargó debido en parte a «ciertas actitudes duras, inflexibles y vengativas adoptadas por fray Luis, cuya altura moral, y hay que confesarlo con pena, no siempre estuvo al nivel de lo que de una persona abundante en humildad, paciencia y santidad se hubiera podido y debido esperar» («Peculiaridad» pág. 73).
No creo que esas actitudes hayan cambiado de manera esencial durante sus años de cárcel.
Así como Cervantes escribió en el Quijote el último y mejor de los libros de caballerías para «derribar la máquina mal fundada destos caballerescos libros» (vol. I pág. 58), en De los nombres de Cristo quiso fray Luis acabar para siempre con el género de interpretación bíblica cultivado por los «sabios alegorines».
Muchas de sus interpretaciones de los «nombres de Cristo» en la BibUa hebrea son tan patentemente absurdas como para parecer parodias del género.
Como es natural fray Luis era perfectamente consciente de esto y sabía que sus lectores más inteligentes se darían cuenta del propósito del libro ^; pero también sabía que' ^ Asunción Rallo Gruss (pág. 454) ha caliñcado De los nombres de Cristo de «un adoctrinamiento especialmente escrito para iniciados, para los que comparten con el autor una preparación ñlológica y religiosa» y Cristóbal Cuevas ha señalado en su edición del libro (pág. 38) que «no es una obra popular, ni de divulgación, sino minoritaria, destinada tan sólo a lectores cualificados». sus enemigos eran tan ignorantes que sólo podrían tomar sus palabras al pie de la letra, ya que no sabían hebreo y eran incapaces de discrepar de sus interpretaciones.
Siguiendo la pauta de León de Castro, «demostraría» que se pueden encontrar referencias a Cristo en la Biblia hebrea aun en los lugares en donde menos son de esperar.
Podría citar numerosos ejemplos, pero me limitaré a uno que me parece especialmente notable.
En su comentario al nombre «Faces de Dios» (pág. 193) dice fray Luis que, cuando Dios se le apareció a Moisés en la zarza ardiente y Moisés le pidió una señal de quién era, Dios contestó:
El que seré, seré, seré ^, repitiendo esta palabra de tiempo futuro tres vezes, y como diziéndoles: Yo soy el que prometí a vuestros padres venir agora para libraros de Egypto, y nascer después entre vosotros para redimiros del peccado, y tornar últimamente en la misma forma para destruyr la muerte y perficionaros del todo.
Cuando Moisés transmitiera este mensaje a los líderes de los hebreos, estos sabrían que su Dios lo había enviado.
Sabemos que la venida de Cristo le había sido revelada a Abraham, porque San Juan nos dice en su evangelio (8:56): «Abraham deseó ver mi día; viole y gozóse».
Por eso, el nombre tres veces repetido serviría de contraseña o de señal secreta, porque (pág. 194) era caso secreto aquéste, y cosa que passava entre Dios y Abraham y algunos de sus successores, conviene saber, los successores principales y las cabeças de linaje, con los quales, de uno en otro y como de mano en mano, se avía comunicado este hecho y promessa de Dios.
Fray Luis no menciona de donde había sacado esta interpretación rebuscada.
Juliano objeta que el verbo hebreo'ehyé empleado en este versículo {Ex 3:14), aunque gramaticalmente es un futuro, se refería en realidad al tiempo presente («soy»).
Marcelo admite que de hecho San Jerónimo y antes de él los Setenta así comprendían el versículo y que tal interpretación es, por tanto, admisible.
Insiste, no obstante, en que «sin sacar de sus términos a aquellas palabras, sino tomándolas en su primer sentido y significación, nos declaran el mysterio que he dicho» (pág. 194).
Visto de esta manera, el texto hebreo apoya mejor que la Vulgata la interpretación tipológica.
Es sumamente irónico que la fuente empleada por fray Luis para llegar a esta interpretación tipológica fuera, de hecho, uno de los principios básicos de la Cabala judía: el de la transmisión esotérica del sentido secreto del nombre de Dios.
Como escribió el rabino Ezra de Gerona en su Comentario al Cantar de los cantares (pág. 42):
Desde ese momento hasta el presente, ninguna generación en Israel ha sucedido a la anterior sin recibir las tradiciones de la sabiduría, es decir, el conocimiento del Nombre, siguiendo el orden de la transmisión de la Tora oral.
Por cierto, justo antes de morirse, cuando se le cerraban las tradiciones de la sabiduría, [Moisés] entregó esta sabiduría a Josué: «Y Josué hijo de Nun fue lleno del espíritu de sabiduría, porque Moisés había puesto las manos sobre él» (Deut 34:9); Josué, a su vez la pasó a los Ancianos.
Estos eran los jefes de la generación, los guías de Israel.
Rezaron por el pueblo de Israel, y el pueblo les obedecía y seguía sus órdenes: «Y sirvió Israel a Jehová todo el tiempo de Josué y todo el tiempo de los ancianos que sobrevivieron a Josué» (Jos 24:31).
Los Ancianos la pasaron a los profetas, y de ellos pasó a los hombres de la Gran Asamblea, Daniel, Hananiá, Misael y Azaria, Mardoqueo, Zerubabel y Esdrás.
El último de ellos era Simón el Justo.
Como es bien sabido, muchos humanistas cristianos interpretaban los textos de la Cabala desde un punto de vista cristológico, creyendo que esos textos «antiguos» se referían de manera velada al misterio de la redención.
Hoy sabemos que la mayor parte de tales textos se escribieron en España durante la Edad Media y que estaban influidos por la teología católica, lo que explica esos paralelos.
En mi opinión fray Luis veía las interpretaciones esotéricas de la Biblia que aparecen en la Cabala con la misma reserva que sentía frente a la exegesis alegórica practicada por los católicos.
Natalio Fernández Marcos reconoce la «extrema sobriedad y cautela [de fray Luis] en estos temas» (pág. 136), pero, no obstante, cree en su «simpatía por la Cabala cristiana» (pág. 139), aunque Un principio que sí compartía fray Luis con los cabalistas era que muchas palabras de la Biblia pueden encerrar más de un sentido, ya que en hebreo puede cambiar el significado de una palabra según la vocalización que lleve.
Ahora bien, la interpretación canónica del «nombre» que Dios le reveló a Moisés en los versículos citados, compartida por judíos y católicos, es que manifiesta la naturaleza de Dios como Ser puro.
Fray Luis reconoce (pág. 195) que lo demás que entienden algunos aver significado y declarado Dios de sí a Moysén en este lugar, que es su perfection infinita, y ser él el mismo ser por essência, notorio era, no solamente a los ángeles, pero también a los demonios; y aun a los hombres sabios y doctos es manifiesto que Dios es ser por essência y que es ser infinito, porque es cosa que con la luz natural se conosce.
¡Un sentido tan literal que pretende ser obvio tanto para los hombres sabios y doctos como para los mismos diablos seguramente no podría ser el sentido principal querido por Dios!
Reitera fray Luis que el nombre divino'ehyé aser ehyé no tiene otro sentido alegórico que el que acaba de explicar.
Fácil es imaginar la sonrisa burlona que afloraría en los labios de fray Luis al pensar en la bobería de los lectores ingenuos capaces de aceptar una interpretación tan absurda, falsificadora del claro sentido de la Escritura (jamás dijo Dios: «Seré, seré, seré») y que además contradice el mensaje más importante del pasaje para la teología escolástica.
Me parece sumamente curioso que Colin Thompson haya escrito que en el comentario a este nombre «es posible escuchar la voz de fray Luis arguyendo a favor de la comprensión de las Escrituras hebreas desde un adecuado cristoccntrismo, en contraposición a las parodias exegéticas de León de Castro» (pág. 188), sin darse cuenta de que se trata de otra parodia tan absurda como las de Castro.
En su comentario al nombre «Brazo de Dios» incluye fray Luis una crítica cuidadosamente meditada de la exegesis tipológica de las profecías mesiánicas de la Biblia hebrea.
Cuando Marcelo cita la famosa «Canción del siervo sufriente» (Is 53) como refiriéndose a Cristo, objeta Juliano: «No sé yo, Marcelo, si los hebreos nos darán que Esaías, en el lugar que el papel dize, hable de Christo» (pág. 319).
Marcelo admite: «Ya sé que lo declaran de sí mismos, y de su pueblo en el estado de agora» (pág. 320).
Juliano observa que los judíos desde siempre han esperado que el prometido Mesías les librara de «los enemigos de su pueblo, esto es, los enemigos visibles de los hebreos, y los que los han destruydo y puesto en captividad, como fueron los chaldeos y los griegos y los romanos, y las demás gentes sus enemigas, de las cuales esperan verse vengados por mano del Messias, que, engañados, aguardan; y le llaman Braço de Dios por razón de aquesta victoria y vengança» (págs. 320-321).
Juliano arguye que no es nada sorprendente que los judíos esperen un tal Mesías, ya que las profecías cuentan del Mesías que ceñirá su espada sobre su muslo, subirá en su caballo y que sus saetas agudas acribillarán los corazones de los enemigos del Rey {Sal 44:4-6); que su fuego abrasará a todos sus enemigos {Sal 96:1-3); cómo allegará a los fugitivos de Israel y a los esparcidos de Judá, y Edón le servirá, Moab le será sujeto y los hijos de Amón le obedecerán {Is 11:11-14); cómo perseguirá a los reyes de Moab y los aniquilará con su espada y arco {Is 15-16); cómo pisará a las naciones en su ira y su sangre salpicará sus vestidos {Is 63:3); cómo saldrá como valiente y se esforzará sobre sus enemigos {Is 42:13).
A todo ello suma otras tantas profecías de los libros de Joel, Amos y Miqueas, concluyendo: «y ¿qué propheta ay que no celebre, cantando en diversos lugares, este capitán y aquesta victoria?» (pág. 323).
Marcelo contesta que los judíos hacían mal en interpretar literalmente esas profecías, que debían entenderse figuradamente refiriéndose a un triunfo del espíritu, no de las armas.
Entonces Juliano razonablemente pregunta (pág. 332): ¿qué es la causa por donde Dios, ya que hazía promessa deste tan grande bien a su pueblo, se la encubrió debaxo de palabras y bienes carnales y visibles, sabiendo que para ojos tan flacos como los de aquel pueblo, era velo que los podía cegar, y sabiendo que para coraçones tan afficionados al bien de la carne, como son los de aquellos, era cevo que los avía de engañar y enredar?
¿Hacía Dios una burla cruel a su pueblo?
Sin duda se habría podido expresar de una manera más comprensible.
Si no quería que le entendieran, ¿por qué no se calló sin más?
Como admite La primera respuesta de Marcelo es que (pág. 333) los secretos de Dios... son abysmos profundos, por donde en ellos es ligero el difficultar, y el penetrar muy difficultoso; y el ánimo fiel y christiano más se ha de mostrar sabio en conoscer que sería poco el saber de Dios si lo comprehendiesse nuestro saber, que ingenioso en remontar difficultades sobre los que Dios haze y ordena.
Un poco más tarde, sin embargo, arguye que los pecados de los judíos «dieron a Dios causa justíssima para que tuviesse por bueno el hablarles assi figurada y rebueltamente» (pág. 336).
Sabino le recuerda a Marcelo que esas profecías tuvieron lugar mucho antes de que los judíos rechazaran y crucificaran a Cristo.
¿Fueron las profecías oscuras un castigo retroactivo por un pecado que no habían cometido todavía?
Si no, ¿qué pecado habían cometido los judíos para merecer un tratamiento tan cruel?
Contesta Marcelo que fue el pecado de haber adorado al becerro de oro.
Esta interpretación está basada en las palabras del protomártir Esteban en Hechos 7:38-53: Este es aquel Moisés que estuvo en la congregación en el desierto con el ángel que le hablaba en el monte Sinai, y con nuestros padres, y que recibió palabras de vida que darnos; al cual nuestros padres no quisieron obedecer, sino que le desecharon, y en sus corazones se volvieron a Egipto, cuando dijeron a Aaron: Haznos dioses que vayan delante de nosotros, porque a este Moisés, que nos sacó de la tierra de Egipto, no sabemos qué le haya acontecido.
Entonces hicieron un becerro, y ofrecieron sacrificio al ídolo, y en las obras de sus manos se regocijaron.
Y Dios se apartó de... vosotros que recibisteis la ley por disposición de ángeles, y no la guardasteis.
Todo este pasaje es sumamente inquietante y suscita preguntas penosas.
¿Qué clase de Dios castigaría a su pueblo mandándole tantas profecías que le indujesen en cada generación a esperar la venida de un redentor que le librara de la opresión y la persecución, cuando en realidad pretendía algo enteramente distinto?
Seguramente no el Dios de amor descrito por fray Luis en otros pasajes de De los nombres de Cristo.
¿Fue realmente tan terrible el pecado del becerro de oro como para exigir el castigo de los descendientes de los pecadores por miles de años?
Parece que los rabinos del Talmud lo creían así al escribir que «no hay desgracia que Israel haya sufrido que no sea en parte una retribución por el pecado del becerro» (TB-Sanhedrín 102a).
Se me hace difícil creer que fray Luis compartiera esa opinión.
Estoy convencido de que su comentario sobre el nombre «Brazo de Dios» iba orientado a demostrar los extremos absurdos hasta los que la exegesis tipológica era capaz de conducir y la arrogancia intelectual implícita en tales interpretaciones.
La única reacción aceptable frente a este misterio era la inicial de Marcelo, exclamar con San Pablo (Rom 11:33): «¡O honduras de las riquezas y sabiduría y conoscimiento de Dios, quán no penetrables son sus juizios, y cuan difficultossos de rastrear sus caminos!» (pág. 333).
Ángel Alcalá es uno de los muy pocos estudiosos que se ha dado cuenta de la contradicción entre el método hermenêutico practicado por fray Luis en De los nombres de Cristo y la teoría expresada en De sensibus y en sus otros escritos sobre el asunto.
Como señala Alcalá («Peculiaridad» pág. 79), nadie ha explicado todavía cómo y por qué el mismo fray Luis que comienza su labor hermenéutica insistiendo ante todo en «la corteza de la letra» se orienta poco a poco a la elucubración alegórica y a la lectura plurivalente no literal de gran cantidad de textos bíblicos cuando le conviene para exponer con soltura y belleza una doctrina teológica preconcebida.
Y sigue: «El abismo entre la versión y comentario del Cantar, sólo manuscritos en vida, y un libro aparentemente tan extrañamente teológico como De los nombres de Cristo es patente».
Según Alcalá, «es un abismo que en buena parte puede explicarse por sus reflexiones en la cárcel, sus prevenciones consiguientes y su victoria sobre ellas».
Alcalá arguye ingeniosamente que el hecho de «que fray Luis, como todo teólogo, practicara... ese tipo de uso y abuso de la alegoría bíblica, al que desde el inicio de la ruptura antijudía hubo de recurrir la intelectualidad cristiana, no implica que desconociera no ya la moderación con que debe aplicarse, sino sus esenciales limitaciones».
Cree que en De los nombres de Cristo fray Luis no intenta probar nada, ni mucho menos polemizar con los judíos.
Su intención es «persuadir Por ingenioso que sea, este argumento no me convence.
A pesar de lo que dice Alcalá, no encuentro evidencia de esta «teología nueva, no probatoria, sino suasoria, comprobatoria, literaria, poética» (pág. 80) ni en La perfecta casada ni en La exposición del libro de Job, en las que, como ya mencioné, ni usa ni abusa fray Luis de las interpretaciones alegóricas como lo había hecho en De los nombres de Cristo.
En esas obras vuelve a dar prioridad al sentido literal del texto hebreo de la Biblia, lo que indica que sus ideas no han cambiado.
Espero haber demostrado que la interpretación de De los nombres de Cristo, como ocurre con tantas otras obras literarias escritas en la España de la Contrarreforma, exige que se lea con cuidado entre líneas.
La autocensura y la autoprotección exigían que se escribiera de una manera que se prestara a distintos niveles de interpretación.
Como dije antes, los lectores ingenuos aceptarían el sentido superficial, mientras que los inteligentes verían la intención irónica de muchos pasajes.
El juego de escribir interpretaciones sumamente absurdas de las Escrituras con las que engañar y burlarse de sus ignorantes enemigos debe haberle divertido y satisfecho a fray Luis durante sus largos y penosos «ocios» en la cárcel; pero uno se pregunta cómo pudo sostener tal juego a lo largo de un libro tan extenso.
La respuesta es que no lo hizo.
El tema del libro es sólo aparentemente los nombres de Cristo.
Fray Luis se valió de esos nombres como pretexto para tratar otras cuestiones que le interesaban en alto grado: (1) el sentido de la historia y en particular los misteriosos destinos de los pueblos judío y romano -no sólo del Imperio Romano sino de su sucesor, la Iglesia de Roma-; y (2) la justicia y el ejercicio lícito del poder.
Mientras languidecía en la cárcel fray Luis debió pasar muchas horas preguntándose por qué le había sobrevenido una desgracia tan terrible.
La respuesta obvia era que esto le había acontecido por algo que estaba totalmente fuera de su control: su origen judío.
Uno de los aspectos más extraordinarios de fray Luis es su confianza en sí mismo, una confianza bordeando en hubris.
A pesar del odio y el desprecio amontonados sobre los judíos y cristianos nuevos en la España de su época, no parece haberse avergonzado de su ascendencia judía.
De otro modo, ¿cómo se podría explicar el que hiciera algo tan peligroso como dedicarse al estudio del hebreo y de la Biblia hebrea?
No dejaría de ver la conexión entre su propio sufrimiento y el de sus antepasados judíos.
Se consolaría en el conocimiento de que su sufrimiento, como el de los judíos, era providencial, castigo de un Dios amoroso y que al final le sería provechoso.
No obstante, este hecho no podía disculpar a sus perseguidores ni a los de los judíos y cristianos nuevos; tarde o temprano a aquellos les llegaría su Día del Juicio.
Estoy convencido de que fray Luis tomó esas creencias, junto con gran parte del contenido y de la forma de De los nombres de Cristo, del libro Consolaçam ás tribulaçoens de Israel (Ferrara 1533) de Samuel Usque.
No tengo pruebas de que fray Luis conociera o no ese libro.
De conocerlo, seguramente no confesaría haber leído una obra en la que un judío ofrecía una explicación providencial de los sufrimientos de su pueblo, los defendía contra la pretensión de los cristianos de haberlos suplantado en el favor divino y sugería que pronto se vería el último cumplimiento de las profecías mesiánicas de la Biblia hebrea.
Sin embargo, los paralelos entre los dos libros me parecen demasiado numerosos para atribuirlos a mera coincidencia.
Ambos libros están formados por tres diálogos entre tres interlocutores en un ambiente pastoril bellamente descrito.
El personaje principal de los diálogos de Usque es Ycabo (Jacob = Israel), que narra sus aflicciones a Numeo (Nahum) y Zicareo (Zacarías), «prophetas e[n] habito & nome de pastores», quienes intentan consolarle.
Usque examina el destino del pueblo judío en tres diálogos, cada uno representando una etapa distinta de la historia judía y precedido de una alegoría.
Estas son: (1) desde el comienzo hasta la destrucción del Primer Templo («Vida pastoril»); (2) desde la construcción del Segundo Templo hasta su destrucción por los romanos («Caça de coelhos e lebres»); y (3) desde la destrucción del Segundo Templo hasta el presente («Caça de çeruos»).
La tesis principal de Usque es que el pecado mayor del pueblo judío, repetido ad nauseam a lo largo de su historia, ha sido la asimilación.
Cada vez que han abandonado su Torà en un deseo de emular las creencias y costumbres de los gentiles.
Dios les ha castigado, haciendo que el propio pueblo al que tanto admiraban les odiara, rechazara y persiguiera.
El «Diálogo II» contiene una sección de comentarios sobre «Os passos q mudaro os q trasladarom a ley» («Los pasajes que cambiaron los que tradujeron la ley») (i.e., los Setenta).
Como hemos visto una de las denuncias hechas contra fray Luis fue precisamente su falta de respeto por los Setenta.
Cada uno de los diálogos de Usque concluye con una interpretación de las profecías que pronosticaban los acontecimientos que acababa de narrar.
La alegoría que Usque emplea para representar los acontecimientos narrados en su «Diálogo II» es también muy parecida a la que fray Luis introduce al final de su comentario sobre el nombre «Jesús».
El texto de Usque reza así (I, vi-vii):
Los cazadores eran los reyes malvados de Judá, que atacaban la Tora «com os falcões de ynormes obras, ydolatrias, agouros, feitiçarias, mortes de hûs a outros» (I, xlvi).
«De tal maneira, que achandose a santa ley tam junta do perigo de se perder, esforçauase a defender como os bõs Reis Assa e Yosafat... mas após ella o ymigo todavia sobindo e sogiguandoha, asperamete cõ as lõguas e agudas vnhas do pessimo Manasses e Amon (que as duas aras de ydolatria fez na casa do señor e a ymagë abominauel pos na santidade do tëplo En la orilla contraria de donde Marcello y sus compañeros estavan, en un árbol que en ella avía, estuvo asentada una avezilla de plumas y de figura particular, quasi todo el tiempo que Juliano dezía, como oyéndole y, a vezes como respondiéndole con su canto, y esto con tanta suavidad y armonía, que Marcello y los demás avían puesto en ella los ojos y los oydos.
Pues al punto que luliano acabó, y Marcello respondió lo que he referido, y Sabino le quería replicar, sintieron ruydo hazia aquella parte; y, bolviéndose, vieron que lo hazían dos grandes cuervos que, revolando sobre el ave que he dicho y cercándola al derredor, procuravan hazerle daño con las uñas y con los picos.
Ella, al principio, defendía con las ramas del árbol, encubriéndose entre las más espesas.
Mas cresciendo la porfía, y apretándola siempre más a do quiera que yva, forçada, se dexó caer en el agua, gritando y como pidiendo favor.
Los cuervos acudieron también al agua y, bolando sobre la haz del río la perseguían malamente, hasta que a la fin el ave se sumió toda en el agua, sin dexar rastro de sí.
Aquí Sabino alço la voz, y con un grito dijo:
-¡O, la pobre, y cómo se nos ahogó!
Y assi lo creyeron sus compañeros, de que mucho se lastimaron.
Los enemigos, como victoriosos, se fueron alegres luego.
Mas como uviesse passado un espacio de tiempo, y luliano con alguna risa consolasse a Sabino, que maldezía los cuervos y no podía perder la lástima de su páxara, que assi la llamava, de improviso, a la parte adonde Marcello estava y quasi junto a sus pies, la vieron sacar del agua la cabeça, y luego salir del arroyo a la orilla toda fatigada y mojada.
Como salió, se puso sobre una rama baxa que estava allí junto, adonde estendió sus alas y las sacudió del agua, y después, batiéndolas con presteza, començó a levantarse por el ayre cantando con una dulçura nueva.
Al canto, como llamadas otras muchas aves de su linaje, acudieron a ella de différentes partes del soto.
Cercávanla y, como dándole el parabién, le bolavan al derredor.
Y luego, juntas todas, y como en señal de triumpho, rodearon tres o quatro vezes el ayre con bueltas alegres, y después se levantaron en alto poco a poco, hasta que se perdieron de vista.
Fue grandíssimo el regozijo y alegría que deste successo recibió Sabino.
Mas dezíame que, mirando en este punto a Marcello, le vio demudado en el rostro y turbado algo y metido en gran pensamiento, de que mucho se maravilló.
Y queriéndole preguntar qué sentía, viole que, levantando al cielo los ojos, como entre los dientes y con un sospiro dissimulado, dixo:
-Al fin, lesús es lesús.
En la alegoría de fray Luis el avecilla representa en primer lugar al propio autor, y los dos cuervos que tan viciosamente la atacan ya no son el «pessimo Manasses e Amon» sino siis dos enemigos principales, fray Bartolomé de Medina y León de Castro.
Pero, ¿no podría el avecilla significar también la Biblia, «herida» por sus intérpretes ignorantes pero quedando al fin intacta?
E n De los nombres de Cristo fray Luis cita muchas de las mismas profecías bíblicas empleadas por Usque en su Consolaçam.
Por ejemplo, en su comentario al nombre «Camino», escribe el siguiente hermoso pasaje sobre el amor eterno de Dios para los judíos, inspirado en Isaías 35:8-10 («avrà allí senda y camino, y será llamado camino santo...
Caminarle han los librados, y los redemidos por el Señor bolverán a andar por él»):
Esto toca propriamente a los del pueblo iudaico, que con el fin de los tiempos se an de reduzir a la Iglesia y, reduzidos, començarán a caminar por este nuestro camino con passos largos, confessandole por Messias.
Porque, dice, tornarán a este camino, en el qual anduvieron verdaderamente primero, quando servían a Dios en la fe de su venida que esperavan, y le agradaron; y después se salieron del, y no lo quisieron conoscer quando lo vieron, y assi agora no andan en él, mas está prophetizado que han de tornar.
Y por esso dize que bolverán otra vez al camino los que el Señor redimió.
Y tiene cada una destas palabras su particular razón, que demuestra ser assi lo que digo.
Porque lo primero, en el original, en lugar de lo que dezimos Señor, está el nombre de Dios proprio ^°, el qual tiene particular significación de una entrañable piedad y misericordia.
Y lo segundo, lo que dezimos ^ Las páginas del Prólogo no están numeradas en la edición de Mendes dos Remedios.
^° I.e., el Tetragramatón, que en el pensamiento cabalístico simbolizaba el atributo de la misericordia, en contraposición al nombre divino Elohim, que simbolizaba el atributo de juicio (Idei pág. 129).
Y llámase en este particular Misericordiosísimo a sí mismo, lo uno, porque aunque lo es siempre con todos, mas es cosa que admira el estremo de regalo y de amor con que trató Dios a aquel pueblo, desmereciéndolo él; lo otro, porque teniéndolo tan desechado agora y tan apartado de sí, y desechado y apartado con tan justa razón como a infiel y homicida, y pareciendo que no se acuerda ya del, por aver passado tantos siglos que le dura el enojo, después de tanto olvido y de tan luengo desecho, querer tornarle a su gracia, y de hecho tornarle, señal manifiesta es de que su amor para con él es entrañable y grandíssimo; pues no lo acaban ni las bueltas del tiempo tan largas, ni los enojos tan encendidos, ni las causas dellos tan repetidas y tan justas.
Y señal cierta es que tiene en el pecho de Dios muy hondas rayzes aqueste querer, pues cortado, y al parecer seco, torna a brotar con tanta fuerça.
De arte que Esaías llama rescates a los indios, y a Dios le llama Piadoso, porque sola su no vencida piedad para con ellos, después de tantos rescates de Dios, y de tantas y tan malas pagas dellos, los tornará últimamente a librar y, libres y ayuntados a los demás libertados que están ahora en la Iglesia, los pondrá en el camino della y los guiará derechamente por él.
Usque cita el mismo pasaje de Isaías en un capítulo de su «Diálogo III» titulado «Com en beneficio de ysrael se lhe ha de mudar a natureza a elle e a terra santa» (III, Ixiii), donde forma parte de la «Ultima consolação e diuina, com todas las prophecias dos bes que ysrael espera por verdadeiro remedio e comprida satisfaçam de todos seus males»: i.e., la profecía de la venida inminente del Mesías para redimir a Israel.
La principal objeción a mi argumento sobre la influencia de la Consolaçam de Usque sobre De los nombres de Cristo será, creo, cómo fray Luis pudo obtener un ejemplar de dicho libro.
Ya he mencionado que durante su proceso se le acusó de haber poseído, ^^ I.e., gue ulim, que sin embargo, no significa 'redenciones' (gue ulot) sino 'los rescatados'.
En un documento sometido a la Inquisición el 17 de abril de 1572 fray Luis dijo que su amigo el profesor Grajal le había pedido que escribiera a Arias Montano en Flandes, encargándole que le comprara unos libros para Grajal.
León afirma no haber conocido los títulos de los libros pedidos, pero añade que Grajal le pidió decirle a Arias: «que sy viese también algún otro libro bueno que el supiese que se lo comprase».
Parece que fray Luis temía que la Inquisición hubiera interceptado el paquete de libros, que probablemente venía dirigido a él, y dijo que se le había ocurrido «si acaso entre estos libros se señaló algún libro que no fuese bueno...» {Proceso pág. 58).
Creo que es probable que Arias Montano, bien enterado del interés de fray Luis por todo lo judío, le hubiera enviado antes un ejemplar de la Consolaçam desde Flandes.
El libro habría sido fácil de adquirir en los Países Bajos debido a la considerable población judía de habla portuguesa allí asentada.
De hecho la segunda edición de la Consolaçam se publicó en Amsterdam en 1599.
Ya he mencionado que muchos críticos modernos, por poco que les hayan interesado las interpretaciones de los nombres de Cristo, han expresado una gran admiración por la retórica del libro, por sus comentarios generales sobre la filosofía del lenguaje y de los nombres, y por su representación de la naturaleza.
El otro aspecto del libro que ha atraído bastante interés entre los lectores del siglo xx ha sido su teoría política.
En 1901 señaló Joaquín Costa que «el ideal de fray Luis es una sociedad sin Estado, o más bien un Estado que diríamos, a la moderna, "libertario", en que la gracia divina, alumbrando interiormente las almas, hiciera veces de leyes, y donde el oficio del gobernante fuese como el de pastor» (citado en Castro pág. 282).
Azorín pensaba que lo más interesante de De los nombres de Cristo para el lector moderno son las ideas políticas que contiene: «Pero en este libro encontramos algo que es episódico, marginal, y que, sin embargo, hoy para nosotros es lo que constituye su esencia» (pág. 184), y afirma que «en este terreno nos hallaremos perfectamente de acuerdo con nuestro autor» (pág. 186).
Según Azorín, «lo fundamental para el poeta es la separación entre la justicia y la ley; a la par de esta idea, fray Luis expone la concepción poli- Américo Castro fue el primero en ver una conexión entre la teoría política de fray Luis y su condición de converso.
«Luis de León», escribe, «no trata de esta cuestión sólo por motivos teóricos y de 'Cristolatría'; el tema de la ley y de la justicia tiene aquí ^^ una dimensión vital, autobiográfica, y adquiere sentido al coordinarlo con otros lugares de los Nombres de Cristo» (pág. 283).
Llama la atención particularmente sobre un pasaje del diálogo sobre el nombre «Rey de Dios» donde fray Luis señala que, a diferencia de Cristo, los reyes de hoy, por no haber experimentado la aflicción y la pobreza, agobian a sus sujetos con yugos pesados y leyes estrictas, que luego aplican con crueldad y rigor.
Escribe Castro que: «el cerco de la angustia se va estrechando, y va apareciendo lo que en verdad motiva hablar de la ley y de lo justo: ¿cómo han de ser "las condiciones de los que en este reino son súbditos?
Y, a la verdad, casi todas ellas se reducen a ésta, que es ser generosos y nobles todos, y de un mismo linaje''».
Concluye: «He ahí el problema, la dolida llaga que hace clamar a muchos españoles de primera clase, en 1583...» (pág. 283).
A continuación cita Castro un largo pasaje del mismo diálogo en que fray Luis insiste en que la nobleza del reino de Cristo está basada en el hecho de que en él «ningún vasallo es ni vil en linaje, ni afrentado por condición, ni menos bien nacido el uno que el otro.
Y paréceme a mí que esto es ser rey propia y honradamente^ no tener vasallos viles y afrentados» (pág. 283).
Un reino que discrimina contra muchos de sus sujetos, «adonde muchas órdenes y suertes de hombres y muchas casas particulares están como sentidas y heridas, y adonde la diferencia, que por estas causas pone la fortuna y LAS LEYES, no permite que se mezclen y se concierten bien unas con otras, está sujeto a enfermar y a venir a las armas con cualquiera razón que se ofrece.
Que la propia lástima e injuria de cada uno encerrada en su pecho, y que vive en él, los despierta y los hace velar siempre a la ocasión y a la venganza» (pág. 284).
Que yo sepa, ningún otro autor de la época se atrevió a sugerir que la discriminación continuada contra los cristianos nuevos conduciría inevitablemente a la insurrección armada.
Hay muchos pasajes en De los nombres de Cristo que tratan más o menos sutilmente la cuestión de la discriminación por limpieza de sangre.
Sólo voy a citar uno, que me parece el más asombroso de todos.
Comentando el nombre «Cordero», escribe fray Luis que (págs. 576-577):... cosa fuera de toda duda es que el cuerpo de Christo, de su misma cosecha, era de inclinaciones excellentes, y en todas ellas fue loable, honesto, hermoso y excellente.
Que se convence, ansí de la materia de que se compuso, como del artífice que le fabricó.
Porque la materia fue la misma pureza de la sangre sanctíssima de la Virgen, criada y encerrada en sus limpias entrañas.
De la qual avernos de entender que, aun en ley de sangre, fue la más apurada y la más delgada y más limpia, y más apta para crialla, y más agena de todo affecto bruto, y de más buenas calidades de todas, porque, allende de lo que la alma puede obrar y obra en los humores del cuerpo, que, sin duda, los altera y califica según sus affectos, y que, por esta parte, el alma sanctíssima de la Virgen hazía sanctidad en su sangre, y sus inclinaciones celestiales della, y los bienes del cielo sin cuento que en sí tenía la espiritualizavan y sanctificavan en una cierta manera, ansí que, allende desto, de suyo era la flor de la sangre, quiero dezir, la sangre más agena de las condiciones grosseras del cuerpo, y más adelgazada en pureza que en género de sangre, después de la de su Hijo, jamás uvo en la tierra.
Porque se ha de entender que todas las sanctificaciones y purificaciones y limpiezas de la ley de Moysén -el comer estos manjares y no aquéllos, los lavatorios, los ayunos, el tener cuenta en los días-, todo se ordenó para que, adelgazando y desnudando de sus affectos brutos la sangre y los cuerpos, y de unos en otros apurándose siempre más, como en el arte del distillar acontece, viniesse últimamente una donzella a hazer una sangre virginal por extremo limpíssima, que fuesse materia cuerpo puríssimo sobre todo estremo de Christo.
Y todo aquel artificio viejo y antiguo fue como un distillatorio que, de un liquor puro sacando otro más puro por medio de fuego y vasos différentes, llegue a la sutileza y pureza postrera.
Este pasaje me parece realmente extraordinario.
En primer lugar, ya que María era judía, si su sangre era «la misma pureza» y «la sangre más limpia», ¿cómo podía el tener sangre judía ensuciar a nadie?
Pero en caso de que el lector hubiera pasado por alto un punto tan importante -y sabemos de sobra que los españoles del Siglo de Oro estaban acostumbrados a hacer caso omiso del judaismo de María y de Jesús-explica fray Luis que el guardar las reglas del kaserut, el sumergirse en la micvé, los ayunos, el abstenerse de las relaciones sexuales durante y después de la menstruación («el tener cuenta en los días»), etc., durante un período de muchos siglos obraron una suerte de transformación genética en la sangre judía, convirtiéndola en limpíssima y digna de formar el cuerpo puro de Jesucristo.
Si esto era verdad en la época de Jesucristo, ¿cuánto más lo sería para los judíos de la época de fray Luis, que habían seguido practicando los mismos ritos durante tantos siglos?
Exactamente como lo había hecho Usque en su Consolaçam, fray Luis concluye De los nombres de Cristo con una ardiente expresión de confianza en la inminente llegada de la época mesiánica, en que por fin terminarían el sufrimiento y la opresión de los judíos y de los cristianos nuevos, y triunfarían la justicia, la paz y el amor (pág. 655):
DioSy a la fin, es deshacedor de agravios y gran hazedor de justicias.
Siempre se compadece de los que son saqueados y les da su derecho; que si tú no merecías merced, el engaño con que tu poncoñoso enemigo te robó tus riquezas, bozeava delante del por remedio.
Desde que lo vio se determinó remediarlo, y les manifestó a Moysén y a los hijos de su amado Israel su consejo, el ingenio de su condición, su voluntad y su pecho, y les dixo: Soy compassivo y clemente, de entrañas amorosas y pías, largo en suffrir, copioso en perdonar, no me acelera el enojo, antes el hazer bienes y misericordias me acucia; passo con ancho coraçón mis offensas, no me doy a manos en el derramar mis perdones, que no es de mí el enojarme contino, ni el barajar siempre con vosotros no me puede aplazer.
El mismo de la huessa, a la luz bella Restituyó tu vida; Cercóla con su amor, y puso en ella Riqueza no creyda.
Y en esso que te viste y te rodea También pone riqueza; Ansí renovarás lo que te afea.
Qual águila en belleza.
Que al fin hizo justicia y dio derecho Al pobre saqueado; Tal es su condición, su estilo y hecho, Según lo ha revelado.
Me parece probable que al escoger el nombre de Marcelo para el personaje principal de sus diálogos De los nombres de Cristo estaba pensando fray Luis en el Marcelo celebrado por su querido Horacio en la Oda L12.
Símbolo de la pax romana, Marcelo encarnaba a la vez la potencia militar de Roma y su gobierno justo e imparcial de los pueblos sometidos.
La oda de Horacio concluye:
Es sumamente curioso que De los nombres de sea el único de los comentarios bíblicos de fray Luis de León en el que se valió de las interpretaciones tipológicas o alegóricas.
Fue sobre todo su insistencia en la prioridad del sentido literal del texto hebreo de la Biblia lo que llevó a su detención por la Inquisición en 1572.
En este artículo propongo que De los nombres de Cristo, comenzado en la cárcel, es más que nada su autodefensa contra las acusaciones de sus enemigos.
Los temas principales del libro no son los nombres de Cristo sino (1) el sentido de la historia y (2) la justicia y el ejercicio lícito del poder.
Sugiero que, para el desarrollo de estos dos temas, fray Luis se inspiró en el libro Consolaçam as tribulaçoens de Israel (1533) de Samuel Usque. |
Una nueva colección de poemas de Acrich, judío panameño afincado en Madrid.
El gólem, Jerusalén o Selomó ibn Gabirol son algunos de los temas que han inspirado estas estrofas.
Ana HERRERA.-Barcelona: Edhasa, 1999.-431 págs.; 23x15 cm. Las memorias ficticias de Saladino escritas por un amigo judío de Maimónides son la columna vertebral de esta nueva novela histórica del escritor pakistani.
3 Amor, muerte y más allá en el judaismo y cristianismo antiguos I Coordinadora Ángeles ALONSO ÁVILA; Autores Ángeles ALONSO ÁVILA; Benito
Catálogo de la Exposición conmemorativa del V Centenario del nacimiento del doctor Andrés Laguna celebrada en Segovia (octubre-diciembre de 1999).
Menciona, muy de pasada, el origen judeoconverso del Doctor.
Antolojia de poetas sefaradis kontemporaneos (asigun la istoria del defter de Yaakov el vistozo) I Salvador SANTA PUCHE.-Valensia: Capitelum, 1999.-81 págs., [1 h.]; 20x13 cm.
Una narración en neojudeoespañol levantino (del levante peninsular español) sirve de hilo conductor a una antología de poesías en sefardí escritas por autores de nuestros días.
ARBELL, Mordehay.-Filatelia sefaradi: Seleksion de artikolos i timbros de la rubrika El filatelista sefaradi en la revista djudeo-espanyola «Aki Yerushalayim».-[Zaragoza:] Ibercaja, (D. L. 1999).-99 págs.: ilust. color; 24x17 cm. ^ Por indicación del Consejo de Redacción de la revista Sefarad he excluido de esta bibliografía las traducciones de obras contemporáneas de creación literaria, excepto las de tema hispano o sefardí y las escritas originalmente en hebreo.
Colección de artículos breves sobre sellos postales de todo el mundo dedicados a temas o personajes sefardíes, clasificados por países de emisión.
Arias Dávila: Obispo y Mecenas.
Segovia en el siglo XV I Edición preparada por Ángel GALINDO GARCÍA.-Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca, 1998.-556 págs., [2 h.]; 24x17 cm.
Volumen de actas del congreso organizado a instancias del obispo de Segovia.
Las ponencias abordan diversos aspectos de la figura de Juan Arias Dávila y de la realidad social, eclesiástica, política y cultural que le tocó vivir.
Los artistas mensajeros de la paz.
Centro Cultural de la Villa, Madrid.-[Madrid:] Centro Cultural de la Villa; Embajada de Israel; Ayuntamiento de Madrid, (D. L. 1998).-[24] págs.: ilust. color; 21x21 cm. Catálogo de la exposición (diciembre 1998) de sobres de primer día de emisión del sello del correo Israeli dedicado a la firma del acuerdo de paz con Jordania ilustrados por diferentes artistas.
9 BASTENIER, Miguel Ángel.-La guerra de siempre: Pasado, presente y futuro del conflicto árabe-israelí I.-Barcelona: Península, 1999.-292 págs., [2 h.]; 23x15 cm.
El periodista de El País hace un análisis del conflicto partiendo de premisas ya expuestas en anteriores trabajos: a) la falta del legitimidad del sionismo y, en entre otras más, b) Israel es un instrumento del colonialismo anglo-norteamericano.
El libro incluye las palabras de Derrida en el entierro de Lévinas (1995) con notas de V. Bistoris aparecidas en la edición griega de Adiós... y la conferencia inaugural en el homenaje celebrado en la Sorbona con motivo del primer aniversario de su fallecimiento.
El volumen se abre con una introducción de la editora y se cierra con una amplia bibliografía especializada.
En ningún lugar se menciona la anterior edición española (facsimilar), con introducción de Carlos de la Rica y Antonio Lázaro Cebrián (Carboneras de Cuenca: El Toro de Barro, 1992) Esbozo histórico y social del estado de Israel desde su nacimiento hasta el asesinato de Rabin.
Bellamente ilustrado, el volumen se cierra con índices y una bibliografía preparada para la edición española que incluye un buen número de títulos que poco tienen que ver con los contenidos de la obra.
Aunque no se indica en ningún lugar, esta antología es reedición de una publicada hacia los años veinte por la editorial Bauza de Barcelona.
Según la breve introducción que la precede, la raza judía se creía con derecho a dominar el mundo.
La introducción a esta edición facsimilar es una biografía de M. Nelken, escritora judía madrileña y diputada en las Cortes por Badajoz en tiempos de la segunda República. |
Un nuevo y atractivo título de la prestigiosa colección «Humanistas españoles», publicada por la Universidad de León.
Bajo él se presenta un estudio detallado de la producción bibliográfica de Piantino, con datos de primera mano, cuyo objetivo e interés quedan expuestos por el autor en el Prefacio: «... expondré los hechos que considere objetivos y ejerceré el derecho a argumentar contra prejuicios demasiado evidentes...» (pág. 12).
Unas páginas de Introducción (27-64) sitúan al lector en el contexto histórico.
En ellas se pone de relieve la función política del libro, objeto de intercambio cultural y comercial entre dos sociedades, la flamenca y la española, que, con sus marcadas diferencias, sirvieron de escenario al impresor Piantino y al biblista Arias Montano.
El autor traza una semblanza de ambos basada en un análisis crítico muy personal.
Muestra cómo el carácter mercantil de Piantino guiaba su actividad religiosa y política, dejando un tanto disminuidas sus cualidades de humanista independiente, o de hombre religioso y de convicciones, al que ni siquiera considera practicante del eclecticismo ideológico y a quien incluso niega el sentimiento de temor ante las posibles sanciones que le pudieran sobrevenir por su conducta dudosa: «El miedo, si lo tuvo alguna vez, le vendría de su mala conciencia» (pág. 44), pues su habilidad le llevaba siempre a situarse en una posición cómoda frente a unos y otros.
Es diferente el juicio y la realidad descrita en las páginas sobre Arias Montano.
Se resalta la figura del hombre de ciencia, a quien nada le era ajeno, para quien la Biblia, compendio universal del saber, conducía al mundo y al hombre.
Sin detrimento del legado de Montano como lingüista, biblista y hombre extraordinario en su talante y en su obra, V. Bécares destaca aquí su faceta de bibliófilo apasionado, bibliólogo experto en técnicas editoriales, y también bibliógrafo, bibliotecario y maestro en el diseño de grabados.
Las últimas páginas de la Introducción están dedicadas a las relaciones flamencas de Arias Montano.
El autor intenta explicarse la estrecha relación que finalmente se estableció entre Montano y los «presuntamente herejes» y las autoridades españolas «supuestamente inquisitoriales» (pág. 60).
Quizá el espíritu tolerante y poco fanático de Montano y sus vínculos afectivos con Piantino llevaron por buen cauce conflictos que, de otro modo, habrían resultado de extrema virulencia.
Como en anteriores apartados, se discuten algunas apreciaciones difundidas por el biógrafo de Arias Montano, Ben Rekers, que, sin mucho fundamento, a juicio de Bécares, se han ido consolidando como opinión común no contrastada.
Bécares ha distribuido su amplísimo trabajo de investigación en cuatro partes.
La primera, «Libros españoles en las prensas de Piantino» (págs. 65-118), incluye dos una de ellas dedicada a obras de autores españoles publicadas por Piantino entre 1555 y 1589.
Los datos se completan con la relación de «Ediciones frustradas» (negociadas pero no impresas en la oficina plantiniana, por razones comerciales o de prestigio editorial) y con las «Publicaciones menores de Arias Montano».
La otra sección está dedicada a las ediciones institucionales, que prácticamente se reducen a los tres grandes proyectos de la Corona de España: la Biblia, los libros litúrgicos y los grandes libros de coro, aunque este último proyecto hubiera fracasado.
A la Biblia Políglota dedica el autor un capítulo con datos exhaustivos del ejercicio económico (págs. 82-98), ya que considera este móvil económico uno de los más fuertes en la actividad de Piantino; concluye que el impresor quizá no sacara beneficios de esta publicación, pero sí de otras, como la Biblia de 1583 y, sobre todo, de los breviarios y misales que habían de cubrir las necesidades litúrgicas del Reino.
Se reseñan los datos económicos y editoriales de ese segundo gran proyecto así como los planes para la edición de antifonarios, que no llegó a realizarse.
En la segunda parte, «La producción plantiniana del libro español» (págs. 119-144), el autor expone y documenta todas las circunstancias que rodean la edición de una obra y los elementos que participan en ella o la componen: el sistema de financiación de la imprenta, los detalles técnicos, el grupo de intelectuales que colabora, la mano de obra empleada, la capacidad productiva, el coste y el precio de las tiradas, el acabado artístico y la publi-cidad.
Contribuyen al éxito de los libros y de la empresa misma.
Son algo más que curiosidades.
La tercera parte, «Porteadores de libros hacia el sur» (págs. 145-172), se refiere a los sistemas de distribución y de circulación de los libros.
Por un lado, se estudia el cauce comercial a través de libreros y mercaderes, y por otro, el cauce oficioso a través de funcionarios -capellanes, capitanes y secretarios-, que conseguían los libros a precio de imprenta, sin pasar por los comerciantes.
Se dan los nombres y los datos personales y profesionales de todos ellos, la mayoría extraídos de la correspondencia de Piantino.
La cuarta parte, la más extensa, presenta los «Libros de Flandes para lectores españoles» (págs. 173-312).
Información amplia y detallada de los libros y de las circunstancias que rodearon los pedidos que hicieron algunos personajes, como el propio Arias Montano, Pedro de Valencia, el Duque de Alba y otros cuantos de menor renombre, o algunos grupos, como el círculo sevillano, o bibliotecas, como la del Rey o la de Juan Ovando.
Le sigue un anexo que contiene los «Libros españoles para Flandes».
Esta obra se completa con cuatro apéndices documentales, listados y registros, algunas ilustraciones y un repertorio o índice de nombres propios, de gran utilidad.
V. Bécares ha sabido reunir con maestría los datos y pormenores que, en relación con el mundo editorial, configuraron las distintas corrientes de pensamiento del muy complejo siglo XVI.
Es un volumen de gran interés para bibliófilos, bibliógrafos e historiadores.
En torno a la figura de Piantino se desarrolla una industria, El más reciente libro de Elena Romero, que ha recibido para su publicación una subvención de la Dirección General de Enseñanza Superior (MEC), nos presenta la edición de una colección de diversos textos literarios en judeoespañol con el denominador común de tratar el tema de la mila o circuncisión.
En la Introdución (págs. 17-41) la autora aclara diversos conceptos generales de los ritos de la circuncisión (págs. 17-23), para pasar después a centrarse en la descripción pormenorizada la tipología y características de los textos que edita (págs. 23-37).
Así, tras señalar el carácter de cada uno de ellos, procede a su descripción e identificación de fuentes, prestando especial atención a los relatos en ellos insertos.
Tal interés, derivado de su dedicación actual al estudio de las narraciones judeoespañolas traducidas de fuentes hebreas, le permitirá a lo largo de la edición señalar las posibles variantes en temas y contenidos recurrentes, bien entre las distintas ediciones de un mismo texto, bien entre textos distintos.
El corpus textual del presente libro está organizado en dos partes.
En primer lugar, dos textos que constituyen el núcleo fundamental del volumen: el Séfer Leí simurim [Ls], compuesto por el rabino de Salónica Yishac Amarillo y publicado en 1819 en Viena y en 1872 en Salónica, y un fragmento del Séfer Me 'am lo' ez de B eres it [Ml], de Ya'acob Julí {V ed., Salónica 1730).
Ambos textos, pese a compartir algo más que la temática y pertenecer a un mismo tipo de literatura litúrgico-religiosa de orientación rabínica, de acuerdo con lo expuesto por la propia Elena Romero en su manual La creación literaria en lengua sefardí (Madrid 1992), tienen dos finalidades distintas: mientras el Leí simurim es una obrita de entretenimiento destinada a ser leída en la llamada noche de viola anterior al día en que se ha de circuncidar al neonato y que aparte de diversas prescripciones sobre el ritual de la circuncisión introduce una serie de relatos ejemplificadores, el Me 'am lo' ez constituye un amplio comentario rabínico al texto bíblico y en este fragmento aborda todo lo concerniente a la circuncisión con el estilo erudito habitual en su autor.
La edición crítica de ambos nos presenta nuevos materiales textuales para la comparación del estilo y la lengua de dos autores y momentos diferentes -recordemos que los separan casi cien años-, y nos da una muestra tangible de dos de los rasgos característicos de la creación literaria sefardí: la importancia -cualitativa y cuantitativa-de la literatura de carácter rabínico en la creación literaria en lengua sefardí en los siglos XVIII y XIX, y su carácter de «literatura de recreación» a partir de fuentes anteriores, hebreas o no, con una intención enciclopedista y divulgativa en el caso del Me 'am lo' ez, que en el Leí simurim se vuelve pretexto para la producción de una obra con los fines concretos citados.
En el libro que reseño, la autora auna dos intereses básicos: de una parte y en el caso del Leí (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es simurim, el de señalar las variantes fundamentales entre dos ediciones que maneja; y de otra, el de poner esa obra en relación con el texto del Me 'am lo' ez, presentando aquellos pasajes comunes en ambas, como muestra de que no sólo comparten las mismas fuentes rabínicas hebreas sino que la obra de Amarillo constituye una mera refundición del texto de Julí.
La segunda parte del libro la constituyen los Apéndices, en donde la autora ofrece a los estudiosos la edición fiable de otros textos judeoespañoles sobre la circuncisión que aparecen en obras de variado contenido.
1) Obras de moral, como Menorat hamaor, del hispanojudío Yishac Aboab (finales del siglo XIV), en la traducción judeoespañola de Abraham Asá (2^ ed., Esmirna 1877) (Ap.
2) Oracionales, como Bet tefilá, traducción de Abraham Asá del oracional de diario (2^ ed., Viena 1813) (Ap.
3) Libros de halajá como Sulhán hapanim, anónima traducción judeoespañola (Venecia 1713) del Sulhán'aruj del hispanojudío Yosef Caro (siglos XV-XVI) (Ap.
6,; Sulhán hamélej, traducción del citado Abraham Asá del tratado «Orah hayim» del Sulhán'aruj (Constantinopla 1749) (Ap.
7, págs. 227-229); y Séfer s or jé sibur, amplia recopilación en coplas de los preceptos del judaismo, llevada a cabo por el mismo Abraham Asá (Constantinopla 1733) (Ap.
Y 4) una copla de circuncisión escrita por Hizquiyá Semuel Tarica, incluida en su libro Sirá hadasá (Esmirna 1861) (Ap.
También se recogen en apéndices versiones diferentes de algunos cuentos que aparecen en el núcleo del libro, tomadas de las traducciones judeoespañolas del libro de moral Cab hayasar de Zeví Hirsch Koidonover (siglo XVIII) {V ed., Constantinopla 1823) (Ap.
3,, y del clásico Midrás'Asérethadiberot {V ed., Belgrado 1855) (Ap.
La cuidada edición de los textos, en la que se especifican de forma pormenorizada las fuentes hebreas en los que se basan, se aclaran los pasajes de difícil interpretación y se segmentan mediante epígrafes para una mejor comprensión de los temas, se complementa con unos útilísimos Glosario (págs. 241-270), índice de fuentes, organizadas según su tipología (págs. 271-286), índice de materias (págs. 287-325) y Bibliografía (págs. 327-335).
Quiero señalar a continuación algunas cosas, a mi juicio, interesantes.
Así, para mejor entender las líneas 31-32 del relato «El ministro romano defensor de los judíos» {MI 6.6a, págs. 128-129), donde se lee «Y ansí se abocó dito cristiano y se cortó la mila con los dientes» (pág. 129), se debe tener presente una posible acepción del término mila como «prepucio» tal y como sí se señala más adelante {MI 7.2:4, pág. 159), o bien, como sugiere Joseph Nehama en su Dictionnaire du judéoespagnol (Madrid 1977), como «nom pudique de l 'organe male», más allá de su sentido genérico de 'circuncisión', único presente en el glosario.
Por otro lado, en el pasaje de «La creación del hombre y sus edades» {Ls, núm. 16, págs. 104-107), Elena Romero remite (pág. 104 nota 98) a la edición previa del relato incluida en su artículo 37 [1987] págs. 383-406), pero en relación con el texto de la línea 6 no recoge expresamente lo que en ese artículo señalara: la posible sustitución, por lapsus o errata, del hebraísmo tipa 'gota' y específicamente 'la gota de semen de la que va a nacer un nuevo hombre', por la voz romance tripa, si se tienen en cuenta las fuentes hebreas en las que se basa el texto sefardí.
Aclaración interesante para la comprensión del texto que sigue en que el alma protesta de que se la quiera hacer «entrar en esta tripa fidionda» (Ls 16:24), y Dios le responde que no la crió «sino para esta tripa» (Ls 16:27), siendo que el relato prosigue «En luego la entran en aquella tipa» (Ls 16:28).
Creo que la autora debería haber vuelto a incluir aquí tal aclaración, máxime cuando la palabra tipa, pese a tratarse de una voz no romance, no aparece recogida en el Glosario.
Asimismo, cabría también corregir algunas erratas: «acupan» por «ocupan» (pág. 34); «en mohel» por «el mohel» (pág. 78); «le Sy 't» por «el Sy 't» (MI 7.1: 66, pág. 158), y «establer» por «establecer» (M/7.2:3, pág. 159).
Por último, en lo referente a la transcripción y puntuación de las voces aljamiadas, cabe señalar que resulta innecesaria la tilde de la palabra sis en «sis mismos» (Menorat hamaor 83b:2, pág. 197, y 83g:2, pág. 202), pues esta aparece en el singular «sí mismo» con carácter diacrítico frente a la conjunción homónima; confusión que no se plantea en plural. |
Con profundo pesar, el Consejo de Redacción comunica el fallecimiento del decano de sus miembros, nuestro querido compañero José Luis Lacave Riaño, quien durante muchos años fue director del Instituto «Arias Montano» del CSIC y de su revista Sefarad, |
Definir estrechando; explicar ensanchando* Entre los magníficos salmos 137 y 139 ocupa un puesto y palidece un salmo bastante convencional, que no ha atraído a los comentaristas, el 138.
El cual, sin embargo, termina con un trístico memorable (ver.
>7^i nD>? nin> (a obivb: f7ün nin> (b «inij-bN: in> wm (c a) El Señor me completará sus favores. b) Tu lealtad, Señor, es eterna: c) no abandones la obra de tus manos.
El trístico discurre con ritmo regular de acentos (3 + 3 + 3).
Me propongo analizar estas frases comenzando por unidades mínimas.
Mantengo el texto hebreo, que no necesita arreglos.
Otros sí lo cambian: N. Schlogl (Viena 1911) ^ tacha la yod de nQ>> (a) * Nota de la redacción.-El afamado biblista Luis Alonso Schokel remitió este artículo a Sefarad con fecha 14 de abril de 1998.
Desgraciadamente el autor falleció poco después, el 10 de julio de ese mismo año, antes de que pudiéramos ponernos en contacto con él para ultimar la preparación del texto para su publicación.
Es un honor para nosotros sacar a luz este artículo póstumo de quien a lo largo de su vida tanto contribuyó a los estudios bíblicos.
^ Mientras no indico lo contrario las obras a las que me refiero son siempre comentarios al libro de Salmos.
En más de sesenta autores consultados no he podido apreciar una línea progresiva de interpretación.
como dittografia y lee como imperativo n>3>; en cuanto a n v i (a), E. J. Rissane (Dublin 1954) lo cambia en >*Tvn y traduce 'se desvanecerá mi terror', y Dahood cambia las vocales y lee 'mientras yo vivo'; algunos han segmentado de otra forma el ver.
7, pasando su última palabra 7Í>Q>'tu diestra' al inicio del ver, 8 (M. Mannati, París 1968); y los LXX y la Vulgata dependen de un presunto!7DDÍ>'retribuirá, pagará'.
El sustantivo >\i>^» (c) Con B. Duhm (Tubinga 1922), Gunkel (Gdtinga 19680 y bastantes autores, lo considero como ortografía anómala del singular nv^VQ, con la tercera radical conservada (tipo maqtal).
La lectura de esta palabra como singular o como plural divide a los intérpretes en dos bandos y condiciona su respectiva explicación.
Como derivado del omnipresente verbo n\yv, admite dos significados básicos:'la obra', como objeto concluido;'la acción / la actividad', como aspecto subjetivo.
Acción es algo puntual, actividad algo duradero; la actividad, vista en su comienzo puede llamarse 'empresa', vista en su desarrollo puede significar 'tarea'.
En la traducción de esta palabra se dividen y explayan los intérpretes:'work, mighty works, deeds' (J. H. Eaton, Londres 1967);'Walten und Thun' (C. von T h a t e n' (W. M. L. de Wette, Heidelberg 1836);'Wirken, oeuvre, obra; empresa' (J. Prado, Madrid 1948); etc. Me parece inaceptable la traducción'proyecto, plan, promesa... purpose' (A. F. Kirkpatrick, Cambridge) porque, si bien ayuda a comprender el carácter de unidad y desarrollo en la ejecución, se remonta a un estadio mental anterior a la actividad.
Además para 'proyecto' hubiéramos esperado el hebreo niív o ni\í)n)3.
Los intérpretes difieren y a veces duplican, pero no se plantean expresamente la distinción entre el objeto terminado y la actividad prolongada.
J. Olshausen (Leipzig 1853) ya había formulado la alternativa entre la obra acabada y la actividad comenzada.
La imagen vegetal de Is 60,21 se presta a tal desdoblamiento: «Es el brote que yo he plantado [acción puntual], la tarea de mis manos [actividad continuada]», frase que puede compararse con «yo planté, Apolo regó, Dios hizo crecer» {ICo 3,6).
La distinción es importante porque representa dos visiones teológicas: el hombre como producto acabado de Dios frente al hombre como tarea en curso, o expresándolo en lenguaje metafísico, se pasaría de creación a conservación y decurso.
Es, pues, el contexto el que determina el sentido: si el Señor ha de completar (a), es que la obra (c) no está acabada; si n\yv)o se considera plural, podría tratarse de una serie de acciones no culminada.
Si se podía decir simplemente tu obra, tu actividad, ¿por qué se especifica de tus manos?, ¿sólo para llenar la medida rítmica?
La expresión podría ser un fósil lingüístico que un arqueólogo hace aflorar, o un antiquísimo ser vivo emergido de los abismos oceánicos del lenguaje, pieza viva en el poema o testimonio de una costumbre primitiva.
La expresión puede compararse con algunas españolas, como «echar una mano», «la última mano», «a mano», «manufactura».
La presencia de las manos junto al verbo hacer es propia de una época en que no se ha consumado la abstracción del yo.
Antes de reducir la actividad a un centro personal, yo-tú-él, ocupan el puesto de sujeto los órganos correspondientes: «Sus pies la llevaban» {Is 23,7); «sus pies corren» {Is 59,7); «por poco tropiezan mis pies» {Sal 73,2); «sus pies no paran en casa» {Prv 7,11).
«Conoce el corazón su propia tristeza {Prv 14,10); «no temerá mi corazón» {Sal 27,3).
«¿Dónde está esa boca que decía...?» {Jue 9,38); «te alabará mi boca palabras que salen del cerco de los labios» {Sal 63,6).
Las manos son el órgano de la actividad del homo faber.
En el texto hebreo del Eclesiástico {Ben Siro) no encuentro el uso concreto de las manos como sujeto de hacer.
Cuando se llega a afirmar la unidad de acción del yo, la mención explícita de los órganos correspondientes puede responder a diversas causas: a) fórmula estereotipada sin especial valor; b) énfasis, como la expresión española «con mis propios ojos»; c) recurso de estilo expresivo -nadie negará el valor expresivo de «tus dedos» en el salmo 8, dedos de un orfebre minucioso cuyas joyas son las estrellas; o en la ciudad de Tiro personificada caminando con sus pies por el mar {Is 23,7)-.
No es fácil encasillar cada caso.
Un estudio sistemático del tema es asignatura pendiente de la lexicografía bíblica.
Aplicado el uso a Dios, forma parte del gran repertorio de antropomorfismos que atribuyen a la divinidad una corporeidad de acción y de manifestación: «Los ojos de Dios están observando» {Prv 15,3); «tus manos me hicieron» {Job 10,8); «la boca del Señor ha hablado» {Is 1,20).
En principio pienso que la poesía infunde nueva vida a estos fósiles lingüísticos (como en el film de Spielberg al resto de dinosaurio atrapado en ámbar).
Creo que nuestro verso pertenece a la tercera de las categorías mencionadas y el verbo usado completa la operación de hacer revivir el fósil.
En este mismo salmo leemos también «las palabras de tu boca» (138,4) y «extiende tu mano» (138,7).
El salmo 57,3 lo construye con!7V y pone como sujeto a bH, por lo cual es el texto más parecido al que comentamos.
El sentido es'llevar a término, dar remate, acabar'.
Varios comentaristas aducen como paralelo Flp 1,6: «El que comenzó en vosotros una obra buena, la llevará a término (éTciT8Ã8o-8i) hasta el día de Cristo Jesús». éíciTEÃsív es el verbo usado por Àquila para traducir el salmo.
Los LXX han traducido àvcaîtoôcocrei, la Vulgata 'retribuet', que corresponde al hebreo bD>.
Los antiguos comentaristas de los textos griego y latín se dividen en dos interpretaciones: a)'pagará a mis enemigos, me vengará' (por ejemplo, Hilario, Agustín; y b)'pagará mis deudas porque yo soy insolvente' (Agustín, Crisóstomo, Teodoreto).
Son muy pocos los modernos que los siguen (L. C. Fillion; T. W. Davies, The Century Bible).
Incluso autores que comentan la Vulgata registran en nota el original hebreo.
Con variantes, la frase es una aclamación litúrgica adaptable a muchas situaciones; recuérdese, por ejemplo, que con formulación muy parecida constituye el estribillo del salmo 136.
El término clásico ion lo traducen los autores de múltiples formas:'kindness','love','piedad','amor','steadfastlove','Huid','Gnade','mercy','misericordia','clemencia', etcétera.
Yo he defendido un significado indiferenciado o una bifurcación en dos líneas de significados: misericordia, que subraya el aspecto gratuito; y lealtad, que resalta el compromiso.
Frecuentemente no se diferencia el significado, o los dos aspectos se sobreponen o la distinción es dudosa.
El compromiso puede ser natural o positivo^.
Sin plantear la cuestión o sin expresar una justificación, algunos intérpretes establecen el inicio del compromiso divino en la creación, en la alianza con Abraham o en la promesa davidica.
Antes de comprometerse, la benevolencia y misericordia de Dios toman la iniciativa; una vez comprometido con el hombre, Dios actúa con lealtad, sustantivo que deberíamos incorporar a nuestro lenguaje teológico y espiritual.
El contexto del salmo favorece el significado de lealtad: al comenzar la tarea, Dios se ha comprometido a completarla.
Este es el sentido teológico del trístico, que los intérpretes han captado bien y han expresado con fórmulas diversas.
L. Jacquet (París 1974(París -1978) ) menciona «la logique de l 'économie divine» y afirma que «Dieu ne peut faire les choses à moitié».
Pero, ¿dónde ponemos el comienzo?, ¿en la creación, en la alianza o en la promesa?
Las opiniones se dividen en la respuesta.
Nos queda una grave cuestión: la identificación del último complemento.
¿Cuáles son las obras de tus manos?, ¿cuál o quién es la obra de tus manos?
La respuesta depende en buena parte de la interpretación del salmo 138 en su conjunto.
No pretendo aquí rehacer todo el trabajo hecho; me contento con apuntar algunos datos.
Es opinión bastante común que el salmo se articula en tres estrofas semejantes o en tres partes.
Se ha dedicado especial atención a su composición, disposición o estructura.
El curioso e ingenioso Ph.
D. Burk (Stuttgart 1760) analizó en detalle tropos, paradigmas y correspondencias.
Entre los modernos hay que citar a M. Mannati (París 1968), y naturalmente a M. Girard en su estudio de estructuras {Les Psaumes redécouverts, Montreal 1984).
Por mi parte propongo el siguiente esquema: a) Yo doy gracias, taño por el nombre, las palabras, la fidelidad y la lealtad (vers.
Mi experiencia: yo llamo, y él escucha y actúa. b) Que ellos den gracias, canten por las palabras, la conducta, la gloria y la actitud (vers.
Mi experiencia: en el peligro, él me salva. c) Conclusión: confianza y petición (vers.
En todo el salmo domina la voz de un individuo singular; incluso los plurales de los versículos 5-6 están pronunciados como yusivo por el orante singular.
Veamos cómo responden algunos intérpretes a las preguntas propuestas que no son preguntas acerca del sentido, sino acerca de la identificación.
Recordemos que el eunuco de Canda-
Texto abierto; texto cerrado
A pesar de su diversidad, casi todos los intérpretes comparten un presupuesto no formulado ni criticado, quizá porque se piensa que tal presupuesto no necesita justificación: que el autor ha compuesto un texto cerrado, referido unívocamente a un orante determinado; tal orante es un individuo o es el pueblo, es un privado o es un rey, etc. Recuérdese a Mowinckel, que identificaba a los 'malhechores' {y\H >t7Vû) como 'hechiceros'.
Sin embargo cabe otro presupuesto: que el autor ha compuesto un texto abierto, de repertorio, disponible para diversos orantes y coyunturas.
Que el Salterio contiene salmos de repertorio es opinión común.
El contenido bastante convencional y de segunda mano del presente salmo favorece esa interpretación.
Sería fácil acumular paralelos de casi todos los segmentos del salmo.
Teniendo en cuenta esto, lo determinante no sería la fase de composición, sino la fase de apropiación: cualquiera, individuo o comunidad, puede hacer propia la magnífica jaculatoria final.
Job se confiesa obra de las manos de Dios (14,15), afirma que lo son el rico y el pobre {Job 34,19) y protesta porque las manos que lo hicieron ahora lo deshacen (10,(8)(9)(10).
Una comunidad puede pronunciar el salmo como colectivo, hablando por un representante; un particular puede hacer suyo el salmo, alegando la creación o una elección especial.
Sin duda la apropiación es un capítulo importante al interpretar salmos de repertorio. |
En este artículo he estudiado algunas de las grafías extraordinarias en el texto del manuscrito MI de la Universidad Complutense de Madrid.
Estas son: las letras o palabras puntuadas, letras suspendidas, los nûnîn invertidos y las letras de mayor y menor tamaño que las de su contexto.
Así mismo he analizado las masoras de estos casos y he comparado el texto y las masoras de MI con las de los más antiguos manuscritos bíblicos: Alepo, Cairo y Leningrado. |
Fue para mí una sorpresa cuando, hace ya bastantes años, examinando los diversos ejemplares de la Esperança de Israel de Menasseh Ben Israel existentes en la Biblioteca Nacional de Madrid, me encontré con que (el R/3768) estaba encuadernado con una Apología por la Noble Nación de los Judíos de Eduardo Nicholas.
Luego comprobé que el hecho estaba ya registrado en los repertorios bibliográficos, pero me interesó el opúsculo, que solamente tiene 8 hojas impresas en letra menuda, lo que da un total de 16 páginas pequeñas pero apretadas.
La versión holandesa de la Esperança de Israel, titulada De hoop van Israel (Amsterdam: J. Rex, 1666), se ha encuadernado también con la Apología, lo que parece indicar que se sentía una cierta vinculación de Menasseh Ben Israel con el opúsculo ^ Lo que se evidencia aún más si tenemos en cuenta que la Esperança de Israel y la Apología también vieron la luz juntos en Esmirna en 1659, siendo los dos únicos libros en letras latinas y los primeros en toda Asia occidental que publicó la imprenta hebrea fundada en esa ciudad en 1658.
^ La versión en holandés de la Apología está recogida en el catálogo de la Livraria Montezinos, H 31,2/21: Verantwoordingen voor de Edele Volcken der Jooden an Kinderen van Israël (Amsterdam 1666), el mismo año de edición de la Esperança.
Por su carácter secundario no la tenemos ahora en cuenta.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Sefarad Vol 59, Fasc.
2 (1999) La obrita se conoce en inglés y en español; y aunque yo creo que el proceso fue a la inversa (como luego explicaré), se presenta el texto inglés como el original y el castellano como su traducción.
En la versión inglesa el título es: An Apology for the honorable nation of the Jews, and all the sons of Israel.
La versión española también figura impresa en Londres y por el mismo impresor: APOLOGIA / Por / La noble nación de los / IV DIO S / Y hijos de / ISRAEL / Escrita en Ingles / Por / Eduardo Nicholas / [adorno floral] / E impresa en casa de Juan Field, en / Londres / Año M D C XLIX.
Como puede verse, no se dice quién hizo la traducción.
Parece que están de acuerdo los bibliógrafos en que esta edición no se hizo en Londres, sino en Amsterdam; la falsificación del lugar de impresión es un recurso conocido, sobre el que ha dedicado su atención Harm den Boer en diversos trabajos.
En el caso que nos ocupa, Den Boer ^ se inclina por Amsterdam (?) y anota: «The typography of this edition and the fact, that several copies of it are bound with Esperança de Israel (1650, by Menasseh ben Israel) indicate it was printed in Holland», y cita a C. Roth para quien «Both types and ornament seem rather to suggest the Low Countries», además de que el título de forma oscura podría indicar no que fuera impreso en dicha ciudad, sino que fue traducido de un original inglés impreso en Londres.
En todo caso para Roth sería raro que John Field utilizara tipos, decoración y disposición muy distintos en dos ediciones próximas en el tiempo.
La versión inglesa se reeditó en Londres en 1707 en una miscelánea titulada Phoenix.
No me ha sido accesible hasta ahora, de modo que ex silentio de los eruditos, conjeturo que su texto es igual en ambas ediciones.
Tampoco he visto la segunda edición de la versión española, de la que según Yaari ^ sólo se conserva el ejemplar que hay en el Beth ha-Midrash La Apología está presentada como una larga epístola que un inglés (Edward Nicholas) escribe a sus conciudadanos advirtiéndoles de las ventajas que sacan los Estados de la presencia de los judíos, que además son el linaje más noble que existe, pues descienden de Abraham y del rey David.
Por todo ello debería ser derogado el decreto de Expulsión de Inglaterra vigente desde 1290, razón por la que no hay judíos en ese país.
El retorno de los judíos, además de provechoso, serviría también para enojar a los católicos y traería la bendición sobre los protestantes ingleses.
Ayudar a este pueblo perseguido sería una noble obra que agradaría a Dios.
Es evidente que el fin último de la epistola es preparar el camino para la vuelta de los judíos a Inglaterra que por entonces estaba negociando Menasseh Ben Israel con Cronwell, el Lord Protector.
Wolf no ha visto la versión inglesa, de la que no duda que pudiera ser anterior a la española; da cuenta de la versión en holandés «belgice» y menciona la edición de Esmirna, pero no entra en la distinción de «autor» y «traductor».
Joseph Rodríguez de Castro no discute quién fuera el autor del texto inglés, pero se interesa por el anónimo traductor español.
En su Biblioteca Española ^ ya suscita la sospecha de la vinculación del traductor con Menasseh: «No consta quien fue el Traductor de esta pieza; pero el estar unida a la Obra [se refiere a la Esperança] de Menasseh, la materia de que trata, el tiempo en que se escribió, y, sobre todo, la uniformidad de su estilo con el de Menasseh, dan suficientes pruebas de haber sido éste el que la traduxo.
J. B. De Rossi, en su todavía útil Bibliotheca Judaica Antichristiana ^, cree también que el autor era un judío y llama la atención sobre el hecho de su simultaneidad con la Esperança' Vol.
418 (Mansea 1975) (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es de Menasseh; hace además un breve resumen del contenido.
De Rossi maneja la edición de Esmirna y dice: «Nicholas Eduardi Apologia por la noble nación de los judios, hispanice 12 Smyrnae 1659 in titulo dicitur anglice scripta et Londini impressa an.
Aquí, por «belgice» se refiere a la versión flamenca u holandesa de 1666 antes citada.
El ejemplar de Esmirna {recusa 'réplica'), que De Rossi marca con asterisco para indicar que está entre sus libros, pasa de las 16 páginas de la edición de 1649 a 24 por cambios en el formato.
Meyer Kayserling ^ se limita a dar el título con las fechas de Amsterdam 1648 y Esmirna 1659, añadiendo que en el Catálogo de Saraval figura con el núm. 64 como manuscrito.
La obrita corresponde a la corriente literaria favorable a los judíos desarrollada durante los siglos XVI, XVII y XVIII, pero no es manifiestamente anticristiana, aunque sí anticatólica, razón por la cual De Rossi la incluye en su recensión de libros judíos anticristianos.
Siendo un alegato que pretende la vuelta de los judíos a Inglaterra, al autor le pareció que podría atraerse la simpatía de los protestantes con sus ataques a los católicos.
En los temas en que podrían entrar en conflicto los puntos de vista judíos y cristianos, como el de la venida del Mesías, el autor se retira modestamente para dejar que lo discutan los teólogos y peritos, aunque insiste en que al final de los tiempos los judíos serán llevados a Tierra Santa juntamente con las Diez Tribus perdidas.
^ Bibliotheca Española-Portugueza Judaica (Strasbourg 1890) pág. 76 (reimpr. por una parte una cierta condescendencia con el cristianismo protestante, pero en el fondo se mantienen todas las tesis judías: pueblo elegido aunque ingrato; vuelta a Jerusalén cuando venga el Mesías con las Diez Tribus perdidas; la Ley sigue vigente; la muerte de Cristo no puede achacársele a todo el pueblo, sino a sus cabecillas de aquel momento; Dios bendice a los que tratan bien a los judíos.
La obra no es evidentemente obra de un cristiano para otros cristianos, pues faltan referencias a la Virgen María y a Cristo como Salvador vivo, pero encaja perfectamente dentro de un autor judío que aunque quiere pasar por cristiano, siente repugnancia y evita las expresiones piadosas cristianas.
Las numerosas citas bíblicas se dan, como era costumbre entre los autores judíos hispano-portugueses, en la versión palabra por palabra de la Biblia de Ferrara y los libros de rezos {Dio, amuchiguar, emmalecer, etc.), lo que contrasta con el castellano normal empleado a lo largo del escrito.
BREVE SELECCIÓN D E TEXTOS
En espera de publicar el opúsculo completo, reproduzco ahora algunos de los pasajes que me parecen más significativos.
Conservo la ortografía del original, pero he resuelto las abreviaturas y suplo sin avisar el signo de interrogación abierto (¿).
No se olvide que las tribus era entonces masculino «los tribos».
Al final haré un comentario sobre el autor y el proceso de publicación.
«El que nuestra nación de Ingalatierra, aya sufrido muchos trabajos y aflicciones... devemos atribuirlo a que los graves pecados de nuestra nación, están llamados por la venganza... si no buscamos a Dios con el devido arrepentimiento, y satisfación de los oprimidos» (fol. 2r).
«Entre todos el mayor pecado, y en que todo consiste, es el riguroso decreto aun oy en su fuerça contra la mas noble nación del mundo, la nación de los ludios pueblo escogido por Dios...
Deve pues el que tuviere entero juizio considerar con pio animo, los graves males y trabajos que esta noble nación tiene sufrido...
¿Que derramamiento de sangre no ha avido enellos, tanto en la ciudad de Londres como en las partes del (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es este Reyno de Inglatierra, y otros muchos lugares?... este pueblo del Señor, por cuyo medio embia al mundo tantas bendiciones» (fol. 2v).
«Si quisiéremos también seguir la regla politica, la qual se endereça a solo el provecho... la felicidad de todo el genero humano esta en el pueblo de Dios, cuyas bendiciones de continuo sustentan la tierra por su causa... los que doctamente observó un religioso y famoso predicador advirtiendolo a este Parlamento, con el Texto Psal.
No toqueis a mis ungidos, y en mis prophetas no emmaleçays... quando vemos el castigo que Dios promete a los derrocadores y oprimidores de su pueblo los Judios.
Por tanto todos tus atemantes serán atemados, y todos tus angustiadores yran en captiverio, y serán tus rehollantes, por reholladura, y todos los que te oprimieren, dare por prea» (fol. 3r).
«La objeccion que ay contra este pueblo de los ludios, es acomularsele la muerte de Christo... esta acción fue hecha sola por los viejos, sacerdotes y escribas... y no que toda la nación fuesse comprendida porque como dizen, quando lo truxeron a la ciudad, gritaron Hosanah... el principe de los Sacerdotes y ancianos persuadieron al pueblo, pidiessen a Barrabas.
Demás desto, ellos son tan versados y leydos, y tan altamento expertos, que saben y pueden dezir bien mas a su favor, y fuera demasiado querer yo tomar sobre mi, el querer aclarar esta materia de las objecciones y dudas; ultra de que requere tratado largo, el qual sera mas licito y conveniente haga espíritu mas levantado, de lo que yo confiesso tener» (fol. 3v).
«Las promessas hechas por Dios... de su redención a su tierra...
Tierra digo suya por derecho, por la dadiva de Dios mismo, propiedad que ningún principe debaxo de los Cielos, se puede jactar de semejante altesa... ¿no sera demasiada negligencia (o por mejor dezir locura) en nosotros no aprovecharnos, y echar mano de tantas promesas y bendiciones que por medio de la noble nación de los Judios, podemos alcansar?» (fol. 4r).
«Quieren suponer algunos que muchas de las prophecias se entienden a la consideración de los setenta años del captiverio, y su redención de Babilonia, y la vengança que hizo Dios en (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es los enemigos de pueblo en aquel tiempo.
Respóndese, que aun que muchas prophecias dan motivo a ello... verdaderamente testifican la Redención de toda la casa de Israel, como no averen buelto los dies tribos hasta agora a s^ tierra, a gosar de la felicidad, que por Dios le es prometido» (fol. 4v).
«... su Redención pussuyendo su tierra en este mundo, està aun para cumplirse: por quanto los dies tribos que fueron captivos por Salmanassar, no volvieron hasta agora, lo que forçosamente sera en el tiempo que por el Señor està decretado» (fol. 5r).
«Assi mismo que la mension que hazen de David ser su Rey, fue una señal de Christo, la respuesta es que no hay duda que Dios nos dio la Escritura para nuestro govierno y luz... como este futuro Reyno sera instituido, es solo reservado a Dios, que lo revelará a su tiempo» (fol. 5v).
«La crueldad de los hombreas... ha sido en todo estremo rigurosa contra los judios: empero no nos devemos maravillar de los Barbaros infieles,... como de aquellos que entienden professan mas la verdad de Dios (supuesto que falso) quiero dezir de los de España, que en el año 1493 bandieron de ella 120.000 Judios: en toda Italia y otras muchas partes an sufrido otras muchas crueldades: empero yo espero mejor correspondencia en los de nuestra nación... para el castigo de los enemigos de Dios, y de su pueblo» (fols.
«... no dexare de dezir, como ellos son de la mas alta y noble descendencia enei mundo, no teniendo comparación con ninguna gente de la tierra, cuya nobleza fue recebida de Dios mismo» (fol. 7r).
«Empero los principes de la gentilidad, tienen el principio de su grandeza, alcansada por las armas, tiranias y estratagemas, como agora los Turcos, y los Romanos, y aun otros muchos, en tiempos passados....
¿Porque luego los principes y sus nobles inferiores en sangre y calidad, y no comparables a Abraham y David, y por el consiguiente el Papa y Cardenales con sus ministros (que son levantados de nada, y tienen angañado y usurpado a todo el mundo) levantan los ojos a los Judios para essecutar la dureza de sus coraçones contra este noble pueblo?...
Yo conosco que los que mas an de repugnar esta por los Judios, sera el Papa con sus allegados, y sobre todos los Jesuítas sus principales ministros» (fol. 7v).
«En Italia donde les es concedido algún comercio con los italianos (aunque solamente para su provecho) los hazen différentes por todas las vias que pueden trayendo señales, fuera de las costumbres de las otras gentes, en tanto que se tiene por deshonra, el traer sombrero colorado con miedo de ser contado por Judios, de quien los papistas se muestran principalmente ofendidos, por ocasión que son dellos sus ydolos y adolatrias, que de ellos están venerados, pero quien toca en esto, toca en la piedra fundamental de su policia.
»Los teatynos hazen su nido en todas las partes, y prosperan grandemente, y por ocassion de sus agudos consejos, tienen alcansado parte en todos estados.
Sus universidades son estremo aduladas, y juegan siempre su discricion.... »Humildemente ofresco esta Apologia con sus consideraciones a todo el Reyno de Ingalatierra desde el grande hasta el pequeño» (fol. 8r). «... y demos la ayuda de vida a los afligios Judios... derrocando las leyes y decretos que ay contra ellos; para que el recibillos otra vez, dandole la possible satisfacion, y libertad del comercio en este Reyno, sirva de exemplo a las otras naciones, de quien fueron y son molestados... »Lo que tengo escrito no ha sido a pedimiento de ninguno de la nación de los judios, solo mostrar a que à tanto tiempo tengo en mi coraçon... la gloria de Dios... y luego el amor que tengo a mi dulce patria de Inglatierra...
Esta es la obligación que tengo de publicar lo que tanto importa, pidiendo en mis oraciones, que en estas partes poderosas no continue la division... governando con amor, y humildad delante de A. con que alcansaremos la remisión de nuestros pecados y miserias, y la bendición del Señor, que descenderà sobre nos, que el grande Dios, por su misericordia nos conceda» (fol. 8v).
Con la simple lectura del opúsculo se confirman las sospechas de quienes sostenían que el nombre del autor era un pseudónimo y que es obra de un judío, no de un cristiano.
La (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es de las versiones palabra por en las citas bíblicas y el uso de.A. (Adonay) sugieren que ni siquiera se quiso disimularlo demasiado, pues cuando se pensaba en un posible público cristiano, los judaizantes ponían las citas bíblicas en castellano normal.
La versión inglesa estaba pensada para el público inglés, pero la versión española parece pensada para un público judío sefardí y la reedición de Esmirna muestra que así se entendió.
La probabilidad de que el autor fuera Menasseh ben Israel, ya aducida por Rodríguez de Castro, se acrecienta por haber sido él precisamente el que inició los tratos para que los judíos volvieran a Inglaterra, de donde estaban expulsados desde 1290.
El opúsculo (1649) era un primer paso para ir preparando el terreno.
Por otra parte, en su Esperanza de Israel (1650) alude a un amigo suyo inglés.
En 1655 es cuando Menasseh parece que va a conseguir el éxito en sus gestiones para la vuelta de los judíos a Inglaterra.
El opúsculo insiste en uno de los puntos que más preocupaban a Menasseh: el de las Diez Tribus que se creía que habían aparecido en América.
También es muy de Menasseh la falsa modestia de exponer sus ideas «candidamente».
Wolfius ^^ sugiere que a esta obra de Menasseh se alude cuando en Bonus Nundus Israeli de P. Felgenhauer se dice que había escrito en inglés sobre la fidelidad de los judíos y su utilidad, aunque cabe también, en mi opinión, pensar en la Apología.
La utilidad de los judíos para los países donde viven es uno de los argumentos de la Apología y un tema muy tratado por Menasseh.
El ataque a España, no sólo a las instituciones (Inquisición, etc.), que aparece en la Apología nos recuerda que Menasseh fue también un enemigo de España, que renegó o se «desnaturó» de su vinculación hispano-portuguesa ante el príncipe Bibliothecae Hebraicae vol. II pág. 1054.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Federico de Holanda la reina Enriqueta de Inglaterra en 1642, cuando visitaron la sinagoga de Amsterdam (aunque J. W. Wesselius ^^ quiere «aguar» esa declaración, condicionándola a su deseo de recibir favores).
Por otra parte, según H. P. Salomon ^^, Menasseh no sabía bien latín ni francés y utilizaba traductores, lo que facilita su disposición en nuestro caso a utilizar uno de inglés.
De hecho, su Esperança fue traducida al inglés por un tal M. Wall y publicada en 1651.
Sin embargo, la palabra Ingalatierra no es común en Menasseh, que utiliza Inglaterra.
La segunda edición inglesa de 1707, única a la que he tenido acceso ^^, está bien escrita y con soltura; las citas bíblicas están, naturalmente, en el inglés de las traducciones inglesas de la Biblia.
Ni la versión inglesa ni la española dan sensación de obra traducida, pues el traductor, en un caso u otro era un buen literato.
El extraño «teatinos» de la versión española es en la inglesa «Jesuits», que parece lo lógico.
Como no he tenido acceso todavía a la primera versión inglesa de la Apología, solamente puedo presentar como hipótesis el desarrollo del nacimiento del opúsculo: Menasseh y los judíos de Amsterdam querían tener comercio libre con Inglaterra y empiezan componiendo un folleto de propaganda.
Aunque parece que todos admiten que primero fue el original inglés y luego la traducción española, creo que los hechos fueron al contrario.
Menasseh (o el autor judío) escribió su texto en español, luego encargaría ¿a la «persona de gran calidad y letras de Inglaterra» citada en la Esperançai que alguien se lo tradujera al inglés y lo publicara en Londres con un nombre cristiano supuesto, y nada más publicarse en Londres se imprimió en Amsterdam.
No es un caso único: la maniobra RESUMEN Eduardo Nicholas es el pseudónimo con que un autor judío publicó en 1648 una Apología por la Noble Nación de los Judios, en la que se aboga por la vuelta de estos a Inglaterra, de donde estaban expulsados desde 1290, por ser provechosos para la República, nobles y amados de Dios.
En 1649 apareció en Amsterdam una versión española.
El autor probablemente fue Menasseh Ben Israel.
La hipótesis es que primero se escribió la versión española y luego la inglesa. |
Mi agradecimiento a don Francisco González Cuesta, archivero de la Catedral de Plasencia, y a doña Ester Sánchez Calle, por las facilidades que me han dado en el proceso de investigación.
^' ^^ En la parte superior se indica «No vale» y el contrato está anulado con líneas cruzadas; añadido en fecha posterior.
1 (Plasencia, 21 de febrero de 1411): Ferránd García arrienda una viña al cabildo en el carril de la Salgado, que linda con viña del Caballo y con propiedad de don Menahén, cirujano.-ACP, ACC, Libro núm. 1.
[fol. 27 ^^^] Sábado veynte e vn dias del mes de febrero del año del nasçimiento del nuestro saluador Jesuchristo de mili e quatroçientos e honse años, Ferrand Garcia de Falencia, racionero de la iglesia de Flasençia, arrendo del cabillo de la dicha iglesia vna viña suya que ellos han al carril que llaman la Salgado, que fue de Juan Sanchez Salgado, racionero que fue de la dicha iglesia, que ha por linderos de partes de ayuso el camino del dicho carril, e de la otra parte el majuelo nueuo que agora faze Ali Moron, carretero, e de partes de arriba la viña que llaman la Colmenera, e la viña que llaman del Onbliguello que es de Maria Ferrandes, muger que fue de Pedro Ferrandes de Soria, e la viña que llaman del Cauallo que es de \don/ Menahen, judio çerujano.
E arrendola desde oy dia fasta en todos los dias e años de su vida, e prometió de dar e pagar en renta por ella en cada vn año al dean e cabillo de la dicha iglesia [tachado ses] setenta mrs., de la moneda que corrier al tienpo de la paga a pagar en cada año por dia de Sant Martin de nouienbre so pena del doblo.
E obligóse de la podar e cauar vien en cada año con tienpo e sason, e escauarla e vinaria año e ves, para lo qual todo e para cada cosa dello obligo asi mesmo con todos sus bienes auidos e por auer.
E dio por su fiador \para/ pagar en cada año los dichos setenta mrs. a Pedro Gutierres, racionero de la dicha iglesia notario apostolico, por el qual paso este contrato.
E el dicho cabillo otorgáronle la dicha viña para estos dichos setenta e en cada año e por su vida del dicho Ferrand Garcia, e que le de las dichas lauores.
E obligáronse de non ge la tirar por mas nin por menos nin por otra razón que oviede por ella, e de ge la faser sana en todo tienpo de qualquier que ge la quisier contrallar e defender, para lo qual obligáronles bienes de la su mesa capitular.
E porque es verdat los dichos Ferrand Garcia e Pedro Gutierres escriuieron aqui sus nonbres.
Pedro Gutierres, notario apostolico.
1 ^^K [fol. 123; en margen inferior ^^^:] El cavildo dio en arrendamiento a Ynda [sic] Caces, judio y tundidor, vezino de Plasencia, por los dias de su vida vnas casas en la Plaza por precio de 160 mrs. cada año y dos pares de gallinas.
Ante Gutierre Gonzalez del Barco, notario, a [1]3 de enero de 1440 ^^^ Yuda Caces, tundidor.-Sepan quantos esta carta vieren como yo Yuda Caces, judio tundidor, fijo de Pedro Gonçales ^^^, tundidor, vesino de la çibdad-de Plasencia, otorgo e conosco que arriendo de vos los señores dean e cabilldo e beneficiados de la yglesia de Santa Maria la catedral de la dicha çibdad, que estades presentes, ayuntados en vuestro cabilldo en vno capitularmente dentro en el coro de la dicha yglesia, sobre e por el negocio aqui recontado, vnas casas que vos los dichos dean e cabilldo avedes en la dicha çibdad en la Plaça della, que han por linderos de la vna parte casas de vos los dichos dean e cabilldo, e de la otra parte casas de Pedro de Alfaro, vesino de la dicha çibdad, e por delante la dicha Plaça, [fol. 123v] Las quales dichas casas arriendo de vos desde el dya de Nabidad postrimero que paso en adelante fasta en todos los dias e años de mi vida de mi el dicho i' *^ BSMDP, Legado BENAVIDES CHECA, «Cabildo», y PAREDES GUILLEN Zúñigas pág. 62.
^^^ Añadido en fecha posterior. ^^^ Los errores del texto, escrito en época moderna, los reproducen numerosos historiadores.
^^^ Nombre y apellido cristianos.
¿Error del escribano o era converso?
Las quales dichas casas tomo e resçibo en mi a toda mi aventura e reparo e a todo peligro, asy de fuego como de guerra e robo e de piedra e de aguas e a todo caso fortituyto, en tal manera que por cosa que acaesca en las dichas casas en todo el dicho tienpo, o en parte del, que a mi sea contado el peligro e dapño delias, e non a vos los dichos dean e cabilldo, nin vos sea fecho descuento alguno de los mrs, de la dicha renta.
E prometo e otorgo de vos dar en renta por estas dichas casas en cada vn año de todos los años de mi vida a vos los dichos dean e cabildo, o al vuestro mayordomo que fuer en cada vn año, ciento e sesenta mrs. de la moneda que corriere al tienpo de las pagas e mas dos pares de buenas gallinas, tales que sean de resçebir todo forro de diesmo e de otro qualquier tributo, todo puesto e pagado en la dicha çibdad de Plasençia a saluo e syn costa alguna, la meytad de los mrs. de la renta del prosimo año por dia de sant Juan de junio prosimo que verna, e la otra meytad de los dichos mrs. e los dichos dos pares de gallinas por vigilia de Nabidad que verna, que serán estas dichas dos pagas e plasos en este año en que estamos de la fecha desta carta.
E asy en cada vn año de los otros años por venir a estos dichos plasos e en esta manera, que vos de e pague los dichos ciento e sesenta mrs. e dos pares de gallinas todo forro como dicho es, e so pena del doblo a cada vn plaso por nonbre de interese.
E al tienpo de mis dias conplido que vos dexe las dichas casas libres e quitas e desenbargadas syn tenencia alguna de mi nin de otro por mi, e las dichas casas linpias de vasura e bien adobadas e reparadas de todas las cosas que les fueren nesçesarias a vista de maestros, so pena de dos mili mrs. de la moneda que a esta sason se vsare, que vos pechen e pague en pena por pena e postura e por primera abenençia e conuenençia sosegada e consentida por mi, que con vos fago e pongo a la dicha renta de los dichos dos mili mrs., pagada [fol. 124] o non pagada, que todavia sea tenido e obligado a vos las reparar e dexar reparadas e bien adobadas a mi costa e misyon e de mis bienes, syn descuento alguno de la dicha renta, para lo qual todo que dicho es e cada vna cosa dello asy tener e conplir e mantener e pagar, obligo a mi mismo e a todos mi bienes asy muebles como rayses ávidos e por aver.
E por esta carta me someto a la jurediçion eclesyastica del obispado de la dicha çibdad de Plasençia, e me obligo a toda sentencia o sentencias desta yglesia que en mi sean puestas sobre la dicha rason que me non sean quitas nin alçadas, fasta que bien e conplidamente tenga e cunpla e pague e mantenga todo lo que dicho es de suso e cada (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es vna cosa dello.
E non vos fasiendo pago de los dichos mrs. e gallinas de la dicha renta en cada vn año de todos los años de mi vida a cada vn plaso de los que dichos son.
E otrosy, non teniendo e cunpliendo todo lo otro que dicho es, desde-en adelante ruego e pido e do poder conplido a qualquier jues o vicario o alguasil o entregador o otra justicia qualquier que sea, asy eclesyastica como seglar de qualquier çibdad o villa o lugar que sea ante quien esta carta paresçieren e fuere mostrada e della fuer pedido conplimiento de derecha, que la cunplan e la entreguen e fagan della exsecuçion en mi e en todos mis bienes doquier que los yo aya e los ellos fallaren, e que los vendan o manden luego vender syn ningund plaso que sea.
Porque de los mrs. que valieren entreguen e fagan pago a vos los dichos señores dean e cabilldo e beneficiados, o al vuestro mayordomo que fuer en cada vn año, o a quien por vos lo ouiere de aver e de recabdar bien e conplidamente, asy de la dicha pena del doblo a cada vn plaso sy en ella cayere como de los dichos dos mill mrs. de la dicha pena sy en ella cayere, con mas las costas e dapños que se vos recresçieren e fesieredes a mi culpa en juisio o fuera del, e de los dichos mrs. e gallinas de la dicha renta de cada vn año.
E todo que sea fecho e conplido luego a todas guisas syn pleito e syn fuero e syn juisio [fol. 124v] e syn bosero, e syn plaso de tercer dia e de nueue dias e de treynta dias, e syn plaso de consejo e de abogado e la demanda en escripto, e syn el traslado desta carta nin de la petición que por ella fuer fecha, e syn ser yo llamado nin oydo nin vencido en juisio sobresta rason, e syn remedio de apellaçion e syn todas ferias e syn toda ley o leyes que sea o sean de fuero e de derecho e syn todo otro entredicho alguno que todo \lo/ renuncio, e renuncio la ley del derecho en que dis que general renunciación non vala.
E nos los dichos dean e cabilldo de la dicha yglesia asy lo resçebimos e otorgamos e arrendamos a vos el dicho Yuda Caces, e las dichas nuestras casas suso deslindadas, por el dicho tienpo de todos los dias e años de vuestra vida e cada vn año, por los dichos mrs. e gallinas que dedes en renta todo forro, e con las otras posturas e conuenençias, e so las penas que dichas son.
E prometemos e otorgamos de vos las non quitar nin que vos sean quitadas las dichas casas en todo el dicho tienpo de vuestra vida por rason alguna que sea, so pena de los dichos dos mili mrs. que vos pechemos, para lo qual asy tener e conplir e mantener obligamos los bienes de la nuestra mesa capitular espirituales e tenporales ávidos e por aver.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es E porque esto sea firme e non venga en dubda nos amas las dichas partes otorgamos desto que dicho es dos cartas, amas en Vn tenor para cada vna de nos las dichas partes, la suya a costa de mi el dicho arrendador ante Gutierre Gonçales del Barco, notario publico en todo el obispado de Plasençia, dado por la abtoridad ordinaria del señor obispo de la dicha çibdad, al qual rogamos que las escreuyese o fesiese escriuir e las signase con su signo, que fue fecho e otorgado esto que dicho es en la çibdad de Plasençia, trese dias del mes de enero año del nasçimiento del nuestro señor Jesuchristo de mili e quatroçientos e quarenta años.
Testigos que fueron presentes a esto que dicho es Vasco Gomes, racionero en la dicha yglesia, e Francisco Sanches, clérigo conpañero en la dicha yglesia, e Alfonso, fijo de Juan Martines, texador, vesinos de la dicha çibdad de Plasençia.
E yo el dicho Gutierre Gonçales del Barco, notario publico sobredicho, fuy presente a todo lo susodicho en vno con los dichos testigos, e al dicho ruego e otorgamyento e [fol. 125] porque paso ante my por otro fielmente fis escriuir este publico instrumento para el dicho cabyllo, el qual va escripto en cinco planas de pliego entero deste papel con esta en que va my sygno, e al pie de cada plana va señalado de my rubrica.
E va escripto entre renglones, do dise, lo, vala, e non lo enpesca.
E fis aqui este mio signo a tal en testimonio de verdad.
[fol. 152v; en el margen superior i^^;] Casas para Diego Ximenes de Burgos y censo en la heredad de Don Gil para el cabildo.
En la çibdad de Plasençia trese dias del mes de mayo año del nasçimiento del nuestro saluador Jesuchristo de mili e quatroçientos e quarenta años, este dicho dia estando los señores dean e cabillo e beneficiados de la eglesia cathedral de la dicha çibdad de Plasençia, ayuntados en vno capitularmente dentro en el palacio del señor obispo desta dicha çibdad, e estando y con ellos Diego Ximenes de Burgos, sobrino del señor obispo ^^^, vesino de la dicha çibdad de Plasençia, e en presencia de mi Gutierre Gon-153 Cit. por PAREDES GUILLEN Zúñigas págs. 57 y 60, y LÓPEZ MARTÍN Paisaje urbano págs. 120-121.
i ^"* En fecha posterior se añadió: «Aquí se dejó para seguir otro día».
155 El converso don Gonzalo de Santa María.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es cales del Barco, notario publico en la dicha çibdad de Plasençia e en todo su obispado, dado por la abtoridad ordinaria obispal de la dicha çibdad, e de los testigos de yuso escriptos, luego los dichos señores dean e cabillo e beneficiados dixeron que fasian e fisieron traspasación de las casas en que moraua Alfonso Ferrandes de Logroño con sus corrales, que son del dicho cabillo, e son en esta dicha çibdad en la calle de la Rua desta dicha çibdad, que han por linderos de la vna p a r t e casas del dicho cabillo e de la otra parte la torre del bachiller Ferrand Nuñes, en el dicho Diego Ximenes, segund e p o r la via e forma que el dicho Alonso F errandes tenia las dichas casas, por quatroçientos mrs. de cada vn año año en renta sytuados en la heredad del Aldea Don Gil ^^^, en la parte que Juana Nuñes, muger que es del dicho Diego Ximenes, ha e tiene en la dicha heredad, eçetera.
E el dicho Diego Ximenes asy troço bio e tomo las dichas casas con sus corrales, por los dichos quatroçientos mrs. de cada vn año sytuados en la dicha heredad, eçt.
E obligo el dicho Diego Ximenes a la dicha renta e quel conplialo en el dicho contrato contenido, las dichas casas e la dicha parte de heredad que la dicha Juana Nuñes tiene en la dicha heredad del Aldea de D o n Gil, por virtud de la licencia e poder a el dado e otorgado por la dicha Juana Nuñes, su muger, segund que paso por ante Ferrando Lopes, escriuano publico en esta dicha çibdad, eçt.
E otorgaron danbas las partes dos contratos firmes a vista de letrados para cada vna de las dichas partes, el suyo ante mi el dicho Gutierre Gonçales, notario, eçt. [fol. 1] Carta de zenso que otorgaron los señores dean y cavildo de Plasençia al comendador Alonso de Vejar de las casas y solares en la Plazuela de San Nicolas.
156 Hoy despoblado. -En la çibdad de Plasençia biernes a ora de tercia treynta dias del mes de enero año del nasçimiento del nuestro saluador Jesuchristo de mili e quatroçientos e sesenta e vn años.
Este dicho dia estando los señores dean e cabillo e beneficiados de la yglesia de Santa Maria la cathedral de la dicha çibdad de Plasençia, ayuntados en su cabillo en vno capitularmente por canpana tañida dentro en la capilla Sant Pablo, que es syta en el claustro de la dicha yglesia, e estando y presentes en el dicho cabillo don Aluaro de Salasar, dean de la dicha yglesia, e don Rodrigo de Caruajal, arcediano de Plasençia e de Bejar, e don Ruy Garcia de Salamanca, chantre de la dicha yglesia, e don Alfonso Ferrandes de Medina, arcediano de Trogillo e de Medellin, e don Alfonso Garcia de Santa Maria, thesorero de la dicha yglesia, e el doctor Juan Ferrandes de Betanços e Juan Muñoz de Villa Real e Toribio Muños de Villalua e el bachiller Juan Gomes e Pedro de Caruajal, canónigos, e Nicolas Ferrandes de Sandoual e Luys Garcia de Trogillo e el licenciado Diego de Heredia, racioneros en la dicha yglesia de Plasençia, e en presencia de mi Gutierre Gonçales del Barco, notario publico en la dicha çibdad de Plasençia e en todo su obispado, dado por la abtoridad ordinaria obispal de la dicha çibdad de Plasençia e de los testigos de yuso escriptos.
Luego los dichos señores dean e cabillo e beneficiados dixeron e notificaron al dicho señor licenciado Diego de Heredia, ansy como prouisor e oficial e vicario general que es en lo espiritual e tenporal en todo el obispado de Plasençia por el reuerendisymo in Christo padre e señor don Juan de Caruajal i^^, por la miseración diuina de la sacrosanta romana yglesia cardenal de Sant Angelo, administrador perpetuo de la dicha yglesia e obispado [fol. 2v] de Plasençia, en como ellos a la su messa capitular tenian e tienen vnas casas con vn solar pequeño de casar que esta a tas espaldas de las dichas casas, que son en esta dicha çibdad de Plasençia en la calle de Coria, enfrente de la yglesia e cementerio de señor Sant Nycolas desta dicha çibdad, que han por linderos de la vna parte casas de Garcia de Caruajal, fijo de doña Ysabel de Caruajal, e de la otra parte casas de la confradia de los judios desta dicha çibdad, e solares de casares de Alfonso Gomes de' ^^^ El folio y texto de portada y la cabecera de fol. 2 se han añadido en fecha posterior.
^^^ Fundador de una cátedra de gramática en Plasençia en 1468; cfr.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Bejar, vesino e regidor desta dicha çibdad de Plasençia e mayordomo de nuestro señor el conde don Aluaro Destuñiga, e a las espaldas de las dichas casas e casar la pared de la Mota enfrente de la casa de la cosina del dicho señor conde, e por delante de las dichas casas la dicha calle de Coria e yglesia e cementerio de la dicha yglesia de Sant Nycolas ^^^.
Las quales dichas casas e casar de suso deslindadas los dichos señores dean e cabyllo e beneficiados ovieron avido de Juan Ferrandes, escriuano vesino de Jarandina, a buelta de otros bienes.
Las quales dichas casas e casar e los otros dichos bienes el dicho señor dean tenia a renta del dicho cabillo por su vida del dicho dean por quinientos mrs. de renta de cada vn año.
E por ruego del dicho cabyllo, por ciertas causas legitimas que a ello los mouieron, el dicho señor dean ovo fecho diuisyon del dicho arrendamiento que el tenya fecho de las dichas casas e casar en el dicho cabillo para las ençensar al dicho Alfonso Gomes de Bejar, regidor e mayordomo susodicho, segund que mas conplidamente paso la dicha diuision de las dichas casas e casar por ante mi el dicho Gutierre Gonçales notario.
E por quanto el dicho Alfonso Gomes, regidor, que era absente, dis que queria [fol. 3] tomar e tomaua las dichas casas e casar dellos a renta de censo perpetuo e infiteosyn, e dar en renta de censo perpetuo e infiteosyn por las dichas casas e casar en cada vn año, tresientos mrs. de la moneda que corriere al tienpo de las pagas, e mas tres pares de gallinas biuas e buenas, tales que sean de dar e de tomar todo forro de diesmo e de otro qualquier tributo, para rendición de la dicha su mesa capitular.
E por quanto ellos entendían que era servicio de Dios e pro del dicho cabillo e mesa capitular, por ende, dixeron que pedian e pedieron al dicho señor licenciado Diego de Heredia, prouisor e vicario susodicho, que les diese licencia e abtoridad conplida para faser la dicha renta de censo al dicho Alfonso Gomes regidor e mayordomo susodicho.
E luego, el dicho señor prouisor dixo que por quanto el hera e es informado que era e es prouecho de los dichos señores dean e cabyllo e beneficiados e de la dicha su mesa capitular, de dar las dichas casas e casar a renta de censo perpetuo e infiteosyn por los dichos tresientos mrs. e tres pares de gallinas forros de cada vn año.
Por ende, dixo que les daua e dio la dicha licencia e abtoridad conplida a los dichos señores dean e cabyllo e beneficiados.
^^° Según refiere este documento, la cofradía de los judíos estaba enfrente de la iglesia de San Nicolás, donde hoy se encuentra una fuente.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es para que puedan arrendar e arrienden las dichas casas e casar çensualmente para syenpre jamas al dicho Alfonso Gomes de Bejar, mayordomo.
E eso mesmo dixo que daua e dio la dicha licencia e abtoridad conplida al dicho Alfonso Gomes, para que pueda arrendar e arriende las dichas casas e casar a censo perpetuo çensualmente e infiteosyn de los dichos señores dean e cabyllo e beneficiados, e para que pueda faser [fol. 3v] e hedificar e reparar e adobar las dichas casas e casar lo que quisyere e entendiere que le cunple asy como cosa suya propia.
E eso mismo dixo que daua e dio la dicha licencia e abtoridad conplida a los dichos señores dean e cabyllo e beneficiados, para que puedan faser e otorgar qualquier o qualesquier contrato o contratos sobre ellos, en rason de la dicha renta de censo de las dichas casas e casar del dicho cabyllo e mesa capitular.
E para que puedan obligar e obliguen los byenes de la dicha su mesa capitular, muebles e rayses, espirituales e tenporales, presentes e futuros, releuandolos de qualquier pena espiritual e tenporal, en tal manera que sy el dicho Alfonso Gomes alguna contradiçion oviere en ello, por otro alguno que los dichos señores dean e cabyllo e beneficiados e los otros beneficiados que después fueren en la dicha yglesia, que tomen el pleito e la bos por el dicho Alfonso Gomes e lo fagan a su costa, en tal manera que a el nin a sus herederos non venga mal nin dapño alguno.
E desto en como paso los dichos señores dean e cabyllo e beneficiados dixeron que pedian e pedieron a mi el dicho Gutierre Gonçales, notario, que ge lo diese asy a ellos como al dicho Alfonso Gomes de Bejar, mayordomo, sygnado con my sygno.
Testigos que fueron presentes e esto que dicho es que lo vieron e oyeron Ferrando Gonçales de Cabreros e Pedro Lopes e Pedro Gonçales, clérigos capellanes en la dicha yglesia de Plasençia.
E despues desto, en la dicha çibdad de Plasençia, sábado postrimero dia del mes de enero año susodicho, en presencia de mi el dicho Gutierre Gonçales, notario, e de los testigos de yuso escriptos, los dichos señores dean e cabyllo e beneficiados de la dicha yglesia cathedral de la dicha çibdad de Plasençia, que [fol. 4] estauan ayuntados en su cabyllo en vno capitularmente dentro en ia dicha capilla de Sant Pablo, que es syta en el claustro de la dicha yglesia, por virtud de la dicha licencia a ellos dada e otorgada por el dicho señor licenciado Diego de Heredia, prouisor e vicario susodicho, e por virtud de la dicha diuission de las dichas casas e casar de suso a ellos fecha por el dicho señor don Aluaro de Salasar, dean susodicho, dixeron que arrendauan e arrendaron (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es al dicho Alfonso Gomes de Bejar, mayordomo e regidor susodicho, que y estaua presente, las dichas casas e casar de suso deslindadas çensualmente e por nonbre de censo e infiteosyn para syenpre jamas, desde el dia de Nabidad postrimera que paso en addante para syenpre jamas.
E que el dicho Alfonso Gomes e sus herederos, que den en renta de censo perpetuo çensualmente e infiteosyn para syenpre jamas por las dichas casas e casar, segund dicho es, a los dichos señores dean e cabyllo e beneficiados e a los otros sus sucesores o al su mayordomo que fuer en cada vn año, los dichos tresientos mrs. de la moneda que corriere al tienpo de las pagas e tres pares de gallinas forros para syenpre jamas, puestos e pagados en esta dicha çibdad de Plasençia, en pas e en saluo e syn costa alguna, la meytad de los mrs. de la renta deste primero año por dia de sant Juan del mes de junyo primero que vyene, e la otra meytad de mrs. e los dichos tres pares de gallinas de la dicha renta del dicho primero año por vygilia de Navydad primero syguiente, que serán estas dichas dos pagas e plasos en este presente año de la fecha desta carta, e ansy en cada vno de los otros años por venir, so pena del doblo a cada vn plaso por nonbre de interese sy a cada vno [fol. 4v] de los dichos plasos non pagare los dichos mrs. e gallinas de la dicha renta, como e segund dicho es.
E otrosy, que sy el dicho Alfonso Gomes non pagare los dichos mrs. e gallinas de renta de en dos años continuos, que por eso mesmo fecho caya del dicho censo e infiteosyn e se tornen las dichas casas libres al dicho cabyllo e a la su mesa capitular, ansy como sy non las oviesen dado en renta e censo perpetuo.
E que el dicho Alfonso Gomes e sus herederos que puedan vender e trocar e canbiar e dar e donar e enajenar e malmeter las dichas casas e casar, con todos los hedifiçios e reparos que en las dichas casas e casar estouieren fechas e se fisyeren, a quien quisyeren e por bien touieren, asy como de su cosa propia libre e quita e desenbargada.
Porque sy el dicho Alfonso Gomes o sus herederos quisyeren vender o trocar o canbiar las dichas casas e casar, o alguna cosa e parte dello, con qualquier o qualesquier persona o personas que sea o sean, que las non puedan vender nin trocar nin canbiar syn que primeramente lo fagan saber a los dichos señores dean e cabyllo e beneficiados.
Porque sy los dichos señores dean e cabyllo e beneficiados quisyeren tomar las dichas casas e casar para sy, que las tomen e ayan ellos antes que otra persona alguna, dando ellos tanto por las dichas casas e casar como otra persona diere en venta o conpra o en troque o en canbio, e (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es que todavia queden las dichas casas e casar obligadas a la dicha renta e al reparo que para ellas fuere nesçesario.
E el que las conprare e oviere en otra qualquier manera que las conpre e aya con esta condición e carga, e en otra manera que la dicha venta e conpra e canbio sea en sy ninguno.
E que prometían e otorgauan e prometieron e otorgaron de non quitar las dichas casas e casar al dicho Alfonso Gomes, nin a sus herederos [fol. 5] en tienpo alguno que sea, por mas nin por menos, nin por al tanto nin por otra rason alguna, so la dicha pena del doblo.
E so obligación que fasian e fisieron de los byenes de la dicha su mesa capitular que para ello expressamente obligaron.
E que los dichos señores dean e cabyllo e beneficiados e los otros sus sucesores sean tenudos e obligados a todos los dapños e costa e menoscabos, que al dicho Alfonso Gomes e a sus herederos se recresçieren sobre la dicha rason, e por rason sy las dichas casas e casar le fueren quitadas o contratadas por otro alguno.
E que ellos, por virtud de la dicha licencia e mandado a ellos fecha por el dicho señor prouisor, que prometían e prometieron de faser sanas las dichas casas e casar en todo tienpo al dicho Alfonso Gomes e a sus herederos, e de le sacar a pas e a saluo, e de tomar la bos e el pleito por el dicho Alfonso Gomes e por sus herederos, en nonbre de la dicha su mesa capitular contra qualquier contratador.
E luego, el dicho Alfonso Gomes dixo que el ansy tomaua e tomo en renta e en censo las dichas casas e casar de suso deslindadas de los dichos señores dean e cabyllo e beneficiados, segund e como e por la forma e manera que dicha es, çensualmente e por nonbre de censo e infiteosyn para syenpre jamas, por el dicho precio de los dichos tresientos mrs. e tres pares de gallinas forros en cada vn año, e a los dichos plasos e so las dichas penas e con las condiciones de suso dichas, e de perder e caer del censo non pagando la renta por dos años continuos, segund de suso se fase mención, para lo qual todo que dicho es, e para cada vna cosa e parte dello ansy tener e conplir e guardar e mantener e pagar.
Dixo que obligaua e obligo asy mesmo e a todos sus byenes muebles e rayses presentes e futuros e en especial e nonbradamente para el dicho censo e infi-[fol. 5v]teosyn.
Dixo que obligaua e obligo las dichas casas e casar del dicho censo de suso deslindadas que sean obligadas para el dicho censo.
E otrosy, dixo que daua e dio poder conplido a los dichos señores dean e cabyllo e beneficiados, e al su mayordomo que fuer o a quien su poder oviere, para que por sy mesmos, syn pedimiento nin licencia nin mandado de jues, se puedan entregar por (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es sy mesmos por la dicha renta e por las penas e costas crescidas en la dicha rason.
E que sobre ello puedan vender o arrendar las dichas casas e casar del dicho censo a quien quysieren e por bien touieren, syn pregón e syn peligro alguno que sea, e resçebir, e aver e cobrar lo que por las dichas casas e casar del dicho censo dieren, sy el dicho Alfonso Gomes o sus herederos non pagaren la dicha renta a los dichos plasos e a cada vno dellos.
E esto, non obstante, amas las dichas partes dixeron que sy nesçesario fuese e cunpliese, que rogauan e rogaron a qualquier justicia eclesiástica e seglar de qualquier çibdad o villa o lugar que sea o sean, ante quien este contrato publico paresçiere e del fuere pedido conplimiento de derecho, que ge lo fagan asy tener e conplir e guardar e mantener en todo tienpo, costriñendolos e apremiándolos por todos los remedios del derecho.
E que para ello e para cada vna cosa e parte ello dixeron que renunçiauan e renunciaron todas las leyes e fueros e derechos e estatutos e costunbres e estillo, e ordenanças reales e concejales, e todas ferias e franquesas e libertades e exsençiones e mercedes, e todas otras qualesquier leyes especiales e generales, e que renunçiauan e renunciaron la ley que dis que general renunciación de leyes que sea fecha non vala.
E desto que dicho es, danbas las dichas partes dixeron que otorgauan e otorgaron dos contratos públicos, amos en vn thenor, para cada vna de las [fol. 6] dichas partes, el suyo a costa del dicho Alfonso Gomes, por ante mi el dicho Gutierre Gonçales, notario, fuertes e firmes quales paresçyeren sygnados del sygno de mi el dicho Gutierre Gonçales, notario.
Testigos que a esto fueron presentes rogados e llamados que lo vieron e oyeron Luys Alfonso Brauo, notario vesino de la dicha çibdad de Plasençia, e Juan Ramos, clérigo beneficiado en la yglesia del lugar de Garganta la Olla de la Vera de la dicha çibdad de Plasençia.
E yo el dicho Gutierre Gonçales del Barco, notario publico sobredicho, fuy presente a todo lo susodicho en vno con los dichos testigos e al dicho ruego e otorgamiento, e porque paso ante mi escreui esta escriptura para el dicho Alfonso Gomes.
La qual va escripta en nueue planas de quarto de pliego deste papel copti con esta en que va mi signo, e al pie de cada plana va señalado de mi roblica, e fis aqui en ella este mio sygno [signo] a tal en testimonio de verdad.
En la villa de Xarahizejo a XVIII de hebrero de LXXXIIII años ante mi el bachiller Pedro Martines, prouisor en el obispado de Plazençia, e jues dado por el obispo mi señor, especialmente (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es para la examinaçion de los tytulos y censos, fue presentado este el qual aproue y confirme segund que en el se contiene.
[Rubricado.] lohan Tostado, notario.
[fol. 6v] [Brevete:] Carta de censo que los señores dean e cabilldo de Plasençia otorgaron al comendador Alonso de Bejar de las casas que son en la Plaça e enfrente de Sant Nicolas.-[Breve-te^^^:] Carta de censo que los señores dean y cabildo de Plasencia otorgaron al comendador Alonso de Bejar, de las casas que son en la Plaçuela y enfrente de Sant Niculas, linderos casas de Garcia de Caruajal, hijo de doña Ysabel de Caruajal, y casa de la cofradía de los judios y solares de casares de Alfonso Gomez de Bejar.
[fol. 7] [Brevete:] Traslado del censo con que tiene el comendador Alonso de Bejar las casas de su morada que están cerca de Sant Nicolas.-[Brevete^^^:] Solares a la Plazuela de San Niculas [sic] que fueron de don Diego de Xerez, lindavan con la cocina del conde y con solares de la cofradía de los judios, [fols.
8-12] Inserta un traslado de la carta de censo [se repite el documento].
5 (Plasencia, 4 de noviembre de 1461): Doña Vellida, por sí y en nombre de sus hijos, y Cid Bueno venden a Salamón Abenhabibe, jubetero, una casa en la calle de la Rúa.-AGP, leg.
[fol. 1] Sepan quantos esta carta de venta vieren como yo doña Vellida, muger de Yebda Abenataf, por mi e en nonbre de Yento Abenataf, mi fijo, cuyo poder tengo, e ansy mismo en nonbre de Abrahan, mi fijo, por los quales me obligo de testar e faser testar por todo lo contenido por mi en nonbre dellos fecho e otorgado en esta carta, e yo Yuçef Abenataf por mi, e yo Cid Bueno, vuestro hermano, por mi, vesinos de la çibdad de Plasencia, otorgamos e conosçemos que vendemos a vos Salamon Abenhabibe, jubitero ^^^, vesino de la dicha çibdat que estades presente, vnas casas que nos avemos e thenemos en la dicha çibdad en la calle de la Rua, que han porlinderos de la vna parte casas de Martin Gonçales de Quacos ^^^, e de la otra parte casas de don Hayn ^^1 Añadido en el siglo XVI. ^^2 Añadido en el siglo XVI. ^^^ El que hace jubetes (cota o coleto cubierto de malla de hierro) y jubones (vestido ajustado al cuerpo que cubre desde los hombros hasta la cintura).
^^^ Cuacos de Yuste, en la comarca de la Vera.
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Moxudo en que mora Mose Abollamin, e por delante la dicha calle Rual [sic].
Las quales dichas casas, segund que los linderos las encierran, vos vendemos con todas sus entradas e con todas sus salidas e con todos sus vsos e derechos e pertenencias, quantas han e aver deuen, ansy de fecho como de derecho en esta manera.
Nos, los dichos Yuçef Abenataf e Cid Bueno, las dos quartas partes, cada vno de nos la suya, e yo la dicha doña Vellida, su madre, por mi e en nonbre de los otros dichos mis fijos, todas las otras partes que yo e ellos avemos en las dichas casas.
Las quales dichas casas vos vendemos segund dicho es por veynte mili mrs. forros desta moneda vsual en Castilla, que dos blancas viejas o tres nueuas fasen [fol. Iv] vn mrs. De los quales dichos veynte mili mrs. forros nos otorgamos de vos por bien enteros e pagados, por quanto los reçebimos de vos en doblas de oro de lavada e en florines de oro del cuño de Aragon, todo de justo presio, tales e tantas en que montaron los dichos veynte mili mrs.
forros, e pasaron a nuestro poder bien e conplidamente luego antel escriuano e testigos desta carta syn escatima e contradiçion alguna.
Las quales dichas casas vos vendemos para que de aqui adelante sean vuestras e de vuestros herederos, presentes e por venir, e para que las podades vender, enpeñar, dar, donar, trocar, canbyar, enajenar e faser delias e en ellas como de cosa vuestra propia conprada e byen pagada por vuestros dineros.
E renusçiamos e partimos de nos e de cada vno de nos e de nuestro fauor e ayuda todo justo precio e meytad de justo precio, e toda ayuda de menor precio e toda exsençion de engaño, e sy mas valen o valieren las dichas casas de la demasya vos fasemos pura propia gracia libre desenbargada donación e non reuocable que es dicha entre biuos, por muchas buenas obras que nosotros de vos hemos recebido.
E otrosy, renusçiamos e partimos de nos e de cada vno de nos e de nuestro fauor e ayuda todas leyes e fueros e derechos e ordenamientos, ansy canónicos como ceüiles, generales, especiales, públicos e priuados, escriptas e por escreuir, e todas cartas e mercedes e preuillegios de rey e de reyna e de ynfante heredero, e de arzobispo, e de otro señor o señora o omne poderoso quier sea, [fol. 2] ganada e por ganar, que en contrario sea de lo en esta carta contenido, o de parte dello, e la ley en que dis que general renusçiaçion que sea fecha non vala.
E queremos e otorgamos que sy nos, o alguno de nos, o otro por nos, o por alguno de nos, lo posyremos o alegaremos en juysio o fuera de juysio, que nos non vala nin nos sean oydo nin recebido en juisio nin (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es fuera del sobre ello nin sobre parte dello.
E desde oy dia en adelante que esta carta es fecha e otorgada, nos desapoderamos e desenvestimos de la thenençia e herencia e posesión e propiedad e señorío, que nos los sobredichos e cada vno de nos auiamos en las dichas casas e los nuestros hermanos susodichos, fijos de mi la dicha doña Vellida, vuestra madre.
Ansy mismo, han e las damos e traspasamos en vos el dicho Salamon Abenhabibe, e vos damos poder conplido por esta carta, para que las podades entrar e tomar e vos apoderar en la thenençia e herencia, posesión, propiedad e señorío de las dichas casas, bien ansy como sy después vos posyesemos en la real corporal posesión delias.
E somos fiadores de saneamiento cada vno de nos por sy de lo que ansy vos vendemos, de quienquier o qualesquier persona o personas que agora, o en qualquier tienpo, vos vengan demandando o enbargando o controllando las dichas casas segund dicho es.
Nosotros, segund dicho es, que vos redremos e saneemos e tomemos por vos la bos e abtoria del pleito e demanda, que sobre ello vos pusieren a nuestras propias costas e minsyones, so pena que vos pechemos e pague-[fol. 2v]mos en pena las dichas casas con el doblo en tan buen logar mijor, segund dicho es.
Para lo qual obligamos a nos mismos e a cada vno de nos, e a todos nuestros bienes e de cada vno de nos por sy, ansy muebles como rayses auidos e por aver, por doquier que los nos e cada vno de nos ayamos e nos pertenescan.
E sobre esto, por esta carta damos poder conplido a qualquier jues o alguasil de qualquier çibdad o villa o logar, que nos lo fagan guardar e conplir e pagar en la manera que dicha es, bien ansy e a tan conplidamente como sy antel fuese rasonado e judgado e nosotros fuésemos condepnados por su sentencia difinitiua, e la dicha senias fuese pagada en cosa judgada e por nos consentyda.
E yo, la dicha doña Vellida, renusçio e parto de mi e de mi fauor e ayuda las leyes e priuillegios de los enperadores que fablan en fauor e ayuda de las mugeres, para se non poder obligar nin fiar.
E yo seyendo de las dichas leyes e de cada vna delias cierta e çerteficada por el escreuano por ante quien esta carta pasaron, sy las renusçio e quiero que me non valan contra lo contenido en esta carta nin contra parte delias.
E porque esto sea cierto e firme e non venga en dubda, otorgamos esta carta en la manera que dicha es ante Diego Lopes de Çibdat Rodrigo, escreuano de nuestro señor el rey e escreuano publico del numero de la dicha çibdad de Plasençia, escripta por (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es nuestro señor el conde don Aluaro Destuniga i^^, [fol. 5] al qual rogamos la escreuiese o fisiese escreuir e la sygnase con su sygno, que fue fecha e otorgada esta carta en la dicha çibdad de Plasençia, quatro dias del mes de nouienbre año del nasçimiento del nuestro saluador Jesuchristo de mili e quatroçientos e sesenta e vn años.
Testigos que estañan presentes rogados e especialmente llamados que lo vieron e oyeron Benito Sanches de Atiença, vesino de la dicha çibdat, e Alfonso Ferrandes del Toril, vesino de Aldeanueua de la Vera, e Mose Abollamin e Abrahan Abençur e Salamon Molho, fijo de Cid Bueno, judios, vesinos de la dicha çibdad.
E yo Diego Lopes, escreuano e notario publico sobredicho, fuy presente e esto que dicho es e paso ante mi en vno con los dichos testigos, e por el dicho ruego e otorgamiento esta escriptura fis escreuir segund ante mi paso, e por merced fis aqui este mio signo a tal [signo] en testimonio de verdad.
Va escripto por sobre raydo en dos lugares, o dis, Abenhabibe, no le enpesca.
[fol. 5v] E despues desto, este dicho dia mes e año desta otra parte, estando ante las puertas de las dichas casas en presencia de mi el dicho Diego Lopes, escreuano, e de los testigos de yuso escriptos, paresçio el dicho Salamon Abenhabibe.
E dixo que el por vertud de la dicha conpra e licencia e poder a el dado por los sobredichos vendedores, que presentes estañan, que el que entraña e entro luego e tomo la thenençia de las dichas casas e posesión, e en tomándola andouo de pies corporalmente por las dichas casas, encerro las puertas e quedóse de dentro, e despues abriólas, encerrólas por de fuera con vn cerrojo de fierro, e despues tornólas a abrir, e dexo de su mano a la dicha doña Vellida, para que biuiese e morase en ellas mientras su voluntad fuese en señal de posesión, e la sobredicha dixo que le plasia.
La qual dicha posesión dixo que tomaua e tomo real, corporal, velcasy con entençion de la aver para sy e para sus herederos, e para quien el quisiere para todo syenpre jamas, e desto en como paso pedio a mi el dicho escriuano que ge lo diese por testimonio sygnado.
Testigos que fueron presentes a esto que dicho es los dichos Benito Sanches de Atiença, vesino de la dicha çibdat, e ^^^ Entre los fols.
2v y 5 se ha cosido una carta escrita en hebreo que corresponde a los fols.
De su edición se ocupa LACA VE «Documentos» en este mismo número de Sefarad págs. 309-317.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Alfonso Ferrandes del Toril, vesino de Aldeanueua de la Vera, e Mose Abollamin e Abrahan Abençur e Salamon [fol. 6] Molho, fijo de Çid Bueno, judios vesinos de la dicha çibdad de Plasençia.
E yo Diego Lopes, escreuano e notario publico sobredicho, fuy presente a esto que dicho es e paso ante mi en vno con los dichos testigos, e por el dicho pedimiento esta escriptura fis escreuir, e fis aqui este mio signo a tal [signo] en testimonio de verdad.
[fol. 6v] [Brevete:] Carta de venta para Salamon Abenhabibe de las casas que conpro de su suegra.-[Brevete ^^^:] Carta de venta que hizo doña Vellida y sus hijos de las casas que tenian en la calle de la Rua a Salamon Abenhabibe, jubetero, lindan con casas de Martin Gonçalez de Quacos y casas de don Ahin [sic] Moxudo ^6^. a vista de maestros so pena de mill mrs., eçt.
E otrosi, fue condición que si por tres años continuos non pagare la dicha renta de las dichas casas que pierda el derecho que a ellas tiene, e tornen a poder de los dichos señores, obligo sus bienes, eçt.
Testigos Pedro Gonçales, cantero, e Juan Ferrandes, notario, vesinos de la dicha cibdad.
[fol. 1] Escritura de venta de vnas casas en la calle de la Rua que otorgo Alfonso Ruiz de Camarago ^^^ a Yuze Castaño, linderos cassas del cabildo maior y por otra parte casas del cavildo menor, en las cuales tiene de zenso'el cavildo maior ochenta mrs. y vn par de gallinas.
Ante Juan Gonçalez, escrivano publico de Plasencia i^^.
[fol. 2] Sepan quantos esta carta de venta vieren como yo el bachiller Alfonso Ruys de Camarago, vesino desta çibdad de Plasencia, otorgo e conosco por esta carta que vendo e do e otorgo por juro de heredad para syenpre jamas a vos Yuçef Castaño, vesino de la dicha çibdad, que estades presente, vnas casas que yo he e tengo en esta çibdad de Plasencia, en la calle que disen de la Rua, que han por linderos de la vna parte casas del cabillo mayor, e \de la otra/ casas del cabillo menor, e por delante la dicha calle.
E esta dichas casas asy deslindadas e determinadas vos vendo con cargo de ochenta mrs. e vn par de gallinas de censo, que en las dichas casas ha e tiene el dicho cabillo mayor en cada año para syenpre jamas.
Los quales dichos ochenta mrs. e vn par de gallinas vos el dicho Yuçef Castaño e la persona, o personas, en quien subçedieren las dichas casas por conpra o herencia, o en otra qualquier manera, avedes o an de pagar al dicho cabillo mayor en cada vn año para syenpre jamas, a los plasos que se suelen pagar.
E estas dichas casas asy declaradas e deslindadas e determinadas con el dicho cargo, vos vendo e vos do e vos otorgo con ^^1 Cuñado de Fernando de Zúñiga, hermano de Leonor Pimentel, segunda esposa del conde Alvaro de Zúñiga.
172 Enmendado «1428». ^''^ El folio y su texto se han incorporado en fecha posterior.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es todas sus entradas e salidas e vsos e costunbres e derechos e pertenencias, quantas han e aver deuen, asy de fecho como de derecho, por prescio cierto que fuymos abenidos e ygualados, conviene a saber, por veynte e dos mill e quinientos mrs. desta moneda vsual que fasen dos blancas vn mr. forros de alcaualas.
Los quales dichos veynte e dos mili e quinientos mrs. de la dicha conpra me distes e pagastes luego de que me otorgo de vos por entrego e bien pagado a toda mi voluntad, porque los resçebi de vos en buena moneda de oro e plata, conviene a saber, en doblas de oro e en reales de plata, en que monto en todo ello los dichos veynte-e dos mili e quinientos mrs. Los quales resçebi de vos realmente e con efecto, e pasaron del vuestro poder al mio antel escreuano e testigos desta carta yuso serán escriptos.
E prometo e otorgo que este prescio sobredicho que yo de vos resçebi por estas dichas casas que es bueno e justo e verdadero, e que tanto valen las dichas casas e non mas al tienpo e sason [sic] de la fecha desta carta, e sy mas valen o valer pueden en qualquier manera o por qualquier rason, yo de mi propia e agradable voluntad, estando en mi libre poderio syn miedo nin enducimiento alguno, vos fago pura gracia e donación de la tal demasia sy la ylia [?] o ouier en qualquier manera, o por qualquier rason, donación buena fecha entre biuos e non reuocable para syenpre jamas, por muchas e buenas obras que de vos el dicho Yuçef Castaño he resçebido, que son tales e tantas e a tal guisa que valen mucho mas que non la demasia sy la ylia [?] o ouiese.
Acerca desto, si nesçesario es, renuncio e parto de mi todo prescio e justo prescio e meytad de justo prescio, e la ley que el noble rey don Alfonso fiso e ordeno en las Cortes que fiso en Alcalá de Henares, que fabla en rason de las cosas vendidas en mas o en menos de la meytad del justo prescio, que lo pueda reclamar e desfaser dentro de cierto tienpo, que sy esta ley o otras algunas sobre esta rason posyere o alegare, que menos valan nin me sean oydas nin resçebidas en juysio nin fuera del.
E del dia de oy que esta carta es fecha e otorgada, renuncio e parto de mi e de mis herederos todo el jur y el poder y la tenencia y la herencia y la posesión e la propiedad e el señorio, que yo he e tengo a estas dichas casas que vos yo asy vendo.
E dolo e otorgólo e renunciólo e traspasolo todo en vos el dicho Yuçef Castaño, conprador sobredicho, para que estas dichas casas en cada vn año para syenpre jamas sean vuestras propias e de vues-(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es tros herederos para syen-[fol. 2v]pre jamas.
E vos do e otorgo por la presente carta la real corporal tenencia e posesyon delias e poder e facultad para que syn aver para ello licencia nin abtoridad de jues e syn yo estar presente, poda\mos/ por vos mesmo sy quisieredes, o por otra persona en vuestro nonbre como a vos ploguiere, entrar e tomar la tenencia e posesyon de las dichas casas.
E para que las podades vender, dar e donar, trocar e canbiar e enagenar e malmeter, e faser destas dichas casas que vos yo asi vendo como de cosa vuestra propia libre e quita, la mijor parada que vos avedes e podiades aver en qualquier manera o por qualquier rason.
E prometo e otorgo de vos redrar e anparar, defender e faser sanas estas dichas casas, que vos yo asi vendo de qualquier persona o personas que vos los pedieren o demandaren, todas o parte delias, en qualquier manera o por qualquier rason, so pena de los dichos veynte e dos mili e quinientos mrs. de la dicha venta, con el doblo que vos de e pague, sy lo asy non touiere e cunpliere e la pena pagada o non, que todauia vos faga sanas y de pas estas dichas casas, que vos yo asi vendo.
E para lo todo asy traer e conplir, mantener e pagar, obligo a mi mesmo e a todos mis bienes muebles e rayses, auidos e por aver, renunciando e partiendo de mi todas e qualesquier leyes, fueros e derechos e ordenamientos e cartas e mercedes e preuillegios e las ferias de pan e vino coger, e otras cosas qualesquier de que me podiese aprouechar, e para contradesir lo que dicho es o alguna cosa o parte dello, e la ley que dise que general renunciación que sea fecha non vala.
E a mayor ahondamiento, ruego e pido a todas e qualesquier justicias que me fagan tener e conplir todo esto que dicho es, e cada cosa e parte dello, e vendan de mis bienes e de mis herederos para faser pago a vos el dicho Yuçef Castaño, o al que vuestra bos touiere, de la dicha pena sy en ella cayere con las costas que, ende, se fesieren e rescresçieren, syn ser sobrello oydo nin vencido en juysio, nin me ser dado traslado desta carta nin ser oydo nin resçebido en juysio.
E porque esto sea firme e non venga en dubda otorgue esta carta ante Ferrando Gonçales, escriuano publico del numero de la dicha çibdad de Plasençia, al qual rogue que la escreuiese o fesiese escreuir e la sygnase con su sygno, que fue fecha esta carta en la dicha çibdad de Plasençia, dies e syete dias del mes de mayo año del nasçimiento del nuestro saluador Jesuchristo de mill e quatroçientos e setenta e quatro años.
Testigos que estañan presentes que lo vieron e oyeron Pedro, fijo de Pedro Ruys, e Juan de Maluenes, criado del dicho bachiller, e Francisco, fijo de Juan Andres, e rabi Salamon, çerugiano, e rabi Salamon, fisyco, vesinos de la dicha çibdad de Plasençia.
E yo el dicho Ferrand Gonçales, escriuano, que fuy presente a lo que susodicho es en vno con los dichos testigos, e por ruego e otorgamiento del dicho bachiller Alfonso Ruys fis escriuir esta escriptura de letra, segund e por la forma que ante mi e ante los dichos testigos la otorgo.
La qual va escripta en esta foja de medio pliego de papel escripta de amas partes, e en fin de la plana desta otra parte escripta va la general de mi nonbre, en la qual plana va escripto, o dis, de la otra, non le enpesca, e fis aqui este mi signo a tal [signo] en testimonio de verdad.
[Rubricado.] [fol. 3] En la çibdad de Plasençia dies e siete dias del mes de mayo año del nasçimiento del nuestro saluador Jesuchristo de mill e quatroçientos e setenta e quatro años.
Este dicho dia estando dentro en vuestras casas que fueron del bachiller Alfonso Ruys de Camarago, vesino desta dicha çibdad, que son en la dicha çibdad en la calle que disen de la Rua, que han por linderos de la vna parte casas del cabillo e beneficiados de la eglesia mayor desta dicha çibdad, e de la otra parte casas del otro cabillo menor que se dise de la vniuersidad de la dicha çibdad, e por delante la dicha calle de la Rua.
Estando dentro en las dichas casas Mayr Moxudo, vesino de la dicha çibdad, e asy mesmo estando dentro en las dichas casas Yuçef Castaño, otrosy vesino de la dicha çibdad, en presencia de mi Ferrando Gonçales, escriuano publico dei numero de la dicha çibdad por nuestro señor el conde don Aluaro de Estuñiga, conde e señor de la dicha çibdad, e de los testigos de yuso escriptos, el dicho Yuçe Castaño dixo que por quanto estas dichas casas son suyas propias, por justo titulo de conpra que delias fiso del bachiller Alonso Ruys susodicho, cuyas de ante eran delias, quales el dicho bachiller le auian fecho venta publica e solepne, por cierta quantia de mrs. que por las dichas casas le diera e pagara.
E se auia derlingado de la propiedad, tenencia e posesión de las dichas casas, dandole poder e facultad para que el dicho Yuçef Castaño las tomase e resçebiese la tenencia e posesión delias, de lo qual le fiso e otorgo contrabto fuerte e firme de venta de las dichas casas, e paso ante mi el dicho escriuano.
Por ende, dixo que el queria entrar e tomar la tenencia e posesión de las dichas casas, lo qual luego puso por obra.
E dixo al dicho Mayr Moxudo que moraua en las dichas casas, que luego saliese delias e ge las dexase libres e desenbargadas como cosa suya.
E el dicho Mayr dixo que le plasia porque era cierto e certificado de la dicha venta, e que se querían salir, e salio de las dichas casas, e las dexar al dicho Yuçe libres e desenbargadas porque eran suyas.
E luego, el dicho Yuçef Castaño echo fuera de las dichas casas a los otros que, ende, estañan e quedóse el solo dentro en ellas, e andando por ellas de pies corporalmente, e cerro las puertas de las dichas casas, e quedóse dentro en ellas, todo en señal de posesión, e despues abrió las dichas puertas, e tomo por la mano al dicho Mayr, e le metió dentro en las dichas casas, e le pregunto sy queria ser su poseedor e casero en las dichas casas mientras que la voluntad del dicho Yuçe Castaño fuese.
E el dicho Mayr dixo que sy e avnque prometia e prometió de le acudir con los alquileres delias mientras en ellas le dexase morar, e asy mesmo que cada o quando le mandase salir ellas que luego lo faria.
E luego el dicho Yuçe Castaño dixo que lo dexaua de su mano e posesión, la qual tenencia tomo en prenda syn aver persona alguna que ge la registrase nin contradixiese.
E dixo que la entraña e tomaua con entençion e voluntad de quitar e abrir las dichas casas para sy e para sus herederos para sienpre jamas, e de como entro e tomo la dicha posesión e todo lo otro a paso e de suso se contiene, pedio a mi el dicho escriuano que ge lo diese asy signado con mi sygno.
Testigos que fueron presentes llamados e rogados que lo vieron e oyeron Pedro de Enaruaes [?] e Juan de Castañeda e Ysaque Molho e otros asad vesinos de la dicha çibdad.
E yo el dicho Ferrand Gonçales, escriuano, que fuy presente a lo que susodicho es en vno con los dichos testigos, e por pedimiento del dicho escriuano fise e escreui esta posesión, segund que ante mi paso, e fis aqui mi signo a tal [signo] en testimonio de verdad.
[Rubricado.] [fol. 3v] [Brevete:] Escriptura de Yuçef Castaño de la conpra e posesión de las sus casas de la calle de la Rua.-[Brevete ^'^^:] Venta de las casas que vendió Alfonso Ruiz de Camargo a Yuçe Castaño, que son en calle de la Rua.
Linderos de la una parte casas del cabildo mayor, e de la otra parte casas del cabildo menor, y por delante la dicha calle, en las quales tiene de censo el cabildo mayor ochenta mrs. y vn par de gallinas ^' ^^. [fol. 230] Censo de la viña que es a la puente de Nieblas fecho a Ysay Abenhabibe.
Este dicho dia los dichos señores dean e cabilldo con licencia que para ello dio el señor don Ruy Garcia de Salamanca, chantre, asy como prouisor por el reuerendo señor don Rodrigo Danila, obispo de Plasencia, dieron en censo para syenpre jamas [tachado a] vna viña que tenya de los dichos señores Pedro de Cepeda e despues Sebastian de Cepeda, su hijo, en censo a don Ysay Abenhabibe, judio, vesino desta çibdad, que ha por linderos la calleja que va de la pontecilla de Nieblas a la dehesa de Los Cauallos, y vna haca de tierra de la encomienda de Fuentes Dueñas, e viña de don Pedro de Caruajal, arcediano de Cáceres, canónigo, por precio de sesenta mrs. en cada año, q u e son las pagas la primera dia de Sant Martin del mes de novienbre prosimo que verna, y a este plaso cada año so pena del doblo, ect.
Por quanto el dicho Sebastian requirió a los dichos señores en seys mili mrs. que p o r ella les daua el dicho don Ysay con el dicho cargo, y ellos non la quisyeron, y con condición que sy pasare dos años vno en pos de otro y non pagare la renta seyendo requerido que por el mesmo caso la aya perdido, ect.
E que la non pueda vender nin enajenar, ect., syn lo haser saber a los dichos señores, ect., y puesto que la non quieran tanto por tanto la no pueda enajenar a onbre poderoso, nin yglesia, nin monesterio, nin onbre poderoso, ect.
Otorgaron contrato de en censo fuerte e firme con renunciación de leyes, y dando poder a las justicias, ect.
E para mas saneamiento del dicho censo, el dicho don Ysay obligo e y partió allende de sus bienes todos vna viña que el tiene camino de Carguera, que ha por linderos por parte de abaxo viña que fue de don Diego de Moneaos, y por la otra parte el camino real que va a Carguera.
Testigos los dichos Juan Sanches, conpañero, e Ferrand Martines, e Sebastian de Cepeda.
Juro el dicho don Ysay en su ley de haser buen pago, ect.
Juan Fernandes, notario apostolico.
9 (Plasencia, 26 de junio de 1485): Doña Vellida, viuda de Salamón [fol. 1] Escritura de venta que haze doña Bellida, viuda de Salomon Molho, de vna casa que tenia en la calle de Truxillo, que por vna parte alinda con casa de Abrain, sohor [sic] i^"^, y de la otra parte con casa de Ynsa [sic] ^^^ de Medellin, en favor de Yusa su rreryo [sic] ^' ^^, por prezio de 8.000 mrs. y ademas la carga de 200 mrs. y tres pares de gallinas de censo perpetuo.
Otorgóse en 26 de junio de 1485 ante Diego Lopez, escribano publico de dicha ciudad de Plasencia.
Sigúese la ratificación y consentimiento que de dicha venta hizieron los espresados en la escritura antezedente.
Otorgada en el mismo dia, mes y año ^^^.
[fol. 2] Sepan quantos esta carta vieren como yo doña Vellida, muger que fuy de Salamon Molho, defunto, vezina e moradora de la çibdad de Plazençia, otorgo y conosco que vendo e do e dono por juro de heredad para agora e para syenpre jamas, vendida buena sana y verdadera syn entredicho e contradiçion alguna a vos, Yuçe Haruzo, el moço, mi yerno, que estades presentes, vnas casas que yo he e tengo en la judería de la calle de Trugillo de la dicha çibdad de Plazençia, que alindan de la vna parte con casas de Abrahan Cohen, mi yerno, e de la otra parte con casas de Yuçe de Medellin.
Las quales dichas casas ansy deslindadas e determinadas vos vendo con todas sus entradas e salidas e vsos e costunbres, quantas que han e aver deuen, asy de fecho como de derecho, y de vso y de costunbre, por precio y quantia de ocho mill mrs. llanos que fuymos convenidos e ygualados, e con el cargo de censo que las dichas casas tienen, que son dosientos mrs. e tres pares de gallinas en cada vn año para syenpre jamas.
Los quales avedes a dar y pagar vos y vuestros herederos e los que de vos e dellos ouieren cabsa a la persona, o personas, e a los plasos e so las penas que yo so obligada en cada vn año para syenpre jamas, de los que los dichos ocho mili mrs. yo me otorgo de vos al dicho Yuçe Haruzo por bien contenta y pagada, por quanto los resçebi de vos e pasaron a mi juro e poder bien e cunplidamente syn escatimo e contradiçion alguna.
E como quier que non paresçen presentes, renuncio las leyes del derecho del aver non visto nin dado nin contado en todo, segund que en ellas se contienen.
E desde oy dia en adelante que esta carta es fecha e otorgada, me derlinco de la tenencia y herencia, posesyon, propiedad y señorío que yo he e tengo a las dichas casas.
E lo que renuncio y cedo y traspaso en vos el dicho Yuçe Haruso, mi yerno, para que las ayades para vos e para vuestros herederos e sucesores, e para quien vos quisieredes e por bien touieredes para syenpre jamas.
E vos do poder cunplido para que syn mi licencia nin abtoridad de jues nin de alcallde nin de otra persona alguna podades entrar y tomar la tenencia y herencia, posesyon, propiedad e señorío de las dichas casas.
E para que las podades vender, dar, donar, trocar, canbiar, enajenar y faser delias y en ellas todo lo que quisyeredes y por bien touieredes, asy como de cosa vuestra conprada e bien pagada por vuestros propios dineros, e asy como señor abtor poderoso puede y deue faser de lo suyo propiamente syn enbargo y contradiçion alguna, e renuncio sobre esto todo justo precio e mitad de justo precio e toda esepçion de engamo [sic].
Ca yo conosco que este precio sobredicho que me vos dades por las dichas casas que es su justo y derecho e ygual precio, e que tanto valen al tienpo y sazón de agora que vos las yo vendo e non mas.
E sy por aventura mas valen o valer pueden de la tal demasya vos yo fago pura donación e non reuocable fecha entre biuos, por muchas y buenas obras que yo de vos he resçebido e cargos que de vos tengo, que son en mayor suma y cantidad, que non es el valor de la tal demasya.
E prometo e otorgo de vos defender y anparar e faser sanas estas dichas casas que vos ansy vendo, de quienquier o qualesquier persona o personas que agora o en qualquier tienpo vos las vengan demandando o enbargando o controllando, todas o parte delias.
E de tomar por vos la bos y abtoria de la demanda e pleito que sobre ello vos fuere puesto a mis propias costas e minsyiones, cada y quando por vos fuere requerida, quier antes del pleito contestado, quier después, e de vos sacar a pas y a saluo e syn dapño de todo ello, so pena que vos de y pague en pena el valor de las dichas casas, con el doblo e con las costas que sobre ello fisieredes e se vos recresçiere, para lo [fol. 2v] qual todo que dicho es, ansy tener e cunplir, pagar y mantener, obligo a mi mesma e a todos mis bienes muebles e rayses, auidos e por aver, e yo non lo ansy teniendo nin cunpliendo, pagando y manteniendo todo segund dichos es.
Por esta presente carta, ruego y pido e do poder cunplido a todas e qualesquier justicias e jueses, alcalldes e alguasiles o ju-(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es rados o merinos o entregadores que sea o sean, ansy de la dicha çibdad de Plazençia como de otras qualesquier çibdades o villas o lugares destos reygnos de Castilla, ante quien esta carta paresçiere e fuere mostrada y della fuere pedido cunplimiento de justicia, que me lo fagan todo ansy tener e cunplir, pagar y mantener, todo segund dicho es, vendiendo e rematando de mis bienes en publica almoneda o fuera della, e faziendo todo cunplimiento de derecho y pago a vos el dicho Yuçe Haruzo de todo lo que dicho es, con las costas que sobre ello fisieredes y se vos recresçieren, sobre lo qual todo que dicho es.
Renuncio e parto de mi e de mi fauor y ayuda todas e qualesquier leyes e fueros e ferias de pan e vino coger, e todas esepçiones y defensyones y casos y rasones que en esta cabsa me podrían ayudar o aprouechar, y en especial renuncio la ley del derecho en que diz que general renunciación que sea fecha non vala.
E otrosy, renuncio e parto de mi e de mi fauor y ayuda las leyes que los enperadores Vallano e Justiniano fisieron y otorgaron en fauor y ayuda de las mugeres, para se non poder obligar nin fiar.
E yo seyendo çerteficada delias del escriuano por ante quien esta carta pasa, asy las renuncio y parto de mi e de mi ayuda y fauor, que como quier las alegue en juysio o fuera del me non valan.
E yo, el dicho Yuçe Haruzo, conosco e otorgo que resçibo en mi el dicho cargo de censo con las dichas casas, e prometo e otorgo de lo pagar en cada vn año yo e mis ferederos, e aquel o aquellos que de mi o dellos ovieren cabsa a los pleitos, e so las penas que vos estauades obligada a aquellas personas que lo ovieren de aver, e de vos sacar a pas y a saluo e syn dapño de todo ello, en tal manera que a vos nin a vuestros bienes non venga ningund mal nin dapño.
E sy algund mal o dapño sobre ello se vos recresçieren a vos y a vuestros ferederos, que lo pagare por mi e por mis bienes, para lo qual ansy tener e cunplir, pagar y mantener, obligo a mi e a mis bienes muebles y rayses, auidos y por aver, e non lo ansy teniendo nin cunpliendo, pagando e manteniendo, todo segund dicho es.
Por esta carta, ruego y pido e do poder cunplido a todos e qualesquier justicias e jueses de qualesquier çibdades e villas e lugares destos reygnos, ante quien esta carta paresçiere e fuere mostrada e della fuere pedido cunplimiento de derecho, que me lo fagan todo ansy tener y cunplir, pagar y mantener, segund de suso se contiene, sobre lo qual renuncio todo aquello que por vos la dicha doña Vellida es renunciado de suso.
E porque esto sea firme e non venga en dubda, nos, amas las dichas partes, otorgamos esta carta en la manera que dicha es por ante Diego Lopes, escriuano del rey e reyna nuestros señores, e escriuano publico del numero de la dicha çibdad, al qual rogamos que la escriuiese o fisiese escruiuir e synase con su sygno, que fue fecha y otorgada en la dicha çibdad de Plasençia, veynte e seys dias del mes de junio año del nasçimiento de nuestro señor Jesuchristo de mili e quatroçientos e ochenta e cinco años.
Testigos que fueron presentes a lo que dicho es, que lo vieron e oyeron Pedro de Trugillo e Alonso de Pinares, vesinos de la dicha çibdad, e don Ysaque Molho judio.
E yo Diego Lopes, escriuano e notario publico sobredicho, fuy presente a lo que dicho es e paso ante mi en vno con los dichos testigos, e por el dicho ruego e otorgamiento [fol. 3] esta escriptura fis escriuir, segund ante mi paso e, por ende, fis aqui este mi signo a tal [signo] en testimono de verdad.
[Carta de juramento y ratificación de la venta efectuada por doña Vellida según la ley de los judíos.]
Sepan quantos esta carta de juramento vieren como yo doña Vellida, muger de Salamon Mohho [sic], defunto, vezina e moradora que so de la çibdad de Plazençia, otorgo y conosco e digo que por quanto yo, oy dia de la fecha desta carta, fise e otorgue vn contrabto de venta de vnas mis casas con cierto cargo de censo que tienen a vos, Yuçe Haruzo, mi yerno, por cierta quantia de mrs. que por ellas me distes y pagastes, segund paso el dicho contrabto por ante Diego Lopes, escriuano publico del numero desta dicha çibdad de Plazençia, este por ante quien esta carta de juramento pasa.
E porque vos el dicho Yuçe Haruzo seades cierto e seguro que yo terne e cunplire e manterne todo lo contenido en el dicho contrabto, e lo aver por firme para syenpre jamas, y non yre nin verne contra el por lo remouer o desatar.
Por esta presente carta juro al criador biuo e verdadero que dio la Ley a Moysen en el monte Synayn, e dixo non juararas [sic] el mi nonbre en vano, y abrió la mar por dose carreras a los hijos de Ysrrael por donde sainos y seguros pasasen, que yo terne e cunplire, pagare e manterne todo lo contenido en el dicho contrabto de venta, e lo avre por firme para syenpre jamas, e non yre nin verne contra el por lo remouer o desatar por ninguna via nin razón que sea.
E sy lo ansy fisiere y cunpliere el criador me guarde y apiade, al contrario fasiendo el me lo demande mal y caramente, en este mundo al (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es cuerpo y en el otro al anima, como aquella que a sabiendas se perjura en el nonbre del criador en vano.
Y fago el dicho juramento e respondo a la confusyon del e digo, sy juro e amen.
E que sea por ello perjura e ynfamis e fementida & caya en caso de menos valer, e que non sea nin pueda ser en par de otro nin de otros en dicho nin en fecho.
E que todas las justicias e jueses de nuestro señor el rey, e jueses, e dayanes de los judios desta çibdad de Plazençia, e de qualesquier otras çibdades e villas e lugares destos reynos ante quien esta carta de juramento paresçieren, pasen e procedan contra mi e contra mis bienes como contra perjura dándome pena de perjura, segund fallaren por derecho e por ley de judios.
E porque esto sea firme e non venga en dubda, otorgue esta carta de juramento en la manera que dicha es por ante el dicho Diego Lopes, escriuano del rey e reyna nuestros señores, e escriuano publico del numero de la dicha çibdad de Plasençia, al qual rogue que la escriuiese o fesiese escriuir e sygnase con su [fol. 3v] sygno, que fue fecha e otorgada en la dicha çibdad de Plazençia, veynte e seys dias del mes de junio año del nasçimiento de nuestro señor Jesuchristo de mili e quatroçientos e ochenta e cinco años.
Testigos que fueron presentes a lo que dicho es que lo vieron e oyeron Pedro de Trugillo e Alonso de Pinares y don Ysaque Molho, judio, vesinos de la dicha çibdad de Plasençia.
E yo Diego Lopes, escriuano e notario publico sobredicho, fuy presente a lo que dicho es, e paso ante mi en vno con los dichos testigos, e por el dicho ruego e otorgamiento esta carta fis escriuir, e fis aqui este mio signo a tal [signo] en testimonio de verdad.
[Carta de renuncia de los tres hijos de doña Vellida según la ley de los judíos.]
Sepan quantos esta carta vieren como yo, Yuçe Molho, e yo, Habine Molho, e yo Oro, hijos de Salamon Molho, defunto, e de doña Vellida, su muger, que esta presente, con licencia e abtoridad de la dicha nuestra madre, que esta presente, que le pedymos para que podamos faser y otorgar e jurar todo lo que adelante en este contrabto sera contenido.
E yo la dicha doña Vellida conosco y otorgo que dy e do la dicha licencia e abtoridad a vos los dichos mis hijos, para que podades faser y otorgar y jurar todo lo que adelante sera contenido.
Por ende, nos, los sobredichos, con la dicha licencia, nos, todos tres juntamente e cada vno de nos (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es por sy, otorgamos e conoscemos e desimos que por quanto vos la dicha nuestra madre, oy dia de la fecha desta carta, vendistes a Yuçe Haruzo, nuestro cuñado, vnas casas con cierto cargo de censo por quantia de ocho mill mrs., segund mas largamente en el contrabto de venta se contiene, que paso antel escriuano publico e testigos yuso escriptos.
E por quanto vos, el dicho Yuçe Haruso, vos reçelades que por aventura nosotros o qualquier de nos reclamaremos de la dicha venta, o pediremos y demandaremos diziendo pertenesçernos alguna abçion o demanda a las dichas casas e parte delias, agora o en algund tienpo, que sea.
Por ende, por esta presente carta de mercedes propias e libres e espontanias voluntades, \desimos/ que avemos e avremos por firme estable e valedera la dicha venta para syenpre jamas, e no yremos nin vernemos contra ella agora nin algund tienpo que sea, [fol. 4] nin reclamaremos della disiendo nin alegando aver derecho e abçion a las dichas casas o a parte de ellas, lo qual prometemos de cunplir y mantener asy a no yr nin venir contra el dicho contrabto de venta, so las penas en el contenidas, a que la dicha nuestra madre se obligo.
E para lo mejor tener e cunplir y mantener ansy obligamos a nos e a todos nuestros bienes e de cada vno de nos muebles e rayses, auidos e por aver, e nos non lo asy teniendo nin cunpliendo pagando e manteniendo todo segund dicho es.
Por esta carta, rogamos e pedimos e damos poder cunplido por esta carta a todos e qualesquier justicias e jueses, ansy desta dicha çibdad de Plasençia como de qualesquier otras çibdades e villas e lugares destos reynos, ante quien esta carta paresçiere e fuere mostrada e della fuere pedido cunplimiento de derecho, que nos lo fagan ansy tener e cunplir pagar e mantener, segund de suso se contiene, vendiendo y rematando de nuestros bienes, e faziendo cunplimiento de derecho y pago a vos, el dicho Yuçe Haruzo, de todo lo que dicho es con las costas que sobrello fisieredes e se vos recresçiere.
Sobre lo qual renunçia\mos/ todas e qualesquier leyes e plasos e fueros e ferias de pan e vino coger, e todas esepçiones e defensyones e casos e rasones que en esta carta nos podrían ayudar o aprouechar, e en especial renunciamos la ley del derecho en que dis que general renunciación que sea fecha non vala.
E yo, la dicha Oro, renuncio la ley y el priuillejo que los enperadores Vallano e Justeniano fisieron y otorgaron en fauor y ayuda de las mugeres, para se non poder obligar nin faser, e yo seyèndo çerteficada delias del escriuano por quien esta carta pasa, ansy lo renuncio e parto de mi e de mi fauor e ayuda.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es E otrosy, nos todos tres los sobredichos e cada vno de nos, por sy, por mas validad este dicho contrabto, con la dicha licencia de nuestras propias e libres voluntades, syn ningund temor nin miedo nin premia alguna, juramos por el criador biuo e verdadero, aquel que dio la Ley a Moysen en el monte Synay, e dixo non juraras el mi nonbre en vano, e abrió la mar por doze carreras a los hijos de Ysrael por donde saluos y seguros pasasen, que nos ternemos y cunpliremos y pagaremos e manternemos, e non yremos nin vernemos contra el dicho contrabto de venta, para lo remouer o desatar por ninguna via nin razón que sea.
E sy lo ansy fisieremos y cunplieremos el criador nos guarde e apiade, al contrario fasiendo el nos lo demande mal y caramente, en este mundo al cuerpo y en el otro al anima, como aquellos que se perjuran a sabiendas en el nonbre del criador en vano, y fago el dicho juramento y respondemos a la confusyon del e desimos, sy juramos, e amen.
E que seamos por ello perjuros e ynfames e fementidos e caya\mos/ en caso de menos valer, e que non seamos nin podamos ser en parte de otro nin de otros en dicho nin en fecho.
E que todas justicias y jueses de nuestro señor el rey e jueses e dayanes de los judios desta çibdad de Plazençia, y de qualesquier otras çibdades e villas e lugares destos reynos ante quien esta carta de juramento paresçieren, pasen e procedan contra nos e contra nuestros bienes como contra perjuros dándonos penas de perjuros segund fallaren por derecho e por ley de judios.
E porque esto sea firme e non venga en dubda, otorgamos esta carta de juramento en la manera que dicha es por ante Diego Lopes, escriuano del rey nuestro señor, e escriuano publico del numero de la dicha çibdad de Plazençia, al qual rogamos que la escriuiese o fisiese escriuir e sygnar con su sygno, que fue fecha [fol. 4v] e otorgada en la dicha çibdad de Plazençia, veynte e seys dias del mes de junio año del nasçimiento de nuestro señor Jesuchristo de mili e quatroçientos y ochenta y cinco años.
Testigos que fueron presentes a lo que dicho es que lo vieron y oyeron Pedro de Trugillo, e Alonso de Pinares, e Ysaque Molho, judio, vesinos de la dicha çibdad de Plasençia.
E yo Diego Lopes, escriuano e notario publico sobredicho, fuy presente a lo que dicho es e paso ante mi en vno con los dichos testigos, e por el dicho ruego e otorgamiento esta carta fis escriuir, e fis aqui este mi signo a tal [signo] en testimonio de verdad.
Diego Lopes. [fol. 1] Escritura de venta de vnas casas en la calle de Zapatería que otorgo Pedro de Carvajal Villalovos a favor de Yudat, judio, fecha 20 de julio de 1428 años ^^^ Ante ante [sic] Hernando Diaz escrivano.
Otra escritura de vna casa en la Plaza que conpro Mair Cohe [sic] de Azayn, fecha 23 de mayo de 1488 ^^^ años.
[fol. 6] Sepan quantos esta carta de venta vieren como yo, Hayn Moxudo, e yo.
Amira, su muger, vesinos que somos de la çibdad de Plasencia, e yo la dicha Amira con licencia e avtoridad e consentimiento de vos el dicho Hayn, mi marido, que estades presente, la qual vos yo pido e demando para con vos juntamente faser e otorgar todo lo que adelante en esta carta sera contenido e cada cosa dello.
E yo el dicho Hayn Moxudo otorgo e conosco que di e doy la dicha licencia y avtoridad conplida a vos la dicha Amira, mi muger, para que conmigo juntamente podades faser y otorgar todo lo que en esta carta sera contenido y cada cosa dello, y me piase e consyento en ello.
Por ende, nos, anbos los sobredichos juntamente Hayn Moxudo e Mira, su muger, por virtud de la dicha licencia otorgamos y conosçemos por esta carta, que vendemos e damos e otorgamos por juro de heredad para agora y para sienpre jamas a vos, don Mayr Cohen, judio, vesino de la dicha çibdad, que estades presente, vendida buena y sana syn entredicho alguno, conviene a saber, la tercia parte de vnas casas que son en esta çibdad, en la Plaça publica della, de que son las otras dos tercias partes la vna de Jaco Moxudo, tio de mi el dicho Hayn Moxudo, e la otra tercia parte de Salamon Caces.
Las quales dichas casas han por linderos de la vna parte casas de Martin Camargo, e de la otra parte casas de vos el dicho Mayr Cohen, e por delante la dicha Plaça.
La qual dicha tercia parte de las dichas casas asy deslindadas y determinadas vos vendemos con todas sus entradas e salidas y vsos e costunbres e pertenencias, quantas han e aver deuen e les pertenecen, asy de fecho como de derecho, por precio justo nonbrado, que son dies e ocho mill mrs. horros desta moneda vsual en Castilla.
De los quales dichos dies y ocho mili mrs. nos otorgamos de vos por bien ^nit-1^1 Añadido en fecha posterior «27 febrero 1477».
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es ros e contentos e pagados a toda nuestra voluntad, por quanto los resçebimos de vos, e pasaron a nuestro juro e poder en buenas monedas de oro e de plata e de justo valor e precio, antel escriuano publico e testigos por quien esta carta pasa.
E otorgamos e conocemos que este precio sobredicho que vos nos distes por esta dicha tercia parte de las dichas casas, que son los dichos dies e ocho mill mrs., que es su justo y derecho precio, e que tanto vale oy dicho dia que vos la vendemos y no mas.
Por sy por aventura mas vale o valiere, de aqui addante de toda la tal demasia sy la yha [?] o oviere, vos fasemos pura perfecta gracia e donación fecha entre biuos y non reuocable para sienpre jamas, por muchas onras e buenas obras que de vos avemos recebido, e en rason desta dicha donación que vos fasemos de la dicha demasia sy la yha [?] o oviere.
Renunciamos las leyes quel señor rey don Alonso de gloriosa memoria fiso e ordeno en las Cortes de Alcalá de Henares, que fablan en rason de las cosas que son vendidas e conpradas por mas o por menos de la mytad del justo precio, que maguer las queramos alegar nos non vala en juysio nin fuera del.
E por esta carta, damos todo nuestro poder conplido a vos el dicho don Mayr, conprador, para que syn licencia de juez nin de alcallde nin de otra justicia que sea e syn nos ser presentes, vos, o quien vuestro poder oviere, podades en-[fol. 6v]trar e tomar la tenencia e posesyon, propiedad e señorio de la dicha tercia parte de las dichas casas que asy vos vendemos, para que la podades entrar, tomar, arrendar, vender, enpeñar, trocar, canbiar, enajenar, vsar e edificar y faser della y en ella todo lo que vos quisieredes e por bien touieredes, asy como de cosa vuestra propia libre y quita e desenbargada, conprada e bien pagada por vuestros propios dineros.
E prometemos y otorgamos de vos redrar e anparar e defender y faser sana e de pas la dicha tercia parte de casas que asy vos vendemos, de quienquier o qualesquier persona o personas que vos la vengan demandando o enbargando o contrariando, todas o parte delias, en qualquier manera o por qualquier rason que sea, so pena que vos demos y paguemos los dichos mrs. de la dicha venta con el doblo, con mas todas las costas y daños e menoscabos que se vos recrecieren a nuestra culpa y cargo, por pena e por postura e por pura convenencia asosegada e consentida que con vos fasemos y ponemos, y que todavia seamos tenudos de tener e guardar dar e conplir lo que dicho es, e de vos faser sana la dicha tercia parte de las dichas casas que asy vos vendemos.
Para lo qual, nos, los dichos Hayn Moxudo e Ami-(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es ra, su muger, nos obligamos anbos a dos de mancomún, e a bos de vno, e cada vno de nos por sy, e por el todo, renunciando la ley de duoby rex debendi, e nos mesmos e a todos nuestros bienes asy muebles como rayses, ávidos e por aver.
E demás, por esta carta rogamos e pedimos e damos todo poder conplido a qualquier jues o alcallde o jurado, merino, alguasil o entregador que sea, asy desta çibdad de Plasençia como de otra qualquier çibdad, villa o lugar que sea, ante quien esta carta fuere mostrada y della pedido conplimiento de derecho, que la cunplan e la entreguen en nos mesmos e en los dichos nuestros bienes, e los vendan e rematen en publica almoneda o fuera della.
Porque de los mrs. que valieren entreguen y fagan pago' a vos el dicho Mayr Cohen, asy de la pena del doblo sy en ella cayéremos, como de las costas y daños que se vos seguieren de todo bien e conplidamente, bien asy e a tan conplidamente como sy sobre ello oviesemos contenido en juysio ante jues conpetente, y fuese dada sentencia difinitiua contra nos, e por nos fuiste consentida e pasada en cosa jusgada.
Lo qual sea todo fecho luego a todas guisas syn pleito syn fuero e syn juysio e syn bosero, e syn termino de tres dias nin de nueue dias nin de treynta dias, e syn plaso de consejo de abogado, e syn la demanda por escripto, e syn el traslado desta carta nin de la partición que por virtud della sea fecha, e syn nos nin alguno de nos ser presentes nin llamados nin oydos en juysio sobre esta rason, e syn remedio de apelación, e syn todas ferias de pan e vino cojer, e syn toda ley o leyes que sea o sean asy de fuero como de derecho, e syn todo otro entredicho alguno, porque todo lo renunciamos, e especialmente renunciamos la ley e derecho en que dis que general renunciación que sea fecha non vala.
E yo, la dicha Amira, renuncio las leyes e preuillegios que los enperadores Justiniano e Vallano fisieron e ordenaron en fauor e ayuda e las mugeres, para se [fol. 7] non poder obligar nin fiar en todo e por todo segund en ellas se contiene, por quanto fise delias çerteficada del escriuano por quien esta carta pasa.
E porque esto sea firme e non venga en duda otorgamos esta carta antel escriuano publico yuso escripto, al qual rogue que la escreuiese o fisiese escreuir e la sinase con su signo, que fue fecha e otorgada esta dicha carta en la dicha çibdad de Plasençia, veynte e tres dias del mes de mayo año del nasçimiento de nuestro saluador Jesuchristo de mili e quatroçientos e ochenta y ocho años.
Testigos que fueron presentes a lo que dicho es que lo vieron e oye-(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es ron Pedro Hernandes Pan e Agua, hijo del bachiller Diego Herrandes Pan e Agua, e Diego Moxena, e Diego de Malpartida, hijo de Alonso Ferrandes de Malpartida, vesinos de la dicha çibdad de Plasençia.
E yo Pedro Ruys de Mena, escriuano publico de los del numero de la dicha çibdad de Plasençia, que a todo lo que dicho es fuy presente en vno con los dichos testigos, e por el dicho ruego y otorgamiento esta carta escreui, segund ante mi paso e, por ende, fis aqui este mi signo a tal [signo] en testimonio de verdad.
E despues de lo sobredicho, este dicho dia e mes e año sobredichos, por ante mi el dicho Pedro Ruys de Mena, escriuano, e testigos yuso escriptos, paresçieron los dichos Hayn Moxudo e Amira, su muger, e la dicha Amira con licencia del dicho su marido, la qual ella le pidio e el le dio e otorgo.
E dixeron que por quanto ellos se avian obligado al saneamiento de la dicha tercia partes de casas que asyn avian vendido, que por mas seguridad del dicho don Mayr Cohen dauan e dieron por su fiador para el dicho saneamiento a Yuda Moxudo, judio, vesino de la dicha çibdad, que presente estaua.
El qual dicho Yuda Moxudo se obligo como su fiador de mancomún con ellos, e se obligo por sy e por sus bienes que la dicha tercia parte de casas sera cierta e sana al dicho don Mayr, e caso que lo non sea agora o en algún tienpo, quel se obligaua segund dicho es de ge las faser sana e de pas, para lo qual dio poder a las dichas justicias de suso nonbradas.
E renuncio todas e qualesquier leyes, e especialmente renuncio la ley e derecho en que dis que general renunciación non vala, lo qual en como paso al dicho Mayr Cohen lo pidio por testimonio.
Testigos los dichos Pedro Hernandes Pan y Agua, e Diego Moxena, y Diego, fijo de Alonso Ferrandes de Malpartida, vesinos de la dicha çibdad de Plasençia.
[Brevete:] Carta de conpra de los osarios de los judios viexos y nuebos es a la puerta de Berroçana en 22 ^^^ dias del mes de mayo de 1492 años [sigue una frase tachada].
La compra el dean don Diego de Jerez i^^.
[A la vuelta de la cubierta:] Poder del aljama de Plasencia para don Yuçe Castaño para vender todos e qualesquier bienes de la dicha aljama de los judios.
[fol. 1] Sepan quantos esta carta de poder vieren como yo don Yuca Cases e yo raby Mose Cazes e yo don Ysay Pachen e yo Abrahan Haruzo, veedores que somos de los fechos del al aljama de los judios de la noble çibdad de Plasencia, e yo Cid Bueno e yo Yuçe Haruso e yo raby Abrahan, escriuano de la dicha aljama, nos todos los sobredichos por nos e en nonbre de la dicha aljama otorgamos e conosçemos que damos y otorgamos todo nuestro poder conplido bastante por nos e en nonbre de la dicha aljama a vos don Yuçe Castaño, vesyno de la dicha çibdad de Plasencia, que estades presente, especialmente para que en nonbre de la dicha aljama podades vender e vendades todos e qualesquier bienes e cosas pertenesçientes a la dicha aljama, asy muebles como rayses e semovientes, a la persona o personas que vos quisieredes e a vos bien visto sean, e por el precio o presçios que quisieredes y por bien tovieredes.
E para que en la dicha rason podades dar e otorgar carta o cartas de ventas [sic] bastantes fuertes e fyrmes con qualesquier vynculos e fyrmesas e renunciaciones de leyes, para que en tal caso se requieran hazer e otorgar por qualquier o qualesquier escriuanos e notarios públicos, e obligar sobrello a nos e a nuestros bienes e de la dicha aljama para el saneamiento de todo ello.
E para que podades reçebyr e aver e cobrar de la persona e personas a quien los dichos bienes vendieredes, todas las contias de mrs. porque los vendieredes, e dar e otorgar sobrello qualquier carta o cartas de pago e fynequito de los mrs. que asy reçibieredes o recabdaredes, e hazer sobre todo ello todas aquellas cosas e cada vna delias que la dicha aljama, e nos en su nonbre, haríamos e haser podríamos presentes syendo avnque séan tales e de tal calidad que para ello e sobre ello requieran aver especial mandado.
E prometemos e otorgamos por nos e en nonbre de la dicha aljama de estar e quedar e aver por fyrme rato y grato estable e valedero, para agora e para sienpre jamas la venta o ventas e cosas e renunciaciones en ellas contenidas, e la carta o cartas de pago que asy dieredes e otorgaredes de lo que asy reçibieredes, e que la dicha aljama lo avrà asy mismo.
E que no yremos ni avernemos contra ello nin contra parte dello nin la dicha aljama, agora nin en algund tienpo que sea su obligación de los bienes de la dicha aljama, e de los nuestros e de cada vno de nos que para ello especialmente obligamos, e tal e que endo cunplido e bastante poder como nos e cada vno de nos avemos e tenemos para todo lo que dicho es, e para cada cosa e parte dello otro tal, e tan conplido y bastante poder damos e otorgamos a vos el dicho don Yuçe Castaño, con todas sus mergençias e dependencias, anexidades e conexidades.
E [porque ^^^J esto sea fyrme e non venga en dubda otorgamos esta carta de poder e todo lo en ella contenido por ante Hernando Diaz de Soria, escriuano del rey e de la reyna nuestros señores, e escriuano publico del numero de la dicha çibdad de Plasençia.
Al qual rogamos que la escriuiese o fisyese escriuir e signase con su sygno, que fue fecha e otorgada en la dicha çibdad de Plasençia, a veynte e vn dias del mes de mayo año del nasçimiento de nuestro saluador Jesuchristo de mili e quatroçientos e noventa e dos años ^^^.
Testigos que fueron presentes para ello llamados e rogados e fueron a lo susodicho Alonso de Soria e Diego de Medina e Alonso de Torralua, vesinos e moradores en la dicha çibdad de Plasençia.
E yo el dicho Fernando Dias de Soria, escriuano e notario publico sobredicho, fuy presente e todo lo que dicho es en vno con los dichos testigos, [fol. Iv] e por el dicho ruego e otorgamiento esta carta de poder fiz escriuir, segund que ante mi paso e, por ende, fiz aqui este mi syno a tal [signo] [fol. 3] Sepan quantos esta carta e publico ynstrumento de venta e donación vieren como yo Yuçe Castaño, judio, vesyno de la noble çibdad de Plasençia, por mi e en nonbre del aljama de los judios de la dicha çibdad, cuyo poder he e tengo para lo que adelante sea contenido, su thenor del qual es este que se sigue.
[Traslado del doc. 11/1.] [fol. 3v] Por ende, yo el dicho Yuçe Castaño por mi e en nonbre de la dicha aljama, por virtud del dicho poder, otorgo e conosco que vendo e doy e dono a vos el reuerendo señor don Diego de Xeres, dean de la yglesia cathedral de la dicha çibdad de Plasençia, que estades presente, para vos y para vuestros herederos para sienpre jamas, e para quien vos quisieredes, los honsarios de los judios de la dicha aljama, asy viejos como nuevos, que tenemos y la dicha aljama tiene en el Berrocal desta dicha çibdad, con toda la piedra e canteria que en ellos esta e en cada vno dellos labrada y por labrar, asy sobre las sepolturas e enterramientos que están en los dichos honsarios.
E otrosy, la tierra e sitios de los dichos honsarios que se deslindan todos enderredor con los exidos e tierras concejiles desta çibdad, asy como la dicha aljama los tiene y posee e de muchos años e tienpo acá los ha tenido y poseydo sin contradiçion alguna como fuera dellos.
Los quales dichos sitios con la dicha piedra e canteria dellos labrada y por labrar como dicha es, vos vendo por my e en el dicho nonbre e por virtud del dicho poder, por prescio e quantia de quatroçientos reales de buena plata.
De los quales dichos quatroçientos reales me otorgo de vos el dicho señor dean por bien contento e pagado, por quanto los resçeby de vos e pasaron a mi juro e poder bien e conplidamente sin escatima e contradiçion alguna, antel escriuano publico e testigos desta carta, de la qual paga yo el dicho escriuano doy fe, porque la vy haser al dicho señor dean, segund que de suso se contiene.
E yo el dicho Yuçe Castaño por mi e en nonbre de la dicha aljama e por virtud del dicho poder, desde oy dia en adelante que esta carta es fecha e otorgada, me derelinco e desapodero e desenvisto a mi e a la dicha aljama e a sus herederos e deçendientes dellos e de mi de la tenencia, posesión, propiedad e señorío que la dicha aljama tiene e yo e las otras personas singulares della han e tienen a los dichos sytios, de los dichos honsarios y piedra e canteria labrada y por labrar dellos como dicho es.
Y lo renun-(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es ciò e cedo e traspaso por esta presente carta en vos el dicho señor dean, y en vuestros herederos e sucesores, para que lo ayades para vos e para ellos e para quien vos quisieredes e por bien touieredes.
Y vos do poder conplido para que por vos mismo o por quien vos quisieredes podades tomar la tenencia e posesión de todo ello real, corporal, actual, velquasy.
E para que lo podades vender, dar, donar, trocar, canbyar, enajenar e faser de todo ello o de qualquier parte dello todo lo que vos quisieredes y por bien tovieredes, asy como señor dello puede e deve faser de lo que es suyo propiamente sin enbargo e contradiçion alguna.
E por quanto la dicha aljama e yo conosçemos verdaderamente que los dichos sitios e piedra e cantería labrada e por labrar dellos, valen mas quantia de los dichos quatroçientos reales de la qual dicha quantia que asy mas valen o valer pueden.
Por esta presente carta, vos basemos gracia y pura donación non reuocable fecha entre byuos, para agora e para sienpre jamas por muchos cargos en que vos somos, e por muchas y buenas obras que la dicha aljama ha resçebido de vos el dicho señor dean, e agora recibe cada vn dia en todos nuestros menesteres e necesidades dignas e meresçedoras de mucho agradesçimiento e renumeraçion.
Las quales son en muy mayor suma e cantidad que no es el valor de la tal demasya, renunciando como renuncio sobresto por mi e en el dicho nonbre las leyes e derechos, que disen e declaran que toda donación fecha si pasa de quinientos sueldos non vale, saluo si aquella es ynnsynuada por jues conpetente.
[fol. 4] Ca yo, por esta presente carta la he por ynsenuada, e tantas donaciones vos hago de la tal demasya quantas vezes cada vno non pase nin pueda pasar de los quinientos sueldos, bien asy e a tan conplidamente como si cada vna delias fuesen fechas en tienpos departidos e certificado e cierto e sabidor de todo lo sobredicho, e de las otras leyes e ordenamientos e derechos e estatutos que hablan e son en fauor de los vendedores e donatarios e de las vniversidades, concejos e comunidades.
Todo lo qual en el dicho nonbre e por virtud del dicho poder renuncio e parto de mi e de la dicha aljama e de todo nuestro fauor e ayuda para agora e sienpre jamas.
E como quier que agora o en algún tienpo dello o de qualquier parte dello nos queramos ayudar e aprouechar, que nos non valga nin seamos sobrello nin sobre parte dello oydos en juysio nin fuera del.
E prometo ^^^ e otorgo por mi e en ^^^ En el margen izquierdo se ha añadido en fecha posterior «Pedro Nieto», lectura errónea de la abreviatura «p°meto». el dicho nonbre de vos defender e faser sanos los dichos sitios de los dichos honsarios con la dicha piedra e canteria labrada e por labrar agora e en todo tienpo, so pena que vos demos e pechemos e paguemos en pena e por nonbre de ynterese el valor de todo ello, con el doblo e con las costas daños e menoscabos que sobrelio hizieredes e se vos recreciere.
E para lo asy haser, tener e conplir, pagar e mantener obligo a ello e para ello a mi e a todos mis bienes e a la dicha aljama e personas singulares della, e a todos sus bienes muebles y rayzes ávidos y por aver, e non lo asy temendo ni cunpliendo, pagando e manteniendo segund dicho es.
Por esta presente carta, por mi e en nonbre de la dicha aljama, ruego e pido e do poder conplido a todas e qualesquier justicias e jueses e jurados e merinos e alguasiles e entregadores, asy de la Casa e Corte e Chançilleria del rey e de la reyna nuestros señores, como desta dicha çibdad de Plasençia e de qualesquier otras çibdades e villas y logares destos reynos, ante quien esta carta paresçiere e fuere mostrada e della fuere pedido conplimiento de derecho.
Que nos lo hagan todo asy tener e conplir, pagar e mantener segund e en la manera que de suso se contiene, vendiendo e rematando de nuestros bienes e fasienda hasta tanto que de todo ello sea fecho derecho y pago a vos el dicho señor dean, e a quien por vos lo ouiere de aver bien e conplidamente, con las costas e daños e menoscabos que sobrello hisieredes e reçibieredes e se vos recrecieren sin faltar cosa alguna.
Sobre lo qual, yo, por mi e en nonbre de la dicha aljama e por virtud del dicho poder, renuncio e parto de mi e dellos todas las leyes e fueros e derechos e priuillegios e cartas e mercedes de rey o de reyna o de ynfante heredero, o de otro qualquier señor o señora, e ferias de pan e vyno coger, e todas otras qualesquier eçebçiones e defensiones e casos e rasones que en esta cabsa ayudar e aprovechar pudiesen a la dicha aljama, e a mi e a las otras personas singulares della e en nuestro favor fuese para yr o venir contra todo lo que dicho es o contra parte dello, e en especial renuncio la ley del derecho en que diz que general renunciación que sea fecha non vala.
E porque esto sea fyrme e non venga en dubda, otorgue esta carta de venta e donación por ante Fernando Diaz de Soria, escriuano del rey e de la reyna nuestros señores, e escriuano publico del numero de la dicha çibdad de Plasençia, al qual rogue que la escriuiese o fisiese escriuir e la signase con su sygno, que fue fecha e otorgada en la dicha cibdad de Plasençia, a veynte e vn dias del mes de mayo año del nasçimiento de nuestro saluador [fol. 5] Sepan quantos esta carta e publico ynstrumento vieren como nos, el aljama de los judios de la noble çibdad de Plasencia, estando juntos en nuestra sinoga ayuntados y llamados por nuestro pregonero, sobre la cabsa que de yuso se hará mención, segund que lo avemos de vso e de costunbre, e estando y presentes con nos la dicha aljama don Yuca Cazes e raby Mose Cases, su fijo, e don Ysay Pachen e Abrahan Haruzo, veedores de los fechos de la dicha aljama, e don Mayr Cohen e maestre Moyse e Gravici [sic] Moxudo e raby Abrahan, fisico, e Yuçe Haravon e Sento Haravon e Abrahan Cazes e raby Yuçe Abenabybe e otros muchos judios de la dicha aljama, otorgamos e conosçemos e desimos que por quanto don Yuca Castaño, vesino desta dicha çibdad, que presente esta, en nonbre y por si e por virtud de vn poder que para ello le dimos e otorgamos, que paso por ante Fernando Dias de Soria, escriuano publico e vno de los del numero desta dicha çibdad, e ciertos testigos, ovo vendido e vendió oy dicho dia al reuerendo señor don Diego de Xerez, dean de la yglesia cathedral de la noble çibdad de Plasencia, los nuestros honsarios viejos e nuevos con su tierra e sitios e con toda la piedra e cantería labrada y por labrar que en los dichos sitios tenemos, que son en el Berrocal, cerca de la dicha çibdad, por prescio e quantia de quatroçientos reales i^^, quel dicho señor dean dio e pago al dicho don Yuçaf Castaño, en nuestro nonbre, segund que esto e otras cosas mas larga e conplidamente se contiene en el contrabto de la venta y donación que de todo ello en nuestro nonbre le fiso e otorgo.
La qual dicha donación de la demasia de los dichos quatroçientos reales le fiso por quanto conosçidamente vallan mas, por muchos y grandes cargos e muchas y buenas obras que del teníamos e aviamos reçebydo e cada vn dia reçebymos.
Las quales eran e son en mayor suma e cantidad que no es el valor de la tal demasya de los dichos quatroçientos reales, lo qual nos asy conosçemos, el qual dicho contrabto de venta e donación nos fue leydo e notificado de verbo ad verbun, por el escriuano yuso escripto ante quien paso la dicha venta e donación.
Por ende, nos, la dicha aljama, de nuestra propia y libre e agradable voluntad sin ningund themor nin miedo nin yndusymiento alguno, otorgamos e conosçymos que avemos por fyrme rato e grato e estable e valedero para agora e para syenpre jamas, el dicho contrabto de venta e donación asy fecho e otorgado por los dichos don Yuçaf Castaño, por si e en nuestro nonbre, al dicho señor dean, de los dichos honsarios viejos e nuevos e con toda la piedra dellos e cantería labrada e por labrar e con su tierra e sitios deslindados, de la manera que en la dicha escriptura lo están, con todas las fuerças y'firmesas e renunciaciones e obligaciones que asy hiso e otorgo en nuestro nonbre, para el saneamiento de todo ello, segund se contiene mas larga e conplidamente en el dicho contrabto de venta e donación.
Al qual dicho contrabto, si menester es e necesario e conplidero, al dicho señor dean ge lo otorgamos agora de nuevo e le hazemos la dicha venta e donación e donaciones.
E prometemos e otorgamos de lo aver todo por fyrme e valedero para sienpre jamas, como dicho es de suso, e que no yremos nin vernemos contra ello nin contra parte dello, agora nin en algún tienpo del mundo, por lo remover o desatar, nos, nin otro por nos, nin por» alguno o algunos de nos, so las penas contenidas en el [fol. 5v] dicho contrabto de venta e donación a que espresamente obligamos a la dicha aljama e a nos e a sus bienes e nuestros, renunciando todas aquellas leyes e estatutos fueros e derechos e las otras cosas quel dicho don Yuçe Castaño en nuestro nonbre fiso e renuncio, aprovando el dicho contrabto e loándolo e retificandolo en todo e en cada cosa e parte 1^2 En el margen izquierdo y anotado en fecha posterior «400 reales»; el doc. 11/2 dice «de buena plata».
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es dello, segund en el se contiene.
Sobre lo qual, otorgamos esta carta en la manera que dicha es bastante e con todas las fuerças e fyrmesas que para el son menester, e segund paresçieren signado del sygno del dicho escriuano.
E como quier que sea sacada e signada vna vez o dos e paresçieren en juysio, que otras tantas veses el dicho escriuano la pueda sacar signada al dicho señor dean, fasta tanto que tenga e aya e consiga su verdadero e deuido fruto.
De lo qual todo otorgamos esta dicha escriptura e contrabto antel dicho escriuano e testigos yuso escriptos, al qual pedimos que la escriuiese o fisiese escreuir e la signase con su signo, que fue fecha e otorgada en la dicha çibdad de Plasençia a veynte e vn dias del mes de mayo año del nasçimiento de nuestro saluador Jesuchristo de mili e quatroçientos e noventa e dos años ^^^.
Testigos que fueron presentes a todo lo que dicho es para ello llamados e rogados Fernando de Carvajal e Fernando de Peñaranda, xastre, e Ahumada, criado de Francisco de Carvajal, e Alonso Fernandes, clérigo, vesinos de la dicha çibdad de Plasençia.
E yo el dicho Ferrando Dias de Soria, escriuano e notario publico sobredicho, fuy presente a todo lo que dicho es en vno con los dichos testigos, e por el dicho ruego e otorgamiento esta escriptura fiz escriuir, segund que ante mi paso e, por ende, fiz aqui este mi signo a tal [signo] en testimonio de verdad.
En la noble çibdat de Plasençia dos dias del mes de febrero, que fue dia de señor sant Blas ^^' ^, año del nasçimiento de nuestro saluador Ihu xpo. de mill e quatroçientos e noventa y tres años, antel egregyo señor dotor Ferrando Dias del Castyllo, jues e corregydor que es en la dicha çibdat e su tierra por el rey e reyna nuestros señores, e en presencia de mi el dicho notario publico e testigos infra escriptos, paresçio y presente el honrrado Pero Lopes, clérigo cura de la eglesia de señor Santiago de los arrauales de la dicha çibdat, ansy abad que es de los venerables abad e cabildo de la vniversydat de la dicha çibdat, e Juan de Sant Pedro e Bernaldo Alfonso e Alonso Martines e Alonso Gomes e Juan Tostado e Diego de Caruajal e Miguel Sanchez, clérigos beneficiados del dicho cabildo, e Juan de Valdeolyuas, commo procurador que es del dicho cabildo, e presentaron e notificaron al dicho señor dotor Ferrando Dias del Castillo, jues e corregydor suso dicho vna carta de sus altesas de merced, que auian fecho al dicho cabildo de la synoga que los judios tenian en esta çibdat, e le pedieron e rrequiryeron so las penas en ella contenidas que la cunpla e mande conplyr segund que en ella se contiene, e por sus altesas le es mandado e ansy [tachado por sierta] presentada el dicho señor dotor, jues suso dicho, dixo que la obedecia commo a carta de sus reyes e señores [fol. Iv] e la ponia sobre su cabeça, e que en quanto al conplymiento della dixo que en señal de posesyon les daua e dio la llaue de la dicha synoga, e que mandaua e mando a qualquier escriuano e notario que pusyesen en la posesyon della al dicho abad e cabildo, e que estaua presto de gè la defender e anparar e faser todas las otras cosas cosas [sic], segund e por la forma que por sus altesas le eran mandado, e desto en como paso los dichos abad e cabildo e el dicho Juan de Valdeolyuas en su nonbre pediéronlo todo por testymonio, e a los presentes rogaron que dello fuesen testigo, de lo qual fueron testigos presentes que lo vieron e oyeron los honrrados Gutierre de Caruajal e Alfonso de Quiros e Rodrigo de Soria, vesinos e regidores de la dicha çibdat, e Alonso Barroso e Pedro de Grados, e otras muchas personas vesinos de la dicha çibdat.
E despues desto, en la dicha çibdat de Plasençia luego yncontinente este dicho [tachado dicho] dia mes e año suso dichos, en 1^' ^ La festividad de San Blas se celebra el día 3 de febrero y no el día 2 como se indica en el documento.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es presencia de mi el dicho e notario publico e testigos infra escriptos, los dichos abad e cabildo e clérigos del e el dicho su procurador, fueron a la dicha synoga con la dicha llaue quel dicho señor corregidor les dio, e por su mandamiento tomaron la posesyon de la dicha synoga e de tres casyllas e que están junto con ella, que dis queran suyas e de su seruidunbre e de todas las [tachado cosas] otras cosas que le pertenesçian e pertenesçen, e en señal de posesyon ando, entro por ella, e abrieron las puertas, e las cerraron y echaron fuera a los que dentro estañan.
E estando tomando la dicha posesyon tañeron en la [fol. 2] eglesya catredal [sic] el Ave Maria, e acabada de desir todos los dichos abad e clérigos del dicho cabildo que ay estañan e se fallaron dixeron cantada la Salue Regyna a onor y reuerençia de nuestra señora la virgen Maria muy solenemente con la oración de nuestra señora y otra por los reyes nuestros señores con mucha deuoçion.
E todo esto fecho cerraron las puertas de la dicha synoga con su llaue y la dexaron de su mano, e de todo esto en como paso los dichos abad e cabildo e benefyçiados e el dicho su procurador en su nonbre pediéronlo por testimonio synado, pedieron e rrequirieron a mi el dicho escriuano e notario ge lo diese todo por testimonio synado para guarda e consinaçion de su derecho, e a los presentes rrogaron que dello fuesen testimonio, de lo qual fueron presentes por testigos Alfonso Barroso e Alfonso Peres, tintorero, e Juan Ferrandes de Cabrero, notario, e Ferrando de Plasençia e Francisco Cochero e Alonso Ferrandes de Villanueua e Alonso Garcia e Juan de Torrijos, carpintero, e Francisco de Tamayo e Alfonso Gomes, lybrero, e Juan de Bejar e otros muchos vesinos de la dicha çibdat.
E yo Fedro Sanches, escriuano de cámara del rey e reyna nuestros señores, e su notario publico en la su Corte e en todos los sus regnos e señoríos, e notario publico en la dicha çibdat de Plasençia e en todo su obispado, e vno de los notarios de numero de la abdiençia obispal de la dicha çibdat, a todo lo que dicho es en vno presente fuy con los dichos testigos, e de ruego e pedimiento de los dichos abad e cabildo e su procurador en su nonbre esta [fol. 2v] est,a [sic] escriptura e publico ynstrumento de posesyon escreui, segund que ante mi paso e, por ende, fys aqui este mio signo [una cruz] que es tal en testymoniode verdad.
El anterior documento es original escrito en papel con muchas abreviaturas y caracteres pésimos.
A principios del siglo XV los judíos de Plasencia son recluidos en la calle Coria con su sinagoga y cofradía, pero en las décadas de los años 30-70 se establecen en las calles Rúa y Plaza.
Tras la expropiación de la sinagoga y viviendas hebreas por la condesa Pimentel en 1477 y el apartamiento hebreo de 1480, la nueva sinagoga y parte de la judería pasan a la calle Trujillo.
Después del edicto de expulsión el deán de Plasencia compra el cementerio y otros bienes privados hebreos; pero la sinagoga la recibe el cabildo de curas y fue quemada en la Guerra de las Comunidades de Castilla a fines del verano de 1520. |
Entre los documentos de Plasencia que publica Marciano de Hervás \ el que figura con el número 5 incluye, cosida entre sus folios 2v y 5r ^ una hoja escrita en hebreo, cuya transcripción junto con su traducción o transcripción española, según el caso, publicamos aquí.
El citado documento 5 contiene dos escrituras notariales, fechadas ambas en Plasencia el 4 de noviembre de 1461.
Por la primera, doña Vellida, viuda de Yehuda Abenataf, en su propio nombre y en el de sus hijos Yentó y Abraham, su otro hijo Yuçef y su yerno Cid Bueno venden a Salamón Abenhabibe, otro yerno de doña Vellida, una casa que poseen en la calle de la Rúa.
La segunda es la toma de posesión por parte del mencionado Salamón Abenhabibe de la citada casa.
Ambas escrituras se firman ante Diego López de Ciudad Rodrigo, escribano real y escribano público de Plasencia.
Para mayor comprensión de los textos hebreos, añadamos que la escritura de venta comienza: «Sepan quantos... como yo doña Vellida... por mi e en nombre de Yento Abenataf, mi fijo, cuyo poder tengo...» ^.
El asunto parece bastante claro.
Doña Vellida ha enviudado de don Yehuda Abenataf, probablemente en el mismo año 1461 o quizá el año anterior, quedando en una situación económica no muy boyante.
Al quedar viuda, tiene 2 hijos -Yentó y Abraham-que viven con ella y al parecer menores de edad; otro hijo -Yuçef-ya independizado y dos hijas casadas, una con Cid Bueno y otra, llamada Ester, con Salamón Abenhabibe, quien parece ser hombre adinerado.
Por todo ello, la familia concibe la idea, bien común entre los judíos hispánicos de entonces, de vender la propiedad de la casa que fue del fallecido don Yehuda y de su mujer doña Vellida a Salamón, con la condición de que la viuda siga viviendo en ella mientras quiera.
De hecho, en la escritura se dice que tras la ceremonia de toma de posesión el citado Salamón «dexo de su mano a la dicha doña Vellida para que biuiese e morase en ellas mientras su voluntad fuese»' ^.
En cuanto a la hoja escrita en hebreo ^, que es el verdadero objeto de estas páginas, contiene 2 documentos, uno escrito en hebreo y el otro en aljamía hebraicocastellana.
El primero es una escritura fechada en Plasencia el 26 de septiembre de 1461 -es decir, 39 días antes de la escritura de compraventa arriba citada-por la que Yom Tob ben Nataf (Yentó Abenataf) hace cesión a su madre, doña Vellida, de toda la herencia que le corresponde en los bienes de su padre, y en especial, de la parte que le corresponde de la casa «que tenía mi padre, el citado don Yehuda [ben Nataf], su alma descanse en el Edén, en la calle que dizen la Rúa».
Ni que decir tiene que los linderos de esta casa son los mismos que figuran en la escritura de venta.
En definitiva, se trata del poder que doña Vellida afirma tener de su hijo Yentó en la dicha escritura de compraventa.
Por eso se cosió a ella el documento hebreo.
El segundo documento, el aljamiado, fechado en Plasencia el 22 de septiembre de 1462, es decir, casi un año después de la venta de la casa, es un albalá de pago por el que doña Vellida admite haber cobrado de su yerno Salamón Abenhabibe el precio estatuido en la escritura de compraventa.
Lo curioso es que en la dicha escritura se dice que el precio es de 20.000 maravedíes ^ y en este albalá -firmado casi un año después.
^ En realidad eran en su origen 2 hojas que se cosieron horizontalmente la una a la otra, formando así una sola, a su vez cosida luego al documento romance, el mencionado núm. 5.
( Lo que sí se explica en el albalá es cómo ha cobrado doña Vellida los 16.000 maravedíes.
Una parte la recibió en mano ante Diego López, el escribano ante quien pasó la compraventa; otras partes, haciendo que el comprador amortizase ciertas deudas que ella tenía con diversos acreedores: su otro yerno Cid Bueno, Alonso Trigo, Gutierre González y Semuel Abençur; y una última parte la recibe en varas de paño, lo que quizá indica que doña Vellida y su yerno andaban metidos en el comercio de paños.
Cada uno de estos documentos hebreos lleva la firma de dos testigos.
Uno de ellos, que se repite en ambos documentos, Yosef bar Yehuda, podría ser el hijo mayor de doña Vellida, viuda de Yehuda Abenataf, aunque Yosef bar Yehuda es un nombre muy común.
[1] Nosotros, los testigos abajo firmantes, [declaramos que] así ocurrió: Nos dijo Yom Tob ben Nataf [Yentó Abenataf], hijo de Yehuda, su alma descanse en el Edén: Sedme testigos con quinyán completo desde ahora, [2] escribidme y firmadme en todo lenguaje de derecho y dádselo a donya?
Vellida, mi madre, viuda de don Yehuda, mi citado padre, su alma descanse en el Edén, [3] para que esté en su poder, sirviéndole de constatación de derechos y de prueba, por cuanto que yo quiero, voluntariamente y con plena consciência, sin ningún género de coacción en absoluto, sino [4] de todo corazón, con buena voluntad y conocimiento pleno, de buen grado y en perfecto estado de salud, cederle a ella con total cesión toda la herencia que me corresponde [5] de una parte de los bienes de mi padre, el citado don Yehuda, tanto en bienes muebles como inmuebles, y en especial, de la parte de una casa que tenía mi padre, el citado don Yehuda, su alma descanse en el Edén, en la [6] calle que dizen la Rúa calle de la Zapatería, cuyos linderos de la casa [lectura dudosa] son: por un lado, casa de don Hayim Moxudo, su fin sea para bien, y por otro lado [7] casa de Martín Gonçalez.
Todo se lo cedo con cesión total y completa, firme y permanente, definitiva e irreversible, que no se puede revocar [8] ni cambiar nada de ella nunca, cesión de un hombre sano, permanente y pública, de la que no puede uno retractarse ni arrepentirse nunca, cesión limpia [9] y pulida de toda impugnación o acusación.
Y desde ahora mismo vaya donya Vellida, la mencionada cesionaria, y coja esta cesión citada [10] que yo le cedo, según se ha dicho, y adquiera los derechos en ella para sí misma y para sus representantes, pueda here-Señalo en cursiva las palabras castellanas escritas en aljamiado.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es darla, darla en donación o a todo aquel que ella quiera según [11] se ha dicho, no reservándome yo en ella ni para mí ni para mis representantes ni para mis herederos después de mí ni voz ni demandas, ni objeción, ni reclamación ni dicho alguno, ni [12] reserva alguna, ni ningún derecho en manera alguna, ni para mis herederos después de mí, pues ya he apartado yo [de la cesión] mi persona, mi facultad y mi derecho, así como la persona, la facultad [13] y el derecho de todos mis representantes desde hoy y por siempre.
Y si llegara alguien, un hijo, hija, hermano, hermana, pariente cercano o lejano, un judío o un gentil, sea por escrito u oralmente, e impugnara [14] esta cesión que yo cedo, sean sus palabras y sus demandas nulas, como la vasija rota que no hay en ella realidad y como el cacharro inútil.
Y yo invalido contra esta cesión [15] todo tipo de protestas que haya en el mundo, de una manera absolutamente total.
Todo con la garantía y el aval totales recayendo sobre mí y sobre mis herederos después de mí, sobre todos mis bienes [16] inmuebles, y por vía de ellos, los muebles, habidos y por haber, de acuerdo con las prescripciones de nuestros sabios de bendita memoria, pues no es esto como una promesa meramente teórica ni como un simple formulismo documental.
Y todo esto sucedió ante nosotros, testigos, [17] con quinyán completo, de acuerdo con la ley y con las prescripciones rabínicas, el lunes, día 24 del mes de tiárí del año 5222 [18] RESUMEN Publicación de dos documentos, uno en hebreo y el otro en aljamía hebraicocastellana, que se hallan cosidos a un documento de compraventa que se guarda en el Archivo Catedralicio de Plasencia; documento este último publicado en estas mismas páginas de Sefarad por Marciano de Hervás.
El documento en hebreo, fechado en Plasencia el 26 de septiembre de 1461, es un poder que Yentó [Gento] Abenataf otorga a su madre, doña Vellida, para que disponga libremente de lo que le corresponda en la herencia de su fallecido padre, y en particular, de lo que le corresponda en la casa objeto de la compraventa.
El documento aljamiado, fechado en Plasencia el 22 de septiembre de 1462, es un albalá de pago por el que doña Vellida admite haber cobrado el precio de la casa vendida. |
todo el aborten negro et blanquo que plegaran el y su hermano Brahem Cey, con que no pueda seyer mas el numero de lo blanquo que el de lo prito [sic] et si por ventura se plegara mas prito que blanquo que no pueda combrar mas blanquo que lo que avrà plegado, a saber es, de mercaderes, etc., desde entonces hasta el siguiente día de Pascua Florida.
Se pagaría la docena de «lo prieto» a nueve sueldos y de «lo blanquo» a tres sueldos seis dineros; pagados e recibiendo los dichos abortones, buenos abortones fuera hopo de mala guisa, verendo, etc., nanyo de mala guisa et merino et revestido et roto, los quales dichos abortones ayan destar a vista et conoscimiento de Caçon Haym, judío de la villa.
En su nombre y en el de su hermano, Salamon también vendió al converso: «qualquiere salvagina, a saber es, rabosos» a once sueldos la docena; «hoyna» a dieciocho dineros la pieza; y «gineta et nutria aya destar a conoscimiento» de dicho Caçon; «buenas corambres de dar et recebir».
Se estipuló que ni Salamon ni su hermano pudieran vender a persona alguna, ni facer separación ni apartamiento de algunas corambres, sino manifestarlas todas al dicho comprador et asin mesmo que sia tenido de fazer jurar al dicho su hermano de tener et conplir lo sobre dito, etc. Et bien teniendo cada huna de las dichas partes obliganse tener et complir.
A continuación, Salamon recibió en comanda de Fernando quinientos sueldos, de los que respondió con sus casas y su majuelo sito en «Baxerit»'^^'^.
El mismo 1 de diciembre Jehuda Ceyt, mayor, padre de Salamon, vendió también al citado converso Fernando López todas las corambres «que plegaran» durante el tiempo dicho, a los mismos precios y con las señaladas condiciones; luego recibió en comanda del comprador sesenta y cuatro sueldos' ^^^.
Es posible que el Salamon Ceyt que residió en Arándiga en 1486, en unas casas que lindaban con las de Alazar Serrano y con carrera pública, fuera el mismo Salamon Ceyt que en 1461 vivió en Calatayud.
En ese caso, Salamon parece persona de espíritu inquieto, porque cuando el 19 de octubre de 1487, en esa ciudad, su hijo Mosse aparece como heredero de «todos los bienes, assin mobles como sedientes, que fueron» de su padre, se afirma que Salamon Ceyt fue «habitante en la villa de Cetina», en donde haría poco que había muerto.
En cuanto al ya citado Abraham,-hijo de Jehuda y hermano de Salamon, se sabe que fue uno de los asistentes a las reuniones de la aljama del 8 de febrero de 1483 y del siguiente 7 de abril en la sinagoga.
Por lo que se refiere a Mosse Ceyt, el citado día 19 de octubre de 1487, en Calatayud y como heredero de Salamon, vendió al judío bilbilitano Mosse Lapapa, por trescientos sueldos, los seiscientos sueldos que debían en comanda "^^^ el clérigo 5e/57:2 (1998) L A VILLA DE ARÁNDIGA 3 2 1 vicario del barrio de Tores, mosén Sancho Torres, y su hermano Sancho Torres, vecino de la aldea de Villalba' *^^.
No fue mucho el tiempo que Mosse sobrevivió a su padre.
El 2 de agosto de 1490, en Arándiga, se encontraba Abraham Ceyt «dentro en un palacio stant en las casas de Salamon Ceyt "^^^ el qual palacio esta al cabo de la dicha casa» "^^^ Allí Abraham «descubrió, si quiere, levanto un linçuelo de un lecho que stant dentro del dicho palacio en donde stant muerto el dicho Mose Ceyt», ante el notario y testigos, quienes «conocimos ser aquel muerto el dicho Mose Ceyt por quanto lo conocíamos muy bien et stava muerto en el dicho lecho».
Entonces Abraham dijo que «en testimonio de verdat... requiria a mi notario faziesse acto publico», para en el futuro probar la muerte de Mosse "^20, El hecho de que no fuera Salamon quien descubrió el rostro de su difunto hijo, induce a pensar que, efectivamente, había fallecido.
En cuanto al otro Salamon Ceyt, consta que asistió a la reunión de la aljama que tuvo lugar el 5 de junio de 1490, en Arándiga.
Por lo que se refiere a Hahim Ceyt sólo se sabe que fue uno de los asistentes a la reunión de la aljama del 8 de febrero de 1483.
El otro componente de la familia, Juce Ceyt, actuó como testigo instrumental en la reunión de la aljama del 30 de enero de 1444, en la villa.
Por lo que se refiere a Daniel Ceyt, asistió a las reuniones de la aljama del 7 de abril de 1483 en la sinagoga, del 5 de junio de 1490 y, como adelantado, a la del siguiente 17 de agosto.
Daniel había dado a medias dos vacas suyas al moro vecino de Chodes Ali el Donyali; como el acuerdo fue por cinco años, en 1492 eran «agora cinco baquas».
Días antes del plazo fijado para que los judíos abandonaran el reino de Aragón, concretamente el 22 de julio de dicho año, en La Almunia de Doña Godina y mientras preparaba su marcha, Daniel vendió el de- ^^17 C.APN., Juan Remón, 1487, fols.
192v-193. ^^^ Aparece como residente en la villa y no se dice que hubiera muerto. ^^^ Se dice aquí que lindaban con carrera pública y «con calliço por donde tienen su entrada».
Un único judío con este apellido residió en Arándiga: el tejedor Juce, que asistió a las reuniones de la aljama del 30 de enero de 1444 y de octubre de 1475.
El 13 de agosto de 1489, en Arándiga, Juce compareció ante el tribunal del Santo Oficio de la Inquisición para manifestar que oyó decir a Mosse Xalon que él y su hermano converso Juan acordaron pasar a Nápoles, donde murió su hermano Jehuda, y aunque luego él no fue, lo hizo Juan que dio carta de «quitación» y licencia a la esposa judía de su difunto hermano para que se casara, porque ya tenían cambiados anillos, a modo judaico' ^^2.
El 17 de agosto de 1490, Juce fue uno de los asistentes a la reunión de la aljama.
Varios judíos con este apellido residieron en Arándiga: Abraham, Mosse, Sento, su hijo Juceu, y Simuel.
Abraham actuó como adelantado de la aljama, en solitario, en la reunión de esta que tuvo lugar el 19 de julio de 1428.
Mosse, que asistió a la reunión de la aljama del 25 de abril de 1455, se encontraba en Tortosa el 28 de julio de 1492, para salir con los judíos expulsados del reino.
En cuanto a Sento, que vivió en unas casas de Arándiga que lindaban con las de Acach Serrano' *^^, la primera noticia documental que a él alude está fechada en 1451, cuando tuvo arrendadas las «rendas, fruytos e emolumentos de los lugares» de La Almunia de Doña Codina, Alpartir y Cabanas, pertenecientes al castellan de Amposta, junto con los labradores cristianos Juan de Calcena, Ximeno Abas, Blas de Ervás y Ximeno Martínez, los judíos vecinos de Arándiga Juce Ucles y Cadoch Al-421 Dicho notario, 1492, fol. 84v.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es balit, los judios de Illueca Bienbenist Abenpessat y Nahamias Cogulla, el alamín de Chodes Yuce el Alamin y el alamín de Gotor Brahem Canyazet, que habitaba en Calatayud' ^^' *.
El 31 de agosto de dicho año, en La Almunia y sin revocar procuradores, dichos arrendadores hicieron procurador suyo al alamín de Morata don Ali el Perrero, que estaba presente y aceptó, para dar, haber, recibir y «coUir» todas las rentas, frutos, treudos y emolumentos de dichos lugares, para «poner» una y muchas «collidas» en aquellos y hacer todos los actos que los arrendadores acostumbran, para hacer albaranes de «paga y recepta», para pleitos, demandas y cuestiones, para jurar y con poder de sustitución ^^5 El 29 de junio de 1483, Sento se encontraba en La Almunia de Doña Godina para otorgar dos instrumentos públicos.
En uno, dio en comanda al labrador vecino de Riela Domingo López doscientos diez sueldos' *2^.
En el otro, compró al también labrador vecino de Riela Martín Millán sus casas, sitas «dentro del muro» del lugar ^2^; Sento pagó por ellas doscientos sueldos ^'^^, pero Martín podía volverlas a comprar por la misma cantidad en el plazo de diez años "^^9.
Sento había asistido ese mismo año a la reunión de la aljama del 8 de febrero y del siguiente 7 de abril en la sinagoga.
Han de transcurrir más de cinco años para que se vuelva a tener noticia de Sento.
El 12 de agosto de 1488, en Arándiga, este compareció ante el tribunal del Santo Oficio para acusar al tamborino de la villa Francisco de Tarazona de haber ^'^^ Todos residentes en lugares que pertenecían al noble don Jaime Martínez de Luna; según constaba en carta pública de arrendación hecha en La Almunia de Doña Godina por Gil Martínez, regidor y procurador del dicho castellan, el 30 de agosto de 1451, ante el notario Juan de Samper.
^'^^ Todos obligaron sus personas y bienes, muebles e inmuebles (L.A. APN., Pascual Contín, 1451, fols.
El 4 de julio de 1453, en Zaragoza, dicho procurador Ali el Ferrerò nombró procurador de sus principales al notario causídico Juan Valero, vecino de Zaragoza, que no estaba presente, para pleitos y con poder de jurar y de sustitución (dicho notario, 1453, fol. 62v).
^'^^ Respondió de la cantidad recibida con un par de novillos, «uno bragado el otro de pelo royo»; especificó, por juramento, la forma de pago (L.A. APN., Miguel Contín, 1483, fols.
^^' ^ Lindaban con otras suyas, con las del moro Yuce Cavales y con carrera pública.
^'^^ De los que respondió el labrador con otras casas suyas contiguas, que lindaban con las del moro Brahem de Farax.
"^^^ Dicho notario y año, fols.
Cuando faltaban sólo unos días del plazo fijado para que los judíos abandonaran el reino de Aragón, el 22 de julio de 1492, en La Almunia de Doña Codina y como procurador y tutor testamentario del huérfano Juceu Cohen, Abraham Çarfati recibió de Miguel Gastón cien de los trescientos sueldos que debía en comanda a Sento, y otorgó albarán ^^^,
Por lo que se refiere a Simuel Cohen, sólo se tiene noticia de las entregas en sueldos y en grano que dio en 1476: Martín Romero ^^^ juró pagarle sesenta sueldos anuales hasta abonar la comanda y censal que su madre y Miguelico le debían; Antón Sadornil, mayor, y Antón Sadornil, menor 4"*°, recibieron en comanda ciento setenta sueldos, el 29 de noviembre; y los vecinos de El Frasno Domingo Roy y Juan Zuera, tres cahíces tres fanegas de cierto grano, que no se especificó, el 18 de diciembre'^^^.
Simuel asistió a la reunión de la aljama del 8 de febrero de 1483 y, como adelantado, a la del siguiente 7 de abril.
Chopi (Chap, Chapi, Copi y Copin) Dos judíos con este apellido residieron en Arándiga: Abraham y Leon.
En cuanto a Leon, sólo nos consta que tuvo una viña en el término de Castejón, que lindaba con la de Mosse Arruet que, a su vez, lo hacía con la de Juan Royo y con carrera pública 442.
Tres judíos con este apellido residieron en Arándiga: Salamon, su hijo Caçon y Jaco.
El zapatero Salamon Eli, casado con «Rehuqua», vivió en Epila y en La Almunia de Doña Codina, villa en la que per-438 Dicho notario, 1492, fols.
84v-85. "^39 No se especificó su residencia. ^^^ No se especificó su residencia. ^^^ Respondieron con inmuebles (C.APN., Juan Mainar, 1476, fols.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es maneció su hijo Juce, pero que el matrimonio abandonó con su otro hijo Caçon para residir, al menos desde 1446, en la de Arándiga, del señorío de los Martínez de Luna.
El 25 de abril de dicho año, Salamon recibió en comanda del también zapatero bilbilitano Luis de Heredia ciento cuarenta y cinco sueldos' *' ^^ Meses después en Épila, el 1 de octubre, Salamon vendió sus casas del barrio de las Eras de esta villa "^^"^ al epilense Martín de Riello, por veinte sueldos de precio que otorgó haber recibido con «el aliara ensenble, franquas e quitas sines de ninguno cargo excepto la peyta hordinaria del senyor» ^^^.
El cambio de residencia a Arándiga, donde vivieron en unas casas que lindaban con las de Pedro Meollo, con las del difunto Cadoch Albalit y con carrera pública, no parece que mejorara la situación económica de Salamon y de su hijo Caçon, también zapatero.
El 26 de enero de 1448, en La Almunia de Doña Godina, Salamon y Caçon recibieron en comanda del notario vecino de allí Miguel de Longares cien sueldos' ^^^.
El 1 de agosto de 1451, de nuevo en Épila, Salamon, su mujer y su hijo Caçon manifestaron que pagarían al judío trapero de la villa de Tauste Hahim Abenforna cincuenta florines de oro, desde entonces hasta el siguiente día de Santa María de Septiembre; de dicha cantidad respondieron con sus casas de Arándiga 4"^^.
Transcurridos dos años, parece que los medios de fortuna de Salamon habían aumentado.
El 13 de agosto de 1453, pagó al zaragozano Guillen de Gálvez, mayor, los trescientos sueldos que él y el judío epilense Hahim Gaddax debían en comanda ^^^.
El 10 de enero de 1460, en Épila, Salamon Eli vendió al escudero epilense Ochona de Ortubia una comanda de tres-4^*3 C.APN., Antón Martínez de la Justicia, 1446, fols.
135v-136.'^'^'^ Lindaban con las de Pedro Riello, padre de Martín, y con carreras por dos partes.'' ^^ Entonces don Lope Ximénez de Urrea (L.A.APN., Martín de Marín, 1446, fols.
78v y 79v).' ^' *^ Obligaron sus personas y bienes, que no se especificaron, y nombraron procuradores (L.A. APN., Pascual Contín, 1448, fols.
"^"^^ Y «prendemos quinyan de falda de buen panyo de Jaco Gotina, jodio testimonio... de tener e complir todo lo sobre dito e de non firmar de dreyto» (L.A.APN., Martín de Marín, 1451, fols.
La participación de dicha carta de comanda en la que los dos judíos estaban obligados a él y a Pedro Salvador, hijo del difunto ganadero zaragozano Berenguer Salvador, la compró Guillen el 29 de noviembre de 1452, en Zaragoza, a Bartolomé y Martín Salvador, hermanos de Pedro y herederos universales suyos (dicho notario, 1453, fol. 50v).
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es cientos sueldos ^' ^^.
Dicha comanda no perteneció de forma pública a Salamon hasta el siguiente 16 de febrero, cuando compró a su convecino Blas de Ervás los trescientos florines de oro que el judío zaragozano Jaco Eli le debía en comanda' ^^^; el precio, la cantidad debida, los recibió con el alifara' *^^.
Un mes después en Épila, el 17 de marzo, el judío zaragozano Juce Eli, mayor, heredero universal de su padre Jaco Eli, pagó al escudero Ochona los trescientos sueldos ^^^.
El siguiente 1 de septiembre en Calatayud, Salamon y su hijo Caçon pagaron al converso Juan López de Villanova, hijo del difunto mercader bilbilitano don Fernando López de Villanova, los cien sueldos que debían en comanda ^^^ y que habían jurado pagarle en varias tandas' ^^' ^.
Por lo que se refiere al zapatero Caçon Eli, además de los instrumentos públicos en los que compareció con su padre, actuó como testigo instrumental en La Almunia de Doña Codina "^^^r el 20 de febrero de 1448, en la firma de Ezter Arrueti, menor, hija del judío albardero de allí Juce Arrueti, con su convecino Juce Frances, por dos años ^^^; y el 11 de agosto de 1451 ^^'^.
Caçon, que asistió a la reunión de la aljama el 25 de abril de 1455, en Arándiga, vivió en unas casas de la villa que lindaban con las de Pedro Aviñón y con las de Cadoch Albalit y fue dueño de una viña en el término de Castejón' ^^^.
Con ambos inmuebles respondió Caçon de los ciento veinte sueldos "^"^^ Que compró el 10 de septiembre de 1446, en Arándiga. ^^^ Hecha el 10 de septiembre de 1446, en Arándiga.
455 Residente en esta villa, escribe el notario.
457 Como residente en Arándiga, en la comanda de doscientos sueldos que dio, el 11 de agosto de 1451, el judío de La Almunia de Doña Codina don Jehuda Albala a los labradores vecinos de Arándiga Beltrán de Anón y su «entenado» Pedro Serrano.
Respondieron de la cantidad recibida: Beltrán con sus casas que lindaban con las de Juan Calvo, con carrera pública y «con las aras», y con una pieza en el término de la Foya, que lindaba con la de Juan de Bazán y con la de Juan de Codos; y Pedro con sus casas que lindaban con carrera pública y con corral de Francisca Arella, y con una viña en el término de Castejón, que lindaba con la de Juan de Calcena y con la de Jaco Cariello (dicho notario, 1451, fol. 87v).
458 Lindaba con las de Juan Alavés y con campo de Juan Caverò.
( El instrumento público no terminó de redactarse, pero el requerimiento sería una petición de prisión para el atacante y exigencia de daños y perjuicios; el merino cumpliría con su obligación, una vez informado del motivo que movió a Abraham a empuñar la espada contra Caçon y Alazar.
Se ignora cómo terminó la cuestión, si Abraham pagó las curas de las heridas que causó, y quién fue el médico que atendió a los dos judíos de Arándiga que en mal momento viajaron a Épila.
La última noticia documental que alude a Caçon, después de saber que fue uno de los asistentes a las reuniones de la aljama del 8 de febrero de 1483 y a la del siguiente 7 de abril que tuvo lugar en la sinagoga de Arándiga, está fechada el 17 de noviembre de dicho año, en Épila.
Este día Caçon volvió a actuar como testigo instrumental en la comanda de doscientos ochenta y ocho sueldos que los moros de Rueda Ali Zambriel, Ali de Abocach y Muça el Romo recibieron del judío epilense Hahim Sumiel, mayor ^^^.
En cuanto a Jaco Eli, sólo nos consta que, el 17 de febrero de 1485, en Calatayud, el citado Alazar Serrano lo nombró su procurador, junto con sus convecinos Sento Arruet, menor, Jaco Carillo, menor.
Sento Haçan, Jaco AlpuUat y Salamon Serrano, para presentar su privilegio de franqueza'^^^.
Un único judío con este apellido residió en Arándiga: Saul, que asistió a la reunión de la aljama del 30 de enero de 1444.
Saul mantuvo una estrecha e íntima relación con la conversa turolense Brianda Besante.
Saul la servía y le guisaba el viernes para el sábado.
Con frecuencia la conversa lo llamaba para que le dijera el «sama»; él se lo leía siempre en hebreo por lo que Brianda recibía «gran consolación», sabiendo que hablaba de su «ley» y del Mesías anhelado.
«Saul» -suspiraba Brianda-, «quiera el Dio que veamos con bien este Mesias» ^^^.
Un único judío con este apellido residió en Arándiga en la primera mitad del siglo XV: Acach.
Las noticias que la documentación vista aporta sobre Acach Frances, se refieren a sus entregas en comanda a cristianos y judíos que habitaban en Épila.
El 20 de enero de 1405, en dicha villa, Jaime de Abastado y su mujer María de Ainsa reconocieron que tenían que pagar a Acach ciento veinte sueldos, que «al conto e mandamiento del senyor Rey aquellos nos emprestasteis e al dito conto en poder nostro reciviemos»; sobre las ganancias y «misiones» que se produjeran, se creería la palabra de Acach' *^^.
El siguiente día 20 Sancho de Abastado y su mujer Toda Pérez de la Muela reconocieron que tenían que pagar a Acach doscientos cuarenta sueldos del modo dicho'^^'^.
El 16 de abril de 1422, los judíos Abraham Gaddax, su mujer Ceti Çarfati y sus hijos Abi Gaddax, Ezdra Gaddax y el converso Pedro Gómez, vecinos de Épila, recibieron en comanda de Acach Frances cuatrocientos sueldos, que devolverían cuando este quisiera' ^^^; a continuación, el matrimonio y sus hijos judíos reconocieron que, aunque Pedro «fuese obligado aqueste dia mismo con ellos ensemble» en dicha comanda, «no avia preso de aquellos ningún dinero», por lo que prometieron «redrarle de todo danyo»' ^^^.
Diez años después, el 2 de agosto de 1432, en Zaragoza, el noble don Juan Martínez de Luna, señor de lUueca, concedió la siguiente «licencia e permiso» a Acach Frances que «soliays estar e habitar en el lugar mio de Arándiga»:
^^ Obligaron sus personas y bienes inmuebles; renunciaron a sus jueces, ordinario y local; harían cumplimiento ante el justicia de Aragón, etc. (siguen fórmulas jurídicas).
"^^^ Obligaron sus personas y bienes inmuebles; se especificó además: «renunciamos encara a qualesquiere cartas de gracia, de alarga, de guiage et de sobreseymiento o longamiento e eviccion del senyor Rey, de la senyora Reyna, del senyor duch gobernador justicia de Aragon et de qualesquiere otros judges o senyores avientes poder de atorgarlas inpetradas et obtenidas impetraderas...»
6-17).'^^^ Obligaron sus personas y bienes inmuebles, especialmente sus casas del barrio del Burgo y su huerto eon una tañería en la Puerta de la Peña; «prendieron quinyan los sobre ditos judios en poder de Acach Azarias, testimonio dius scripto»; nombraron procuradores para recibir sentencia condenatoria, en caso de litigio, a tres notarios cristianos de Zaragoza y al notario de Arándiga Martín Civera.
^69 ¿Cuál pudo ser el motivo de que don Juan hiciera semejante favor a Acach Frances y obligara todos sus bienes a mantenerlo, le concediera libertad de hacerse vasallo real a la vez que le permitía entrar y salir de los lugares de su señorío para demandar y recibir sus deudos y censos, no consintiera que se le hiciera «mal, enoyo ni danyo» en toda su tierra, pese a tener presos en Arandiga a su hija y yerno, y se comprometiera a cancelar la obligación que estos tenían con el judío de Arandiga Juce Haçan?
¿La fortuna de Acach Frances era tan importante como para que su cambio de residencia pudiera suponer un perjuicio económico en Arandiga y, quizás, en todo el señorío de los Martínez de Luna, perjuicio que don Juan con dicho permiso pretendió evitar?
Nada se puede afirmar con seguridad al respecto.
Han de transcurrir más de catorce años, para que la documentación vista aluda de nuevo a Acach Frances, que pudo fallecer en 1440.
El 5 de abril de 1446, en Calatayud, su hijo, heredero y sucesor Juce Frances, que vivía en La Almunia de Doña Godina, vendió al judío bilbilitano Abraham Paçagon los sesenta florines de oro que los vecinos de Munébrega Pedro de Villar, el notario Bartolomé Crespo, Juan Ximeno de Moros y Pedro Tello, debían a su padre en comanda' ^' ^\ por sesenta florines de precio ^^'^.
En el siguiente mes de mayo se aludió por última vez a Acach Frances y a sus herederos ^'^'^, sus hijos Jehuda y Juce.
Ambos hermanos pidieron permiso a los adelantados y a la aljama de La Almunia de Doña Godina, en 1454, para irse a una judería de realengo, la de Calatayud; finalmente no cambiaron su residencia' ^^' *.
^'^'^ Hecha el 1 de febrero de 1440, en Calatayud. "^^2 Tomó «quinyan etc., fiat... de la falda de Ceti Lapapa» (C.APN., Antón Martínez de la Justicia, 1446, fols.
^'^^ El martes 24 de mayo de 1446, en Épila, «en las puertas, si quiere, habitación» de María de la Muela, alias de la Nodriza, en presencia de Pedro Servando, lugarteniente del sobrejuntero mayor de la Junta de Tarazona, don Baldomcro Caverò, del notario de dicho lugarteniente de sobrejuntero, Juan Montañés, del justicia Pedro de Falces y de los presentes Antón Navarro y Antón de Ateca, compareció el epilense Juan Vidal y dijo las siguientes palabras, ante el notario y testigos: «Don Pero Servant, segunt que a mi noticia ys proveido que vos bos haveredes opposado sobre Pero Gomez, vezino qui ys aqui de la dita villa de Epila, diziendo e afirmando el seyer caplevador de una exsecucion que fue feyta a mi por Francisco d'Ovelsa, lugatenient del sobrejuntero, a instancia de Martin Perez d'Anbel, vezino del lugar de Arandiga, e como aquel deudo no obstant el contrato dizies a el aquel deudo el transporto en poder de don Acach Frances, judio de Arandiga e de Acach Frances ys proveido aquel deudo en poder de Juce Cariello, judio habitant en el lugar del Almunia, con el qual mediant buenhas personas intervenientes entre el e mi ys stado composado aqueste deudo por via de arbitracion mediant sciertas penas entre el e mi composadas de las quales quanto mester sera so presto e parellado fazerne pronpta fé, porque me maravello qui vos agora por virtut de ningún deudo qui yo al dito Martin Perez d'Anbel vos fagaredes crevanto contra el dito Pero Gomez, asi como a caplevador de la dita exsecucion, car vos saberedes bien que si por virtut del dito Martin Perez de Anbel vos me fazeredes ningún crevanto vos saberedes bien por mi vos fue presentada firma de dreyto del justicia de Aragon contra el, la qual encara no consta ni parece aquella seyerme repellida e si de part del dito Juce Carillo me fazeredes crevanto ninguno, me plaze bien saber de vos si asi ys por que por virtut de las penas del compromis entre mi e el conposadas yo lo pueda constituyr; por tanto vos requiero vos me digaredes a instancia de qui e por que vos vos averedes opposado sobre el dito Pero Gomez».
La respuesta del lugarteniente del sobrejuntero a dicho requerimiento fue «qui el no demandava ninguna cosa al dito Johan Vidal ni al dito Pero Gomez por ninguna de las partes del dito Martin Perez de Anbel ni por el dito Juce Cariello, sino por parte de Acach Frances o de sus herederos a quien provenia aqueste deudo por demandacion fecha a el por el dito Martin Perez d'Anbel e que por aquellos demandavan la caplienda de la exsecucion fecha e acomendada al dito Pero Gomez e no por otri ninguno; de la qual relación feita por el sobre dito lugarteniente del sobrejuntero, si quiere, de los XII sueldos quel dito Johan Vidal les die por salario de I dia quellos sieron en Epila sobre aquesta causa, requirió a mi notario lende fazies cartas publicas a conservación de su dreyto» (L.A.APN., Martin de Marín, 1446, fols.
^'^^ A los dos hermanos y a sus descendientes me referí en MARÍN PADILLA «La Almunia» 51 págs. 51-77.
Un único judío este apellido residió en Arándiga: el albardero Daniel Franco.
Vivió en unas casas de la villa que lindaban con dos portales contiguos, que el pelaire judío de La Almunia de Doña Godina Mosse Arruet tenía en Arándiga y que vendió al labrador vecino de esta villa Miguel Girai' *^^.
Son sólo dos las noticias documentales que a él aluden: el 3 de marzo de 1490, en Épila, el albardero Daniel recibió en comanda del escudero epilense Sancho Sisear treinta y cinco sueldos, de los que respondió con «hun asno de pelo pardo vel quasi»' *'' ^; y el 24 de noviembre del siguiente año, también allí, Daniel actuó como testigo instrumental en un poder que el mercader judío de Zaragoza Adret Aninay dio a su convecino y hermano Astruch Aninay' ^' ^^.
Sólo un judío con este apellido residió en Arándiga: Mosse.
De él sólo nos consta que actuó como testigo instrumental, el 11 de julio de 1446, en Calatayud' ^^^, además de recibir en comanda, junto con su convecino Salamon Haym y el albardero bilbilitano Simuel de Funes, trescientos treinta sueldos del mercader converso de Calatayud Juan Daza' *^^.
Un único judío apodado el Granadino residió en Arándiga: Acach.
Por su oficio de «erbolero» o «fetillero» Acach el Granadino tuvo que hacer viajes fuera de Arándiga; en 1488 estuvo en Riela dos meses haciendo «curas».
Fue entonces cuando, ocho días antes del Kipur, le preguntó el agricultor converso Jaime de Urgel que cuándo era el ayuno.
«Tal día», le dijo Acach.
Dos o tres días antes, Acach tuvo que irse de Riela y le preguntó Jaime que a dónde iba.
El resumen del proceso inquisitorial del converso Juan Daza puede consultarse en MARÍN PADILLA Contribución vol. Ill págs. 803-809.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es a La Almunia de Doña Godina, le pidió que le trajera una libra de carne de la carnicería de los judíos de esa villa y le dio un sueldo.
Una libra de pierna de carnero le trajo Acach; al cogerla Juan empezó a «purgar del nervio o glandolica» y, después de decirle que sabía hacerlo, le comentó que el día del Kipur tenía que ayunar.
En el mes de abril de ese año, los inquisidores, después de tomar declaración a testigos de acusación de conversos judaizantes de Calatayud y lugares de alrededor, partieron a Zaragoza.
El converso dijo a Acach en secreto que tenía miedo de que lo apresaran, y que, si quería ir con él y «demostrarle los pasos para pasarse a Berbéria», le daría una mula y lo «satisfaria bien».
Acach se negó a hacerlo alegando que el tiempo era peligroso y que por nada de este mundo dejaría a su mujer; Jaime calló y no dijo nada más.
Pasó un año y a finales de mayo de 1489, el converso lo mandó llamar a Arándiga, a través de Pedro Magallón, de la mujer del molinero de esa villa Antón Ferrández y de Juan, el hijo del vicario de Riela, pero Acach se negó a ir a esta villa ^^^.
Finalmente, el converso fue apresado por el tribunal del Santo Oficio, tal como sospechaba.
En la confesión que hizo ante él admitió que, a causa del miedo que tenía a que lo detuvieran los inquisidores, había comentado ante Juan de la Sanz, Juan Ortiz, el vicario de Riela mosén Dionis y el citado Acach, que estaba a punto de pasarse a Judea y hacerse judío, visto como iban las cosas y de la forma que los trataban.
A lo que el vicario añadió que «no estaban sino por robar y que eran robadores»' *^^.
Haçan (Azan y Hazan) Dos judíos con este apellido residieron en Arándiga: Juce y Sento.
Fue Juce Haçan uno de los judíos en quien depositaron su confianza los señores de Illueca y Arándiga ^^^.
Vasallo de don Juan Martínez de Luna -quien se obligó en 1432 a cancelar la ^^^ Z.AAT, legajo nuevo n° 3, encontrado después de la catalogación, fols.
^^^ Dicho legajo y niímero, fol. 19: confesión de Jaime, el 29 de abril de 1490, en Zaragoza.' ^^^ También don Lope Ximénez de Urrea, señor de Épila, nombró receptor de sus rentas en la villa a un judío.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es deuda contraída con Juce de la hija y el yerno de Acach Frances-, Juce había cobrado, regido, administrado, recibido e «bistraydo, si quiere», en nombre y por orden de don Juan, las rentas de sus lugares de Arándiga y Chodes en los años 1432 y 1433.
El 31 de enero de 1434, en Zaragoza, don Juan Martínez de Luna, como su vasallo y vecino de Arándiga Juce Haçan le había dado buena cuenta de todo, lo absolvió, «quito y relexo» ^^^.
La relación con don Juan debió de ser la causa de que se entregara también a Juce una administración que, indirectamente, iba a afectar al señor de Illueca y Arándiga.
Fray Gil Martínez, de la Orden del Hospital de San Juan de Jerusalem, comisario regidor y administrador de las casas y comandas de Zaragoza de dicha orden, encargó a Juce Haçan que, por él y en su nombre, demandara, cobrara y recibiera las rentas, derechos y emolumentos de La Almunia de Doña Godina y Cabanas -«lugares e miembros» de dicha comanda-, en los años 1434, 1435 y 1436.
El 10 de diciembre de 1437, en Zaragoza, fray Gil absolvió, «quito y difinio» a Juce: porque demandó, cobró y recibió dichas rentas, derechos y emolumentos; porque, por orden suya, las dio, libró y restituyó al noble señor de Illueca don Juan Martínez de Luna, «para sustenimiento de la persona» de su hermano el noble don fray Alvaro de Luna, comendador de dicha comanda y bailia de Zaragoza ^^"^^ y porque de dichas rentas, derechos y emolumentos le dio «buen conto» ^^^.
Un año antes de que fray Gil aceptara las cuentas ^^'^ Siguen fórmulas jurídicas (Z. APN., Antón Melero, 1434, fols.
43-44). ^^^ Según en carta de comisión, regimiento y administración «es contenido e me es mandado».
^^^ El documento es muy extenso (Z.APN., Antón Melero, 1437, fols.
Años después, en 1457, el notario Martín de Osoha y el «sonador» Alfonso de Gracia, vecinos de Zaragoza, emitieron sentencia, como árbitros y amigables componedores en el pleito que sostenían el noble señor fray Alvaro de Luna, caballero de la orden de San Juan de Jerusalem, y María Sánchez de Mayoral, viuda de Gil de Luna, en torno a la comanda de doscientos florines de oro que el noble recibió en 1445 de la zaragozana Beatriz de Luna, que prometió devolver sin dilación alguna y que, en 1457, pertenecían a dicha María.
Cuando el notario Juan de Aguas compareció ante fray Álvaro de Luna para intimarle dicha sentencia le dijo: «Senyor, yo vengo aqui a vos por intimarvos una sentencia de compromis dada por los... arbitros, arbitradores e amigables conpónedores entre vos senyor de la una part demandant e defendient e Maria Sanchez de Mayoral... de la part otra demandant e defendient, assi placia vos oyrla».
«Fazet venir a favlar con mi a los arbitros ante que me la intimez», le contestó el fraile.
«Senyor, no quieren venir ni vendrán ante mandan intimarvosla, oytla», dijo el notario.
«Pues aqui no me la intimez, venit a mi cassa».
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es que le dio Juce y estuviera conforme con ellas, este actuaba en La Almunia de Doña Godina como «procurador del senyor».
El 15 de octubre de 1436, en presencia del notario y testigos, compareció Antón Trigo, como procurador del judío de Zaragoza Abraham Gotina, ante el alcaide de la villa Lope del Molino, y le dijo: Alcayde, a mi es dado a entender que vos haveys vendido por los trehudos un guerto del dito mi principal, el qual era de Loys de Funes et tenia agora Pedro de Anyon, me aposso en la vendicion assi mismo en los ditos cient et cinquanta solidos, que salvo quede el dreyto del dito mi principal como aquesto sia a conoxer al justicia de Aragon, a mayor complimiento el dito mi principal si en res es tenido de satisfacer toda cosa que sera trobado por verdat.
El alcaide le contestó «quel por mandamiento de Juce Azan, assi como procurador del senyor, havia vendido el dito guerto para los criados e que no se parte en su vendicion»'^^^.
Además de la responsabilidad que suponían estas administraciones, Juce Haçan se encargó de hacer determinados pagos debidos por lugares de los señores Martínez de Luna y Ximénez de Urrea.
El 10 de enero de 1441, en Zaragoza, el mercader de la ciudad Gaspar Roiz recibió de las universidades de Illueca, Morata y Gotor, a través de Juce Haçan, cuatrocientos sueldos censales del censo anual y perpetuo que tenían que pagar cada 1 de abril, correspondientes a dicho día del pasado año' ^^^.
Tres años después, el 30 de enero de 1444, Juce asistió como adelantado a la reunión de la aljama, efectuada con motivo de los dos censos que se vendieron a don Golzalvo de la Caballería.
La documentación vista aporta bastantes noticias sobre otra actividad de Juce Haçan; la entrega de dinero en comandas en los años que median desde 1425, con domicilio fijo en insistió el noble.
«Senyor, a cassa no yria, veyet si la querez oyr, sino fazerne carta publica pues mes mandada intimar o dezit que no la querez oyr», contestó el notario.
Remango del un tocho que tenia por darme e gira las cuestas e vage.
E yo a scargo de mi oficio de todas e cada unas cosas sobreditas fize e testifique carta publica, etc. en testimonio de verdat, etc.»
Arándiga, hasta 1450, cuando cambio su residencia temporal a Almonacid de la Sierra para quedarse allí definitivamente.
Aunque en alguna ocasión Juce fue deudor: el 23 de agosto de 1425, en Arándiga y junto con otros judíos de la villa ^^^ recibió en comanda cuatrocientos florines de oro del zaragozano Simón de Septiembre, mayor' *^^; la mayoría de las veces fue él quien entregó comandas a cristianos y moros, algunas de las cuales vendió con posterioridad, o compró contratos debidos a otras personas.
Los deudores de Juce Haçan procedían de La Almunia de Doña Godina ^^^, de Alpartir ^^\ ^^^ Acach y Juce Carillo, hijos de don Jehuda Carillo, y Nahamias Zecri. ^^'^ El 6 de julio de 1450, en Zaragoza, Simón de Septiembre, hijo y heredero de Simón de Septiembre -murió intestado-, recibió de Juce Carillo -entonces vivía en La Almunia de Doña Godina-cien de los cuatrocientos florines que dichos judíos debían desde hacía veinticinco años (Z.APN., Pedro Sánchez de Calatayud, 1450, fols.
^^° El 23 de diciembre de 1433, Juce dio en comanda al matrimonio Bartolomé Antolino y su mujer Sancha Pérez seiscientos sueldos.
El 4 de septiembre de 1436, Domingo Guisabel y su mujer Inés de Jaca recibieron en comanda de Juce once florines de oro, de los que respondieron con una vaca y un buey.
El 9 de febrero de 1441, el vecino de La Almunia de Doña Godina Lorenzo Just y el de Alpartir Jaime Anón recibieron en comanda de Juce cuatrocientos veinte sueldos.
^91 El 22 de enero de 1438, en Arándiga, los vecinos de Alpartir Juan de Palla y Domingo Capellán recibieron en comanda de Juce cuatrocientos sueldos.
El 6 de junio de 1451, en La Almunia de Doña Godina, Juce vendió al labrador de Alpartir Domingo de Pola dicho contrato de comanda, «sano, salvo», por la misma cantidad.
El 30 de noviembre de 1444, en La Almunia de Doña Godina, Jehuda Frances recibió del matrimonio de Alpartir Domingo Gastón y su mujer Sancha Calvo los seiscientos sueldos que debían a Juce -según comanda hecha el 27 de enero de 1439, en Alpartir-, comanda que él compró a Juce (dicho notario, 1444, fol. 91).
El 16 de enero de 1454, en Alpartir y ante notario y testigos, comparecieron el vecino de allí Juan Pascual, menor, y Juce Haçan para aclarar: que Juan Pascual, mayor, padre de dicho Juan, sólo debía a Juce trescientos veinte sueldos que el hijo prometió pagar hasta el siguiente día de San Juan Bautista; y que, una vez efectuado el pago, Juce le vendería cualquier contrato que tuviera en su poder, especialmente el de doscientos sesenta sueldos que su padre debía -según comanda hecha el 13 de agosto de 1444, en La Almunia de Doña Godina-; el de ciento cuarenta sueldos que su padre debía -según comanda hecha el 26 de mayo de 1439, en Alpartir-; y el de ochenta sueldos que el hijo debía -según comanda hecha el 7 de marzo de 1446, en Cosuenda.
Ambas partes prometieron cumplir lo pactado y obligaron sus personas y bienes a hacerlo.
El siguiente 4 de julio en (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es de Calatayud ^92^ de Chodes'^\ de Épila ^^\ de El Frasno ^95^ de Lumpiaque ^^^ de Nuella ^^^ y de Riela ^^s.
dicho lugar, Juce vendió a Juan Pascual, menor, los tres contratos de comandas, «sanos, salvos», por quinientos veinte sueldos de precio (dicho notario, 1454, fols.
^^^2 El 18 de septiembre de 1444, en Almonacid de la Sierra, Jehuda Frances compró a Juce Haçan: los mil sueldos que debían los mercaderes bilbilitanos, los hermanos Lázaro y Jaime Alvarez, menor, y que Juce compró el 23 de octubre de 1442, en Calatayud, a Pedro de Almazán, hijo y heredero del notario bilbilitano Pascual Pérez de Almazán, a quien se le debían en contrato hecho el 1 de mayo de 1433, en dicha ciudad; y los ciento diez florines que quedaban por cobrar de los mercaderes bilbilitanos, el citado Jaime Alvarez, menor, y Pedro de Valtueña.
Estos debían doscientos diez florines al bachiller en medicina Berenguer de la Cabra, menpr -según comanda hecha el 18 de mayo de 1439, en dicha ciudad.
Luego, el ciudadano Miguel Pérez de Calatayud y el escudero Pedro de la Cabra, como tutores y curadores de las personas y bienes de Juan, Leonardo y María de la Cabra, hijos de Berenguer, vendieron a Juce ciento diez florines de los doscientos diez que se debían -según venta hecha el 3 de octubre de 1442, en dicha ciudad.
Estos contratos, «sanos, salvos», los vendió Juce a Jehuda «por lo mismo que montan», que recibió con el alifara.
Juce se obligó a evicción, respondió con sus bienes y «presso quinyan en poder» del judío de Almonacid Nahamen Abencanyas (L.A. APN., Pascual Contín, 1444, fols.
493 £1 27 de junio de 1443, en dicho lugar, los moros «Yuce el Minchen mayor de dias, Yuce Cayt, Mingen Dorramon el ferrerò.
Ali el Mingen alfaqui, Mahoma el Mingen, Yuce el Tardano, Mahoma el Mingen, Avdalla el Donyoro, Mahoma Luzena, Yuce el Mingen menor de dias, Mahoma el Tardano, Brahem Donalia, Calema el Mingen, Brahem el Pardo, Gualit de Moferriz et Mahoma Cayt» y Juce Haçan recibieron del citado Juce Frances una comanda.
El 18 de septiembre de 1444, en Almonacid de la Sierra, el judío del lugar Salamon Cohen compró a Juce Frances el contrato de comanda en el que Juce Haçan y los moros de Chodes le estaban obligados; los trescientos cincuenta sueldos de precio los recibió con el alifara; en caso de pleito le vendería otro contrato de igual valía; obligó su persona y bienes (L.A. APN., Pascual Contín, 1444, fols.
"^^"^ El 30 de septiembre de 1444, en Almonacid de la Sierra, Juce que se encontraba allí «de present», recibió de los moros de Épila Brahem Canzalla, su mujer Cora la Guaxqui, Yuce el Pastor y su mujer Marien de Canzalla, los doscientos sueldos que le debían -según comanda hecha el 31 de diciembre de 1433, en Épila (L.A.APN., Pascual Contín, 1444, fol. 71v).' ^^^ El 18 de septiembre de 1444, en Almonacid de la Sierra, Jehuda Frances compró a Juce Haçan los cuatrocientos sueldos que debían los vecinos de El Frasno Martín Rasera, su mujer Sancha y Juan de la Villa -según contrato hecho el 14 de septiembre de 1436, en este lugar (L.A. APN., Pascual Contín, 1444, fol. 66v).
"^^^ El 30 de septiembre de 1444, en Almonacid de la Sierra, Juce Haçan que se encontraba allí «de present», vendió al judío de Zaragoza Juce Abiayu los doscientos sueldos que el matrimonio moro de Lumpiaque Brahem Carich y su mujer Marien de Pariant le debían -según comanda hecha el 29 de noviembre de 1437, en Épila-, por la misma cantidad de precio (L.A.APN., Pascual (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es La relación de Juce Haçan con los hermanos judíos Juce y Jehuda Frances pudo motivar que al pleitear ambos -como herederos de los bienes de su difunto padre don Jehuda Frances "^^^-5 con la viuda doña Urraca Díaz del Trigo -como «tenedora de los bienes» de su difunto marido mosén don Luis-lo nombraran árbitro, cuando él estaba en Almonacid de la Sierra, junto con'Jaime de Mozos, vecino de La Almunia de Doña Contín, 1444, fol. 70v).
El 16 de julio de 1450, en Almonacid de la Sierra donde residía, Juce Haçan vendió al trapero de Zaragoza Juce Abiayu los doscientos sueldos que los moros de Lumpiaque Brahem de Castiello y Farax de Rabadán le debían -según comanda hecha el 11 de octubre de 1434, en Épila-, por la misma cantidad de precio (Z.APN., Pedro Sánchez de Calatayud, 1450, fols.
^^^ El 18 de septiembre de 1444, en Almonacid de la Sierra, Juce Haçan, que «de present» se encontraba allí, vendió a Jehuda Frances un contrato de mil sueldos que los moros vecinos de Nuella «Ali Jamilla alamin, Dorramen de Zara jurado, Yuce Jamilla menor de dias, Mahoma el Alffaqui, Ali de Zara, Mahoma Laxarich, filio de Juce Laxarich, Mahoma Jamilla mayor de dias, Dorramen del Alamin, Yuce el Pastor, Yuce la Plaza, Yuce el Calvo, mayor de dias, Yuce Jamilla mayor de dias, Mahoma Girruan [?], Dorramen de Ayho, Ali de Zara menor de dias, Brahem Ganzala, Yuce de Muça, Brahem Ayze, Mahoma Lazarich, Mahoma Lazarich, filio de Dorramen Lazarich et Mahoma el Pastor», vasallos de don Lope Ximénez de Urrea, le debían -según contrato hecho el 27 de marzo de 1444, en Nuella.
El siguiente 21 de septiembre en La Almunia de Doña Godina, Jehuda Frances vendió a su hermano Juce Frances los mil sueldos de dicho contrato, por la misma cantidad.
También el 18 de septiembre de 1444, en Almonacid de la Sierra, Juce Haçan vendió a Jehuda Frances una carta de deudo de quinientos nueve sueldos, en la que el moro de Nuella Dorramen de Jamilla le estaba obligado -según carta hecha el 22 de abril de 1443, en Arándiga-; recibió con el alifara los mil quinientos nueve sueldos del precio de ambas ventas (L.A.APN., Pascual Contín, 1444, fols.
^^^ El 30 de septiembre de 1444, en Almonacid de la Sierra, Juce Haçan, que se encontraba allí «de present», vendió al notario de Villafeliche Juan Ximeno los veinte florines de oro que los moros de Riela Zara Alhazan y su hijo Mahoma el Pastor le debían -según comanda hecha el 1 de enero de 1440, en Riela-, por la misma cantidad de precio que recibió con el alifara.
A continuación, aunque Zara y su hijo debían a Juce muchas y diversas cuantías de dineros, florines, panes, vino, olio y otros bienes y mercaderías, como habían llegado a «buen conto», Juce se consideró pagado y otorgó defenecimiento.
También el 30 de septiembre en el mismo lugar, Juce llegó a «buen conto» con el labrador de Riela Domingo de Soria que le debía diversas cuantías de dineros, florines y otras cosas, pero le quedaban por pagar treinta cahíces de trigo, en cinco años, que entregaría a Jehuda Frances; una vez pagados, Juce le daría una carta de quinientos sueldos y le haría albarán «e difinimiento»; ambos juraron, según su ley, el labrador pagar a Jehuda, bajo pena de perjuro, y Juce cumplir lo acordado (L.A. APN., Pascual Contín, 1444, fols.
"^^^ Según se ha visto al referirme al apellido Frances, creo que el padre de los hermanos Juce y Jehuda no era Jehuda, sino Acach Frances.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Godina, como los contrincantes.
El nombramiento se hizo en esta villa el 27 de octubre de 1444; el plazo para emitir sentencia, que se aceptaría bajo pena de quinientos florines, fue el siguiente mes de noviembre; dicha pena, que pagaría quien no cumpliera la sentencia tantas veces como lo hiciera, se dividiría en tres partes iguales, una para el rey, otra para los árbitros y la tercera para la parte obediente ^^°.
El 27 de noviembre, en Almonacid de la Sierra, los árbitros prorrogaron el tiempo de emitir sentencia hasta diciembre.
El día 23 de ese mes en dicho lugar, Jaime de Mozos y Juce Haçan, árbitros entre la viuda doña Urraca y los hermanos Frances, emitieron sentencia, después de hacer constar que habían visto, oído y entendido los pleitos y cuestiones existentes entre ambas partes, y que se daban de tiempo el siguiente mes de enero para corregirla y enmendarla.
En dicha sentencia los árbitros mandaron, bajo las penas contenidas en el compromiso: que doña Urraca pagara a los hermanos Frances veinticinco florines de oro en el plazo de un año, a partir de que se le intimara la sentencia; que, una vez pagados, ambas partes se hicieran defenecimiento general y mutuo de todas las demandas y cuestiones que tuvieran hasta entonces; que pagaran a los árbitros, por sus trabajos, sendos pares de guantes, doña Urraca a Jaime y los Frances a Juce, en el siguiente mes de enero; y que cada parte pagara al notario, por recibir la sentencia, el compromiso y otros afanes, dos florines en el siguiente mes de enero.
El día 24 de diciembre el notario intimó la sentencia a doña Urraca y a los Frances, que aceptaron su contenido ^^^ La solvencia económica y el prestigio de Juce Haçan pudieron motivar que el judío de Zaragoza Nahamen Bivag lo nombrara, junto con su mujer Jámila de Arsan y el judío zaragozano Simuel Camph, alias Trigo, tutor y curador de las personas y bienes de sus hijos Sento, Bellita y Orico Bivag, cuando hizo testamento en 1442 ^°^.
5°° Ambas partes obligaron sus personas y bienes, muebles e inmuebles.
502 El 19 de enero de 1447, en Épila, el judío zaragozano Nahamen Gotina, como procurador de dicho tutor y curador Juce Haçan -según poder hecho el 22 de julio de 1443, en Arándiga-, recibió del matrimonio epilense Bernardo Alger y su mujer María Marín los ciento cincuenta sueldos y un cahíz y medio de trigo que debían a Nahamen Bivag en comanda, hecha el 4 de septiembre de 1438, en Épila (L.A. APN., Martín de Marín, 1447, fols.
Años después, cuando residía en Almonacid de la Sierra, Juce Hacan era procurador de Gracia Pérez de Ambel, hija legítima y heredera universal de los bienes, muebles e inmuebles, de su padre Martín Pérez de Ambel, vecino de Arándiga.
El 22 de junio de 1451, en La Almunia de Doña Godina y como tal procurador ^^^, Juce recibió seiscientos sueldos que los vecinos de Alpartir Domingo Ibáñez y su mujer Antona Ferrer, y el vecino de La Almunia Pedro Salillas, debían a Martín ^^' *; luego los absolvió y dejó libres de la deuda ^^^.
Los frecuentes viajes de Juce Hacan y sus distintas residencias fueron causa de sus comparecencias como testigo instrumental en diferentes lugares.
El 4 de mayo de 1440, en La Almunia de Doña Godina, Juce actuó como testigo instrumental de la venta de una viña y un huerto que los citados hermanos judíos Jehuda y Juce Frances vendieron al vecino de Arándiga Antón Doncellón, por trescientos sueldos de precio; y de la comanda de seiscientos que a éste le dio dicho Jehuda ^^^.
El siguiente 19 de agosto en Alpartir, Juce volvió a actuar como testigo instrumental en la comanda de seiscientos sueldos que un matrimonio cristiano del lugar recibió del judío de Arándiga Juce Biel ^°^.
Los días 10 y 11 de agosto de 1444, de nuevo en La Almunia de Doña Godina, Juce Hacan actuó como testigo instrumental en dos comandas que dio el citado Jehuda Frances: una, al vecino de Arándiga Domingo Lázaro, el Joven, de cinco florines de oro; y otra, de cuarenta florines de oro a dos cristianos de Calatayud y El Frasno ^°^.
El 22 de junio de 1451, en La Almunia de Doña Godina, Juce Hacan fue testigo instrumental en el contrato de comanda de quinientos sueldos que los vecinos de El Frasno Gil Álvaro y su mujer Antona Ferrer recibieron del mismo Jehuda Frances ^^^.
Dejemos a Juce Haçan residiendo en Almonacid de la Sierra en julio de 1454, junto con su hijo Alazar, que también desde hacía años entregaba préstamos y comandas ^^°.
Por lo que se refiere a Sento Haçan, sólo nos consta que Alazar Serrano lo nombró procurador, junto con otros judíos, el 17 de febrero de 1485, como se ha visto. |
El estudio que he realizado para la Memoria de Licenciatura, «Técnicas exegéticas en Génesis Rabbâ (sección Bere'sit)», me ha llevado a considerar como una técnica ampliamente utilizada en esta primera sección el comentario directo de las peculiaridades del texto bíblico.
Todos los detalles de la tradición textual son utilizados por los rabinos para la interpretación: escritura plena o defectiva, número de letras de una palabra, forma o tamaño singular de una letra, qerê-ketîb, etc. J. Bonsirven ^ clasifica este tipo de interpretación como exegesis filológica; dentro del epígrafe «Critique textuelle» afirma que en los escritos tannaítas existen interpretaciones que preludian las técnicas masoréticas.
Dentro de la exegesis de GnR he podido detectar, a un nivel paralelo y a veces superpuesto con las reglas exegéticas tradicionales, interpretaciones basadas en detalles textuales.
Este trabajo se centra en las interpretaciones de este tipo, que son enunciadas con un lenguaje similar a la terminología masorética.
Además de Bonsirven, otros autores han escrito acerca de los antecedentes masoréticos en la literatura rabínica.
bajos antiguos y realizados siempre desde el punto de vista de los masoretas, que no se paran a analizar la función de esas notas en los comentarios midrásicos ni las peculiaridades de los mismos.
I. Yeivin ^ afirma que «Some Talmudic comments refer to features of the text in the same way as does the Masorah, and seem to be a prototype of characteristic masoretic notes», y entre otros ejemplos cita GnR 12,6 y 18,5, de los que me ocupo más adelante.
Llega a la conclusión de que, a pesar de estos ejemplos de la literatura talmúdica, no hay evidencia de la existencia de ninguna clase de aparato de notas masoréticas en ese período y, por lo tanto, hay que asumir que la masora en su sentido estricto no existía, como tampoco personas especializadas en este tipo de estudios.
S. Rosenfeldt ^, en su capítulo sobre los conocimientos de los sabios en masora, se plantea cuál era el conocimiento que de ella tenían y la posibilidad de que no nos haya llegado todo el material que conocían, sino sólo el aportado de forma secundaria respecto a determinados temas.
También L. Blau dedica un capítulo de su libro ^ a explicar las noticias masoréticas que aparecen en el Midrás.
Según él, el Midrás no explica sólo el texto bíblico, sino también las correspondientes notas masoréticas que deben ir acompañándolo.
Pero la intención de mi artículo no es entrar en la discusión de en qué medida los rabinos conocían la masora, sino analizar la exegesis realizada mediante estas expresiones de tipo masorético, su estructura y su intención, así como comprobar si tales encabezamientos han pasado a las listas de antiguos tratados, como el 'Oklâ we' Oklâ ^, a las de la primera masora edi-tada por Ben Hayyim en la Biblia Rabínica de 1525 ^, o a la más moderna compilación de masoras de Ch.
Este estudio ha sido realizado sobre los ocho ejemplos más significativos que aparecen en las secciones «Bëre 'sît» y «Noah».
GnR 12,6a de Gen 2,4 «Todas las veces que se cita en la Biblia la palabra "generaciones" lleva escritura defectiva, excepto dos: Éstas son las generaciones de Peres (Rut 4,18) y el presente caso [nnl^in!7D ÌTnì (n> 1 nn) ^no nnbin nt^N ^n^i yo ni y>'^vrs Nipai nDN)vy]» ^.
Este encabezamiento masorético lo encontramos atestiguado en Ch.
Ginsburg, en tres listas ^.
La primera nos ofrece la misma noticia que recoge el presente caso de GnR: Tinbín, escrito dos veces doblemente male' en la Escritura y sus símaním son Gen 2,4 y Rut 4,18.
La noticia en la tercera lista es: desde nit^ixi luü m (Gen 5,1) hasta pni¿> rtibín (Gen 25,19) está escrito nnbn, haser del último waw, y desde pnii> nibin hasta el final del libro está escrito nnt^n, haser del primer waw, excepto un caso que está escrito Jnt?n, doblemente haser.
También Ben Hayyim recoge esta noticia masorética.
En la MP de Gen 2,4 encontramos: dos veces doblemente male\ Una información similar a la que da Ginsburg en tres listas aparece en Ben Hayyim en la MM: nnt? in dos veces doblemente male' y sus sîmanîm son Gen 2,4 y Rut 4,18; un caso doblemente haser.
GnR explica a continuación, por gematria, lo que significa que esta palabra aparezca siempre defectiva según el valor numérico equivalente a seis del waw que falta: «¿Y por qué son defectivas?
R. Yudán dijo en nombre de R. Abun: El seis [que les falta] corresponde a las seis cosas que le fueron quitadas al primer hombre, que son: su brillo, su inmortalidad, su estatura, el fruto de la tierra, el fruto del árbol y las luminarias» 1°.
Después de justificar todas las cosas que le fueron quitadas, otra interpretación explica toda la nota masorética, conjugando los casos plenos y defectivos: «R. Berekyah dijo en nombre de R. Samuel bar Najmán: Aunque estas cosas fueron pronunciadas en su plenitud, cuando pecó el primer hombre se deterioraron, y no volverán ya a su perfección hasta que llegue el hijo de Peres, pues en el versículo Éstas son las generaciones de Peres (Rut 4,18) "generaciones" lleva escritura plena, con waw [n Ní^n nnbín]» ^^ 2.
GnR 13,3 de Gen 2,5 «PUES YHWH DIOS [o>nt?N nin>] NO HABÍA HECHO LLOVER SOBRE LA TIERRA (2,5).
Se menciona el nombre completo [de Dios] [nbD o\y *i>Dto] al tratar de un mundo completo, e igualmente se menciona el nombre completo con la caída de las lluvias.
Dijo R. Simeón ben Yojay: Tres cosas tienen la misma importancia, a saber, tierra, hombre y lluvia [ovy>,DiH,y,'^H].
Añadió R. Levi Bar Hiyyatah: Y las tres son de tres letras [ni>mN nvybvy )Í3 onvyt7vyi] para enseñarte que sin tierra no habría lluvia, y sin lluvia no habría tierra; y sin ambas no habría hombre» ^^.
El comentario de este pasaje está basado en el nombre compuesto YHWH'Elohim, que aparece por primera vez en Gen 2,4 en un versículo que hace referencia a la creación del mundo.
La siguiente vez que aparece es en el presente caso.
Gen 2,5, en un versículo que hace referencia a la lluvia y después en el versículo sobre la creación del hombre, Gen 2,7.
Pero esta noticia no se ha encontrado atestiguada en ninguna lista Ginsburg confirma esta noticia masorética en una lista que dice: dos veces male' y sus sîmanîm son Gen 1,30 y 8,19 ^^.
El versículo de Gen 1,30 no está comentado en GnR, por lo que en ese caso no se puede comprobar la nota.
Ben Hayyim trae esta nota en la MP a este mismo pasaje: dos veces male'.
Los dos ejemplos siguientes, GnR 17,6 y 20,4, comparten el mismo tipo de terminología, «desde... hasta».
1"^ En este caso escrito con samek (i^t?), en lugar de la ortografía normal con mn.
ROSENFELDT Mishpachat pág. 12, aporta este caso como uno de los ejemplos del conocimiento de los sabios en la masora.
Ninguno de los dos ejemplos tiene confirmación en listas masoréticas.
Ambas noticias se refieren a una característica general en un texto amplio.
Este tipo de información suele aparecer en los manuscritos en el lugar de la masora magna pero no tienen masora parva.
Parecen indicaciones generales para los copistas.
GnR 18,5 de Mal 2,16 «R. Aja dijo en nombre de R. Janina bar Pappa': A lo largo de todo el libro de Malaquias aparece escrito "YHWH de los ejércitos'', mientras que aquí está escrito "Dios de IsraeV [t^Di t 7N*i vy> >nt?N' TiD p i TiiNiií >> ^riD >DNt?D *iQt?], ya que se dice: Pues yo odio el repudio, dice YHWH, Dios de Israel (Mal 2,16); su nombre, por así decirlo, no tiene relación alguna con el divorcio, salvo en el caso de Israel solamente» ^°.
He encontrado este dato sólo en la compilación masorética de Weil ^\ en una lista que hace referencia a este caso dentro de una información más general sobre el compuesto inNiií mn> ^ÜH.
En el primero y el último la expresión es nin> m n y en Mal 2,16 se emplea >nbN nin> n«H bNiVi^>.
He adscrito este ejemplo a la regla 16 de R. Eliézer, «expresión singular en su contexto», siguiendo el ejemplo que se da en la Mima de R.'EWezer ^^ para ilustrar esta regla y que es igual al presente caso de GnR, pero con una interpretación diferente.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es que son trece, porque no cita el último versículo, Gen 9,25; también la explicación es distinta, pues en Sanhédrin no se interpretan las letras >i como si fuesen una interjección, sino que se constata el número de veces que aparece el waw (i) en versículos referidos al vino.
Veamos ahora la función de las notas masoréticas dentro de las secciones «Bére 'sít» y «Noah».
Excepto dos casos (3 y 7) los demás ejemplos citados tienen el mismo esquema: 1) detalle textual introducido con lenguaje masorético y 2) interpretación.
Las dos excepciones, GnR 34,8a (7) y 34,8c (3), no tienen la segunda parte del esquema, en lo que coinciden con las clásicas anotaciones masoréticas.
Si analizamos detenidamente las dos partes contenidas en los ejemplos podemos comprobar que ambas pueden ser independientes.
Así lo demuestran las dos excepciones que acabo de mencionar, con pleno sentido sólo con la primera parte.
El ejemplo de GnR 18,5 (6) ilustra el caso contrario.
En su texto paralelo de la Mima de R/EWezer, que también comenta el hecho de que aparezca «el Dios de Israel» una sola vez en todo el libro de Malaquias, no se introduce esta peculiaridad mediante una nota masorética y sólo consta de la parte de interpretación ^^.
En ambos casos la interpretación hace referencia al mismo detalle textual; la diferencia radica en la forma en que está introducida dicha interpretación, con o sin nota masorética.
En la segunda parte, de interpretación, podemos encontrar aplicadas algunas reglas exegéticas de carácter textual.
En GnR 12,6a (1), donde se hace referencia a la ausencia del waw, la interpretación se realiza mediante gematria; y en GnR 18,5 (6) se emplea la regla 16 de R. Eliézer, «expresión singular en su contexto».
2^ NAVARRO «Las treinta» pág. 65: «De modo similar tú dices: Pues el que aborrece y repudia, dice el Señor, Dios de Israel (Mal 2,16).
¿Por qué es singular aquí este nombre (de Dios)?
Ciertamente en estas tres profecías -Ageo, Zacarías y Malaquias-no aparece tal expresión, pero se compadecieron de Israel diciéndoles: A pesar de su absoluto aborrecimiento y rechazo, él es vuestro Dios, y su nombre se singulariza con vosotros».
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es La intención subyacente tras este tipo de notas masoréticas es distinta a la de otras exegesis que se encuentran en GnR, incluso cuando el objeto de comentario, detalle textual, es el mismo.
En este tipo de interpretación mediante notas masoréticas no se pretende aclarar un pasaje oscuro de la Escritura, sino señalar una característica textual, una constatación numérica o de otro tipo, extraordinario en algún sentido, y posteriormente darle una explicación exegética.
El resultado obtenido de la comprobación y análisis de estas notas ce puede resumir en las siguientes conclusiones:
-De los ocho casos comprobados, tres están atestiguados en listas y compilaciones masoréticas (1, 3 y 7) y cinco no están atestiguados (2, 4, 5, 6 y 8).
Los casos que tienen testigo masorético se refieren a noticias frecuentes en masora: qerêketîb o male'-haser.
Los casos que no están atestiguados contienen información más general y son introducidos con fórmulas masoréticas menos frecuentes.
-De los ocho casos analizados en GnR, seis (1, 2, 4, 5, 6 y 8) siguen el esquema general, es decir, nota masorética e interpretación, y dos (3 y 7) contienen únicamente la nota.
De los seis casos que tienen interpretación, sólo dos (1 y 6) utilizan alguna regla para hacer exegesis y el resto deduce la explicación mediante juegos de palabras o deducción lógica.
Estos últimos datos corroboran la diferente intención exegética que tienen estas notas, respecto a otras interpretaciones realizadas mediante otros recursos en GnR.
Para finalizar presento un caso que nos ofrece el procedimiento inverso al expuesto hasta ahora, es decir, una lista masorética confirmada por la exegesis.
En el Ochlah W'Ochlah de Frensdorff ^^ encontramos una lista con el siguiente encabezamiento: cinco qal wa-homer en los Profetas y en los Escritos y a continuación da los cinco sîmanîm: ISam 23, Está escrito: El fruto del justo es un árbol de vida, y el sabio se adueña de las almas (Prov 11,30).
¿Cuáles son los frutos del justo?
Vida, es decir, práctica religiosa y buenas obras.
Y el sabio se adueña de las almas: porque durante todos los doce meses alimentó y dio sustento en el arca.
Tras toda esta alabanza, la Escritura añade: Mira, el justo recibe en la tierra su paga (Prov 11,31). jPues vaya forma de ser pagado al ir a salir [del arca]!
En efecto, dijo R. Huna en nombre de R. Lazar: C u a n d o Noé estaba saliendo del arca le mordió un león y le mutiló, por lo que no quedó apto para ofrecer sacrificios, y h u b o de ser su hijo Sem quien sacrificara en su lugar.
Así que, con mayor razón [*iDini bp] que él: Cuánto más el malvado y el pecador (ibid.), que se refiere a la generación del diluvio» 2^.
Este artículo examina los ejemplos de interpretaciones rabínicas de las dos primeras secciones («Bëre 'sît» y «Noah») de Génesis Rabbâ, en los que se comentan las características del texto con un lenguaje similar al utilizado en las noticias masoréticas.
Después de comprobar dichos ejemplos en listas y tratados masoréticos, se analiza la función de esas interpretaciones dentro de la exegesis de estas dos secciones.
Dicho estudio ha permitido comprobar que la intención exegética subyacente en estos ejemplos es distinta de otras interpretaciones de Génesis Rabbâ, que tienen como base los detalles del texto. |
En el verano de 1917 un gran incendio destruía casi la mitad de la ciudad de Salónica.
Según las noticias de varias agencias, 80.000 personas habían quedado sin albergue, de las cuales más de 40.000 eran israelitas y entre ellos numerosos protegidos españoles que ya habían pedido ayuda a la Legación de España en Atenas ^ El gobierno de Madrid, preocupado por la catástrofe y sin esperar a ver a quién correspondía indemnizar a las víctimas, enviaba un telegrama a su ministro en Atenas, Andrés López Pérez, para que le diera el más sincero pésame al gobierno heleno por tal hecatombe.
Dada la escasez de recursos de España, le autorizaba a invertir hasta 5.000 francos para socorrer a los protegidos españoles; pero le advertía que si consideraba esa cantidad insuficiente no dudase en comunicárselo lo más rápidamente posible.
Al mismo tiempo, para que el ministro pudiera repartir a la mayor brevedad las ayudas a los protegidos, mandaba otro telegrama al embajador de España en París, para que este le remitiera los 5.000 francos, incluyéndolos hasta nuevo aviso en sus cuentas de gastos extraordinarios ^.
No ahorraría palabras de condolencia el representante español, Andrés López Pérez, cuando en correspondencia le expresaba al ministro de Negocios Extranjeros griego el pésame del rey Alfonso XIII -el gran protector de los hijos perdidos de España ^-, apesadumbrado por la destrucción de una de las ciudades más bellas de la Hélade.
Paralelamente, desde Salónica, aprovechando el gesto positivo del soberano, una numerosa representación de la colonia española pedía al gobierno de Madrid el envío de un buque con víveres y prendas de vestir, dada la imposibilidad de poderlos adquirir debido al bloqueo de Grecia durante la guerra " ^ y la difícil situación tras el incendio que había destruido grandes depósitos de víveres y de provisiones de todo género ^.
Los mismos damnificados pagarían los gastos de embalaje y envío.
Si se concedía lo solicitado, pensaba el cónsul español en Salónica, Teodoro Varela y Gil, aparte de aliviar las calamidades, produciría un efecto excelente, máxime cuando análoga petición formulada por diferentes cónsules de otros países obtuvo favorables resultados.
La reivindicación de los sefardíes iba respaldada también por el ministro español, Andrés López Pérez, quien apoyaba la 2 Archivo del Ministerio de Asuntos Exteriores, Madrid (= AMAE), Polít.
2.516: Telegrama del ministro de Estado español al ministro residente de España en Grecia, Andrés López Pérez (Santander, 23 ag. 1917).
2.516: De un Despacho del ministro residente de España en Grecia, Andrés López Pérez, al ministro de Negocios Extranjeros griego (Atenas, 23 ag. 1917).
Durante el bloqueo de Grecia en la primera Guerra Mundial la comunidad sefardita de Salónica fue abastecida por el marqués de Prat de Nantouillet y por la Misión naval francesa.
Véase M. MORCILLO, «Essai sur la communauté séfardie de Salonique durant le premier tiers du XXe. siècle», en The Jewish Communities of S. E. Europe: From the Fifteenth Century to the End World War II (Thessaloniki 1997); y P. RENOUVIN, Historia de las relaciones internacionales (Madrid 1982) págs. 678-679.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es petición del cónsul y la de la colonia española, pues conocía la escasez de alimentos y vestidos; por ello, el diplomático creía que, dado que la comunidad sefardita era la más numerosa de la ciudad, resultaría poco conveniente desde el punto de vista diplomático no enviar socorros, habida cuenta de que ellos corrían con todos los gastos.
Al propio tiempo pedía que también se descargasen víveres en Atenas para la Legación, ya que debido al torpedeamiento de los buques, las malas cosechas y el envío a Salónica de lo poco que quedaba, ellos estaban pasando verdadera hambre ^.
El ministro advertía también al gobierno de Madrid que, dada la larga duración del desastre y de sus efectos, la concesión de dinero en reducida cantidad y por tiempo limitado no resolvería el problema, además de ser contraproducente para su política, pues el gobierno francés había autorizado al general Serrail, como primera ayuda, repartir 150.000 francos entre la población israelita, musulmana y griega, sin contar los súbditos franceses.
Por ello, seguía diciendo el representante español, a causa de la carestía de la vida ^, las ayudas estrictamente indispensables para las familias españolas reducidas a la indigencia deberían alcanzar un mínimo de 200 francos diarios y por tiempo ilimitado.
Sin embargo, una cosa muy distinta era lo que se debería dar y otra lo que España estaba dispuesta a enviar.
Así, desde Madrid se comunicaba al ministro Andrés López Pérez, que autorizase al cónsul, Teodoro Varela y Gil, para que procediese al reparto del dinero tal y como se le pedía, esperando que entre tanto se normalizase la situación ^.
En cualquier caso, los primeros 5.000 francos por parte de España llegaban a Grecia a través de Francia.
Pero el ministro se preguntaba si no sería mejor entregar una cantidad no ^ AMAE, Polít.
2.516: Telegrama del ministro residente de España en Grecia, Andrés López Pérez, al ministro de Estado (Atenas, 27 ag. 1917).
"^ M. MORCILLO, «Estado del comercio hispano-griego durante el primer tercio del siglo XX» (en preparación).
2.516: Telegrama del ministro de Estado español al ministro residente de España en Grecia, Andrés López Pérez (Santander, 31 ag. 1916).
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es inferior a 20.000 francos e irla repartiendo entre los damnificados, como lo estaban haciendo Francia, Inglaterra e Italia.
Y puesto que el gobierno de Madrid aún no había respondido a la petición de la colonia española, igualmente cuestionaba si no causaría un efecto positivo enviarles un barco con víveres y vestidos para distribuirlos gratuitamente en nombre del ejecutivo de España, ya que ellos estaban dispuestos a pagar los gastos.
Sin duda los diplomáticos españoles, aún cuando conocían la situación durante el período de guerra, no eran conscientes de las dificultades del tráfico hispano-helénico ^.
Nos referimos a la política que las potencias de la Entente venían imponiendo a Grecia, racionando sus importaciones de artículos alimenticios 1^ en cantidades determinadas para cada mes, que previamente había fijado una comisión residente en París y, lo que es más grave, que las autoridades de la Marina de Marsella no permitían que vapores procedentes de Barcelona o Valencia hiciesen escala en Marsella camino de Grecia ni viceversa ^^ Como se sabe, la falta de una comunicación directa fue siempre uno de los mayores obstáculos para el desarrollo del comercio hispano-griego, que con ocasión de la contienda hubiera sido muy beneficioso.
Por ello, desde España se comunicaba al cónsul en Salónica, Teodoro Varela y Gil, que desgraciadamente no existía forma legal que permitiera hacer llegar la remesa de víveres y vestidos solicitada aprovechando la salida del vapor Delfín.
En cambio, haciendo un verdadero esfuerzo y de cara al exterior, se había ordenado al embajador en París girar otros 15.000 francos y proceder al reparto de la forma que creyera más conveniente, dadas las discrepancias surgidas sobre el modo de efectuarlo ^^.
Desde Atenas la Legación española dio orden de proceder al reparto de las ayudas.
Para tal fin era necesario nombrar una comisión que conociera las condiciones de cada uno y eligiera la forma en que pudieran tener mejor aplicación los recursos enviados ^^.
Finalmente se constituyó en Salónica la comisión que debía ocuparse del justo reparto de los fondos remitidos; estaba formada por seis miembros de la colonia española y presidida por el cónsul en dicha ciudad, Teodoro Varela y Gil.
Antes de empezar la sesión se acordó, a instancia de sus vocales, que en nombre de todos sus connacionales deseaban expresar su agradecimiento al gobierno español por su importante donativo y al cónsul por su eficaz apoyo en pro de la súplica formulada y tan generosamente concedida.
No tuvo tanto éxito, sin embargo, el deseo de aumentar la suma concedida por España con fondos procedentes de una suscripción realizada entre los súbditos españoles más acomodados y que menos daños habían sufrido.
En cualquier caso, dada la urgente necesidad de atender a algunas familias, se procedería al reparto lo antes posible ^^, y para ello se reunió la comisión en el Consulado de España en Salónica ^^.
Tenía que distribuir los 18.057 dracmas con 50 leptas, importe en moneda griega de los 20.000 francos que el gobierno español había enviado para socorrer a las víctimas.
Se establecieron dos categorías: según la primera se entregaban 175 dracmas por cabeza de familia, padre y madre, y 85 dracmas por cada uno de los hijos existentes ^^; según la segunda categoría se asignaron 120 y 60 dracmas respectivamente, más un aumento en ambos de 20,50 dracmas por cada hijo ^3 AMAE, Polít.
2.516: Despacho del cónsul de España en Salónica, Teodoro Varela y Gil, al ministro de Estado (Salónica, 27 oct.
2.516: Oñcio del cónsul de España en Salónica, Teodoro Varela y Gil, al ministro residente de España en Grecia, Andrés López Pérez (Salónica, 13 nov.
1. ^^ Como resultaba un remanente de 5 dracmas se acordó concederlo a la viuda de Isaac Gattegno (categoría I, núm. 8); por ello ñgura en la lista con la cantidad de 180 dracmas, en lugar de 175, que era lo que en realidad correspondía a las viudas.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es mayor de 16 años o hija soltera, cualesquiera que fuese su edad, aparte del socorro que les correspondiera por el otro concepto ^^.
Padres Una vez finalizado el reparto, el cónsul español, Teodoro Varela y Gil, enviaba a España el acta y los recibos justificativos de haber recibido dichos socorros, firmados por los beneficiados 1^.
Por último, sólo faltaba que el gobierno de Madrid diera el visto bueno a tal distribución, respuesta que únicamente podía ser afirmativa habida cuenta de la labor del representante español, atento siempre a salvaguardar los intereses de sus compatriotas y dado el carácter humanitario de la obra ^^.
El ejecutivo español aprobó la operación, satisfecho por la ayuda prestada a los descendientes de los que un día fueron expulsados de España.
El incendio había destruido millares de casas -120 hectáreas.del centro histórico-, quedando únicamente^los solares.
El gobierno liberal griego de Venizelos vio en ello la ocasión de poner en marcha un vasto proyecto de modernización y de integración de la villa de Salónica, codiciada y estable desde el punto de vista geopolítico dentro del espacio nacional.
Por vez primera en Grecia el Estado jugó y con éxito el papel de promotor del sector inmobiliario, provocando la caída de los precios de los terrenos e imponiendo una explotación de las parcelas muy superior a la norma existente.
En la semana que siguió al incendio y paralelamente a un enorme esfuerzo por acondicionar la villa, restablecer las comunicaciones y alojar provisionalmente a los siniestrados, el ejecutivo heleno anunció la decisión de expropiar la zona incendiada que pertenecía a 4.101 propietarios, de los cuales 3/4 partes eran judíos.
Para poner en marcha el plan se crearon tres comisiones: la primera dirigió los trabajos topográficos y verificó los títulos de propiedad.
La segunda, llamada «Comisión Internacional del Plan de Salónica», dirigida por Ernest Hébrad, trabajó desde los primeros días en el plan de la villa y de sus extensiones para una población de alrededor de 350.000 habitantes.
La tercera, compuesta de eminentes juristas bajo la dirección de Alejandro Papanastasiou, ministro de Transportes, preparó la redacción de una ley destinada a facilitar la ejecución del plan.
Este era una síntesis de conceptos dominantes de la época y de las condiciones particulares del sitio, que proponía la integración del casco histórico y los alrededores de la villa para formar un sólo centro cívico y cultural ^^.
El ministro español, Andrés López Pérez, pensaba que, como base de la reconstrucción de la ciudad, los solares podrían alcanzar un gran valor, que aumentaría cuando se llevase a la práctica el plan de reedificación que se estaba elaborando.
Asimismo el diplomático creía que quizá tales consideraciones habían inclinado el ánimo de toda la corporación del Ayuntamiento de Salónica, aunque más bien habría que decir el del gobierno de Atenas, a realizar un negocio que, produciendo pingües beneficios a las entidades que lo realizasen, perjudicaba las justas aspiraciones de los damnificados, quienes veían en la reconstrucción un modo de indemnizarse de sus pérdidas, en mayor o menor escala.
Tan pronto como se supo la noticia, que por cierto trascendió rápidamente, cundió la alarma entre aquellos que resultaban lesionados.
Indudablemente la expropiación implicaba que los solares se tasarían por debajo de su valor y además se iban a pagar en bonos que al efecto serían emitidos.
Aun cuando muchas de las opiniones presentaban el proyecto como razonable, el representante español, Andrés López Pérez, recelaba no sólo de la equidad de las tasaciones, sino también del pago de las indemnizaciones que se concediesen, recelo compartido por el colectivo sefardí.
Así pues, para evitar futuras complicaciones llegaron a Atenas varios sefarditas con el fin de gestionar la supresión de semejante medida o, mejor dicho, su no adopción.
La primera visita que hicieron fue a la Legación española para pedir la intervención del diplomático Andrés López Pérez ^^ y entregarle una reclamación que previamente habían remitido al cónsul en Salónica, Teodoro Varela y Gil.
En ella exponían su más rotunda oposición al proyecto de ley que el ejecutivo griego había presentado en la Cámara de los Diputados, en el que se proponía la expropiación total de todas las tierras incendiadas, medida que ellos consideraban injusta, ya que violaba el derecho de la propiedad.
Tal procedimiento de expropiación jamás había sido practicado por ningún país y para salvaguardar sus derechos pedían la intercesión del gobierno español ^^.
Su protesta se basaba en que aquella expropiación no entraba en la categoria de las previstas por motivos de orden público y creían que debía ser objeto de una nueva ley que modificara la situación de los súbditos extranjeros en Salónica, anteriormente protegidos por la ley otomana y después por el Además, la expropiación en favor del grupo inmobiliario excluía toda indemnización individual y no permitía a nadie invertir su dinero nada más que en la reconstrucción de la villa, pues el ejecutivo heleno temía que si las indemnizaciones eran entregadas, numerosos propietarios dejarían la ciudad devastada y la fuga de capitales pondría en peligro el éxito de la operación de reconstrucción.
Por otro lado, el proyecto presentaba también un lado político delicado, habida cuenta de que el 75% de las propiedades pertenecía a los judíos de Salónica, por lo que la decisión gubernamental de expropiar la zona incendiada fue interpretada como una tentativa de expulsar a los israelitas de la villa y creó vivos temores entre la comunidad judía, que pedía el apoyo de instancias internacionales israelitas ^^.
La Legación española intervino directamente cerca del Ministerio Real de Asuntos Extranjeros griego para que examinase tan justa petición y ejerciese su influencia a fin de que el gobierno heleno suavizara las medidas legislativas que iba a adoptar con ocasión del incendio y tuviera en cuenta los intereses de los sefarditas así como sus derechos adquiridos.
No dudaba el diplomático español, Andrés López Pérez, de que obtendría una favorable respuesta a su demanda, como tampoco de que el Ministerio griego le proporcionaría algunas aclaraciones sobre cuáles iban a ser sus planes al respecto.
El diplomático tenía la esperanza de que, tras examinar el gobierno heleno la reclamación, sería fácil llegar a un acuerdo ^' *.
Estaba en lo cierto el representante español, pues poco después el ministro de Estado griego, señor Politis, cursaba a la Legación de España en Atenas un comunicado, posteriormente remitido a Madrid ^^, en el que el mandatario griego exponía que su intención no era de ninguna manera perjudicar los intereses de los propietarios de inmuebles de Salónica, y mucho (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es menos sus derechos adquiridos, independientemente de la nacionalidad a la que perteneciesen.
Ahora bien, debía velar por las condiciones de higiene y de utilidad pública de la ciudad ^^.
Sin embargo, si no estaban de acuerdo con las ayudas •que iban a recibir, se les indemnizaría de acuerdo con las disposiciones constitucionales y legislativas vigentes en Grecia ^^.
Es decir, que el gobierno griego parecía dispuesto a indemnizar en su justo valor a los sefarditas por la expropiación de sus terrenos incendiados.
Cuestión diferente era saber a cuánto ascendería la suma de tal operación.
Finalmente, la ley de ejecución del nuevo plan de Salónica fue votada por unanimidad en el Parlamento en 1918.
A pesar de las presiones ejercidas desde el exterior, el gobierno no transigió.
Venizelos trató de explicar la ley y creyó haber convencido a los jefes de las misiones francesa, inglesa e incluso española.
En cualquier caso, el gobernador de Salónica, señor Adosidés, debía pensar seriamente en la reconstrucción de los barrios incendiados, pues hasta aquel momento nada se había hecho y las desgraciadas víctimas del siniestro se veían obligadas a convivir amontonadas en barracas infectadas, sin cristales en las ventanas, expuestas a las inclemencias del tiempo.
Se sabe que carecían de agua, dormían cinco o seis en el mismo cuartucho, a la vez comedor y cocina, y en condiciones que constituían terreno de cultivo para las más variadas epidemias.
Aquella situación se vio agravada con la llegada de refugiados a la ciudad, los cuales vivían hacinados en los cafés que el gobierno de Salónica había requisado al efecto, en pésimas condiciones higiénicas, siendo propagadores de enfermedades contagiosas, como la del tifus exantemático ^^.
En más de una ocasión el Ayuntamiento de la villa, a propuesta del alcalde, había protestado unánimemente por la lentitud con que se pretendían reconstruir los barrios incendiados.
Más tarde, durante los años de 1919 y 1920, en su afán de proseguir con el proceso de reconstrucción, el gobierno griego (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es había intentado en vano poner en marcha la venta de nuevos terrenos y la aplicación del plan.
Una fuerte oposición, surgida entre los más poderosos ex-propietarios, boicoteó las adjudicaciones, proponiendo modificaciones para protejer a los antiguos propietarios y a los habitantes de Salónica de los inversores llegados de otras regiones de Grecia o del extranjero y para frenar la visible especulación.
Finalmente, tras la caída de Venizelos en las elecciones de 1920, los realistas que le sucedieron olvidaron sus promesas de abandonar el arreglo de la villa y se contentaron con una serie de modificaciones, alterando el carácter reformista del Proyecto.
La libre venta de los bonos fue autorizada y muchos pequeños propietarios los vendieron en masa.
En definitiva, Salónica fue reconstruida.
Los antiguos propietarios fueron reemplazados por obreros y pequeños y medianos burgueses, y los numerosos centros de la vida social dieron paso a un centro único ^^.
Es decir, que el incendio, por su amplitud, brindó la ocasión para una reconstrucción global.
Constitución de la comisión española encargada del reparto de las ayudas a los damnificados ^^
Reunidos en el local del Consulado de España en esta ciudad, bajo la presidencia del cónsul D. Teodoro Varela y Gil, los señores D. Gino Fernández, D. Isaquino J. Carasso, D. Isaac J. Simha, D. Abraam Saportta, D. Jacob Elie Sides y D. Isaac J. Cohen, todos ellos súbditos españoles, los que en unión del dicho funcionario constituyen la comisión encargada de la distribución de la cantidad de 18.057 dracmas con 50 leptas, importe en moneda griega de los 20.000 francos que el gobierno de S.M. de España tuvo a bien conceder para aliviar la desgracia de las familias israelitas españolas reducidas a la indigencia y que experimentaron pérdidas conside-29 YEROLYMPOS «Feu» págs. 266-267 y 268. ^^ AMAE, Polít.
2.516: Despacho del ministro residente de España en Grecia, Andrés López Pérez, al ministro de Estado (Atenas, 18 nov.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es rabies con motivo del incendio de esta ciudad el 18 de agosto último, procediendo al reparto de los indicados fondos...
España aprueba el reparto ^^
La Sección de Política tiene la honra de hacer presente a V.E. que por telegrama n*^ 57 de 20 de septiembre último facultó al ministro de S.M. en Atenas a que dispusiera de los auxilios girados telegráficamente a favor de los protegidos españoles de Salónica, en la forma que considerase más adecuada, y habiéndose hecho el reparto de esos socorros por una comisión de súbditos españoles presidida por el cónsul de la nación en Salónica, y levantando acta de dicho reparto, la Sección entiende que el ministro de S.M. en Atenas ha cumplimentado las órdenes recibidas en forma correcta, por lo que propone a V.E., por si así lo estima oportuno que se apruebe la conducta del mencionado representante de S.M.
Protesta del colectivo sefardí por la expropiación de sus terrenos ^^
Salónica, 6 de septiembre de 1917 Señor cónsul español Teodoro Varela y Gil: Los abajo firmantes, súbditos españoles propietarios de inmuebles en Salónica, tienen el honor de exponer:
Que después del incendio del 18 de agosto que ha destruido la mayor parte de la ciudad de Salónica, el gobierno griego ha elaborado un proyecto de ley, presentado en la Cámara de los Diputados, en el que se recoge la expropiación total de todas las tierras incendiadas.
Este procedimiento de expropiaciones que jamás ha sido practicado por ningún gobierno, lejos de ser una medida de utilidad pública, constituye una violación del derecho inviolable de la propiedad, admitido por todas las leyes del mundo y consagrado por el artículo 17 de la Carta Constitucional griega, bajo cuya garantía viven los extranjeros en Grecia.
2.516: Despacho del ministro de Estado español al ministro residente de España en Grecia, Andrés López Pérez (Madrid, 12 mar.
2.516: Carta de los representantes de la colonia española en Salónica al cónsul de España en Salónica, Teodoro Varela y Gil (Salónica, 6 sept.
Según todas las jurisdicciones, la expropiación es la más grave derogación al principio sagrado de la propiedad que constituye una de las bases de la sociedad moderna...
Que las razones que invoca el gobierno para la puesta en práctica de su proyecto, las de reconstruir la ciudad sobre un plan moderno, no constituyen los motivos que justifiquen igualmente la adopción de una medida tan grave.
Que para reconstruir la ciudad según un trazado y las exigencias modernas, comprendiendo largas arterias y plazas espaciosas, no es indispensable ni incluso necesario proceder a la expropiación de la totalidad de los terrenos, bastará con expropiar la porción de terrenos previstos por el plan de alineación municipal, tal y como se ha procedido en todos los países.
Que para la colonia española contando con un número considerable de propiedades, valoradas en muchos millones, será un golpe duro y que para muchos de sus miembros la aplicación del proyecto en cuestión representa un derecho irremediable, ocasionado por la pérdida completa de sus bienes adquiridos al precio de un trabajo honesto y asiduo, acompañado de muchas generaciones.
Por estas causas, los abajo firmantes, en nombre de toda la colonia española, ya cruelmente castigada en estos últimos años y golpeada terriblemente por el incendio ve insuficientes las ayudas, muy inferiores al valor de los inmuebles siniestrados y que sentirá la triste repercusión del desequilibrio económico que causará fatalmente la aplicación de la medida proyectada, por lo que hacían un llamamiento urgente al digno representante de S.M. el rey de España para solicitar su intervención cerca de quien tiene derecho, para que una nueva calamidad, más fuerte que las otras, no se abata sobre la colonia española.
Con el más profundo respeto al señor cónsul.
Señor cónsul de S.M. el rey de España en Salónica.
El gobierno griego justifica la expropiación ^^... que las intenciones del gobierno helénico sobre la reconstrucción de la ciudad de Salónica, cruelmente castigada por el último incendio, no son de ninguna manera que pueda perjudicar 3^ AMAE, Polít.
2.516: Nota verbal del ministro de Asuntos Extranjeros griego a la Legación de España en Atenas (Atenas, 18 sept.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es los intereses de los propietarios de inmuebles y, mucho menos, sus derechos adquiridos, independientemente de la nacionalidad a la que pertenezcan.
Sin embargo, no se podía olvidar que el gobierno real tenía que tomar en consideración las condiciones de higiene y de utilidad pública que se imponían en tal caso y obrar en consecuencia a modo de todo lo practicado en todos los países civilizados en circunstancias parecidas.
Además, se inspiraban de la manera de ver y de los procedimientos de equidad y de imparcialidad observados en el pasado por los estados más ilustres.
Se esforzaría pues, con suma atención, para cumplir con su deber y pagar lo que la situación requiriere.
Las disposiciones de la ley otomana y del Tratado de Atenas que la Legación real mencionaba en su nota verbal -y que no figuran en la reclamación que los propietarios de inmuebles de Salónica de nacionalidad española han presentado en el Consulado real de España en esta ciudad-, no son de ningún modo atacadas por las medidas que se iban a adoptar...
Si el régimen otomano existía en Salónica o si el Tratado de Atenas permanecía todavía en pleno vigor, estos instrumentos legislativos y constitucionales no podían impedir al gobierno del país, cuidadoso del interés general de los habitantes y de la utilidad pública -término mencionado en el susodicho Tratado-, tener ayudas a los proyectos mencionados.
Se podía añadir como detalle, aunque ningún proyecto de ley hasta ahora se había presentado a la Cámara, que si los propietarios no estaban desde el punto de vista pecuniario en estado de conformarse por la reconstrucción de sus inmuebles, con los planes que iban a ser decretados y publicados, ellos serían indemnizados conforme a las disposiciones constitucionales y legislativas en vigor en Grecia.
El ministro de Asuntos Extranjeros estaba convencido de que tales explicaciones contribuirían a disipar las alarmas mal fundadas y concebidas por los propietarios de inmuebles, súbditos españoles de Salónica.
En este artículo quiero poner de relieve la ayuda prestada por el cónsul general de España en Salónica, Teodoro Varela y Gil, a la colonia española, con ocasión del incendio que allí estalló en el verano de 1917, dejando en la ruina a miles de judíos, entre los que se encontraban numerosos protegidos españoles.
El diplomático obtuvo del gobierno español la suma de 20.000 francos, contribuyendo al reparto de los socorros enviados desde España entre la comunidad sefardita de Salónica.
Varela y Gil expuso también a su gobierno en Madrid las quejas de un grupo de sefarditas españoles que protestaban por la ley de expropiación de los terrenos incendiados que el gobierno griego quería poner en marcha.
Hijos mayores Hijos menores Dracmas de 16 años de 16 años
Nombres y apellidos Padres Hijos mayores Hijos menores Dracmas de 16 años d e 16 años |
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Sef592 (1999)
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es and Gen 45,14 (vo^^^i), where Norzi gives the first > with gaya' as BA, and the D with gaya'as BN.
El manuscrito MI (Biblioteca de la Universidad Complutense de Madrid) está siendo estudiado actualmente por el equipo de Biblia Hebrea del Instituto de Filología del CSIC en Madrid.
Intentamos realizar la edición de la masora del Pentateuco en los próximos tres años.
Al final del Pentateuco el manuscrito presenta cuatro páginas, escritas a tres columnas de cuarenta y dos líneas cada una.
Este apéndice contiene, entre otras cosas, un recuento del total de parañyyot, sedarím, versículos, palabras y letras de cada libro del Pentateuco, así como el número exacto de diferencias entre Ben Aser y Ben Naftalí de cada libro.
En el presente artículo se estudia la concordancia interna de esas diferencias con el texto y masoras del propio manuscrito en los libros de Génesis y Éxodo, y para tener una visión más amplia de la cuestión, en una segunda fase se comparan las listas de hihlûfîm con otros manuscritos tiberienses y con otras listas. |
Los individuos de los que voy a hablar en el presente artículo tienen la misma ascendencia y comparten un mismo destino, o sea que son todos convertidos de judíos y descendientes de condenados por la Inquisición por «crimen de herejía y apostasia».
Constituyen un subgrupo dentro del conjunto de la sociedad conversa, la cual forma a su vez un subgrupo dentro de la sociedad mayoritaria cristiana vieja.
A estos descendientes de condenados se les llamaba «inhábiles», ya que las ordenanzas del Inquisidor General Torquemada (1484) y las pragmáticas de los Reyes Católicos (1501) les excluían de los oficios públicos y de los beneficios eclesiásticos hasta la segunda generación en línea masculina y la primera en línea femenina, y les imponían además algunas interdicciones suntuarias y honoríficas como llevar seda, oro o plata, montar a caballo, traer armas, etc. ^ En el subgrupo de los «inhábiles» podemos distinguir por lo menos dos categorías de personas: 1) los conversos reconciliados por el tribunal toledano a finales del siglo XV en los años 1485-1495; y 2) los hijos y nietos de los conversos condenados, es decir relajados en presencia, en ausencia o post mortem por la Inquisición. ^ J. P. DEDIEU, «Hérésie et pureté de sang: l 'incapacité légale des hérétiques et de leurs descendants en Espagne aux premiers temps de l' Inquisition», en Pouvoirs et société dans l'Espagne moderne (Toulouse 1993) págs. 161-176.
Si bien la muerte de los conversos reconciliados anulaba los efectos de la inhabilitación y favorecía la asimilación de las generaciones futuras, en cambio, los descendientes de relajados sufrieron repercusiones legales hasta finales del siglo XVI y, en algunos casos, principios del siglo XVII.
En el seno de la sociedad conversa, los «inhábiles» constituían pues un subgrupo minoritario desde un punto de vista cuantitativo y menospreciado desde un punto de vista cualitativo.
A través de las listas de los conversos del arzobispado de Toledo habilitados por la Inquisición en 1495 y 1497 y de las causas de «inhábiles» que fueron multiplicándose entre 1525 y 1575, podemos hacernos una idea bastante fidedigna de la evolución sociológica de esta comunidad etnicorreligiosa y contemplar su fuerte dinamismo económico ^.
Aunque los testimonios de los contemporáneos expresan más el odio religioso, racial y clasista que la serenidad y la objetividad histórica, resultan sumamente interesantes a la hora de analizar el lugar que ocupan los judeoconversos en la sociedad española de la época.
Tanto Andrés Bernaldez, cronista de los Reyes Católicos, como Falencia, cronista de Enrique IV -aunque con menos virulencia-subrayan el dinamismo social de los judeoconversos durante el siglo XV.
Según estos autores son individuos arrogantes, orgullosos, que arruinan a las capas populares por la práctica del préstamo y de la usura, que se dedican al comercio con toda impunidad, y que además han conseguido infiltrarse en los medios eclesiásticos, las esferas de la administración real, municipal y señorial.
Dicho dinamismo social se traduce también por un rechazo de las tareas manua-^ Las listas de habilitados están en: AHN, Inq., leg.
36; AGS, Contaduría Mayor de Cuentas, pnmera época, leg.
Existen dos estudios muy conocidos sobre la conmutación de Toledo: F. CANTERA BURGOS -P.
LEÓN TELLO, Judaizantes del arzobispado de Toledo habilitados por la Inquisición en 1495 y 1497 (Madrid 1969), y T. AZCONA, «Aspectos económicos de la Inquisición de Toledo en el siglo XV», en Simposio Toledo Renacentista (Madrid 1980) vol. I págs. 7-75.
Recientemente, R. CARRAS-CO ha realizado una encuesta cuantitativa y estructural de los judeoconversos del arzobispado de Toledo a fines del siglo XV en «Solidaridades judeoconversas y sociedad local», en Inquisición y conversos, III Curso de Cultura Hispano-judía y Sefardí de la Universidad de Castilla-La Mancha (Toledo 1994) págs. 61-79.
Las causas de «inhábiles» se hallan principalmente en AHN, Inq., legs.
Los cristianos nuevos están considerados como unos «advenedizos» y heredan las mismas críticas formuladas contra sus antepasados judíos.
Escuchemos a nuestros dos cronistas.
[El grupo de los conversos había alcanzado] muy gran riqueza y vanagloria de muchos sabios e doctos e obispos e canónigos e frailes e abades e sabios e contadores e secretarios e factores de reyes e de grandes señores... todos vivían de oficios holgados, y en comprar y vender no tenían conciencia con los cristianos.
Nunca quisieron tomar oficios de arar ni cavar, ni andar por los campos criando ganados, ni lo enseñaron a sus fijos, salvo oficios de poblados, y de estar asentados ganando de comer con poco trabajo.
Y esta es la opinión de Falencia:
[Son individuos] extraordinariamente enriquecidos por raras artes, ensorbecidos y aspirando con insolente arrogancia a disponer de los cargos públicos, después que por dinero y fuera de toda regla habían logrado la orden de caballería hombres de baja extracción, acostumbrados a los más viles menesteres...
Ambos testimonios, fuertemente impregnados de antisemitismo, no dejan de tener un trasfondo de verdad histórica y de realidad social.
No cabe duda de que en las comunidades judeoconversas existe una importante clase media productiva, dentro de la cual se hallan los artesanos, los comerciantes y las profesiones liberales, así como una élite reducida que gira en torno al poder local y nacional.
Por lo que se refiere al final del siglo XV, poseemos dos listas: una de 503 personas y de 101 oficios para la ciudad de Toledo y otra de 340 personas y de 77 oficios para su arzobispado.
Lo que llama la atención en primer lugar es la escasa representatividad del sector primario.
Los judeoconversos casi no intervienen en las actividades productivas de materias no transformadas como la agricultura, la pesca o la ganadería.
Dicho sector alcanza el 0,7% de la actividad socioprofesional en Toledo y el 0,1% en su arzobispado.
Volvemos a encontrar, pues, la situación descrita por Bernaldez para la época de los Reyes Católicos.
No obstante, si los judeoconversos no se dedican directamente a las tareas agrícolas, es muy probable que algunos posean tierras (vides, olivares, heredades, etc.) y ganado (cabras, merinos, etc.).
Al contrario, el sector secundario -actividades productivas de materias transformadasT está muy desarrollado y representa un 64% en Toledo y un 68,8% en su arzobispado.
Como era de esperar, predomina la actividad textil que se organiza principalmente en torno al trabajo de la lana y de la seda.
Salvo contadas excepciones, se pone gran empeño en el producto acabado, la transformación y la venta a costa de la producción.
Los judeoconversos toledanos parecen interesarse por la comercialización de la seda y por la búsqueda de una clientela acomodada atraída por la artesanía de lujo.
Además de las señaladas (industria textil, del cuero y de los metales preciosos), existe una artesanía variada que agrupa los oficios de la construcción (albañil, pintor, etc.), de la cera (candelero, cerero, etc.), de la alimentación (confitero, pastelero, etc.), de la alfarería (alfarero, tornero, etc.), etc.
Lógicamente, la hipertrofia del sector secundario se acompaña de la atrofia del sector terciario que representa un 35% en Toledo y un 31,2% en su arzobispado.
La actividad comercial representa un 12,9% en Toledo y un 11,3% en su arzobispado.
En dicho sector, hay que subrayar el predominio absoluto del textil y de las especias.
El sector de los servicios emplea un 11,9% en Toledo y un 7,1% en su arzobispado.
A primera vista puede sorprender el número de criados conversos que están al servicio de correligionarios ricos e incluso de miembros de la aristocracia.
En el arzobispado de Toledo, entre las sesenta y tres personas que trabajan en los servicios, nueve son criados y uno mozo de espuelas.
Las profesiones liberales tradicionalmente reservadas a los judíos están muy bien representadas a través del derecho (escribanos, abogados, notarios, etc.) y de la medicina (cirujanos, físicos, apoticarios, albéitares, bachilleres en medicina, etc.).
El sector de la gestión financiera y de los oficios públicos aparece, con toda evidencia, como un sector minoritario que (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es representa un 10% en Toledo y un 1,5% en su arzobispado.
La ausencia de regidores, alcaldes mayores, alcaides, etc., no significa que los judeoconversos no participen de la vida social y política de las ciudades de Castilla.
Es obvio que su influencia, atestiguada desde principios del siglo XV, fue obstaculizada momentáneamente por la represión inquisitorial de los años 1480-1520.
De esta manera, podemos establecer una primera tipología socioprofesional de las comunidades conversas a finales del siglo XV.
Esta se carateriza por: 1) la no representatividad del sector primario; 2) la hipertrofia del sector secundario, con un peso considerable de las profesiones relacionadas con la actividad textil (actividad que alcanza un 5 1 % del conjunto del sector en Toledo y un 40,7% en su arzobispado); y 3) la atrofia del sector terciario con una preponderancia de la actividad comercial y financiera que representa un 56% del conjunto del terciario en Toledo y un 38,1% en su arzobispado.
Recapitulemos todo ello con un cuadro sinóptico.
A partir de las causas de «inhábiles» he elaborado para la primera mitad del siglo XVI una lista representativa de 924 individuos y de 138 oficios, títulos y cargos honoríficos.
Primero señalo los porcentajes por sectores de actividad socioprofesional, y a continuación comparo los resultados obtenidos con los de las listas de finales del siglo XV.
Cabe preguntarse si hubo cambios notables a lo largo de esos dos períodos y cuáles son las nuevas tendencias que se dejan entrever.
En el período considerado, el sector primario representa el 6,5% del conjunto de la actividad profesional, el sector secundario el 15,8%, el sector terciario el 73,1% y el clero el 4,6%.
Recapitulemos con un cuadro sinóptico: Un vistazo a estos porcentajes permite hacer hincapié en las diferencias fundamentales que existen entre los años finales del siglo XV y los de mediados del siglo XVI.
En efecto, la sociología conversa cambió totalmente entre esos dos períodos.
El sector primario que representaba un 0,5% a finales del siglo XV, pasa a un 6,5% a mediados del siglo XVI.
El sector secundario -cuyo peso considerable a finales del siglo XV se explicaba por la gran proporción de cristianos nuevos de origen judío recién convertidos entre los artesanos urbanos del textil, del cuero, del metal y de la construcción-pasa por término medio de un 66,4% a un 15,8%.
En cuanto al sector terciario, sufre la evolución inversa, pasando de un 33,1% a un 73,1%.
El clero, ausente hasta ahora, hace su aparición en el abanico de las profesiones con un 4,7%.
La aparición de los descendientes de condenados en los medios agrícolas y eclesiásticos es reveladora del esfuerzo de integración en los medios cristianos nuevos después de la catástrofe de fines del siglo XV (fase de intensa represión inquisitorial) y traduce el dinamismo económico de la minoría conversa.
El sector secundario, a pesar de su fuerte disminución, no presenta diferencias de composición entre el final del siglo XV y la mitad del siglo XVI.
No ocurre lo mismo con el sector terciario que no sólo conoce un alza espectacular sino también una modificación interna a lo largo de todo el siglo XVI.
La actividad comercial sigue siendo muy importante (35,4% y 30,8%), el sector de los servicios se hunde (47,5% y 35,3%) y el sector de la gestión económica y financiera conoce un desarrollo sin precedentes (11,8% a fines del siglo XV, 29,5% en el siglo XVl).
Para nuestra población anterior a 1500, los sectores del comercio y de la gestión económica y financiera alcanzan el 47% del conjunto del terciario, cifra en sí muy elevada, pero que alcanza en las listas del siglo XVI la aplastante proporción del 57%.
Por una parte, asistimos a un incremento de las carreras administrativas que confieren honra y prestigio (regidor, jurado, escribano público, etc.); por otra parte, a una disminución de las tradicionajes profesiones liberales relacionadas con el dere-(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es cho y la medicina más particularmente, y del servicio doméstico (escudero, criado, paje, etc.).
En cambio, los escribientes suelen ser siempre muy numerosos (el 16% del total de los servicios en el siglo xvi).
Así pues, en el siglo XVI los judeoconversos «inhábiles» gravitan esencialmente en los medios del comercio, de la gestión económica y financiera y de la administración.
¿El modelo que acabamos de señalar puede extenderse al conjunto de la población judeoconversa del siglo XVI?
Los archivos del Santo Oficio conservan un padrón de los conversos de Ocaña elaborado en 1537 por los inquisidores de Toledo.
A diferencia de las listas de «inhábiles» que sólo empadronan a los descendientes de condenados, o sea los conversos «marcados» por la huella inquisitorial, el censo de Ocaña abarca la totalidad de los cristianos nuevos de la ciudad, moriscos inclusive (nueve vecinos)'^.
Conocemos treinta y siete profesiones de los noventa y cinco vecinos censados.
Volvemos a encontrar aquí el perfil socioprofesional de los judeoconversos «habilitados» por la Inquisición de Toledo a fines del siglo XV (1495 y 1497), que se caracterizaba por la inexistencia del sector primario, la hipertrofia del sector secundario (65%) y la atrofia del sector terciario (35%).
Por lo que se refiere a la composición de dicho sector, podemos notar que la actividad más desarrollada es la de los servicios, y que el sector de la gestión económica y financipra no emplea a nadie.
La población judeoconversa de la Ocaña de la primera mitad del siglo XVI no conoce el dinamismo económico que habíamos visto antes.
Se trata sin duda de factores de coyuntura económica y de las repercusiones de la primera fase de represión inquisitorial.
Ahora bien, hay que precisar que a través de las listas y de las causas de «inhábiles» del siglo XVI sólo nos acer-^ AHN, Inq., leg.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es camos a una élite judeoconversa perfectamente integrada en una economía a la vez semirrural, agrícola y comercial, y que gravita alrededor de los concejos y de las administraciones locales.
Desde finales del siglo XV, esta élite conversa ya debía de poseer los medios económicos y sociales que le permitieran en adelante superar rápidamente los efectos de la catástrofe de los Reyes Católicos.
Huelga decir que la tipología socioprofesional de los judeoconversos de la Mancha y de Castilla la Nueva se ha modificado considerablemente entre el final del siglo XV y la mitad del siglo XVI, lo que muestra el dinamismo y la vitalidad económica de estos grupos.
Sin embargo, este desarrollo económico no tuvo las mismas repercusiones en el conjunto de la comunidad judeoconversa.
Por una parte, la masa conversa tuvo muchas dificultades para vencer los efectos catastróficos de la primera ofensiva inquisitorial; por otra, la élite conversa pronto se integró en la sociedad mayoritaria cristiana vieja.
¿Despegue de doble velocidad?
Como lo ha demostrado muy acertadamente el historiador Gutiérrez Nieto la sociedad española moderna es una sociedad de tipo «castizo-estamental» ^.
Como los demás países europeos, se presenta bajo la forma de una estructura jerarquizada que consta de tres estamentos: la nobleza, el clero y el grupo de los pecheros, es decir los individuos no hidalgos que pagan el pecho.
Sin embargo a la oposición noble/pechero que obedece a una terminología de estructura estamental cabe añadir la oposición cristiano viejo / cristiano nuevo que obedece a una terminología de estructura de castas.
Los individuos que ejercen oficios «viles y mecánicos» así como los individuos que descienden de «raza de moros o judíos o de condenados por la Inquisición» se hallan excluidos de las esferas del honor y del prestigio social.
España posee pues un doble sistema de exclusión honorífica: la hidalguía del linaje y la limpieza de la sangre.
A partir de mediados del siglo XVI asistimos a un cambio capital en las relaciones entre el trabajo y el honor.
Salvo el trabajo de la tierra y el ideal de vida rentista, la atividad comercial y los oficios artesanales están considerados como «ofi- cios viles y mecánicos», marcados a menudo por el estigma judaico y, por consiguiente, incompatibles con la nobleza.
En la mentalidad hidalguista de la época, la palabra labrador se vuelve sinónimo de cristiano viejo, mientras que la palabra mercader evoca al cristiano nuevo y un modo de vida burgués opuesto al ideal de vida nobiliario.
Tal connotación negativa aparece claramente en las palabras de este letrado de Almagro que declara en 1537 que el término mercader se suele emplear para insultar a una persona y demostrar que viene de una «generación diferente»:... e intitulándolos de nombres de mercaderes, no embargante que la mayor parte de los dichos sus partes no vivían del trato de mercaderías, salvo de sus haciendas y ganados y de labrar y criar y de sus heredades, y algunos de ellos eran letrados y personas honradas y principales que vivían de oficios limpios y honestos, por manera que intitulándolos mercaderes, aunque eran hombres honestos y de honra, solamente lo hacían por injuriar oprobio de los dichos sus partes, dando a entender que venían de una generación diferente de la de los otros vecinos de la dicha villa para que fuesen conocidos y diferenciados ^.
Por decirlo de alguna manera los conversos eran doblemente impuros: impuros por su origen etnicorreligioso e impuros por su actividad profesional.
No olvidemos que mediante la «limpieza de oficios», la sociedad española creó una barrera ideológica entre la nobleza y el resto de la población.
J. A. Maravall, entre otros, ha mostrado que la exclusión por motivo de villanía tuvo un impacto social mucho más importante que la exclusión por motivo de mancha étnica.
Parece ser que un 80% de la población quedó apartada de la sociedad por culpa de estas medidas segregacionistas ^.
Para llegar a ser miembro de la élite, para formar parte de los «principales» como se decía entonces, era preciso gozar de cierto estatuto jurídico, de cierta situación económica y de cierto poder político.
Cada uno de estos factores era necesario pero ninguno era suficiente: de su asociación dependía la pertenencia a la nobleza ^.
Como ya he dicho los judeoconversos imitaron los valores imperantes en la sociedad dominante, ingresando en la agricultura y en la iglesia y adquiriendo cargos honoríficos.
De esa manera pudieron integrarse en la dinámica social de la mayoría.
Ilustremos este aspecto con algunos ejemplos sacados de las causas de «inhábiles».
Luis Daza (15077-1556), vecino de Alcázar de Consuegra, era nieto del escribano Juan Daza, condenado por la Inquisición.
A lo largo de su vida profesional, desempeñó los cargos de mercader de seda y de paños, de mayordomo del pan en el priorazgo de San Juan, de recaudador de las rentas del prior de San Miguel, de arrendador de los diezmos de Alcázar de Consuegra, de alcalde ordinario con jurisdicción civil y criminal en la ciudad de Miguel Esteban, de escribiente de Gonzalo de Ubeda, vecino de Herencia, y de Juan de Alcázar, vecino de La Puebla de Almoradiel, y de preboste de la cofradía de San Sebastián ^.
Juan Martínez Falcon (14867-1556), hijo de Antón Ruiz, relajado por el tribunal toledano, fue sucesivamente mercader de paños y especiero en Alcázar de Consuegra, juez de causas civiles y criminales, alcalde de la Hermandad y arrendador de rentas del prior de San Juan ^°.
Diego Franco (15007-1556), nieto del especiero Rodrigo Alonso, condenado por la Inquisición, se dedicó al comercio en Almodovar del Campo, además de ser arrendador de la mitad de la renta del viento, de la carnicería y de la «montaracía que es de la mésa maestral», fiador de la renta de las minucias y recaudador de rentas reales (alcabalas) ^^ Diego de Carrión (15007-1541), vecino de Almagro e hijo de Alonso Alegre, condenado por hereje por la Inquisición, fue Francisco Marín (¿1480-1552?), vecino de Cuerva, era hijo del zapatero Juan Marín, condenado por la Inquisición.
A lo largo de su vida, combinó la actividad comercial con la gestión financiera, siendo arrendador de rentas variadas (pescado, carne, frutos secos, madera, carbón, etc.), y de la especiería y de los diezmos de los capellanes de la capilla del rey ^^.
Esta mezcla de actividades «marcadas» y no «marcadas» en el seno de varios linajes conversos tiende a demostrar que el proceso de integración no resultaba incompatible con el mantenimiento de servicios específicos.
De ahí la paradoja que encubre la identidad conversa: por una parte, el grupo de los neófitos aprovechó todos los resortes que ofrecía la sociedad mayoritaria, imitando sus pautas culturales y sociales (honor hidalgo, títulos honoríficos, carrera de letrados, inversión en la tierra, etc.); por otra, siguió manteniendo su singularidad a través de solidaridades familiares, económicas y clientelares específicas (endogamia matrimonial, compañías comerciales, etc.).
El converso ofrece pues la doble faceta de la identidad y de la alteridad, o mejor dicho de una identidad que puede cobrar aire de diferencia o de una diferencia que puede cobrar aire de identidad.
Elector de alcaldes y regidores, veedor de la casa del pregón, obligado de la carnicería, arrendador de la tercia del vino de Daimiel y alcalde de la cofradía de Nuestra Señora de Daimiel. ^ Vecino de Daimiel; en 1511 vive en Ayamonte (provincia de Huelva).
"* Vecino de Daimiel; en 1511 vive en Tavira (Portugal).
Elector de alcaldes y regidores, repartidor de alcabalas y pechos reales, obligado de las carnicerías de Daimiel y mayordomo de la cofradía de Nuestra Señora de Daimiel.
Mercader y mayordomo de Nuestra Señora de Daimiel. ^ Hija de Pedro González Trejo, condenado por la Inquisición. ^ Vecino de Daimiel.
Abastecedor de las carnicerías de Daimiel y de Torralba y hacedor de paños.
«Trata en paños y herraje»; su hijo Juan Bautista de Alcaraz fue clérigo de la capilla de San Pedro de la catedral de Toledo.
Abastecedor de las carnicerías de Daimiel y de Torralba, hacedor de paños, «labra por pan poca cosa».
^^ Labrador, vecino de Daimiel. ^3 Vecino de Daimiel.
Repartidor del pedido de San Miguel de Daimiel, arrendador de las rentas del arzobispo, arrendador de las tercias del vino, procurador del concejo, mayordomo de Nuestra Señora de Daimiel y alcalde y mayordomo de la Caridad de Daimiel.
1' * Vecino de Daimiel.
Nombrado por el Concejo para comprar pescado y sardinas para la Casa del peso, veedor de la Casa del peso, arrendador de la tercia del pan y del vino, repartidor del pedido de San Miguel, elector de los oficios de alcaldes y regidores, alcalde y mayordomo de la Caridad de Daimiel, escribano de Nuestra Señora de Daimiel y cofrade de la cofradía de mercaderes de San Roque.
^^ Vecina de Daimiel. ^^ Nieto de condenado.
Alcalde ordinario y mayordomo de cofradías en Daimiel.
1"^ Vecino de Daimiel.
1^ Vecina de Daimiel. ^^ Hijo de Rodrigo de Ayala, contador de la orden de Calatrava, y de Teresa Rodríguez, condenada por la Inquisición de Jaén (a.
Bachiller y licenciado en derecho canónico, alcalde mayor en Vélez-Málaga, teniente de gobernador en el Campo de Calatrava, abogado en la Chancillería de Granada, en Arjona y en Almagro y juez de residencia en el condado de Cuenca.
María ^ Vecino de La Puebla de Alcocer, relajado por la Inquisición a finales del siglo XV.
2 Vecino de Ciudad Real; jabonero y trapero. ^ Vecino de La Puebla de Alcocer; tratante en paños y en otras mercaderías, mayordomo del conde de La Puebla y veedor de los paños.
"* Hija de condenado por el Santo Oficio. ^ Vecino de La Puebla de Alcocer; mercader, boticario (paños, especias, seda, etc.).
^ Hija de condenado por la Inquisición. "^ Vecino de La Puebla de Alcocer; en los años 1525-1530 vivía con don Francisco de Silva, hermano^de Fernando de Silva, comendador de Otos y Guadalhorce, y con otros mercaderes.
Cardador de paños a domicilio: «dixo que una frisa haze en su casa e que la carda e adereça, e otro pedaço que le fían lo lleba a vender».
^ Vecino de La Puebla de Alcocer; cardador de paños y de frisas y arrendador de los diezmos del arzobispado.
^ Tundidor de paños, vecino de Almodovar del Campo.
1° Labrador, vecino de Almodovar del Campo.
A mediados del siglo XV los descendientes de los judeoconversos condenados por la Inquisición toledana diversificaron sus actividades socioprofesionales e imitaron los valores que imperaban en la socieda4 dominante.
Así se introdujeron en las actividades agrícolas, ingresaron en el clero y adquirieron cargos honoríficos, de manera que pudieron integrarse en la dinámica social de la mayoría.
Esa mezcla de actividades «marcadas» y no «marcadas» tiende a demostrar que el proceso de integración no resultaba incompatible con el mantenimiento de servicios específicos. |
En la polifacética personalidad del converso zamorano Alfonso de Zamora ^ hay un aspecto que ha quedado oculto hasta el presente.
Me refiero a sus escarceos poéticos en lengua hebrea ^.
En realidad sólo se nos ha transmitido un poema, literariamente de poca calidad, pero interesante para conocer la formación humanística del converso zamorano y para ilustrar las ideas e inquietudes de los teólogos y exegetas contemporáneos sobre la Vulgata y el texto hebreo bíblico, pocos años antes de que el Concilio tridentino se pronunciara sobre el tema.
2 Alfonso de Zamora es también autor de un opúsculo en verso castellano: «Loor de virtudes nuevamente impresso, añadido y emendado, Compuesto por el maestro Alonso de Çamora regente en la Universidad de Alcalá.
Así describe el autor el contenido de las tres partes de la obra: «La primera es hablar del tiempo breve desta vida y de su mucho trabajo, en remedio del qual es la sciencia por los provechos que della se siguen.
Y en la segunda parte trata contra los siete pecados mortales por su orden.
Y en la tercera parte trata de algunas doctrinas generales».
Las sentencias, de carácter moral, están sacadas de la Escritura o de los filósofos: «Como águila caudalosa / buela el tiempo de corrida / y con él va nuestra vida / sobre ser muy trabajosa».
En muchas ocasiones hace referencia a episodios del Antiguo Testamento: «El tribu de Benjamín / por su maldad imprudente / pereció muy crudamente / en gran batalla a la fin».
En los márgenes suele indicar las fuentes o la misma sentencia en latín.
2 (1999) (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es El poema referido se halla en el manuscrito hebreo núm. 589 de la Biblioteca Universitaria de Salamanca [= BUS], prácticamente ya al final del códice (fol.^234).
El manuscrito contiene el Pentateuco hebreo de mano de Alfonso de Zamora ^; pero lo novedoso es que el texto hebreo va acompañado por una traducción latina interlineal ad verbum atribuida al Dr. Ciruelo, que es el autor del prefacio latino (fols. lv-3v)' ^.
En el colofón se dice que el códice fue escrito para el sabio Pedro Ciruelo, del que se afirma que «no hay otro como él en España, en Francia y en el mundo entero» y que fue copiado y puntuado por Alfonso de Zamora en Alcalá de Henares, terminada la copia el 24 de julio de 1536 ^.
^ Pedro Ciruelo, de Daroca, se formó en Salamanca.
A pesar de su escasez de medios, se trasladó a París para instruirse en teología y allí residió diez años, ganándose el sustento como profesor de matemáticas («Cum in adolescentia mea Parisiensium theologorum scholas perlustrarem atque ex professione matheseos mihi necessaria ad victum et indumenta compararem»).
Fue catedrático de prima de Sto.
Tomás en Alcalá y formó parte de la terna (con Silíceo y Miguel Carrascal) de preceptores del príncipe Felipe; él fue quien pronunció la oración fúnebre a la muerte de Antonio de Nebrija.
Su amor por el estudio queda reflejado en testimonios como los siguientes: «librisque perpetue adherentem», «quidquid temporis studiis non impertiebatur, perire existimabat» (BNM, Ms. 8460, fol. 82a).
Entre sus obras publicadas se cuentan: Prima pars logices ad veriores sensus textus Aristotelis (Compiuti, Arnaldus Guillelmus de Brocario, 1519); Hexameron théologal sobre el regimiento medicinal contra la pestilencia (Alcalá de Henares, Arnao Guillen de Brocar, 1519); En realidad la empresa de Ciruelo de hacer una versión latina literal interlineal de la Biblia hebrea había comenzado en el año 1526 con la traducción de Génesis (Ms. 118-Z-29 de la Biblioteca Universitaria de Madrid [= BUM]) y se había continuado con la versión de Lamentaciones, Daniel e Isaías en 1530 (Ms. 118-Z-28 de la misma BUM), con la versión completa del Pentateuco en 1536 (el referido manuscrito 589 de la BUS) y de nuevo del Éxodo en 1538 (Ms. 118-Z-30 de la BUM) 6.
Pues bien, para honrar esta versión latina literal, «de verbo ad verbum», el copista del texto hebreo, esto es Alfonso de Zamora, compuso un poema hebreo y así lo declara él mismo en el encabezamiento hebreo del poema:'Poema del amanuense de este códice...' ^.
El amanuense del códice relaciona su composición poética con la obra de Ciruelo.
De ahí que sea conveniente examinar primero el significado de la obra del famoso teólogo daroquense.
L A TRADUCCIÓN LATINA LITERAL DE CIRUELO
Pedro Ciruelo es el autor del prefacio latino que precede al texto hebreo del Pentateuco y a la traducción latina interlineal (Ms. 589 de la BUS).
Así se abre el prefacio: «Admodum Reverendis ac multiformis sapientie cultoribus Rectori, Scholastico, Magistris...
En este prefacio, que es importante para conocer el alcance de la obra, Ciruelo dice que la revelación fue dirigida en primer lugar a los israelitas y en hebreo.
Pero, debido a que todos los hombres han sido llamados a la salvación, fue nece- Por esta razón San Jerónimo, conocedor del griego, del hebreo y del latín, se esforzó en hacer una traducción latina fidelísima del texto hebreo original, partiendo de ejemplares bíblicos correctos ^.
Pero la traducción de San Jerónimo, siendo literal y fiel, no fue, sin embargo, una traducción ad verbum ('palabra por palabra'), sino que procuró que el sentido de la traducción se correspondiera fielmente con el del original, aunque en esa traducción fuera a veces necesario cambiar el orden del original o quitar o añadir palabras, de manera que «in exemplari et exemplato idem penitus appareat sensus, quamvis sub diversis verbis» ^^.
San Jerónimo pensaba, tal como lo manifiesta en su prólogo al libro de Josué, que con su traducción se quitaba a los judíos la ocasión de calumniar y de burlarse de los cristianos, achacándoles errores en las Escrituras ^\ ya que él, como afirma en Sin embargo, aún después de la traducción latina de San Jerónimo, los judíos han continuado afirmando con la misma insistencia que el texto hebreo original es el único válido para ser interpretado ^^.
De ahí que Ciruelo pensara que sería sumamente útil y práctica una traducción latina de la Biblia hebrea ad verbum, tal cual los judíos la desean, sin adición ni omisión alguna y sin ningún cambio en el orden de las palabras ^^.
Tal versión literal ad verbum de la Biblia acarrea ciertamente solecismos y barbarismos, pero entraña ciertas ventajas.
La primera utilidad es de orden apologético: demostrar lo infundado de la calumnia judía sobre la corrupción de la Biblia ^2 En el referido prólogo San Jerónimo hace una defensa de la ventas hebraica: «Lege ergo primum Samuhel et Malachim meum; meum, inquam, meum; quicquid enim crebrius vertendo et emendando soUicitius et didicimus et tenemos, nostrum est.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es cristiana.
En efecto, los judíos no tendrán ya ocasión de queja si en la versión latina se hace corresponder exactamente la palabra latina con la hebrea, de modo que resulte «a la par una Biblia hebrea y latina».
Además esta traducción literal demostrará que la versión de San Jerónimo es fiel ^^.
La segunda utilidad consiste en que corrige los errores que escritores e impresores han introducido en las versiones de la Biblia («qui quotidie accidunt in sacris libris ex eorum incuria»).
De las versiones antiguas, la griega y la aramea son las más venerables; pero aun así se apartan en muchos lugares del texto hebreo original, lo cual no ocurre, o si ocurre es rarísimo, en la versión de San Jerónimo ^^.
Ciruelo destaca la calidad de la versión de San Jerónimo, hasta el punto de que intérpretes judíos, como «R. Salomón, R. Moisés, R. Levi, R. Abraham», han recurrido a ella para elucidar muchos lugares oscuros.
Hay dos razones por las que los traductores de la Septuaginta pudieron introducir desviaciones en el texto: o porque no conocían suficientemente el griego o porque no quisieron desvelar plenamente los arcanos de la Ley ^^.
Aquí encuentra Ciruelo la ocasión para explicar las circunstancias personales que le han llevado a la empresa traductora.
En efecto, los judíos han sido siempre reacios a comunicar los secretos de la Ley a los gentiles.
Sin embargo, dice el daroquense, en todos los tiempos Dios ha llevado judíos a la Iglesia que han enseñado luego a los cristianos los secretos de la len-^^ «... primo quidem ad penitus convincendam iudeorum proterviam atque prohibendam in nos eorum iam dictam calumniam quod procul dubio nulla alia via melius fieri posset quam si vocibus singulis hebraicis singule inscribirentur voces Latine.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es gua hebrea.
Y eso es lo que ha ocurrido precisamente en su tiempo 1^.
Señala cómo en torno al año 1500 en España se han convertido al cristianismo una serie de judíos «doctissimi in sacra Biblia hebraica».
Estos han enseñado a los cristianos los «secretos del Antiguo Testamento».
En esta conyuntura de los tiempos ha nacido Ciruelo, que a la edad de cuarenta años se puso a aprender hebreo con esos cristianos conversos del judaismo (fundamentalmente con Alfonso de Zamora) y permaneció constante en su estudio hasta que progresó suficientemente como para entender medianamente la Biblia.
Consciente como era de la necesidad de una versión literalísima {ad verbum) de la Biblia hebrea, buscó ayudas económicas de ciertos prelados y al no obtenerlas él mismo cubrió los gastos de su propio peculio.
Para realizar su obra se ayudó de léxicos hebreos y de las tres versiones fundamentales, la latina, la griega y la caldea ^^, Pero señala que no tradujo de esa manera todos los libros de la Biblia hebrea, sino sólo aquéllos en los que yacen los fundamentos de la fe católica; y concreta: «libros legales, propheta-^^ «... hoc bonum maxime effecit Deus in diebus nostris in quos iam fines seculorum venerunt» (Prefacio, fol. 2r, col. 2).
Ya en el prefacio que dedica al lector.
Ciruelo señala los solecismos que introduce en la versión y a los que le obliga el carácter y el propósito de su empresa.
Así de sacerdos construirá el verbo sacerdotare, de mitra, mitrare, de aure, auriculare, etc., siempre según el espíritu de la lengua hebrea.
Por igual razón construirá voco con dativo, servio con acusativo y los numerales (a partir de diez) con el objeto contado en singular.
La razón de todo ello, vuelve a repetir, es para que se pueda captar el original hebreo en su idiosincrasia ^^ y sirva a los teólogos católicos 2^.
En otro prólogo que el mismo Ciruelo compuso a otra traducción suya latina interlineal (Ms. de El Escorial G-I-4), dedicado al cardenal Fonseca, abunda en las ideas ya expuestas.
Dice que a lo largo de los tiempos Dios suscitó traductores del texto hebreo bíblico, primero griegos, luego caldeos y por último latinos.
San Jerónimo hizo una versión latina del texto.
Como intentaba reproducir el sentido fielmente y con claridad, omitió a veces palabras y añadió otras, cambiando en general el orden.
Pero ya avisó que en caso de dificultad se recurriera siempre a los textos originales.
Para advertir de las variantes, el Cardenal Cisneros ordenó confeccionar un léxico y mandó editar la obra de Nicolás de Lira.
Pero esos instrumentos lo que hacen es complicar las cosas y olvidar que los dos fines principales de la edición de las Escrituras es acrecentar la fe y refutar a los judíos incrédulos que achacan a Jerónimo haberlas corrompido.
Por esa razón Ciruelo se ha decidido a hacer una versión «hecha palabra por palabra», «de tal forma que a cada palabra hebrea correspondiera la correspondiente latina superpuesta, lo cual ahorraría 20 Resulta, pues, que o no tradujo todos los libros que se propuso traducir o que no nos han llegado todas sus traducciones.
Nos faltarían las traducciones literales de Jeremías, Ezequiel, Salmos (y ¿Proverbios?, ¿Eclesiatésl). ^^ «... ea ratione factum est quatenus illa originalis lingua hebrea nobis representaretur in sua phrasi et quantum ad proprietates grammaticas singulorum vocabulorum eius, quas ex nostra interlineari glossa latina facile cognoscerit poterit quicumque advertens ad eas» (Prefacio, fol. 3r, col. 1). ^^ «... sed nostris theologis veritatem fontis hebraici quibus potuimus verbis latinis explicare voluimus» (Prefacio, fol. 3v, col. 1).
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es trabajo de tener que manejar tantos libros y favorecería además a la de San Jerónimo, que es la más próxima y cercana al original hebreo, siempre que se conserve auténtica» ^^.
Señala Ciruelo que, en estos tiempos en que hay muchos cristianos que saben hebreo, ese trabajo es posible.
De todo lo dicho se concluye que Ciruelo, bien que ayudado y asistido por el propio Alfonso de Zamora, es el autor de la traducción latina interlineal «de verbo ad verbum».
Había comenzado la obra en 1527, cuando tenía cincuenta y un años y llevaba once estudiando hebreo, y la concluyó en 1538, a los 62.
Entiendo, pues, que no tenía razón el P. Llamas cuando atribuía la traducción latina a Alfonso de Zamora basándose en tres razones: 1) que los colofones lo atestiguan claramente, cuando en realidad no hay ni un solo que afirme tal extremo; 2) que la caligrafía es la propia del judío converso, lo que no vale para la latina; y 3) que el Dr. Ciruelo apenas sabía hebreo, pero cuando comenzó el trabajo llevaba once años ininterrumpidos de estudio de esa lengua con excelentes hebraístas.
Para el P. Llamas la versión se hizo como material de la Políglota de Alcalá, cuando Ciruelo era tan solo colegial'^'^, y su labor como teólogo fue simplemente la de garantizar que la versión no se oponía a la fe ^^.
Según Llamas, Alfonso de Zamora puso su traducción latina a nombre de Ciruelo para evitar que la rechazaran los círculos de estudiosos donde había muchos antisemitas ^^.
De mi interpretación de los dos prólogos referidos queda claro que no hay fundamento para las suposiciones del P. Llamas.
Ciruelo fue, por tanto, uno de los primeros que en la edad renacentista hizo una versión interlineal «de verbo ad verbum» En los prólogos de Ciruelo hay varios puntos que merece la pena considerar siquiera brevemente.
La acusación judía de que las versiones cristianas de la Biblia (latinas) han falsificado el texto hebreo original
Esta acusación ya está documentada desde antiguo ^^ y suele ser un motivo bastante frecuente en las obras de polémica anticristiana ^^.
Hay que diferenciar esa acusación de la recriminación y reproche que hacen los judíos a los cristianos de interpretar arbitrariamente las Escrituras.
Las palabras de Ya'acob ben Reuben son significativas:'Tú trastocas las Escrituras, las interpretas a tu arbitrio.
Así puedes alterar toda la Tora y todos los Profetas diciendo que todo ha sido dicho de vuestro Mesías' ^^.
Pareja a esta incriminación corría entre los cristianos otra achacando a los judíos la corrupción del texto bíblico por motivos apologéticos, esto es, con la finalidad de quitar a los cristianos algunas de las bases teológicas de sus creencias.
Esta inculpación aparece ya en los Diálogos de San Justino (siglo II), aunque se refiere como tal al texto de los LXX ^^ San Agustín (siglo IV) recrimina igualmente a los judíos el introducir ciertos cambios en sus códices para disminuir los textos que corroboran la tesis cristiana ^^.
Alvaro de Córdoba (siglo ix) también acusaba a los judíos de haber introducido cambios en las Escrituras para eliminar los testimonios en favor de Cristo ^^.
Los musulmanes también imputaban a los judíos el haber falsificado las Escrituras, aunque su acusación era de mayor envergadura.
No se trataba de la modificación de un texto u otro, sino de que todas las Escrituras después de estar un largo tiempo ocultas o perdidas fueron «reescritas» por Esdras el Escriba.
De ahí que los cambios por él introducidos fueron mucho más allá de las simples «correcciones de los escribas» (ticuné soferim) ^^.
Maimónides en la epístola del Yemen se (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es hace eco de las acusaciones musulmanas: «Debido a que no encontraron a su favor ningún argumento en toda la Tora, ya sea verso, pensamiento o símil que los corroboren, se sintieron necesitados de afirmar: "Habéis trastocado la Tora, la habéis cambiado, habéis borrado de ella el nombre de fulano"» ^^.
Pero la acusación cristiana contra los judíos de falsificar las Escrituras no fue general.
El propio San Agustín afirmaba que los judíos eran los archiveros de las Escrituras que testimoniaban la veracidad de las profecías sobre Cristo ^^.
El Papa Inocencio III en su Constitutio pro ludaeis (1119) afirmaba que los judíos no debían de ser oprimidos severamente «quia tamen per eos fides nostra veraciter comprobatur» ^' ^.
Es decir, que tanto San Agustín como Inocencio III y tantos otros reconocían la autenticidad y veracidad de las Escrituras hebreas.
Por parte judía se era consciente de que en ese punto coincidían judíos y cristianos.
Así lo reconoce, por ejemplo, Sim'ón ben Sémaj Duran al afirmar que judíos y cristianos tienen una misma Biblia coincidente ^^.
El célebre traductor provenzal Yehuda ben Majir (siglos Xll-Xlll) en una carta que dirige al rabino de Barcelona Selomó ben Adret afirma que los cristianos respetan y aceptan las versiones que los judíos hacen de las Escrituras a las lenguas romances ^^.
El mismo Maimónides no desaconsejaba la discusión de la Tora con los cristianos, ya que unos y otros -judíos y cristianos-aceptaban las mismas divinas ^^.
Un teólogo, contemporáneo de Ciruelo, Pedro de Falencia, achacaba a ignorancia las acusaciones de falsificación de las Escrituras, mencionando expresamente a Melchor Cano (1509-1560).
Hasta Cristo, argüía, no pudo haber habido corrupción, ya que Cristo la habría denunciado; tampoco hubo falsificación desde Cristo a San Jerónimo, ya que este tradujo la Vulgata desde los textos originales auténticos, afirmando que los hebreos tenían en Venecia un códice que venía de Esdras.
Concluía así Pedro de Palencia: «y es disparate decir que los judíos alteran en los escriptos a fin de que en ellos no se hallasen tan clara noticia de los misterios de la fe, porque esto era querer ellos carecer de la verdadera Scriptura» ^^.
En este consenso se fundamenta el principio de la hebraica Veritas, es decir, que el criterio irrecusable y único en definitiva para toda cuestión referente a la Biblia hebrea es el texto hebreo bíblico.
Este principio fue reconocido por San Jerónimo cuando para cualquier cuestión dudosa o controvertida respecto a la traducción reenviaba en último término al texto hebreo como albacea autoritativo y autorizado de la verdad revelada.
El principio de la hebraica Veritas es admitido por Pedro Alfonso (siglo Xll) cuando en el Diálogo acepta la proposición del contrincante, el judío Moisés, de que cualquier «autoridad» que sea aducida de la Escritura lo sea «secundum veritatem hebraicam» 4^.
El mismo principio lo acepta Abner de Burgos cuando establece las fuentes desde las que se puede establecer el diálogo entre cristianos y judíos' *^.
Pedro Ciruelo escribe en una época muy cercana a la de algunos autores, como fray Luis de León (1527-1591) y Gilbert Por defender tal opinión estuvo fray Luis de León tres años preso en las cárceles de la Inquisición ^^.
Pedro Ciruelo se muestra más prudente y viene a confesar que las diferencias de la Vulgata con el texto hebreo se deben fundamentalmente a errores y erratas introducidas en las ediciones de la Vulgata.
Sólo unos pocos años más tarde el Concilio tridentino (1545-1563) sancionaba dos decretos, uno sobre la canonicidad de la Vulgata y otro sobre su autenticidad.
El Concilio declaraba que la edición corriente latina, la Vulgata, era auténtica, es decir, conforme a los originales, no en su texto como tal, sino en cuanto testimonio de una doctrina en la que no se hallaba herejía alguna; de ahí que, en consecuencia, podía ser empleada en las lecciones, lecturas públicas y discusiones.
El criterio de canonicidad era doble: «prout in ecclesia catholica legi consueverunt» y «et in veteri vulgata latina editione habentur»'^^.
Para mostrar el valor de la Vulgata Pedro Ciruelo recoge una idea que circulaba en su tiempo, a saber, que los exegetas hebreos recurrían a la versión jeronimiana para dilucidar sus dudas sobre determinados lugares bíblicos.
El traductor latino del Tisbí de Elias Levita (Basilea 1557, Prefacio) se hace eco de esas corrientes.
Después de haber señalado que Abraham ibn'Ezra (1092-1167) sabía hebreo, arameo, árabe y griego, di-' ^' ^ Fray Luis de León afírmaba: «Multa sunt in editione Vulgata latina in his quod pertinet ad misterium fidei, sacramenta eclesie et mores fidelium quod melius possunt vertinune quam ab interprete latino versa sunt» (citado por Pedro de Falencia, Tratado cerca la Regla del Catálogo..., BNM, Ms. 1076, fol. 24b).
La citada proposición de fray Luis de León la consideraba Pedro de Palencia como falsa, pero pensaba que sí era aceptable admitir que algunos pasajes estaban más claros en el texto hebreo que en el latino (fol. 25a).'
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es ce: impudentie sit, hunc maiorum suorum studio, industria atque opera destitutum, tam cumulatam variorum rerum cognitionem, ex unius Hieronymi translatione hausisse?».
De Rasi (1040-1105) señala que no sabía latín y rechaza que se sirviera por tanto de las versiones latinas («... ut tamen is dicetur ex translationibus Christianorum, sive graecis, sive latinis, tantus evasisse? cum in Christianorum scripta tam iniquus semper extiterit, ut ne inspectione quidem ea dignaretur»).
De David Quimhi resalta su grandeza y cuestiona que se haya aprovechado de la traducción de San Jerónimo («Hic autem si ad illud eruditionis fastigium Hieronymi opera atque subsidio provectus, quid, quaeso, auctoritates et sententias is scriptis suis allegat?»).
Lo mismo viene a decir de Elias Levita, destacando la repugnancia que tienen los judíos al latín por identificarlo con la lengua que utilizan los cristianos para defender su religión («Qui non modo christianorum scripta, tanquam a norma recte religionis aliena, execrantur et damnant, verum etiam Latinum sermonem, suae religionis defendendae ac retinendae ardore quodam, proterve nimius aspernabantur»).
E L POEMA HEBREO DE ALFONSO DE ZAMORA
El poema hebreo de Alfonso de Zamora es un sir merubá \ esto es, un poema de estrofas de cuatro esticos, donde los tres primeros tienen una misma rima, diferente en cada verso, mientras que el cuarto tiene una rima común a todos los versos (aaab, cccb, dddb...) ^^.
Como confiesa el propio autor, el poema muestra la utilidad y necesidad del libro, esto es, de la traducción latina interlineal, ad verbum, del texto hebreo bíblico hecha por Pedro Ciruelo.
Recuerda que San Jerónimo hizo una traducción fiel de las Escrituras, pero en las continuas reediciones que de ella se hacen se introducen erratas que son seguidas luego por los ignorantes.
San Jerónimo tuvo en cuenta, sin embargo, que el texto hebreo tenía que ser siempre de obligada referencia.
Por eso aconseja en su prefacio del Pentateuco que en caso de du- La nueva versión interlineal literal ad verbum va a permitir controlar la exactitud de toda traducción de modo que arrumbe y desplace las incorrectas; sólo el texto original hebreo es el único estable, firme y sólido.
E L POEMA He aquí el texto hebreo del poema seguido de su traducción.
El poema de Alfonso de Zamora se atiene al de Ibn Gabirol en cuanto a la estructura formal externa que como ya he dicho consta de estrofas de cuatro esticos, rimando entre sí los tres primeros y el cuarto con rima en -im, uniforme en todo el poema: aaab, cccb, etc.; sin embargo no se mantiene el metro cuantitativo interno del modelo.
50 Josué 5:2; se trata de los cuchillos de pedernal que Josué utilizó para la circuncisión, de ahí que posiblemente se refiera a los judíos.
Pedro Ciruelo (siglo XVI), filósofo, teólogo y científico, natural de Daroca, hizo una traducción literal interlineal («de verbo ad verbum») de varios libros de la Biblia hebrea.
Con motivo de la traducción literal interlineal del Pentateuco (1536), Alonso de Zamora (n.
1474), que al parecer fue su maestro de hebreo y su mentor a lo largo de la traducción, compuso un poema en hebreo para honrar aquel magno trabajo.
En este estudio se publica el texto original hebreo (Ms. de la Biblioteca Universitaria de Salamanca, núm. 589, fol. 274), se traduce al castellano y se expone el significado que el propio Ciruelo y el mismo insigne converso zamorano concedían a la traducción bíblica literalísima. |
Marranismo, mito y realidad: En torno al libro de Elvira de Azevedo Mea e Inácio Steinhardt, sobre la vida del capitán Arthur Carlos de Barros Basto (Abraham Ben-Rosh)i Si se cuestionase sobre las personalidades y los fenómenos más relevantes en el mundo judío durante los años veinte y comienzos de los treinta del siglo XX, creo que entre la hipotética larga lista que se podría confeccionar aparecería sin duda alguna el movimiento de retorno al judaismo de los marranos portugueses y la persona de su líder más prominente: el capitán Arthur Carlos de Barros Basto (Abraham Ben-Rosh, 1880-1953).
Eso fue al menos lo que parecían decir la prensa judía y los estudios que se publicaron por entonces.
Como muestra la biografía de la que me ocupo, Barros Basto no fue quién despertó el interés mundial por el fenómeno del marranismo portugués moderno.
Hasta los años veinte el conocimiento de tal hecho tenía más de rumor y de «ignorancia voluntaria» que de otra cosa ^.
Habría que esperar la publicación del libro del ingeniero Samuel Schwarz, Os Cristaos-Novos em Portugal no Século XX (Lisboa 1925) y la posterior llamada de los dirigentes de la comunidad judía de Lisboa a la prensa judía mundial en socorro de los descendientes de los «cristianos nuevos», para que se desencadenase un interés considerable que desembocaría en la creación de organismos de ayuda, en viajes de misión o de curiosidad, en la aparición de una gran cantidad de publicaciones, etc.
Sin embargo, a pesar de que allí informaba sobre la existencia de marranos contemporáneos portadores de tradiciones propias, no hacía sino citar unos pocos ejemplos de las mismas.
Pero para entonces ya habían pasado cinco años desde que el capitán portugués se había convertido al judaismo oficial en Tánger y ya se encontraba en marcha lo que él llamaría la «Obra do Resgate» de los marranos al judaismo, mientras iban apareciendo obras que revelaban que el despertar del fenómeno era una realidad bien tangible ^.
La llamada de Lisboa y el libro de Schwarz surtieron un efecto que fue mucho más allá de la imaginación y de la voluntad de sus mentores, puesto que la creación del «Portuguese Marranos Committee» londinense y el envío de Lucien Wolf a Portugal en 1926 habían encontrado en Barros Basto el vehículo idóneo para «rejudaizar» a los marranos.
El hecho que Ben-Rosh afirmase provenir de familia» de cristianos nuevos, su brillante carrera de militar aguerrido al servicio de la República, su dinamismo apabullante y carismático -que se traducía en la publicación de libros, periódicos y panfletos-en la rápida constitución de comunidades judeomarranas (las más importantes fueron las de Oporto, Bragança y Covilhã), en el establecimiento de una yesibá en Oporto, así como el ambicioso proyecto de construcción de una gran sinagoga en aquella ciudad (que sería la «catedral» del marranismo norteño), habían eclipsado rápidamente los proyectos de Schwarz y del judaismo lisboeta, llevando a confundir el fenómeno social con quien, al menos hasta el inicio de los años 30, fue su líder indiscutido (pág. 248).
Ahora bien, como el libro de Mea y Steinhardt lo muestra con precisión, los años 30 serían el comienzo del fin de Barros Basto y también del interés por el marranismo contemporáneo.
Atacado y desacreditado por su sistema religioso educativo arbitrario por parte de algunos hombres influyentes de la comunidad judía de Lisboa, por Mordechai Van Son, miembro del comité holandés pro-marrano («Nederlandsch Marranen Comité», fundado en 1929) y por algunas autoridades rabínicas que personalmente investigaron la «Obra do Resgate» (págs. 125-161), finalmente, por delaciones de miembros de su propio ^ Así, mientras el libro de Schwarz se basaba esencialmente en sus experiencias personales en las regiones mineras de las Beiras (especialmente en Belmonte) desde 1917, otras dos obras, una de contenido antisemita (Mário SAA, A Invasão dos Judeus [Lisboa 1925]) y otra de corte ecuménico (Francisco MANUEL ALVES, Memórias Arqueológico-Históricas do Distrito de Bragança: vol. V, Os Judeus [Bragança 1925]), ponían en evidencia la existencia de un marranismo contemporáneo en la región de Trás-os-Montes.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es entorno comunitario, fue juzgado, siendo acusado de prácticas homosexuales con miembros de su yesibá (págs. 165-257).
De nada le valió salir absuelto de la parte más grave de los cargos.
Su aislamiento personal y el de su obra se irían prolongando hasta más allá de su muerte.
El ascenso del nazismo y el Holocausto, la creación del Estado de Israel así como el temor a manifestar públicamente cualquier religiosidad diferente de la católica en el Portugal salazarista, trajeron consigo un espeso velo de silencio y de olvido voluntario, como si años antes nada hubiese ocurrido.
Habría que esperar a los años 60 para asistir a un tímido redescubrimiento del interés por el marranismo portugués contemporáneo ^.
Interés que no ha cesado de aumentar debido al proceso de creación de una comunidad judía de origen marrano en Belmonte durante las décadas de los años 80 y 90.
La renovada atención por la vida y la obra de Barros Basto es algo mucho más reciente y en muchos casos ha estado en relación directa con el interés por el marranismo moderno que se manifiesta en nuestros días.
Entre las obras de investigación dedicadas al «capitán» podemos señalar el estudio pionero de Herman Prins Salomon, el artículo sintético en hebreo de Abraham Milgram, las tesis universitarias de Peter Cohen y de Livia Parnés, así como un libro reciente de David Canelo ^.
Ahora bien, excepto la buena síntesis general de Abraham Milgram, aunque cronológicamente limitada, el resto de los estudios se han centrado en temas referentes a Ben-Rosh y a la (Porto, 1927(Porto, -1958)), Première approche (Mémoire de Maîtrise: Université de Paris-Sorbonne, septembre 1994); David CANELO, O Resgate dos Marranos Portugueses (Belmonte 1996).
Debemos agregar a esta lista la reciente traducción al hebreo de las opiniones de la «Obra do Resgate» del rabino Benjamin Mintz, uno de los más acérrimos críticos contemporáneos de Ben-Rosh (Benjamin MlNTZ, Masa'be-'iquebotha-anusim [Jerusalén 1996]).
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es do Resgate».
Mientras que los trabajos de Parnés y de Canelo apoyaban su andamiaje narrativo y hermenêutico en las obras impresas por aquel entonces y particularmente en el periódico de Barros Basto Ha-Lapid y Cohen estudiaba las difíciles relaciones entre el «Nederlandsch Marranen Comité» y la «Obra do Resgate», Salomon, situando la vida y la obra de Ben Rosh en el marco de la búsqueda de nuevas identidades en un Portugal republicano y a veces anticlerical, ponía en duda la autenticidad del auto-pretendido marranismo multisecular de Barros Basto y de su público.
Frente a ello, el presente estudio de Mea y de Steinhardt tiene la virtud de no sólo concatenar esas perpectivas para crear una narración orgánica y coherente.
Se trata de una síntesis que ahonda en temas aún no tratados con la profundidad requerida, como su enfrentamiento con la justicia civil y militar (págs. 165ss.), utilizando para ello una bibliografía rica y abundante, basada tanto en fuentes primarias (como los archivos de las comunidades judías de Portugal, la correspondencia personal de Barros Basto, o los artículos de prensa aparecidos por aquél entonces) como en las secundarias.
También se hace presente un sólido conocimiento de los personajes y de los hechos más allá de lo contenido en las fuentes escritas.
El resultado de ello es esta espléndida biografía escrita con la legibilidad de un «thriller» policial, que no en vano recibió el premio «Eça de Queirós» para biografías (1997), otorgado por el Municipio de Lisboa.
El estudio tiene además una de las cualidades más difíciles de encontrar en este tipo de literatura: el haber escapado de las trampas del descriptivismo curioso y sobre todo de las propuestas explicativas, simplificadoras y maniqueas.
En verdad hay que decir que se percibe a lo largo de la obra una simpatía no disimulada de los autores hacia la persona del «capitán».
A Barros Basto se lo describe casi como un ser «agonista», mimado por buena parte de la opinión judía internacional y venerado por la inmensa mayoría de sus marranos, pero enfrentado en desigual combate contra los múltiples obstáculos que a lo largo de su vida alzaron ante él elementos internos comunitarios, clericales y políticos.
Sin embargo, lo que llama la atención son aquellas cuestiones que no quedan completamente resueltas y que exigirán inves-(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es tigaciones Lo que hace de esta una lectura abierta y por lo tanto, inquieta y controvertida.
Así, por ejemplo, no resulta claro el motivo por el que Barros Basto buscó una identidad judía por la cual pagó un precio tan alto durante su vida.
El presente libro pone de manifiesto los zigzagueos del joven Barros Basto entre una espiritualidad teosófica y cierta inclinación por el islam y el judaismo.
Es difícil tomar al pie de la letra su fantástico abolengo judeomarrano expresado en su Linhagem de Arthur Ben-Rosh: Sepher Ha-Nesher (Lisboa 1920).
Para Mea y Steinhardt: «Barros Basto nunca fue un criptojudío, ni siquiera un marrano en la acepción que le damos al término.
Esto es, nunca formó parte de aquel público, en cuyo conductor se convirtió en el camino de regreso al judaismo» (pág. 249).
Lo que no quiere decir que para los autores la «Obra do Resgate» haya surgido meramente de una situación conyuntural externa.
Convencidos de que su abuelo le habría podido transmitir una identidad marrana, aunque atípica.
Mea y Steinhardt no cesan de mostrar en este libro que Barros Basto se dirigía a un público que era depositario de una verdadera tradición marrana.
De esta manera el presente estudio viene a mostrar la coexistencia del mito junto a la realidad en la conformación de la identidad marrana moderna, lo que supone un nuevo camino interpretativo digno de tener en cuenta en la ya clásica discusión entorno a la realidad histórica del criptojudaísmo ibérico.
Por otra parte, esta obra pone de relieve que estos «judíos exóticos» ^ habían hecho renacer no sólo una memoria colectiva romántica sobre los descendientes de las víctimas de las inquisiciones ibéricas.
La complejidad de la identidad marrana traía consigo la problemática de definir hic et hunc su estatus religioso, así como buscar los medios idóneos que debían emplearse para su «judaización».
En ello puede verse el choque entre el ideal y la realidad.
Peter Cohen acierta cuando compara este caso con las estrategias misioneras desplegadas por los jesuítas en China, puesto que salvando las diferencias, en ambos casos se trataba de establecer los límites tolerables para obtener una catcquesis eficaz y duradera' ^.
^ Utilizo deliberadamente este concepto, por demás revelador, que aparece en una de las tantas publicaciones que celebraban la obra de Barros Basto (Esriel CARLEBACH, Exotische Juden [Berlin 1932]).
^ Ver COHEN «Nederlandsch Marranen Comité» pág. 29 nota 40.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es las páginas de este libro se pueden saborear anécdotas muy ilustrativas, como la sorpresa de los judíos que visitaban Bragança al constatar con una suerte de estupor paternal que la sinagoga, su arca y los rollos de la Ley habían sido decorados por las mujeres con flores artificiales, tal y como se hace para adornar los altares en las iglesias (págs. 108-109 y 115).
Estudios posteriores podrán ocuparse de la reacción del público marrano al proyecto de «judaización» de Barros Basto para establecer el grado de autonomía de estos con respecto a su líder.
En cuanto a Ben-Rosh, es claro que opinaba que pasados los tiempos del temor y de la simulación de las épocas inquisitoriales y clericales, debía abrazarse un judaismo público y normativo sin reservas ni recelos.
De hecho, el modelo propuesto contemplaba la preservación del acerbo cultural marrano en el ritual rabínico.
Pero asimismo Ben-Rosh se oponía a un judaismo demasiado rigorista en la praxis religiosa y no tan sólo con el fin de calar más hondo en la sensibilidad de su público «cristiano nuevo»: parece haber sido también el fruto de cierta extrañeza personal ante una religión que por ritualista, pudiera dejar de lado sus cimientos espirituales (pág. 114).
Este aspecto nos lleva a cuestionarnos sobre el grado de aculturación de la propia base religiosa judía propuesta por el capitán.
En este punto es donde el subtítulo de la biografía, «el apóstol de los marranos», adquiere una carga de ambigüedad mayor aún que la propuesta por Cecil Roth en 1930 ^.
Así se autodenominaba el propio «capitán», que junto a términos como «rescate», «misión», «mensajero» o «catedral» parecen irrumpir de un mundo asociativo proveniente de la inclinación espiritualista de su juventud (esp. págs. 261-272) y de la educación cristiana.
En el capítulo que deliberadamente los autores han titulado «La pasión del apóstol de los marranos», en donde se nos relatan el sufrimiento de Ben-Rosh ante las calumnias que contra él vertieron la justicia y sus malsines, encontramos un pasaje soprendente.
Se trata de la carta enviada a Cecil Roth el 24 de abril de 1935, en donde el «capitán» comentaba amargamente: «Le hablo con la honestidad de un soldado.
Usted me habla de la Pascua que irá a pasar en Palestina, país a donde nunca iré (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es por de dinero para ello.
Mucho me gustaría ir allí, para ver todos los lugares históricos del antiguo Israel y también el lugar de la pasión de Jesús de Nazareth, ese pobre soñador que también quería hacer retornar a las ovejas descarriadas al rebaño de Israel y como pago por su dedicación fue injuriado, denunciado como criminal a las autoridades por los hijos del fango de las callejuelas de Jerusalén...
Esta Pascua, después de todo el ritual del judaismo oficial, leí los Evangelios y comprendí pasajes que antes de este incidente no comprendía» (págs. 175-176) ^.
Este pasaje de auto-identificación -que tiene sus paralelismos con otro del «cristiano nuevo» heterodoxo Uriel da Costa ^^-no indica necesariamente la presencia de una cristiandad potencial en Barros Basto.
Tan sólo viene a mostrarnos una especificidad cultural y mental generalizada que puede merecer análisis ulteriores como el que Parnés realizaba sobre la noción de la «luz» y del «rescate» en el pensamiento de Ben-Rosh^^ En cuanto a su paulatino descrédito y su procesamiento, este libro viene a desechar que se tratase de un mero «Dreyfus Portugués» 12.
A lo largo de la obra (esp. págs. 125ss.) resulta claro que la animosidad ante Ben-Rosh era a veces personal y otras veces política o religiosa.
Que desde el momento en que Lucien Wolf se decidió por la ciudad de Oporto y no por Lisboa como centro de la acción pro-marrana, el liderazgo arremetedor de Ben-Rosh iría paulatinamente topándose con la animosidad de una comunidad judía lisboeta en su mayoría distante y hasta hostil hacia el marranismo.
Nos podemos preguntar entonces si Ben-Rosh no tenía cierta razón al sospechar que la insistencia por parte de algunos miembros de dicha comunidad (y luego del comité holandés pro-marrano) de fundar en la capital una escuela judía para hijos de marranos obedecía más que nada a la escasez de ^ El subrayado es mío. ^° «... y puedo, en verdad, decir que si Jesús Nazareno, a quien los cristianos tanto veneran, predicara hoy en Amsterdam y pluguiere a los fariseos azotarlo de nuevo a latigazos por haber combatido sus tradiciones y señalado su hipocresía, podrían hacerlo con toda libertad» (Uriel da COSTA, Espejo de una vida humana (Exemplar humanae vitae), edición crítica de Gabriel ALBI AC [Madrid 1985] pág. 61).
Otro tanto sucede con sus alegatos ante la justicia, en donde algunos elementos de la política salazarista y del clero habrían deseado ver caer en desgracia a ese republicano exacerbado que cuestionaba la homogeneidad religiosa de los portugueses.
Pero a su vez, esta biografía muestra a las claras que las delaciones las hicieron miembros de la comunidad judeomarrana de Oporto y no una versión portuguesa de «anti-dreyfussards» antisemitas.
En este sentido debería explicarse por qué los autores transcriben sendos pasajes procesales y no se esfuerzan por probar totalmente, si así lo creen, la inocencia de Barros Basto a partir de esas fuentes.
Habría sido de desear que en este caso los investigadores hubieran actuado como jueces más resueltos ^3, o que al menos hubieran manifiestado explícitamente las dudas sobre su posible interpretación.
Debemos señalar asimismo que no se ha utilizado en esta obra toda la bibliografía citada.
El lector se hubiera quedado intrigado, por ejemplo, ante el relato fantástico de Ariel Bension (pág. 295), quién cuatro años antes de la aparición del libro de Samuel Schwarz declaraba haber tenido un encuentro con una comunidad marrana de miles de personas portadoras de ricas tradiciones marranas idénticas a las recabadas por Schwarz en su libro ^' *.
Aunque sí ofrece una rápida síntesis del establecimiento de los judíos en el Portugal moderno (pág. 30 nota 14), el presente estudio no nos introduce al fenómeno cristiano nuevo en sí mismo.
Creo que de haberse hecho un resumen, por breve que fuera, acerca de la historia y de la complejidad que conlleva el fenómeno cristiano nuevo, el lector hubiera podido comprender mejor la vida y la obra de Barros Basto (Ben-Rosh) y del marranismo moderno en su pluri-dimensionalidad y heterogeneidad.
Sin embargo, siendo este libro obra de una especialista de la Inquisición lusitana y de un conocedor del marranismo ^^ Sobre los nexos entre la profesión del historiador y la de juez, cf. Carlo GlNZBURG, // Giudice e lo Storico (Torino 1991). |
a las versiones griegas de la Biblia; Textos y Estudios «Cardenal Cisneros» 64.-Madrid: CSIC, 1998.-412 págs.
Es una excelente introducción al estudio y la problemática de la Septuaginta y las demás versiones griegas del Antiguo Testamento.
Como es sabido, la Septuaginta no es una traducción única.
Desde muy pronto, según todos los indicios, se procedió a corregir y mejorar la traducción o traducciones existentes al tiempo que, con frecuencia, nuevos traductores continuaron sumando sus obras a los textos anteriores.
Todo ello se debía, por una parte, a la pluralidad textual hebrea coetánea de los primeros estadios de la transmisión de la traducción griega y, por otro lado, a la necesidad, enseguida sentida, de acomodar el texto traducido al texto hebreo vigente una vez que este empieza a ser considerado canónico.
La Septuaginta tiene así una historia de transmisión textual como no ha sufrido nunca ninguna otra colección u obra literaria.
A ello hay que añadir que esta pluralidad de traducciones, a las que por comodidad llamamos Septuaginta, una vez convertida en la Biblia de la Iglesia fue traducida a las diversas lenguas de las comunidades cristianas de los primeros siglos: latín, siriaco, copto, armenio, etiópico, georgiano, etc. El autor mantiene en esta segunda edición los cinco grandes apartados de la anterior: I, «El marco lingüístico y cultural» (págs. 15-43); II, «Los orígenes de Septuaginta» (págs. 45-117); III, «La Septuaginta en la tradición judía» (págs.; IV, «La Septuaginta en la tradición cristiana» (págs. 195-304); V, «La Septuaginta y los orígenes cristianos» (págs. 305-363), con los veinte capítulos de que constaba.
Estos han sido revisados a fin de incorporar las aportaciones de la investigación de estas últimas dos décadas y ofrecer el actual estado de la discusión científica.
Especialmente original en la obra de Fernández Marcos frente a las introducciones clásicas citadas es el capítulo dedicado a los dobles textos de la Biblia griega y su posible relación con el fenómeno del targumismo, la rica información ofrecida sobre «otras versiones antiguas» aparte de los traductores «más recientes» y sobre las versiones judías al griego medieval y al neogriego, así como los tres capítulos dedicados respectivamente a la transmisión indirecta, esto es, por medio de las citas bíblicas, a las aporias y comentarios y a la literatura de las catenae.
Además esta segunda edición añade a los veinte capítulos de la edición primera dos nuevos: el titulado «La Septuaginta y el texto hebreo» donde se recoge lo más interesante del debate actual sobre la relación entre texto hebreo y texto griego a la luz de los descubrimientos de Qumrán así como las posibilidades que esos mismos descubrimientos pueden abrir a la utilización de la Septuaginta en la crítica textual del texto hebreo, sin desconocer las dificultades que existen y las cautelas que deben existir para un correcto uso de los testimonios.
El otro estudia la influencia de la Septuaginta en la literatura cristiana primitiva poniendo especial atención a las traducciones antiguas que tuvieron su origen en la Septuaginta. índices de términos técnicos frecuentes en los estudios septuagintales, de citas bíblicas, de autores modernos y de abreviaturas completan la obra.
El trabajo proporciona un gran caudal de información que, en muchos casos complementa los datos básicos disponibles en las introducciones clásicas mencionadas, hoy día ya superadas en tantos puntos, e informa de la problemática de los estudios septuagintales desarrollados de forma tan callada como espectacular en las últimas décadas.
La utilidad del libro es innegable, como pone de relieve el hecho de haberse iniciado ya su traducción al inglés y al italiano.
El trabajo, que resulta imprescindible no sólo para los biblistas y teólogos sino especialmente para los filólogos e historiadores de la lengua griega, viene a atestiguar una vez más la acrisolada competencia al lado de la constante dedicación a los estudios septuagintales de su autor.-J. Incluido en el ambicioso proyecto «Navarra Judaica», dirigido por el prof. Juan Carrasco, de la Universidad Pública de Navarra, como el vol. 7°, el prof. J. L. Lacave, destacado investigador sobre el pasado judío hispanohebreo del CSIC, nos presenta una cuidada edición de la excelente documentación hebrea conservada en diferentes archivos de Pamplona (Archivo General de Navarra y Archivo de la Catedral) y Tudela (Archivo Municipal) que suman un total de 61 documentos.
El objetivo de la obra consiste en ofrecer no sólo una nueva edición de los textos, de los cuales una gran parte habían sido ya editados bien por el propio autor, bien por otros investigadores, sino también la traducción al español de todos ellos, así como la fiel transcripción de los textos en aljamía hebraicoespañola, lo que sin duda supone una gran ayuda para el investigador.
Al final de la obra se añade un interesante apéndice, en el que se incluyen breves noticias, frases e incluso firmas en hebreo que forman parte de documentos escritos en romance.
Como bien explica el autor de esta magnífica obra en sus «Notas del editor», ha optado por no seguir la decisión de los editores de la serie de no incluir notas aclaratorias y de referencia, lo que beneficia sin duda al lector para la comprensión, entre otros detalles, de términos de difícil interpretación.
La confrontación de las fechas judías y cristianas de los documentos (por ejemplo, la nota 28, doc. 33), la identificación de las fiestas o la aclaración de las parasiyot es de gran importancia para la comprensión de textos no siempre asequibles.
Gran parte de la documentación presentada se refiere a libros de registro de deudas y préstamos, y bienes muy detallados de judíos particulares, ya que incluyen en la mayoría de los casos no sólo el nombre del deudor y cuantía de la (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es 5e/59:2(1999) RESENA DE LIBROS 451 deuda, sino también la profesión, el estado civil, plazos en los que se tiene que devolver el préstamo, el lugar, los garantes y otras noticias de carácter más personal, como es el caso del documento 20, en el que se cuenta cómo y por quién fue muerto Moisés bar Samuel ben Yahyón (Mosse Evenayón).
En estos documentos podemos comprobar que los préstamos se realizaban no sólo entre cristianos y judíos, sino también entre judíos, lo cual si bien no nos resulta extraño sí que nos demuestra una vez más que la prohibición bíblica de no prestar a un correligionario no se cumplía, al menos en los diferentes reinos hispánicos durante la Edad Media.
Además de estos, y sólo por mencionar los que me parecen más importantes, sin por ello despreciar el resto, destacan las Tacanot de Tudela (1297-1305), las disposiciones sobre la sisa del vino y la carne de los judíos de Funes y Puente la Reina, cuatro contratos matrimoniales (ketubot), o las actas de una sesión del tribunal rabínico (doc. 56) de 1467 acerca de la reclamación de una viuda de sus bienes matrimoniales, dote y donación aparte, incluyendo una valoración de los bienes muebles e inmuebles del difunto.
Hay también que resaltar la abundancia de términos (algunos de ellos de compleja interpretación) que se presentan en esta rica documentación y que sin duda darán origen a numerosos trabajos de investigación.
Finaliza la obra con un índice de nombres propios, por apellidos y nombres (actualizados) que facilitan la lectura y el estudio.
Por la edición de tan importante y esmerada obra el autor ha sido recientemente co-galarcionado con el prestigioso premio cultural israelí «Samuel Toledano», por lo que le damos nuestra sincera felicitación.-Y. MORENO KOCH.
El libro es traducción fiel del publicado por Miguel Pérez Fernández en 1992 con el título de La lengua de los sabios: I, M orfo sintaxis, que fue reseñado en esta revista en el vol. 53 (1993) págs. 412-414.
Lo que allí se decía puede aquí repetirse: el libro «llena un vacío y lo llena con amplitud, con categoría y buen hacer.
La lengua de los sabios es un magnífico trabajo.
Concebido con gran originalidad y elaborado y desarrollado con mano maestra».
Y esto sigue siendo verdad a pesar de que entre tanto M. Azar ha publicado su riDvyon iwt? lunv^ (Jerusalén 1995).
El acierto de la presentación original de Miguel Pérez se ha confirmado y comprobado en los años que han pasado desde su publicación con el uso que viene haciéndose del libro en los ambientes universitarios que a ello se dedican; y el hecho de que casa editorial tan prestigiosa como E. J. Brill haya aceptado el lanzamiento en inglés es sin duda una prueba más de su valor.
La división en cuatro partes de la obra original (nombres, verbos, partículas y oraciones) se ha respetado, así como la división de cada una de las 23 unidades en seis apartados: Introductory Text (Pérez lo llamaba «Texto de portada»); Morphology («Aspectos morfológicos e históricos»); Grammar and Usage («Uso y sintaxis») con una curiosa reducción semántica del término grammar, Phraseology, Vocabulary y Exercises.
Aparte de la actualización bibliográfica que incorpora los trabajos posteriores a la edición española (aunque haya eliminado la agrupación temática de las entradas), esta edición añade unos índices que sin duda alguna completan su valor: índice de formas hebreas y arameas comentadas o citadas, (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es índice de fenómenos gramaticales, formas griegas y latinas índice de 'glosas en inglés', que resulta ser una especie de diccionario inglés-hebreo en el que aparecen todas las traducciones de términos y expresiones que se usan en el libro.
Sólo una nota crítica; el tipo hebreo utilizado no es, en mi opinión, feo, pero resulta muy apretado sobre todo en los textos introductorios y en los ejercicios.
Creo que pueda deberse a problemas técnicos relacionados con el procesador de textos hebreos utilizado; pero de una editorial como Brill cabría esperar algo más y mejor.
Este mismo hecho me sirve para resaltar la buena calidad que tiene la impresión y la tipografía de la edición española de 1992.
Quede constancia por otra parte de que las pocas erratas detectadas por mí en los textos hebreos de la edición española han sido en todos los casos corregidas en esta inglesa.-L. F. GIRÓN Mauro ZONTA, La filosofia antica nel Medioevo ebraico: Le traduzioni ebraiche medievali dei testi filosofici antichi-Brescia: Paideia, 1996.-301 págs.
Graz 1956) nadie había vuelto a abordar el tema de las traducciones hebreas medievales, aunque restringidas a las obras de filosofía antigua, con la amplitud y profundidad que lo hace ahora Mauro Zonta en la obra que presentamos.
Mientras que la obra de Steinschneider es un «digesto» impresionante de datos, pero muy difícil a veces de digerir por la impresión tipográfica mazacota, compacta y sin cesuras,' y por la acumulación atiborrada de datos, la obra de Zonta es ligera.
Acumula también datos, pero los inserta dentro de ciertas coordenadas de pensamiento y de desarrollo histórico que hace más comprensible el proceso de las traducciones hebreas.
No cabe duda de que el proceso de las traducciones, primero de las siriacas, luego de las árabes y, por ultimo, de las latinas y hebreas, desempeñó un papel importantísimo en la Edad Media como vehículo de transmisión de saberes.
La filosofía hebrea medieval, desde sus comienzos (siglo IX) hasta el final (siglo XV), se desarrolla a partir de la filosofía griega clásica -fundamentalmente a partir de las corrientes neoplatónicas y sobre todo aristotélicas-, alimentada por las traducciones hebreas desde las versiones árabes y, mayormente, por los comentarios árabes (donde se lleva la palma Averroes).
Incluso en el siglo XV, cuando la escolástica cristiana tiene un influjo notorio en los filósofos y pensadores hebreos, todavía la presencia árabe es importantísima.
El fenómeno de las traducciones del árabe al hebreo es propio del judaismo hispánico, pero se desarrolla mayoritariamente fuera de España, en Provenza y en Italia (Roma, Nápoles), propiciado en este último caso por los mecenazgos del emperador Federico II y del rey Roberto de Anjou.
Zonta, después de analizar algunas de las coordenadas en el proceso de traducción (precedentes, motivaciones, papel de los traductores, métodos, canon de los textos traducidos), examina en concreto la obra traductora hebrea, circunscribiéndola a: 1) los tibónidas; 2) las enciclopedias filosóficas del siglo XIII; 3) los traductores italianos; 4) los traductores provenzales; y 5) los traductores españoles del siglo XV.
La obra de Zonta respira aire fresco.
Uno puede observar cómo incluye textos nuevos, extraídos de nianuscritos o Para una futura reedición de la obra, sí sería recomendable que el joven investigador italiano se informe de cierta bibliografía adecuada y pertinente, producida en otros países, concretamente en España.
Pero esta es harina de otro costal, ya que es un problema que afecta a todos los hebraístas de cualquier nación o lengua.
Aparte de las dificultades que entraña la diversidad de lenguas, carecemos de un repertorio fiel que nos mantengan al día de las publicaciones de |
T H E COLECCIÓN NUEVA
The most complete corpus poetarum we possess of any Sephardi poet writing from or about Hamburg is Jeosúah Habilho's Colección Nueva de canciones lyricas, unas colegidas de los más célebres ingenios y otras compuestas por Jeosúah Habilho (Hamburg 1764) ^^.
If At first glance, Habilho's is a volume for pleasure reading by an archtypical Iberian seventeenth-or eighteenth-century literary consumer: «Si con ánimo sencillo / me recibes sin regüeldo, / yo te fío que otro sueldo / presto pagues a Habilho».
De una montaña desciende el Propheta más perfecto, a ser espejo de todo, de mirarlo quedan ciegos.
Muy presuroso desciende para enseñarles al pueblo la Ley santa que escribió de Dios mismo el sacro dedo.
Lo primero que les dice, es: -jQue adoréis por extremo al grande Dios de Israel, que Él es sólo el verdadero!-.
A voz de "Yigdal EUoím Hay"» (poem 44):
Max Grunwald ^^ reproduced the following inscriptions of his containing momento mori: «Cuenta estrecha, pena eterna / y ves rigoroso, ¡Ay del perezoso!»; «¡Oh tú, que me estás mirando, / mira bien que vivas bien, / que no saber hora ni cuándo / te verás así también»; «Haz aquello que quisiera / haber hecho cuando muera»; and «Una [sic] ánima tienes y no más, / si la pierdes, ¿qué harás?».
In his funerary Elogios que zelosos dedicaron a la felice memoria de Abraham Núñez Bernal, que fue quemado vivo santificando el nombre de su criador en Cordova a 3 de mayo 5415 (Amsterdam 1655), Francês' ingenious conceit, «ardiente amor» (see Appendix 15.4a), is employed to refer to the martyr's sacrifice for his religious beliefs.
1910) is still the most often repeated and quoted: «La literatura de los judaizantes españoles del siglo XVII, lo mismo que su ciencia, no tiene originalidad ni carácter propio; antes sigue todas las vicisitudes de gusto propias de la general española» ^^.
His introduction to David Abenatar Melo's lacklustre translation of the Psalms (Frankfurt 1626) ^^ shall be the starting point for the penultimate section in this study, on other prefatory poems and the Psalms themselves: «Poeta bíblico fue David Abenatar Melo, fugitivo de las cárceles de la Inquisición en 1611, y autor de una mediana traducción de los Psalmos, inferior, no sólo a las muestras que nos dejaron Fr.
Luis de León y Malón de Chaide, sino a la del Maestro Valdivielso, y hasta a la del conde de Rebolledo, a pesar de su falta de color poético».
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es position.
1] Rey, que a humildes levantas y a polvo abajas soberbios, que das ciencia a los rudos y a los sabios estropiezos, todo con recta justicia que en ti no reina cohecho, que das premio justo al justo y al malo, como él, el premio.
5] Conozco, Señor, de ti y alcanza mi entendimiento que buscas quién no te busca y esto en mí claro lo veo.
Conozco también de mí ser de rudeza un portento, aunque en provocarte a sanha no hubo otro más despierto.
Tú me viniste a buscar, que yo de ti andaba huyendo, 10] conociendo te debía deuda que pagar no puedo.
Muchas veces me llamaste con regalos halaguenhos, y otras con sacarme sangre del alma que ahora siento.
Todo porque no seguí lo que mis padres me dieron, que fue la perpetua herencia que va a tu conocimiento.
15] Desvergoncé contra ti veces que no tienen cuento, y Tú de allá me mirabas con paciencia a ver si vuelvo.
No tan sólo a ti volví, antes fue mi pensamiento de ensanharte e irritarte con palabra, obra y deseo.
Por justo te confesé y por gusto te confieso de más piedad que justicia, atributo, tajo y fuero.
Quedé tan desconsolado como viste y en tanto estrecho que si no me das la mano a que más te ofenda temo.
45] Púseme a meldar tu ley, aunque della poco entiendo; mande la continuación.
Señor, me hago un deseo: y fue que ver ladinar aquellos divinos versos que tu David te cantaba de mil profecías llenos.
Avergonzado también de ver que hay entre tu pueblo 50] para meldar vanidades tan raros entendimientos con tu celo, mas sin ciencia, por darles vergüenza a ellos.
Tomé en la mano la pluma mojada en mis descontentos, hice este pobre rascunho en este lienzo pequenho, encolado con mis males que son de color de negro, 55] do los pintores famosos pintan los altos conceptos que pide sujeto tal con el pincel de su ingenio.
Mucho me debe David, que siendo yo el más pequenho de tu companha la santa quiera imitarlo en su vuelo.
Sirva este pequenho don que ante ti, Señor, presento, 60] en descuento de mis culpas cuantas he contra ti hecho.
Que a so l'ombra de tus alas seré seguro y cubierto de toda lengua mordaz que en ella salvarme espero. |
Entre los trabajos del Prof. Z. Ben Hayyim sobre las tradiciones samaritanas, tan numerosos e importantes, hay uno que siempre me ha resultado muy interesante y al que hace ya tiempo le dediqué algo de atención en esta misma revista ^ Se trata de Mahbéret nushaot sel ha-Torá que BH publicó en el volumen II de su Jbrit ve-'aramit núsah Somrón ^ y al que previamente él mismo había hecho una introducción ^.
Lo correspondiente a Génesis lo utilicé íntegramente en el aparato crítico de mi edición de 1976 (con el número 15) " ^ y a esa parte voy a dedicar esta exposición.
Aunque sea brevemente, sin duda conviene recordar de qué se trata en este Mahbéret, que en traducción libre llamé «Recopilación de textos».
Es un manuscrito que contiene textos bíblicos del Pentateuco hebreo-samaritano, pero no transcritos en escritura samaritana, como suele ser habitual, sino en caracteres árabes, y distribuidos según el orden de las secciones samaritanas.
No se trata de un texto bíblico continuo sino que el anónimo autor cita sólamente pasajes que al parecer le llamaron la atención
Acerca de la antigüedad hay que concluir con BH que ha de ser del siglo XIII o anterior.
Como es lógico, lo más interesante de este texto no lo constituyen aquellos pasajes en que nos trasmite unas lecturas que son comunes a todos los manuscritos samaritanos o al menos conocidas también a partir de algunos manuscritos, sino precisamente las que no son conocidas.
Sobre ellas hacía especial hincapié BH y de ellas se va a tratar ahora.
En el libro de Génesis, BH recoge 45 lecturas no conocidas, aparte de algunas, también desconocidas, pero que él interpreta como claros errores de escriba, debidas en su mayor parte a una inadecuada colocación de los puntos diacríticos en la grafía árabe.
De esas 45, hay 7 que se desconocían en el momento en que BH realizó su trabajo; pero en los últimos años la lectura de nuevos manuscritos ha permitido encontrarles paralelos y en consecuencia hoy podríamos anularlas de la lista.
Me ocupo de ellas en primer lugar ^.
I Jiì^pOì / wmaqnât ^ La forma parece ser un plural, mientras que la aceptada, que además coincide con la lectura tradicional, corresponde a un constructo s.ingular.
El plural no está atestiguado ni una sola vez en Texto Judío (TJ) ^.
Sin embargo, entre los manuscritos samaritanos encontramos que tanto en los dos casos aquí recogidos como en 17,12 y 17,23 hay una primera mano de codex ^ Tras la referencia bíblica anoto el texto en caracteres árabes como en Mahbéreí, su correspondencia en caracteres hebreos y la transcripción fonética utilizada por BH para la lectura tradicional samaritana.
No he reproducido el texto bíblico usual (Masorético, Receptas, etc.) más que cuando el comentario lo hace necesario.
Pienso que cualquier lector de este artículo dispondrá de un texto de la Biblia Hebrea.
^ En la transcripción trato de reproducir los signos empleados por BH. "^ Tal como suele hacerse en los estudios samaritanos y sin entrar en mayores disquisiciones, utilizo la denominación Texto Judío (TJ) frente a Texto Samaritano (TS), y no Texto Masorético (TM) ni Textus Receptas, incluso en los casos en que lo vocalizo siguiendo a TM.
Aquí señala BH dos lecturas variantes: por una parte ketib haser y por otra el hecho de que formen una sola palabra.
La primera no puede ya considerarse como única pues Ms. Z tiene también mo.
Respecto a la segunda diferencia no hay efectivamente ningún manuscrito que traiga las dos palabras unidas; pero tratándose de una grafía árabe en la que wa no se une nunca con la letra que le sigue, se puede' suponer que lo que sucede es que se ha dejado escasa separación entre las dos palabras ^.
Hay además otro caso que parece existir en un manuscrito de los reseñados por Kennicott en su famosa edición ^^:
Preformativa yod en vez de álef/hé, igual que TJ 1^3?; pero male yod con paralelos samaritanos.
Está leído como hifil.
Por otra parte hay 2 lecturas no recogidas en la lista de BH de las que yo no he encontrado ningún texto samaritano igual.
Ambos admiten dudas muy razonables.
LJI (^K-^UJ, es decir,'En [la qisá que comienza por] pi^ >Dt7Di [Gen 14,18] [hay] x^ì bv t?N las dos veces'.
Efectivamente la frase aparece dos veces en esa qisá {Gen 14,19 y 22) con una pequeña diferencia que es la que ahora nos ocupa: en Gen 14,19, en TJ y en todos los manuscritos samaritanos sin excepción aparece ii>bv bNt? con lamed mientras que en Gen 14,22 está sin ella.
¿Significa eso que el manuscrito reseñado en Mahbéret leía en ambos versos t^N sin lamed?, ¿o es que la nota del copista se refiere solamente a la otra variante, consistente en la presencia de artículo en y^inn, la cual sí es realmente única y está recogida más abajo?
Gen 32,32: ^:^^l^jbj / nKl?:áKini / u"ù saiu BH propone leerlo en árabe ^M^^l^^j 'es una corrección', como referencia a una lectura variante que el escriba habría olvidado reseñar; y es muy posible que esa opinión sea acertada.
Pero el hecho de que en la qisá correspondiente se encuentre el texto ))V^ Nini, que en TS es vib2¿ Nini como reproduce la lectura tradicional (u "ü salu) nos permite preguntarnos si no se trata de la efectiva constatación de una lectura variante de esas palabras, que por otra parte sería perfectamente explicable desde la ortografía y la fonética samaritanas ^^.
El texto A pesar de que algo más abajo aparece la misma expresión, creo que la diferente estructura de las frases puede justificar una diferente interpretación en cada lugar; allí ^"^ sí se trataría de una expresión árabe en un contexto árabe.
El resto de los textos recogidos por BH se confirman como realmente únicos aunque sobre ellos es posible hacer algún comentario.
Gen 11,4: J j ^^^j / bn^Di / wmagdâl Con vav tras dálet.
Ningún texto samaritano conocido lo tiene así en ese lugar, pero algo semejante aparece en otros lugares, y así bi>Dn de Gen 11,5 es!7n: iDn en Ms. 1 de John Rylands Library ^^.
La lectura tradicional es igual en las formas que comienzan con hé y las que comienzan con álef.
Ms. 66 de la edición de Kennicott tiene una raspadura tras oniNì.
^^ Reproduzco las dos palabras unidas para mostrar la facilidad con que álef podría leerse al final de una o al comienzo de la otra indistintamente, al tratarse la letra anterior de una wa que deja a á///necesariamente exenta.
En un texto en caracteres samaritanos no habría lugar a tal confusión porque suelen utilizar un punto separador de palabras.
417: ¿j'^s ^ v^i<:.il jjMl Joi^Jl,^1 ale... iüj 4_*JaJi^ ^Jk j^M-uol ^^j, es decir,'vuelve a la primera letra con la que está escrito el comienzo, y se trata de una corrección en una sección estropeada'.
Es lectura única pues efectivamente no hay ningún manuscrito conocido que omita i!7.
Sin embargo, la referencia a iT>b> es más interesante que la propia omisión de t> por cuanto nos muestra un ejemplo de' la pasiva interna de cal en sustitución de un pu'al. Frente a TJ que lee it? i!?> nv)N, el aparato crítico en BHS propone leer «con algunos manuscritos hebreos, con samaritano, Targum y una versión siríaca» n!?>.
El texto consonantico atribuido por BHS a «samaritano» (con terminación plural) se encuentra efectivamente en varios manuscritos samaritanos, pero hay otros, como el nuestro y Ms. 1641 de Trinity College, que además de la terminación plural añaden yod tras la lamed, reflejando así en el texto la lectura tradicional de ese pasaje que es yélldu = n>b^ = y^^^^, y que hay que interpretar como perfecto en pasiva interna de cal, en sustitución de pu'al ^^.
Gen 37,9: à^Uj / tfiNm / wad Con artículo.
Puede entenderse que no la necesitaban, como en los casos de o\y, OD-, etc., que son siempre samma, kimma.
Gen 39,11: ^ili^^(v) / líiDi'OOa) / mâlâktu Sin álef + mem o bet\ en la lectura tradicional no aparece ninguna de esas posibilidades.
Gen 40,9: ji^j I naoi / wyèsâfaer En perfecto.
RESUMEN Mahbéret nushaot sel ha-Torá es un manuscrito (s. xiii) que contiene textos bíblicos del Pentateuco hebreo-samaritano transcritos en caracteres árabes.
Obra de autor anónimo, cita solamente pasajes que le llamaran la atención por algún motivo.
En el libro de Génesis hay 45 lecturas de las que 38 son todavía hoy lecturas únicas. |
M a r c i a n o de H E R V Á S En el Archivo de la Catedral de Plasencia hemos encontrado una gavilla de documentos relacionados con la vida de los judíos en la ciudad del Jerte entre los años de 1379 y 1492, buena parte de ellos reseñados parcialmente en los trabajos publicados por diversos historiadores ^ aunque en muy contadas ocasiones citan sus fuentes de documentación 2.
Predominan en las escrituras los contratos de alquileres de casas y fincas de explo-
tación agricola, y de ventas de los bienes de los judíos exiliados en 1492.
Sin embargo hemos centrado nuestra atención en el espacio urbano que ocupa la aljama hebrea en el siglo XV, sus bienes comunales, actividades profesionales y el desplazamiento de la judería a otra barriada en 1477-1480.
De este manojo de escrituras hemos seleccionado una docena de documentos recogidos en el apéndice documental que nos permiten mostrar aspectos específicos del judaismo piacentino.
Es menester tener en cuenta dos consideraciones históricas transcendentales sobre la situación política y religiosa que experimenta la ciudad en el transcurso del siglo XV.
En el ámbito político el soberano Juan II (1406-1454) es propietario de Plasencia y su tierra (42 aldeas repartidas en tres sexmos) hasta que el 30 de diciembre de 1442 la otorga al conde Pedro de Zúñiga en trueque por la de Trujillo.
Su primogénito Alvaro de Zúñiga hereda el señorío de Plasencia el 15 de agosto de 1453, cuyo gobierno hemos dividido para mejor comprensión del trabajo en dos etapas: la primera abarca hasta 1477, fecha de la expropiación de los bienes comunales y privados hebreos de la calle Coria; y la segunda concluye en 1488, año en que Plasencia y sus aldeas retornan a la corona ^.
En el aspecto religioso, el obispo converso Gonzalo de Santa María, hijo del que fuera rabino de Burgos, Selomó ha-Leví, es obispo electo de Plasencia en julio de 1423'^^ pero no toma posesión del cargo hasta después de diciembre de 1424 ^.
Es muy posible que con el obispo Gonzalo de Santa María se asentasen en la ciudad del Jerte familiares conversos ^.
A este le sucede el obispo Juan de 3 AHN, Sección Nobleza, Osuna, leg.
En esa fecha se encontraba en Burgos. ^ Posibles familiares del obispo converso pueden ser García Jiménez, su criado; cfr.
129v y 130v; y Alfonso García de Santa María, arcediano de Trujillo (1435) y tesorero de la catedral (1445-1450), que vive cerca (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Carvajal (1446-1470), de la familia Carvajal de Plasencia, ambos caracterizados por su absentismo en la sede episcopal ^.
E L APARTAMIENTO DE 1412 Y LOS EDIFICIOS COMUNALES HEBREOS
De la judería de Plasencia sabemos que en el ecuador del siglo XIV habita en la calle Zapatería un «judio que hace las cintas» 1^.
En 1386 Alazar arrienda al cabildo una vivienda en la Plaza que está junto al hospital y la casa del arcediano de Plasencia ^^.
En 1391 Menahén reside en una casa de la calle Trujillo, propiedad de Miguel Sánchez Yanguas, «cerca de las casas de Diego Gómez de Almaraz e de casas de lohan Clemeynte racionero» ^^.
Un tal Yudá vive «encima del meson de la Talauerana» ^^ en 1394.
Y en 1403 don Yaco Albelia reside en la calle Sol esquina a la Plaza ^' ^, De modo que a principios del siglo XV un sector de la comunidad hebrea habita en la Plaza y y en la calle Trujillo.
Consideramos que los acontecimientos que tienen lugar en la Hispânia cristiana contra las juderías de Castilla entre los años de 1391 y 1412 afectan a la aljama de Plasencia.
Así, en la segunda década del siglo XV la comunidad hebrea tiene «cierta juderia apartada en la dicha çibdad e cerca della vna sinoga la mejor e mas antigua que auia en toda Estremadura» ^^ de la que no tenemos más información.
En el inventario de bienes del cabildo catedralicio de 1403 ^^ no hay noticias de arrendamientos de casas a los judíos, que se inician en 1434 i^. de Otrosy la aljama de los judios de Plasencia tiene de cabeça de pecho en cada año 10.200 [mrs.] de moneda vieja, e por quanto los dichos judios eran pocos e pobres fisoles merced el dicho señor rey que non pagasen dello este dicho año de 1439 año mas de 3.500 desta moneda blanca, e despues de conplido este dicho año han de pagar los dichos judios los dichos dies mill mrs. de moneda vieja cada año.
Así pues, el noble Pedro de Zúñiga recibe en 1442 una aljama empobrecida y diezmada.
En los días de su gobierno localizamos la sinagoga en la calle Coria, en la zona de la Mota, donde hoy se levanta el antiguo convento de San Vicente Ferrer, futuro Parador Nacional, próxima a un edificio conocido como la «caballeriza» ^^.
La casa de la caballería grande es propiedad de Pedro Suárez, sita en la calle Rúa, que linda con la calle Arenillas y por detrás con la calle Esparrillas ^°.
¿Se refiere a la misma caballeriza? ^^ Al pie de la puerta de Coria nace la cerca de la Mota, y continúa adelante ^^: cerca do se dize que esta el pozo de las casas caydas que fueron de rebi Abrahen, e viene e vaya a dar al esquina del palacio mayor mio, questa fuera del cuerpo del dicho mi palacio, e que se siguia por la pared del dicho palacio nuevo a dar en la cerca vieja de la dicha çibdad de Plasençia.
También en la calle Coria está la cofradía de los judíos, enfrente del atrio y cementerio de la iglesia parroquial de San Nicolás.
En 1461 linda el inmueble judío con la casa de García de Carvajal, hijo de Isabel de Carvajal, «e a las espaldas de las dichas casas e casar con la pared de la Mota, enfrente de la casa de la cosina del dicho señor conde» ^^.
Posiblemente esta cofradía tiene como misión subvenir las necesidades de los pobres u organizar los enterramientos fúnebres hebreos.
En la Plaza Mayor hay dos carnicerías cristianas situadas debajo de los soportales que se extienden desde la entrada de la calle Sol a la Plaza de San Esteban: una en «el rencon de la Plaça e las otras que están a linde de Pedro de Algul» ^' ^.
Quizá la carnicería judía podría encontrarse en la Plaza.
Allí mismo vive Abrahán Chícala en 1434, en la casa de la panadería ^^.
Otra de las propiedades comunales de los judíos son los osarios viejo y nuevo que se encuentran a espaldas de la judería en el sitio del Berrocal, próximo a la puerta Berrozana ^^.
El cementerio judío abarca una parcela del Berrocal pero no es tan extenso como apunta fr.
A. Fernández Por consiguiente, la calle Rúa es una prolongación de la judería de la calle Coria en su trayecto hacia la Plaza' *^, otra de las áreas urbanas elegidas por los judíos.
De 1434 a 1442 habitan en la Plaza Abrahán Chicala, en la casa de la panadería (1434) 49^ Yuçé Caces (1440) ^o, Simuel Aruso y su hermano Yuçé Aruso, ambos hijos de Abrahán Aruso, que tienen por vecino a Adorraheme, musulmán ^^ En los días de los Zúñiga reside en la Plaza Yaco Çanfán, en una vivienda propiedad de Diego González de Carvajal ^^, don Mayr Cohén en la casa que hace esquina con la calle San Martín (1460) ^^ y don Salamón, su mujer doña Gracia y su hijo Isaque en la casa de la zapatería cuya vivienda linda con el corrai de la mujer del converso Diego Jiménez de Burgos (1471) ^' ^.
También hallamos a Yuçé Escapa, su mujer doña Criceti y su hijo Simuel Escapa, vecinos de Isaque Molho (1472) ^^.
Hayn Moxudo y su mujer Amira son propietarios de un tercio de la casa que venden a don Mayr Cohén (1488), los otros dos tercios pertenecen a Salamón Caces y a su tío Jaco Moxudo, que opera de fiador en la venta del inmueble ^^.
En la calle Trujillo el cabildo arrienda una casa a un judío cuyo nombre no citan las escrituras y otras tres viviendas a Yuçé Lerma ^^.
De modo que entre los años de 1442 a 1477 los judíos ocupan numerosas viviendas que arriendan a la clerecía de Plasencia.
La parroquial de Santiago alquila a un judío una casa de su propiedad en la calle Rúa y el cabildo catedralicio dieciocho viviendas distribuidas en los lugares de la Plaza (3), Trujillo (3), Rúa (9), San Martín (2) y Sol (1).
Por su parte, Diego González de Carvajal y Alfonso Ruiz de Camargo venden una vivienda a los judíos en la calle Rúa y dos propietarios judíos transfieren sus casas de la calle Rúa a otros judíos.
Asimismo los judíos tienen sus edificios comunales en la calle Coria (sinagoga y cofradía) y la Plaza (carnicería) pero sus viviendas están centradas en la calle Rúa y en menor grado en la Plaza y calle Trujillo.
El trazado urbano de la judería cambia parcialmente con las reformas que proyectan los condes de Plasencia sobre el sitio de la Mota en el verano de 1477.
El 22 de julio doña Leonor Pimentel, sobrina y segunda esposa de Álvaro de Zúñiga, señor de Plasencia, decide construir un monasterio bajo la advocación del dominico Vicente Ferrer para lo cual expropia la sinagoga de los judíos situada en la Mota, muy cerca del pozo de las casas caídas de rabí Abrahán ^^.
Paredes los muros «de la huerta aneja [del convento de San Vicente] se hicieron con escombros de la sinagoga y de la parte del palacio mayor, que derribaron, y algunos materiales nuevos, según se ve hoy en la calle de Arenillas» ^°.
El traslado de la sinagoga a otro inmueble coincide con los días en que tiene lugar la promulgación de la ley de Cortes de Toledo de 1480, que estipula el apartamiento de los judíos en barrios aislados de los cristianos, cuya medida da pie a la comunidad judía para solicitar al corregidor de la ciudad, sometido a la obediencia del conde de Plasencia, «que les diesen sitios e les señalasen judería... el qual le señalo en logares despoblados en lo peor separado que era» ^^ De este modo, la comunidad hebrea de Plasencia construye la nueva sinagoga en la calle Trujillo: «labraron casas muy buenas e fisieron vna sinoga y que estandola fasiendo vyno a la sason a la dicha çibdad por nuestro mandado el visitador que tenia cargo de faser apartar los dichos judios» ^^.
Encontramos datos más precisos sobre el emplazamiento, construcción y dependencias del edificio sinagogal en un documento de 1539 6^: el dicho casar e solar que fue donde estava la dicha yglesia de Santa Ysabel que primero fue casa o sinoga de judios... esta en esta çibdad de Flazençia junto con la calle publica que se llama de Trugillo e confina por la una parte con vna calleja que va a vna placeta que dizen de Rodrigo de Carvajal [Plaza de Ansano], vezino e regidor desta dicha çibdad, e de otra parte con casa de Gonçalo Gonçalez e con casas de Agustin Cabreros, y por la otra parte la plaçuela de Santa Ysabel y por la otra parte casas de Juan Lopes texedor.
Además del recinto destinado para la oración comunitaria, la sinagoga tiene «tres casyllas e que están junto con ella que dis que eran suyas e de su servidumbre» ^' *.
Estas tres casillas son sin lugar a duda dependencias anexas al edificio religioso principal destinadas para satisfacer las necesidades de culto y otros servicios de los judíos ^^.
En el auto celebrado en Plasencia en 1539 contra los incendiarios del inmueble de la sinagoga, diversos testigos ofrecen información pormenorizada sobre aspectos concretos del interior del edificio.
A juicio de Alonso de Cáceres, la mesa capitular «dio a censo cierta parte de la dicha synagoga a ciertos señores, que fue la parte adonde se metian las judias a hazer oración syendo synoga apartadas de los varones» ^^.
Francisco Heras, antiguo mayordomo de la mesa capitular, declara que los administradores del cabildo «dieron a censo cierta parte que sale a la hazera de la calle de Trugillo a Gonçalo Gonçalez vezino desta çibdad, que hera anexo a la dicha yglesia de Santa Ysabel» ^^.
Un tercer apunte informa del «contrato de censo que hiso Gonçalo Gonçales [e] tomo del cauildo a censo tres casillas junto a Santa Ysabel, da por ellas myll e dozientos mrs» ^^.
Por consiguiente, de los testimonios recabados sabemos que una de las tres salas de la sinagoga es la galería de las mujeres, la cual está orientada hacia el acerado de la calle Trujillo ^^.
69 En la sinagoga se construyó «puede aver obra de veynte años \1519 ó 1520/ a esta parte estando en la dicha yglesia haziendo la capilla mayor y otra capilla» (ACP, leg.
17, declaraciones de Juan Correa).
Los años se han añadido en fecha posterior encima de la primera línea.
La expropiación forzosa de los inmuebles hebreos de la calle Coria cambia el marco de la judería de Plasencia iniciándose un movimiento migratorio judío hacia la calle Trujillo.
Inmediatamente después de que la corona ratifica el apartamiento de la calle Trujillo y se construye la sinagoga, los judíos arriendan solares a los Carvajal, enemigos encarnizados de los Zúñiga.
Así, Ysay de Oropesa alquila a Rodrigo González de Carvajal un solar que tiene a las espaldas de la casa en la calle Trujillo (1482) e Ysay Pachén y Yudá Caces ocupan los solares linderos en una fecha anterior ^^ Ese mismo año Jaco Locano alquila otro solar a los Carvajal en la calle Trujillo, limítrofe con el que tiene en renta Abrahán Locano y con los «solares de Aljesiras» ^^.
Pero los codiciados corrales de Algeciras, también propiedad de los Carvajal, son arrendados a Pedro Gutiérrez Quijada, alcaide de la fortaleza (30 ag. 1485), a cuya vera está la casa de Yudá Alegre ^^.
Doña VelHda, viuda de Salamón Molho, vende a su yerno Yuçé Aruso «vnas casas que yo he tengo en la judería de la calle de Trugillo de la dicha çibdad de Plazençia, que alindan de la vna parte con casas de Abrahan Cohen mi yerno e de la otra parte con casas de Yuçe Medellin» ^^ (jun.
Levi Alegre arrienda a los Carvajal «vn solar en los corrales de las Algeziras, el prosimo que es en la calle de Trujillo que alinda de la vna parte con Yuda e Symuel Alegre, sus fírmanos» ^^ (set.
En el mayorazgo fundado por Rodrigo González de Carvajal (en.
1485) se incluyen las rentas de «todos los censos de los solares que tienen los judios que salen a la calle de Trugillo e con tres corrales que tienen'^^ ACP, leg.
17 (declaraciones de Alonso Almaguer). ^1 ACP, leg.
11. ^^ AMP, sin catalogar, fol. 1: «Pertenenzias de 1.000 mrs. de renta y zenso perpetuo en cada vn año sobre vnas casas y corrales en la calle de Truxillo de esta ciudad a favor del Hospital de la Merced, que oy paga don Ansano de Carbajal por tener dicha tasa incorporada en el principal del Mayorazgo que corresponde a la calle de Truxillo.
Oy paga este zenso don Francisco de Paula Vargas y Carvajal».''' ^ Véase Apéndice infra, doc. 9.
( Así pues, la nueva judería y sinagoga se construyen en los solares que tienen los Carvajal en la calle Trujillo, cuyo barrio se consolida en 1485, pero los judíos continúan viviendo también en la calle Rúa y la Plaza hasta el decreto de expulsión, con lo cual el apartamiento hebreo de 1480 no tiene carácter restrictivo.
Judíos y cristianos comparten algunas de las calles principales de la ciudad.
Suelen ser gente del estado eclesiástico (arcediano, deán, chantre, canónigo), funcionarios de la administración pública (notarios) y miembros de la nobleza (Carvajal y Núñez).
En cambio no es frecuente que judíos y musulmanes residan en el mismo barrio salvo en dos casos excepcionales.
Mahomat Famat arrienda al cabildo la casa de la panadería de la Plaza que tiene en alquiler Abrahán Chicala en 1434 ^^ y Simuel Aruso y el musulmán Adorraheme son vecinos también en la Plaza en 1438 ^^.
Los judíos suelen estar agrupados por familias en una misma calle.
En la Rúa comparten vecindad los Abenhabibe y los Cohén por un lado, y los Molho, Aruso y Cohén por otro, todos ellos unidos por vínculos sanguíneos.
En la calle Trujillo residen los hermanos Alegre y Lozano; y en la Plaza los Moxudo.
Otras propiedades que los judíos tienen arrendadas al cabildo en el término de la ciudad de Plasencia son las fincas rústicas, principalmente viñedos.
En el término de «Pajarejos», camino de Trujillo, está «la heredad que dicen de Samuel» (1379) ^^.
Don Menahén alquila la viña de «Los Caballos» (1411) ^"^j que arrienda Yuçé Castaño en el último tercio del siglo XV ^^.
Un tal Caces arrienda un viñedo al cabildo (1471) y el herrero Simuel Aranón otras dos viñas (1481) ^^.
Al filo de los 90 del siglo XV Isay tiene en renta un parral camino de Malpartida y un terreno en los Barriales ^^.
Los herederos de Yuçaf, especiero, venden un parral en el vado de San Juan (década de los 80) ^^ e Isaque Molho adquiere al cabildo catedralicio la viña «El Cerezo» ^^.
También los judíos son propietarios de otros terrenos agrícolas, algunos de los cuales venden al deán Diego de Jerez por mediación de don Yuçé Castaño, apoderado de la aljama de Plasencia, en julio de 1492, entre cuyos bienes desglosamos ^^^: una viña vieja, un majuelo y dos viñedos en el término de Calzones, un parral en el río Jerte en el camino del Valle, dos viñas en Valdemorillos, una de ellas con olivas, membrillos y otros árboles, una viña en los Barriales y una huerta.
Desconocemos los datos sobre la extensión de las propiedades agrícolas y el nivel de productividad.
Las actividades laborales de los judíos de Plasencia abarcan un amplio espectro socioeconómico: artesanos, comerciantes, tenderos, arrendadores de rentas y posiblemente el sector social de los menesterosos, que no registran las escrituras, sin descuidar las funciones relacionadas con las necesidades del La comunidad hebrea tiene sus propios cirujanos.
Un tal rabí Salamón, médico de profesión -no es rabí Salamón cirujano-, presta sus servicios al municipio con un sueldo fijo que le rebaja el concejo en enero de 1464 ^0^.
Posiblemente también hay un boticario judío contratado por el municipio, porque el 3 de marzo de 1492 la corona prohibe a los judíos de Plasencia desempeñar los oficios de boticario, especiero y cirujano, y tampoco les permiten tener abierta al público tiendas de pescado, aceite y alimentos ^°' *.
Muchos de esos judíos alternan sus actividades profesionales con el arrendamiento de las rentas de las alcabalas y tercias del señorío de Plasencia entre los años de 1442 y 1488 ^^^, cuyo peculio supone un complemento adicional a la economía familiar.
En opinión de J. M. López Martín ^^^ el 12% de los placentinos que desarrollan sus actividades artesanales, comerciales y liberales en la Plaza Mayor pertenecen al credo mosaico.
De la organización comunal de la aljama de Plasencia sabemos que la comunidad tiene sus propios jueces o dayanes para ^°^ Datos extraídos del ACP, ACC, Libros núms.
1 y 3; los legajos citados del ACP; y AHN, Nobleza, Osuna, leg.
^°2 Encontramos ese patronímico en un texto de dudosa transcripción efectuado en el siglo xviii; cfr.
AHN, Sección Nobleza, Osuna, leg.
9/ juzgar las demandas presentadas, aunque las escrituras no especifican si se trata en las causas civiles o criminales.
No deben faltar los cargos de tesorero e inspector público de la aljama.
En la escribanía hallamos a rabí Abrahán en 1492.
Es posible que hubiese un rabino dedicado a la enseñanza de la Tora que impartiría sus enseñanzas en alguna de las tres dependencias anexas a la sinagoga.
En el cargo de veedores de la aljama encontramos en 1492 a don Yuçé Caces, su hijo rabí Mosé Caces, don Ysay Pachén y Abrahán Aruso.
LAS FAMILIAS A B E N A T A F Y ABENHABIBE
Del manojo de textos encontrados en el Archivo catedralicio hemos seleccionado varios documentos de interés que nos permiten conocer aspectos específicos de las familias judías placentinas Abenataf y Abenhabibe.
El primer texto seleccionado es una carta de compraventa fechada el 4 de noviembre de 1461 ^^"^ que contiene una escritura redactada en castellano y otra en hebreo.
El documento castellano consta a su vez de dos cartas.
En la primera de ellas el titular de la hacienda, doña Vellida, esposa de Yebdá Abenataf, en su nombre, en el de sus hijos Abrahán, Yentó y Yuçef Abenataf y en el de su yerno Cid Bueno, vende a otro de sus yernos, Salamón Abenhabibe, de profesión jubetero, su casa de la calle Rúa.
Doña Vellida tiene por vecinos a Mosé Abollamín, que habita en una vivienda propiedad de don Hayn Moxudo, y a Martín González, de Cuacos.
En una de las cláusulas contractuales, Yuçef Abenataf y su cuñado Cid Bueno venden a Salamón Abenhabibe las dos cuartas partes de la casa, y doña Vellida y sus otros dos hijos «todas las otras partes que yo e ellos avemos en las dichas casas», cuya venta fijan en 20.000 maravedís, que reciben en doblas y florines de oro del reino de Aragón.
Seguidamente la escritura notarial desarrolla una serie de requisitos legales y promesas formuladas por ambas partes, como la renuncia a sus derechos legítimos y a los privilegios de la corona, nobleza e Iglesia, apartarse de las jurisdicciones civil y eclesiástica, etc. Diego López, escribano de Plasencia, ^°^ Véase Apéndice infra, doc. 5; y J. L. LACAVE, «Documentos hebreos de Plasencia», Sefarad 59 (1999) en prensa. redacta el documento en presencia de los testigos Benito Sánchez, de Atienza, Alfonso Ferrándes, de Toril (lugar del Campo Arañuelo), y Mosé Abollamín, Abrahán Abençur y Salamón Molho, hijo de Cid Bueno.
De los más de 35 contratos a los que hemos tenido acceso en el curso de nuestra investigación, realizados todos ellos en escribanías cristianas entre los años de 1434 a 1492, sólo en tres ocasiones figuran testigos judíos.
Isaque Molho, rabí Salamón cirujano y rabí Salamón médico testifican en una escritura de venta efectuada en mayo de 1474 1°^, don Isaque Molho participa en la realizada en junio de 1485 ^^^, y por último, los testigos citados en el presente documento.
La segunda escritura, incluida en el primer texto documental, muestra a Salamón Abenhabibe tomando posesión de la hacienda en presencia de su suegra y cuñados.
El propietario desarrolla el ritual de abrir la puerta de la casa, caminar por las habitaciones, encerrarse dentro de ellas y abrir y cerrar de nuevo la puerta desde la calle.
Acabado el protocolo, Salamón Abenhabibe «dexo de su mano a la dicha doña Vellida para que biniese e morase en ellas mientras su voluntad fuere», cuya escritura se realiza el mismo día en la misma escribanía y con los mismos testigos.
La década de los 60 es una época de inestabilidad política en la que el Ayuntamiento de Plasencia alterna ciclos de tolerancia con medidas marginales contra los judíos.
En mayo de 1464 el concejo permite que el empadronador y «cogedor» judío de la moneda forera, rabí Abrahán Aboaf ^i°, preste juramento «segund su ley» ^^^ en el cumplimiento de sus atribuciones fiscales.
En setiembre de 1476 Isay Abenhabibe arrienda al cabildo una viña situada en el puente de Nieblas, cerca de la «Dehesa de los Caballos», cuyo contrato notarial refiere que «juro el dicho don Ysay en la su ley de haser bien pago» ^^^.
El texto del juramento judío emitido por rabí Abrahán Aboaf e Isay Abenhabibe posiblemente es muy similar al recogido en el 108 Véase Apéndice infra, doc. 7. ^°^ Véase Apéndice infra, doc. 9.
"O AHN, Sección Nobleza, Osuna, leg.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es doc. 9 (Apéndice infra), formado a su vez por tres escrituras del mismo tenor fechadas el 26 de junio de 1485 ante el mismo escribano y testigos.
En la primera carta doña Vellida, viuda de Salamón Molho, vende a su yerno Yuçé Aruso el mozo las casas que tiene «en la juderia de la calle de Trugillo», que limitan con la de su yerno Abrahán Cohén y la de Yuçé de Medellín por 8.000 mrs., un censo de 200 mrs. y tres pares de gallinas anuales.
Efectúan el traspaso de la propiedad en la escribanía de Diego López, con la participación de los testigos Pedro de Trujillo, Alonso de Pinares e Isaque Molho.
En el segundo cuerpo de la escritura, doña Vellida extiende una carta de juramento según la ley de los judíos en virtud de la cual se compromete a respetar las condiciones del contrato ^^^ firmado con el signo del escribano Diego López, los dos testigos cristianos e Isaque Molho.
El tercer texto documental es una «carta de mercedes» en la cual Yuçé, Habine y Oro, con licencia y autoridad de su madre doña Vellida, aceptan las condiciones del contrato de venta y renuncian a la posesión de las casas vendidas.
Los tres hermanos formulan el juramento judío recogido por el escribano cristiano en presencia de los citados testigos.
En la documentación notarial que hemos encontrado en los archivos hallamos a otros miembros de la familia Abenhabibe y Abenataf.
Del matrimonio Yebdá Abenataf y doña Vellida nacen cinco hijos: Yentó, Abrahán, Yuçef, una hija cuyo nombre desconocemos, quizá llamada Reina, casada con Cid Bueno, y Ester, mujer de Salamón Abenhabibe, de cuyo matrimonio nacen Hazibuena, que contrae nupcias con Isaque Cohén, e Isaque Abenhabibe, casado con Reina.
Isaque Abenhabibe es hijo de Salamón Abenhabibe y de doña Ester y su hermana Hazibuena es la esposa de Cuando la ciudad de Plasencia retorna a la corona en octubre de 1488 ^2^, los Reyes Católicos ratifican a petición de la comunidad hebrea el emplazamiento de la judería de la calle Trujillo 1^"^.
Apenas dos años después los miembros de la corporación municipal destapan en la ciudad el tarro de las esencias antijudías, preservado hasta la fecha por el gobierno del dignatario Álvaro de Zúñiga ^'^^.
En 1489 asumen el control del municipio los caballeros Gutierre de Carvajal, Garci López de Carvajal, el comendador Fernando de Trejo, Pedro Suárez Villalobos, Pedro de Ahumada, Álvaro de Quirós, Ñuño Pamo y Pedro de Ahumada, entre los cuales se encuentran enemigos y aliados de los judíos ^^^.
La promiscuidad de judíos y cristianos en las calles Rúa y Trujillo es el subterfugio político usado por el Ayuntamiento y los principales caballeros de la ciudad para dar rienda suelta a su antijudaísmo en los meses de marzo y junio de 1491 ^^' ^.
Es sintomático que a partir de 1488 apenas encontremos en la documentación civil y eclesiástica contratos de venta y alquileres de casas por los cristianos a los judíos.
Así llegamos a los días del decreto de expulsión de 1492.
En esas fechas la comunidad hebrea de Plasencia tiene arrendada al cabildo catedralicio 19 casas distribuidas en las calles Trujillo (4), Rúa (8), San Martín (4), Sol (1) y Plaza (1).
Pero también tienen los judíos otros bienes privados y comunitarios en propiedad, que los desterrados transmiten al mejor postor en un breve espacio de tiempo.
En la asamblea general celebrada en la aljama el 21 de mayo de 1492, don Yucé Caces, su hijo rabí Mosé Caces, don Ysay Pachén y Abrahán Aruso en calidad de veedores, el escribano rabí Abrahán, Cid Bueno y Yucé Aruso apoderan a Yucé Castaño «para que en nonbre de la dicha aljama podades vender todos e qualesquier bienes e cosas pertenesçiente a la dicha aljama» ^^^.
Sorprende en la escritura de apoderamiento la participación de testigos cristianos miembros de la servidumbre del deán de Plasencia, Diego de Jerez.
Así, Diego de Medina es su administrador de 1491 a 1501 ^^^, su criado Alonso de Torralba es algún tiempo después notario por la autoridad apostólica y ordinaria y de número de la ciudad y obispado de Plasencia ^^^, y Alonso de Soria.
Ese mismo día Yuçé Caces formaliza con el deán de Plasencia la escritura de venta y donación de «los honsarios de los judios de la dicha aljama asy viejos como nuevos que tenemos y la dicha aljama tiene en el Berrocal desta çibdad, con toda la piedra e cantería que en ellos esta e en cada vno dellos labrada y por labrar, asy sobre las sepolturas e enterramientos que esta en los dichos honsarios» ^^^ por la cifra de 400 reaies de plata.
En esta ocasión actúan como testigos el comendador Juan Osório, de Montemayor del Río, el escribano Diego López y los criados del deán Francisco de Toro (de 1486 a 1496) ^^2, Alonso de Torralba y Lorenzo Benavides (1492?-1507) ^^^.
El notario Fernando Díaz de Soria formaliza la escritura.
El mismo día 21 de mayo don Yuçé Castaño hace lectura pública del contrato de venta y donación ante los cuatro veedores de la aljama, además de don Mayr Cohén, maestre Moisés, Gabriel Moxudo, el escribano rabí Abrahán, Yuçé y Sentó Haravón, Abrahán Caces, rabí Yuçé Abenhabibe y otros muchos judíos de la aljama, resaltando que el valor real de los osarios y materiales de piedra «son en mayor suma e cantidad que no es el valor de la tal demasya de los dichos quatroçientos reales [de plata] lo qual nos asy conosçemos», cuya propiedad incluye «toda la piedra dellos e cantería labrada e por labrar e con su tierra e sitios deslindados» ^^' ^.
Participan Es muy posible que el deán hubiese convenido con la aljama hebrea en una fecha anterior la venta de los osarios, que formalizan oficialmente ante escribano en las mencionadas escrituras.
En cualquier caso la venta de los osarios es el pistoletazo de salida que da pie a la compra por el deán de propiedades a los judíos que deciden abandonar la ciudad de Plasencia y Jaraíz de la Vera.
En 1496 el deán Diego de Jerez vende el cementerio a la ciudad, «a la cual -dice fr.
A. Fernández-valen sus réditos de pasto y labor buena suma de dineros» ^^^.
En 1510 el cementerio hebreo forma parte de los baldíos del Ayuntamiento ^^^.
Una nueva descripción del estado en que se encuentra el osario hebreo la encontramos en la pluma de A. Matías Gil en 1877 ^^^: hoy mismo pueden verse unos veinte y tantos [sepulcros] abiertos y agrupados... presentando la forma del cuerpo humano envuelto en el sudario hebreo; son una caja abierta desde los pies á los hombros en la forma de ataúd, y otra caja abierta en la misma piedra y unida á la anterior recibia la cabeza del cadaver, que luego se cerraba con una losa que cubria este deposito para lo que tenia sus rebajes en todo el borde.
En cuanto al edificio de la sinagoga pasa a manos de los Reyes Católicos, controlada por el corregidor de la ciudad.
Sin embargo, en los planes de la Comunidad de curas y beneficiados de Plasencia está el deseo de transformarla en iglesia en honor de la reina Isabel y acomodarla para celebrar sus reuniones eclesiásticas.
Por esta razón, el abad de la universidad de clérigos persuade a Rodrigo de Ávila, prelado de la iglesia catedral de Plasencia, para que solicite a la corona la cesión del inmueble, cuya petición formaliza el 6 de noviembre de 1492 ^^^.
13^ «En la heredad que dicen el Berrocal de Garci Lopez, que ha por linderos de la una partte valdios destta dicha cibdad e de la otra el rio Xerette e de la ottra la heredad que dicen Palacios, ques de Garci Lopez de Carvajal» (ACP, leg.
El edificio de la sinagoga se mantiene en pie hasta que estalla la guerra de los Comuneros de Castilla.
Parece ser que en la primavera de 1520 el estado nobiliario y una parte del cabildo eclesiástico toman las riendas de la rebelión comunera, fragmentando la ciudad en dos bandos fratricidas liderados por las familias Carvajal y Zúñiga, enconados rivales y enemigos i' *^ En el telón de fondo de la contienda se proyecta la ambición de una nobleza feudataria que desea preservar e incrementar a cualquier precio su parcela de poder en la sociedad, al margen de las reivindicaciones sociales del pueblo llano ^^^.
En las Actas del Cabildo Catedralicio de 20 de abril de 1520 leemos que «están tomadas las yglesias e torres e encanelladas con gente armada, y desta manera todas las casas de cavalleros e la cibdad esta encastillada e se vela e guarda» ^^^.
Otra fuente informa que entre el 26 de agosto y primeros de septiembre los Carvajal «tyenen las mas yglesias encastylladas, e están quemadas en esta cibdad por los de una parte e por lo de otra mas de sesenta o setenta pares de casas» ^^^.
El 28 de agosto el cabildo catedralicio nombra dos diputados de su estado para representar a la Comunidad que recaen en el deán Gómez de Jerez y en Bernardino de Carvajal, arcediano de Plasencia^"^^, a los que sus compañeros de cabildo les acusan de ser los promotores de la revuelta: «e como a cabsa de los dichos señores dean e arcediano de Plasencia estava esta cibdad tan rebuelta e en tantas diferencias e discordias» ^' ^^.
La sinagoga de la calle Trujillo, ubicada en el feudo de los Carvajal, es uno de los edificios incendiados en las discordias mantenidas entre los Carvajal y los Zúñiga entre los meses de abril y agosto de 1520, no quedando «della mas de unos pedaços de paredes y aun aquellos quedaron muy quemados... y dende entonces acá [1520-1540] esta hecha corrales y los vezinos cercanos tienen sacados vnos portillos y por ellos echan vasura» ^' ^^.
En enero de 1524 el cabildo catedralicio entorpece las diligencias del juez pesquisidor que investiga «sobre los daños y quemas de las casas que en ella se quemaron al tiempo de las alteraciones y movimientos que en esta cibdad ovo [y] procede contra algunos de los señores beneficiados del dicho cabildo».
El cabildo catedralicio respalda al provisor Bernardino de Carvajal en sus acciones judiciales y propone financiar con los bienes de la mesa capitular los gastos del juicio e indemnizar al reo que fuese desterrado reservándole su oficio y residencia en la iglesia ^' ^^. |
This was the case of Yoseph and Ezra Namias ^^, Yacob Allalvo and his brother in law Moise Avensechem'^'^,' Manuel Bichacho, judío de origen portugués que vivía en Pesaro, convenció al duque de Urbino para que aceptara en sus estados a un grupo de sus compatriotas que habían sido expulsados de Ferrara, acusados de propagar la peste.
Las investigaciones llevadas a cabo en archivos italianos y belgas nos han permitido identificar al judío portugués Manuel Bichacho, banquero de Pesaro, con Emanuel Lopes, rico mercader marrano de Amberes, que jugó un importante papel como uno de los líderes de la «nación portuguesa» en dicha ciudad y miembro del comité de rescate que organizó y financió la huida de marranos de Portugal a Flandes y desde allí hacia Ferrara y Levante. |
Según parece, un único judío con este apellido residió en Arándiga: Mosse.
De él sólo se sabe que fue dueño de un majuelo que lindaba con el de Domingo Lázaro ^^^ que, a su vez, lo hacía con el de Juan de Calcena ^°^.
Sólo un judío con este apellido residió en Arándiga: Juce.
El 21 de octubre de 1436, en La Almunia de Doña Godina, Juce Biel actuó como testigo instrumental en el pago de una comanda ^^^.
Cuatro años después, el 19 de agosto de 1440, en Alpartir, Juce entregó en comanda seiscientos sueldos al matrimonio vecino de allí, Gil de Aso y su mujer María Lorent ^°^.
El siguiente 2 de septiembre en el castillo de Almonacid, Juce actuó de nuevo como testigo instrumental, cuando en presencia del señor del lugar de Bureta mosén Juan de Moncayo, gobernador de Aragón y consejero del rey, compareció el judío de La Almunia de Doña Godina Calema Enrodrich, como procurador del matrimonio judío bilbilitano Abraham Alazán, su mujer Oro y su hijo Mosse.
Después de presentar una «letra de la senyora Reyna», Calema requirió a mosén Juan para que cumpliera lo que en ella se ordenaba.
Cuando este recibió copia del requerimiento, dijo que estaba dispuesto a hacer lo que debiera ^^^.
Bon Dos judíos con este apellido residieron en Arándiga: los hermanos Abraham y Simuel Bon.
De ellos sólo nos consta que, el 11 de diciembre de 1481, en Calatayud, entregaron en comanda doscientos sueldos a los moros bilbilitanos Farax el Ruvio y Yuce Culeymero ^°^. de pasado el plazo; si no lo hacía, se considerarían cancelados.
El 26 de marzo de 1434, en Zaragoza, fue el labrador de Arándiga Juan de Calcena quien recibió en comanda del argentero de Zaragoza Pascual Agüero veintidós florines de oro, que juró pagar; se canceló el siguiente 29 de julio (Z.APN., Antón Melero, 1433, fols.
30^ De los que respondieron con sus casas, que lindaban con el muro, y con dos majuelos en la Cañada (dicho notario, 1440, fol. 59).
308 De los que respondieron con inmuebles.
Luego Farax y Yuce vendieron al calcetero Gonzalvo de Vera veinte sueldos censales anuales, a pagar dicho día a partir del 1482, por doscientos sueldos de precio (C.APN., Juan Remón, 1481, fols.
Burgales Cinco judíos con este apellido residieron en Arándiga: Abadias, dos llamados Acach, Bienbenist, Juce y Simuel.
Abadias Burgales fue dueño de unas casas y de un corral en la judería de La Almunia de Doña Codina, que lindaban con otro corral suyo, con casas de Acach Nazir y con carrera pública.
Abadias trocó con el judío de allí Alazar Chiniello uno de sus corrales por una espada y cien sueldos, «que me tornays» y que otorgó haber recibido ^^^.
Es posible que este Abadias fuera el mismo tejedor Abadias Burgales que, en 1458, aparece como residente en Zaragoza.
El 11 de noviembre de dicho año, en esta ciudad, el tejedor Abadias recibió en comanda de Alfonso de España ciento treinta y siete sueldos, de los que respondió con su persona y bienes.
A continuación, entregó a Alfonso ciento sesenta sueldos de los doscientos veintiuno que le debía en comanda ^^^.
Por lo que se refiere a los dos Acach Burgales, asistieron a la reunión de la aljama de octubre de 1475, pero no se sabe cuál de los dos fue el que estuvo en las del 5 de junio y 17 de agosto de 1490.
El 24 de octubre de este año, en Arándiga, un Acach Burgales recibió en comanda, junto con el moro de Morata Avdalla de Arándiga, trescientos sueldos del judío de Mores Juce Saltei ^n.
En cuanto a Bienbenist Burgales, que asistió a las reuniones de la aljama del 30 de enero de 1444 y del 25 de abril de 1455, vivió en unas casas en Arándiga que lindaban con las de Alazar Arruet y con las de Ximeno Valero; fue dueño de un majuelo en la Vega del Jalón ^^^ y de una viña en el «Molin de 309 L.A.APN., Pascual Contín, 1448, foL 96v.
3^^ De ellos respondió Avdalla con sus casas, que lindaban con las de Amiri la Bazia, con las de Cidi Farax y con carrera pública; y con cien cabezas de cabras, «de orexa ezquierda partida y la otra partida de caga».
Renunciaron a sus jueces, nombraron procuradores y juraron, cada uno según su «ley», no pleitear (L.A.APN., Miguel Contín, 1490, fol. 71).
3^2 Lindaba con el de Juce Hages y con la carrera.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Medio» ^^^.
Fue con estos bienes inmuebles con los que respondió Bienbenist, el 15 de enero de 1460, en Calatayud, cuando recibió en comanda setecientos cincuenta sueldos del mercader converso bilbilitano Juan López de Villanova, menor, hijo del difunto Fernando López de Villanova ^^'^.
El siguiente 24 de septiembre, en Épila y sin revocar procuradores, el judío epilense Jossuas Gallur nombró como tal a Tarazona, vecino de Arándiga ^^^, para demandar, recibir y cobrar de Bienbenist Húrgales los catorce sueldos que tenía que darle, para otorgar albarán y para pleitos ^i^.
La mala situación económica de Bienbenist, pese a su oficio de pellejero, parece que se mantuvo en el futuro: el 9 de mayo de 1467, en Calatayud, el mercader converso bilbilitano Jaime Górriz nombró procurador a su convecino Pedro de Valtierra, para demandar, recibir y cobrar de Bienbenist los setecientos veinte sueldos que le debía en comanda ^i^, para apocas y para otorgar albarán ^^^.
Por lo que se refiere a Juce Burgales, únicamente se sabe que asistió a la reunión de la aljama que tuvo lugar el 17 de agosto de 1490.
Un único documento hace referencia a Simuel Burgales, que vivía en unas casas en Arándiga, que lindaban con las de «Ricqua», viuda de Abadias el Mege, y con la carrera pública.
El 5 de enero de 1487, en Calatayud, Simuel vendió al converso bilbilitano Fernando López, hijo de Pedro López, mayor. ^13 Lindaba con la de Sento Arruet y con la acequia.'^^^ Juró pagar doscientos cincuenta en junio, la misma cantidad en septiembre y el resto en enero del año siguiente (C.APN., Jaime García, 1460, fols.
El 8 de abril de 1461, en Calatayud, el notario Leonardo de Santa Fe comunicó a Bienbenist que Juan vendió al mercader bilbilitano Esperandeo Ram, el 8 de abril de 1461, trescientos noventa sueldos de los setecientos cincuenta y que de ellos tenía que responder a Esperandeo; el deudor le dijo que haría lo que debiera (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1461, fols.
315 Podría tratarse de Juan de Tarazona que, el 30 de agosto de 1479, en Épila, juró, por Dios, la cruz y los santos cuatro evangelios puestos ante él, que pagaría al pellicero judío de Zaragoza Salamon Amiello cuarenta y tres sueldos seis dineros, de los ciento nueve que los labradores vecinos de Arándiga Miguel de Tarazona, Bartolomé Fraire y Juan de Jalón reconocieron tener en comanda el anterior 9 de febrero (Z.APN., Antón de Ablego, 1479, fol. 86v
Tres judíos con este apellido residieron en Arándiga: Abraham, Jehuda y Mosse.
A Abraham Çarfati lo nombró Sento Cohen tutor de su hijo Juceu Cohen, cuando hizo testamento el 29 de octubre de 1491, en la villa, ante el notario que vivía en Villanueva Pedro Ximénez Pardo.
Unos días antes de que se cumpliera el plazo para que los judíos salieran del reino de Aragón, el 22 de julio de 1492, en La Almunia de Doña Codina, Abraham Çarfati, como procurador y tutor testamentario de Juceu Cohen, recibió del vecino de esta villa Miguel Gastón cien sueldos de los trescientos que debía a Sento en carta de comanda ^^^.
En cuanto a Jehuda Çarfati, vivió en unas casas de Arándiga que lindaban con las de) bilbilitano Antón que, a su vez, lo hacían con las de Salamon Haym ^^^.
En dichas casas comió carne y viandas judaicas el tamobrino Francisco de Tarazona, que decían era cristiano lindo, cuando tocó con motivo de las bodas de unas hijas de Jehuda ^^'^.
El 14 de octubre de 1490, en Por lo que se refiere a Mosse Çarfati, sólo se sabe que vivió en unas casas de la villa que, en 1486, lindaban con las de Acach Serrano ^^^.
Mosse fue uno de los asistentes a la reunión de la aljama que tuvo lugar el 5 de junio de 1490.
Varios judíos con este apellido residieron en Arándiga: Jehuda Carillo, sus hijos Acach y Juce, un Jaco Carillo, sus hijos Acach y Juce, otro Jaco Carillo -heredero de Jehuda-, los hijos de este Jaco, Abraham y Davit, maestre Abraham, un Jaco, menor, y Mosse, luego rabí Mosse.
Dicha familia estuvo emparentada con los judíos de Illueca y de La Almunia de Doña Codina de su mismo apellido ^^^, y con los judíos bilbilitanos Albalit.
Por lo que se refiere a Jehuda Carillo, residió en la villa, al menos, desde el año 1403.
Vivió en unas casas que lindaban con las de Juce Ucles ^^^; fue dueño de un campo sito en el Longar, término de Cabanas.
El 28 de julio de 1416, en Zaragoza, Jehuda Carillo recibió de su convecina Pascuala Martínez ^2^, viuda de Marco Alavés, doscientos cuarenta y cinco sueldos, ciento ochenta y cinco de principal y sesenta de intereses, de aquellas tres cartas de deudo hechas en Arándiga, ^^^ De los que respondió con una pieza en el Vado de Arándiga, que lindaba con otra suya, con carrera pública y con la de 329 El 9 de enero de 1416, en Zaragoza y sin revocar procuradores, dicha viuda nombró como tal a su convecino García Liso para que pudiera, a partir de entonces: «regar, administrar, lavrar, procurar, expleycar» las casas, bajillos, viñas, campos y heredades u otros bienes, muebles e inmuebles, que le pertenecieran en la villa y sus términos; talar los frutos y árboles; regir dichos bienes en su nombre; firmar y otorgar albaranes, etc. A continuación García juró, sobre la cruz, etc., que le daría «buen cuento» y le libraría sus bienes, cuando quisiera (Z.APN., Lázaro Mareen, 1416, fols.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es en las que el matrimonio le estaba obligado ^^°; otorgó albarán ^^^ El 10 de septiembre de 1426, en Alpartir, don Jehuda entregó en comanda a un matrimonio cristiano del lugar quinientos sesenta sueldos ^^^.
El 21 de febrero de 1431, Jehuda volvió a entregar en comanda a los vecinos de Cariñena -aldea de Daroca-Juan Mateu, su mujer Pascuala Quílez y Domingo Quílez, cuatrocientos sueldos ^^^.
Hasta la década de 1440 no se vuelve a tener noticia de Jehuda Carillo: el 10 de agosto de dicho año, en La Almunia de Doña Codina, actuó como testigo instrumental ^^' ^; y dos días después allí, Jehuda vendió al labrador Juan Juste su campo del Longar, libre de cargas, por quince sueldos ^^^.
Jehuda Carillo, que asistió a la reunión de la aljama del 30 de enero de 1444, parece que cambió su residencia de Arándiga a La Almunia de Doña Codina, donde aparece viviendo desde el mes de marzo de 1448: el día 6 de dicho mes, en esta villa, Jehuda actuó como testigo instrumental en la entrega de ciertas joyas del judío Mosse Almalcani empeñadas a fray Álvaro de Luna ^^^.
Aunque la documentación señala, por una parte, que en 1451 Jehuda Carillo seguía manteniendo esta residencia ^^^, por otra aparece como difunto en julio de 1450.
De Acach Carillo, hijo de Jehuda, sólo nos consta que asistió a la reunión de la aljama el 29 de julio de 1428.
En cuanto a Juce, el otro hijo de Jehuda, se sabe que el 23 de agosto de 1425, en Arándiga, recibió en comanda de Simón de Septiembre doscientos florines de oro, junto con los judíos Juce y Acach Carillo, hijos de Jaco, rabí Jehuda Abultada y Alazar Serrano, el escudero Juan Abarca y Alfonso de Pamplona, todos vecinos de dicha villa.
El 13 de noviembre de 1445, en Zaragoza, el comprador vendió la comanda a su hijo Simón de Septiembre, quien el 6 de julio de 1450, en Zaragoza, cobraría dicha cantidad de Juce Carillo, hijo de Jehuda y que entonces vivía en La Almunia de Doña Codina; otorgó el correspondiente albarán.
A continuación, Simón recibió de Juce Carillo cien florines de oro de los cuatrocientos que este, su hermano Acach Carillo, Juce Haçan y Namias Zecri, recibieron de su padre Simón el mismo 23 de agosto de 1425; otorgó albarán y prometió no demandarle los trescientos restantes, que cobraría de los otros deudores ^^^.
Juce Carillo había asistido en Arándiga a la reunión de la aljama el 29 de julio de 1428.
Ya en La Almunia de Doña Codina, el 8 de octubre de 1444, Juce Carillo, como heredero de su padre Jehuda Carillo, recibió de los vecinos del lugar de Tobed, Domingo Pérez y Mateo Pérez, trescientos sueldos que debían en comanda, hecha el 9 de octubre de 1424, en Arándiga ^^^.
Por lo que se refiere a un Jaco Carillo, sólo nos consta que fue padre de un Acach y de un Juce Carillo, que junto con otros judíos y cristianos de Arándiga recibieron en comanda de Simón de Septiembre doscientos cincuenta florines de oro en 1425, como se ha visto.
En cuanto al otro Jaco Carillo, pudo ser hijo de Acach o de Juce -hijos de Jehuda-y, a la muerte de estos, heredar a su abuelo.
Jaco aparece como heredero de don Jehuda Carillo, el 21 de enero de 1451, en Épila, y como padre de un Juce Carillo que pasó a residir en La Almunia de Doña Codina ^' *°.
Jaco Carillo vivió en unas casas en Arándiga que lindaban con las de Francesa de Oria y con la carrera por dos partes; fue 56-/59:1 (1999) L A VILLA DE ARÁNDIGA 1 0 9 dueño de una viña en el término de Castejón ^"^^ Las noticias que sobre Jaco Carillo aporta la documentación vista se refieren a la compra de censos y a sus continuas entregas en comandas, generalmente en metálico o de trigo y centeno, hechas sobre todo a partir de 1440, ante notarios de Épila, de Arándiga, y sobre todo de Calatayud ^^^.
Los deudores, cristianos en su mayoría y, en menor medida, moros, respondían de lo recibido con sus bienes, en su mayor parte inmuebles, que quedaban como garantes de las cantidades debidas.
Algunas de estas entregas en comanda iban precedidas o seguidas de ventas de censos, cuyo importe era el equivalente a la comanda ^^^.
Para cobrar estas comandas Jaco Carillo recurrió a procuradores bilbilitanos: los judíos Abraham y Simuel Paçagon ^^"^^ Abraham ^"^^ y Salamon Alazán ^' ^^, Juce Albalit ^"^^ -pariente suyo y cuyo alias era Alazán-, Juce Enrodrich, Simuel Cariati y el notario converso Leonardo de Santa Fe ^'^^.
Otras veces, Jaco Carillo actuaría como procurador de sus parientes bilbilitanos ^^^ Lindaba con la del labrador Pedro Serrano, luego de sus hijos, con la acequia y con pieza de Juan Calvo (C.APN., Antón Martínez de la Justicia, 1446, fol. 180v; y L.A.APN., Pascual Contín, 1451, fol. 87v).
3"^^ Cuando no se especifique dónde se redactaron los instrumentos públicos citados, se hicieron en esta ciudad.
3"^^ Era frecuente que un judío comprara un censo y otro miembro de su familia o conocido, a veces converso, diera en comanda el precio del censo; tal es el caso de los bilbilitanos Salamon Paçagon y su hijo Abraham, el de Abraham y Acach Truchas, el del «cilurgico» Salamon Lupiel y su hijo Acach, el de los Avayut y el de los Albalit.
3"*^* El 25 de septiembre de 1483, en Daroca y sin revocar procuradores, Jaco dio poder a Simuel que estaba presente, especialmente para que, por él y en su nombre, pudiera vender cualquier contrato de comanda, cancelarlas y revender censales, absolver a los deudores, otorgar albaranes, obligar su persona y bienes, para pleitos y con poder de jurar y sustituir; «et tomo quinyan gamur mehach san en la falda de Brahem Apatron, judio testimonio infrascripto» (C.APN., Juan Remón, 1483, fols.
^^'' El 6 de febrero de 1466, Jaco Carillo le dio poder general, junto con Salamon Alazán, expresamente para cobrar cualquier cantidad de dineros jaqueses, florines, bienes y cosas que se le debieran (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1466, fol. 41v).
Además de sus frecuentes contactos con los citados bilbilitanos, hay que señalar en la vida de Jaco Carillo su relación económica con la familia Maluenda, los ricos mercaderes y cambiadores conversos de Calatayud.
La procedencia de los deudores de Jaco Carillo, cuyo caso recuerda en mucho al de su pariente Juce Albalit, era varia.
Los hubo de la misma Arándiga, como fue el caso del vecino Antón de Aranda ^^^.
Otros deudores eran residentes en Épila, como el converso Juan Vidal, tal vez pariente suyo: el 21 enero de 1451, en esta villa.
Jaco Carillo entregó en comanda al converso sesenta sueldos, que pagaría el siguiente mes de agosto; «et a mayor confirmación» este juró, sobre la cruz y los cuatro evangelios, hacerlo así y si Jaco no estaba en Épila, los daría a Juan Sánchez de Sarria ^^^ El siguiente 1 de septiembre Jaco Carillo estaba en Épila, donde comunicó a Juan: Yo agora de present... so venido aqui por cobrar aquellos de vos e veho que vos me deziredes teneredes en partida de aquellos e en partida no. Asi que de la resta restant yo vos quiera plorongar el sagrament por vos a mi feyto daquia por todo el present mes de setiembre qui somos, porque no obstant yo de present no lo dévies fazer, atento yo stare en algunas necessidades que de present tengo, pero que quiere que sia por contenplacion de nuestro Senyor Dios e por conplazer a todos aquellos que sobre aquesto me han rogado a mi, me plaze de ^^^ El 6 de febrero de 1465, sin revocar procuradores, Abraham Albalit nombró como tales a su padre don Cadoch Albalit, a su hermano Juce Albalit y a su tío Jaco Carillo, ausentes, especialmente para demandar recibir y cobrar, etc., conceder apocas y albaranes, vender, transportar y alienar bienes, muebles e inmuebles, a persona o personas, por el precio que les pareciera bien, y con poder de sustitución, etc.; «e por mayor firmeza tomo quinyan según ley de judios, etc., en falda de Yuce Paçagon, judio testimonio» (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1465, fol. 54v).
^^° El 8 de agosto de 1460, después de que dicho Antón y su yerno bilbilitano Martín de Orduña vendieran veinte sueldos de censo a Salamon Alazán, recibieron en comanda de Jaco doscientos sueldos, el precio del censo (C.APN., Jaime García, 1460, fols.
^^^ A continuación, como heredero de don Jehuda Carillo y como procurador de Martín Pérez de Ambel, Jaco Carillo recibió de Juan Vidal y de su mujer Gracia de Agraz todo lo que le debían en dineros, florines, reales, panes o de cualquier otra naturaleza; les otorgó albarán (L.A.APN., Martín de Marín, 1451, fols.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es relexarvos el sagrament... e aquel de present vos do de present por relexado, pero con tal condición vos relexo el sobre dito sagrament, con que vos agora vos fagaredes como de nuevo en poder del notario... e los testimonios de part de iuso nombrados, sagrament de vos dar e pagar reaiment e de feyto a Jehuda Frances, jodio habitant en el Almunia de dona Codina, dentro en su casa a el o a su muUer los sobre ditos sisanta solidos, en el mes de septiembre, quienes le otorgarían albarán.
Después de reconocer que todo era verdad, «de otra part» J u a n le dijo: «Vos he muyto que agradecer de la bondat e cortessia quel dia de hoy de vos recibo en bos absolument del sagrament feyto», haciendo otro nuevo por el que me obligo a pagar a dicho matrimonio; por tanto por complirne mas la voluntat e animo vuestro agora por la hora juro en poder del notario infrascripto asi como a publica persona e presentes los testimonios..., de dar e pagar a los sobre ditos..., sobre la cruz e los santos quatro evangelios por mis manos corporalment tocados e besados, de tener e complir todos los pactos et condiciones de la part de suso contados etc.
Pese a este nuevo juramento y a continuación, Jaco recibió de Juan los sesenta sueldos de la comanda que le debía y otorgó albarán ^^^.
La mayoría de los deudores de Jaco Carillo procedían de Calatayud ^^^ y de lugares cercanos a dicha ciudad o de sus aldeas:
353 El 8 de agosto de 1460, Martín de Orduña y su suegro Antón, después de vender un censal de veinte sueldos al mercader judío bilbilitano Salamon Alazán, por doscientos, recibieron en comanda de Jaco esta cantidad (C.APN., Jaime García, 1460, fols.
El 7 de enero de 1466, los hermanos Nicolás y Diego Martínez recibieron en comanda de Jaco ciento cuarenta sueldos (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1466, fol. 9).
El 24 de febrero de dicho año, Martín Roldan juró pagar a Jaco cuarenta sueldos que le había prestado.
Dos días después, este dio otra comanda de diez cahíces de trigo; el 2 de marzo, otra de doscientos sueldos; el 4 de marzo, otra de ciento un sueldos; y el 11 de marzo, otra de treinta y un sueldos (dicho notario y año, fols.
El 7 de enero de 1476, el tejedor Juan Figueras y su mujer Pascuala recibieron en comanda de Jaco noventa sueldos; el siguiente 8 de mayo Simuel Cariati, como procurador de Jaco, la canceló (dicho notario, 1476, fols.
El 11 de junio de 1477, el (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Abanto ^^"^^ Alarba ^^^ Aniñón ^^^, Ateca ^^^, Bijuesca ^^^, Calatolabrador Lorenzo del Nieto recibió en comanda de Jaco cien sueldos (dicho notario, 1477, fol. 98).
El 15 de noviembre de 1482, después de que Juan de Cosuenda vendiera a Juan de Maluenda un censo perpetuo de diez sueldos, por cien de precio, recibió en comanda de Jaco esta cantidad (dicho notario, 1482, fols.
El 12 de diciembre de dicho año, un matrimonio de labradores cristianos recibieron en comanda de Jaco nueve arrobas de trigo, de las que respondieron con «una asna suya de pelo pardo» (C.APN., Juan Remón, 1482, fol. 339).
El 26 de enero de 1483, los labradores Jaime Pérez y Pedro Torcaz, hijo de Juan de Juan de Santorcaz, recibieron en comanda de Jaco sesenta y cuatro sueldos (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1483, fols.
El 2 de abril de 1484, el pelaire Aznar Pardo y su mujer María de Fuentes recibieron en comanda de Jaco doscientos sueldos (dicho notario, 1484, fols.
^^"^ El 8 de enero de 1482, un vecino cristiano de dicho lugar recibió en comanda de Jaco doce florines de oro (C.APN., Juan Remón, 1482, fol. 8).
^^^ El 10 de enero de 1475, después de que Colas del Moral y Domingo Castellar vendieran un censo perpetuo de dieciocho sueldos a García de Maluenda, recibieron en comanda de Jaco ciento ochenta sueldos, precio del censo (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1475, fols.
^^^ El 22 de junio de 1460, Miguel Birto y Pascual Romeo, «por necessidades», vendieron a Jaco cinco sueldos de censo y treudo perpetuo anual, a pagar a partir de dicho día de 1461, por cincuenta sueldos de precio (C.APN., Jaime García, 1460, fols.
3^^ El 13 de enero de 1479, como procurador de Jaco Carillo, Salamon Alazán vendió a Jaco Enrodrich por trescientos veinte sueldos: los doscientos sueldos y tres arrobas y media de trigo, que el vecino de Ateca Antón Florent debía, según comandas hechas el 3 de mayo y el 12 de noviembre de 1476, respectivamente; y los ciento veinte sueldos que el vecino de Santos Juan de Moros debía, según comanda hecha el 14 de noviembre de 1475 (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1479, fols.
El 22 de febrero de 1480, Antón Florent volvió a recibir en comanda de Jaco ciento treinta sueldos y un cahíz de trigo; a continuación, vendió trece sueldos de censo a García de Maluenda (C.APN., Juan Remón, 1480, fols.
El 8 de enero de 1482, otro vecino cristiano de Ateca recibió en comanda de Jaco ciento sesenta sueldos (dicho notario, 1482, fol. 7).
El 5 de mayo de 1484, Abraham Alpastan, como procurador de Jaco, vendió al mercader bilbilitano don Miguel de Suñén, por noventa sueldos de precio, noventa sueldos de los cien que el vecino de Ateca Antón Febrero debía en comanda, hecha el 3 de mayo de 1476 (dicho notario, 1484, fols.
^^^ El 15 de mayo de 1482, un vecino cristiano de Bijuesca recibió en comanda de Jaco ciento setenta sueldos; el siguiente 12 de julio, otro cristiano del lugar recibió trescientos (C.APN., Juan Remón, 1482, fols.
109 y 167). ^^° El 10 de noviembre de 1460, después de haber vendido un censo perpetuo anual de seis sueldos a Salamon Alazán, Antón Pérez y Antón Jordán recibieron en comanda de Jaco sesenta sueldos, el precio del censo; el siguiente 4 de diciembre, después de que un zapatero cristiano bilbilitano y dos vecinos de Carenas vendieran un censo perpetuo anual de doce sueldos a Salamon Alazán, recibieron en comanda de Jaco ciento veinte sueldos, el precio del censo; declararon indemne al zapatero (C.APN., Jaime García, 1460, fols.
El 5 de mayo de 1463, Juan de Cuenca, su hijo Domingo de Cuenca, Diego Martínez, Domingo Cubel y Juan de Palacio, recibieron en comanda de Jaco trescientos sueldos; el 24 de enero de 1466, Alfonso Ximénez y Antón Soguero, ciento treinta; el 21 de marzo de 1469, Domingo Romero, noventa y dos, que pagaría el día de Santa María de Septiembre; el 14 de febrero de 1480, Sancho Jaraba, ciento cuarenta y cuatro.
El 30 de abril de 1482, como procurador de Jaco, Salamon Alazán recibió de Juan de la Fuente los ciento veinte sueldos que debía en comanda, hecha el 20 de febrero de 1475 (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1463, fols.
^^^ El 19 de septiembre de 1460, Juan de Entrena, mayor, su hijo Andrés de Entrena y Antón Lázaro, después de vender un censo perpetuo anual de trece sueldos siete dineros a Salamon Alazán, recibieron en comanda de Jaco ciento treinta y siete sueldos, el precio del censo; juraron pagar noventa en el plazo de un año y el resto durante el año siguiente (C.APN., Jaime García, 1460, fols.
363 El 25 de mayo de 1460, Antón de la Calva, Antón Duran y Miguel de la Calva, «por necessidades», vendieron a Jaco un censo perpetuo anual de catorce sueldos, a pagar dicho día, a partir de 1461, por ciento cuarenta sueldos de precio (C.APN., Jaime García, 1460, fols.
El 2 de enero de 1464, Miguel de Villalba recibió en comanda de Jaco ciento treinta y dos sueldos; el 4 de marzo de 1466, como procurador de Jaco, Salamon Alazán la canceló (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1464, fol. 4v).
El 3 de enero de 1477, Bernart de la Raga y su yerno García de Erla recibieron en comanda de Jaco cien sueldos; el siguiente día 10, como procurador de este, Salamon Alazán la canceló (dicho notario, 1477, fol. 5).
El 28 de enero de 1483, Juan Duran, García de Lira, Pedro Muñoz y Martín Muñoz recibieron en comanda de Jaco nueve cahíces de trigo y tres de centeno; el siguiente 7 de febrero Juan Duran volvió a recibir en comanda de Jaco nueve arrobas de trigo (C.APN., Juan Remón, 1483, fols.
El 4 de febrero de 1488, como procurador de Jaco, Salamon Alazán recibió de Martín Jaime y Ximeno de Villalba los trescientos cuarenta y cinco sueldos que debían en comanda, hecha el 13 de octubre de 1467 (C.APN., Juan de Santa Fe, 1488, fols.
Frasno ^^^, Fuentes de Jiloca ^^^, Huérmeda ^^^, Ibdes ^^'^, Taraba ^^^, ^^^ El 6 de junio de 1460, Juan Serrano, mayor, Martín Romeo y Juan Serrano, menor, recibieron en comanda de Jaco cuarenta y ocho sueldos (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1460, fol. 4).
3^^ El 3 de julio de 1482, dos cristianos vecinos de dicho lugar recibieron en comanda de Jaco doscientos treinta sueldos; el 19 de noviembre otros dos cristianos, cuatrocientos sesenta sueldos; el 10 de diciembre otros tres cristianos, ciento quince sueldos; y el siguiente día 23 otro cristiano, dieciséis arrobas de trigo (C.APN., Juan Remón, 1482, fols.
El 4 de marzo de 1483, Juan Navarro y Domingo Gil recibieron en comanda de Jaco ciento quince sueldos; el siguiente 15 de abril Fernando Alvero, ochenta sueldos (dicho notario, 1483, fols.
El 23 de noviembre de dicho año, el clérigo beneficiado del lugar de Santa María de Fuentes, mosén Pedro López, y los vecinos de allí Bernardo de San Juan y Pedro Pascual recibieron en comanda de Jaco cuatrocientos sesenta sueldos; a continuación el clérigo pagó trescientos sueldos del censo que debía, con otros vecinos, al bilbilitano Nicolás Sánchez de Rabanera, alias Martín de Sayas (C.APN., Forcén López, 1483, fols.
El 7 de enero de 1484, Pedro Serrano y Sebastián Quilazo recibieron en comanda de Jaco noventa y ocho sueldos seis dineros (C.APN., Juan Remón, 1484, fols.
^^^ El 18 de junio de 1460, como procurador de Jaco, Salamon Alazán recibió de Andrés Martín diecisiete florines de oro que debía en comanda, hecha el 21 de noviembre de 1459 (C.APN., Jaime García, 1460, fols.
El 29 de diciembre de 1463, García de la Cuesta recibió en comanda de Jaco treinta y dos sueldos; el 5 de noviembre de 1464, como procurador de Jaco, Abraham Alazán la canceló (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1464, fol. 2).
El 19 de enero de 1470, después de que el molinero Juan Rodríguez y los hermanos Lázaro y Pedro de Marigil vendieran al mercader bilbilitano García de Maluenda veinte sueldos censales, recibieron en comanda de Jaco doscientos, precio del censo (dicho notario, 1470, fols.
El 22 de julio de 1482, un vecino cristiano de Huérmeda recibió en comanda de Jaco ciento veinte sueldos (C.APN., Juan Remón, 1482, fols.
El 4 de octubre de 1491, como procurador de Jaco, Simuel Paçagon recibió de Domingo Gil, menor, hijo del difunto Juan Gil, los ciento veinte sueldos que debía en comanda, hecha el 22 de julio de 1482 (C.APN., Juan Daza, 1491, fol. 168).
^^^ El 17 de septiembre de 1482, después de que el vecino de dicho lugar Pedro Molinero y su hijo Sancho vendieran diecisiete sueldos censales perpetuos a García de Maluenda, recibieron en comanda de Jaco ciento setenta y siete sueldos, precio del censo (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1482, fols.
El 6 de octubre de 1483, Antón Villar, alias Guillen, recibió en comanda de Jaco ciento veinte sueldos (C.APN., Juan Remón, 1483, fols.
^^^ El 28 de abril de 1484, Martín Sánchez recibió en comanda de Jaco veinticuatro florines de oro; a continuación el judío bilbilitano Abraham Apatron reconoció que si Martín pagaba la comanda, Jaco le daría seis cahíces de trigo (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1484, fol. 93v).
Lucena 3^^, Maluenda ^^o, ^^^ Miedes ^^^, Mochales 3^^ Mo-369 £1 27 (je noviembre de 1482, en La Almunia de Doña Godina, el moro vecino de Lucena Mahoma de Almecar, su mujer Fatima la Carnicera, y el moro vecino de Calatorao Brahem de Almecar, recibieron en comanda de Jaco tres cahíces seis fanegas de trigo (L.A.APN., Miguel Contín, 1482, fols, llv-12).
El 15 de noviembre de dicho año, Miguel García recibió en comanda de Jaco cuatrocientos sueldos; a continuación vendió un censo perpetuo de cuarenta sueldos a Juan de Maluenda, por la misma cantidad de la comanda recibida (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1482, fols.
El 10 de febrero de 1483, Pascual Domingo y Pedro Sancho recibieron en comanda de Jaco nueve arrobas de trigo (C.APN., Juan Remón, 1483, fols.
El siguiente 2 de marzo Juan Picarón, mayor, y Antón de Algaravín recibieron en comanda de Jaco dieciocho fanegas de trigo y cinco de centeno; el 23 de enero de 1486, como procurador de Jaco, Simuel Paçagon la canceló (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1483, fols.
El 11 de noviembre de 1483, la vecina de Maluenda Andrea Navarro, viuda de Pedro Jorge, y los vecinos de Fuentes Miguel de Ayerbe y Domingo Gil recibieron en comanda de Jaco doscientos sueldos (C.APN., Juan Remón, 1483, fols.
El siguiente 1 de junio, como procurador de Jaco, Simuel Paçagon, hijo de Abraham Paçagon, recibió de Miguel García los cuatrocientos sueldos que debía en comanda, hecha el 19 de noviembre de 1482 (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1484, fols.
El siguiente 30 de junio Marco Julián, mayor, recibió en comanda de Jaco cien sueldos (C.APN., Juan Remón, 1484, fol. 237v).
El 21 de junio de 1485, como procurador de Jaco, Simuel Paçagon recibió del clérigo de la iglesia de Santa Justa de Maluenda, mosén Domingo Crespo, los ciento catorce sueldos que debía en comanda, hecha el 26 de marzo de 1483.
El siguiente 29 de noviembre Bartolomé Domínguez recibió en comanda de Jaco ciento sesenta sueldos (dicho notario, 1485, fols.
^' ^i En enero de 1465, los hermanos Guiral, Antón Fernández, Antón de Langa y Juan Caro, recibieron en comanda de Jaco trescientos cincuenta sueldos (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1465, fols.
3^2 El 13 de agosto de 1460, como procurador de Jaco, Salamon Alazán recibió del vecino de Miedes Bartolomé Andrés y del vecino de Orerà Martín Andrés veintidós sueldos seis dineros de los noventa sueldos que le debían en comanda, hecha el 16 de julio de 1458 (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1460, fol. 26v).
^^^ El 28 de enero de 1461, el vicario de la iglesia de San Pablo del lugar de Mochales, mosén Juan Sánchez, su hermano Miguel Sánchez y Martín Ibáñez, vecinos de Villalengua, «por necessidades», vendieron a Jaco un censo perpetuo anual de catorce sueldos (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1461, fols.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es rata de Jiloca ^^^, Munébrega ^'^^, Oria ^^^, Orerà ^''^ Paracuellos ^^^ El 13 de marzo de 1480, en dicho lugar y como procurador de Jaco Carillo, Abraham Paçagon vendió al concejo de Morata los trescientos sueldos que sus vecinos Antona, viuda de Pedro Blasco, y su hijo Domingo Blasco debían a Jaco, además de los cien sueldos que Domingo le adeudaba, según comandas hechas el 21 de marzo y el 29 de junio de 1474, respectivamente (C.APN., Forcén López, 1480, fol. 53v).
El 4 de diciembre de 1481, Pascual Delgado recibió en comanda: de Jaco Carillo cuatro cahíces de trigo, de Simuel Cariati cien sueldos y de Jaime Alvarez diez (C.APN., Juan Remón, 1481, fols.
El 17 de mayo de 1482, dos cristianos vecinos de Morata de Jiloca recibieron en comanda de Jaco sesenta sueldos (dicho notario, 1482, fol. llOv).
El 28 de enero de 1483, después de que Miguel Benedit, Martín Cabrera y Juan de Romanillos, vecinos de Morata, y el vecino de Cetina Gil de Villasayas vendieran un censo perpetuo anual de setenta y cinco sueldos a García de Maluenda, por setecientos cincuenta sueldos, recibieron en comanda de Jaco esta cantidad; el 18 de enero de 1486, se revendió el censo (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1483, fols.
El 23 de diciembre de 1483, Julián de Maluenda recibió en comanda de Jaco ciento doce sueldos; especificó, por juramento, la forma de pago (C.APN., Juan Remón, 1483, fols.
^^^ El 2 de marzo de 1481, Martín del Villar recibió en comanda de Jaco trescientos sueldos; a continuación vendió un censo de treinta sueldos a Juan de Maluenda, por trescientos de precio (C.APN., Forcén López, 1481, fols.
El siguiente 11 de noviembre Antón Gorgorio y su nieto Martín recibieron en comanda de Jaco trescientos sueldos; el 23 de marzo de 1486, como procurador de Jaco, Simuel Paçagon la canceló (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1483, fols.
El 17 de noviembre de 1483, Francisco de Albendea y Asensio Martínez recibieron en comanda de Jaco quinientos sueldos (C.APN., Juan Remón, 1483, fols.
El 27 de abril de 1484, Antón Gorgorio volvió a recibir trescientos veinte sueldos (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1484, fols.
^'' ^ El 19 de septiembre de 1460, después de haber vendido un censo perpetuo anual de dieciséis sueldos a la judía bilbilitana Cidilla -viuda de Calema Abenrrodrich-, Miguel Peirón, Pedro Ximeno, menor, y Jusfo Pérez recibieron en comanda de Jaco ciento sesenta sueldos, el precio del censo (C.APN., Jaime García, 1460, fol. 466v).
^^"^ El 2 de agosto de 1463, Juan Barranco y Miguel Peiro recibieron en comanda de Jaco ciento treinta sueldos (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1463, fols.
El 23 de febrero de 1480, Domingo Pérez recibió en comanda de Jaco cien sueldos; a continuación vendió diez sueldos censales al mercader bilbilitano García de Maluenda.
El siguiente 1 de marzo dos cristianos de Orerà, padre e hijo, recibieron en comanda de Jaco setecientos noventa sueldos; a continuación vendieron setenta y nueve sueldos censales a Juan de Maluenda (C.APN., Juan ^^9 El 21 de agosto de 1455, Martín de Torralba recibió en comanda de Jaco cien sueldos (C.APN., Jaime García, 1455, fol. 30v).
El 4 de marzo de 1460, como procurador de Jaco, Salamon Alazán recibió de Miguel Ganado los dieciséis florines y medio de oro, menos un sueldo, que debía en comanda, hecha el 5 de julio de 1457, en Paracuellos (dicho notario, 1460, fol. 106v).
El 13 de enero de 1467, como procurador de Jaco, Salamon Alazán recibió de García Terrer y de su mujer María los ciento un sueldos que debían en comanda, hecha el 21 de febrero de 1464 (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1467, fols.
El 17 de enero de 1474, como procurador de Jaco, el notario Leonardo de Santa Fe recibió: de Pedro Blasco cinco florines de los dieciséis que debía; de Antón Moracho cinco de los dieciséis florines y diez sueldos que debía; de Fernando de Villalba ocho florines de los dieciocho que debía; y de Pedro de Maluenda cinco florines de los dieciséis florines, ocho sueldos y nueve dineros que debía (según comandas hechas el 26 de junio de 1473; dicho notario, 1474, fols.
El 12 de marzo de 1480, un labrador cristiano vecino de Paracuellos de Jiloca recibió en comanda de Jaco cien sueldos (C.APN., Forcén López, 1480, fols.
52-52v). ^^° El 10 de enero de 1485, en dicho lugar, Pedro Castillo recibió en comanda de Jaco diez cahíces de trigo, medida de Zaragoza; se acordaron condiciones de pago (L.A.APN., Miguel Contín, 1485, fols.
El siguiente 11 de agosto en La Almunia de Doña Codina, Andrés Martínez, menor, recibió en comanda de Jaco doscientos veinte sueldos, de los que respondió con «un rocin de pelo bayo, una yegua de pelo castaño y un campo» (dicho notario y.año, fols.
^^^ El 10 de febrero de 1478, Jaco dio en comanda cuarenta sueldos a Domingo Cabello y cien a Antón Vicent; el siguiente 25 de junio, como procurador de Jaco, Salamon Alazán recibió cien de Antón (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1478, fols.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Saviñán 382^ Terrer ^83^ Torralba ^84^ Valtorres ^85^ Velilla 386^ ^^^ El 11 de septiembre de 1487, como procurador de Jaco, Salamon Alazán vendió a Miguel de la Vieja los ciento un sueldos que Martín de la Vieja y Juan Asensio recibieron de Jaco en comanda, hecha el 20 de diciembre de 1463, por ciento un sueldos de precio (C.APN., Juan de Santa Fe, 1487, fols.
^^^ El 29 de noviembre de 1482, después de haber vendido un censo perpertuo a Juan de Maluenda, el moro de Terrer Mahoma de Aliento recibió en comanda de Jaco ciento veinte sueldos (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1482, fol. 109v).
El siguiente 8 de diciembre los moros del lugar, Avdalla y Ali Alhaninz y Mahoma Anyover, junto con Hamet Frenerò, moro de Guadalajara, del reino de Castilla, recibieron en comanda de Jaco trescientos sueldos (C.APN., Juan Remón, 1482, fol. 332v).
El 14 de enero de 1483, Avdalla Culema, su mujer Xenci y Brahem de Luzena recibieron en comanda de Jaco seiscientos sueldos; el siguiente 3 de junio Avdalla Culema, alias el Maestro, y el alamín Mahoma Culema recibieron en comanda de Jaco cien sueldos (dicho notario, 1483, fols.
El 8 de junio de 1484, el vicario de la iglesia de Terrer, mosén Ximeno Parient, recibió en comanda de Jaco doscientos sueldos (dicho notario, 1484, fol. 152v).
^^^ El 10 de enero de 1472, como procurador de Jaco, Juce Enrodrich recibió de Martín Pastor ciento veinticinco sueldos de los ciento treinta que debía en comada, hecha el 5 de septiembre de 1471, en Daroca; quedó por cobrar el resto (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1472, fols.
El 8 de enero de 1483, Lázaro Xerich, Antón Pastor y Domingo Pastor recibieron en comanda de Jaco trescientos cuarenta y cinco sueldos; el siguiente 4 de febrero Domingo Ximénez recibió trescientos setenta (dicho notario, 1483, fols.
El 25 de abril de 1483, después de que el clérigo beneficiado en la iglesia de Torralba, mosén Pascual de Serón, y su hermano Juan de Serón vendieran un censo perpetuo anual de treinta sueldos a García de Maluenda, por trescientos sueldos, recibieron en comanda de Jaco esta cantidad; el 23 de enero de 1486, se canceló el censo (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1483, fols.
El 6 de febrero de 1484, Andrés Berdejo, mayor, y su hijo Andrés recibieron en comanda de Jaco cien sueldos.
El siguiente 27 de abril Jaime Martínez recibió en comanda de Jaco doscientos treinta sueldos; especificó, por juramento, el modo en que pagaría (C.APN., Juan Remón, 1484, fols.
^^^ El 30 de junio de 1482, después de que el vecino del dicho lugar Juan de Langa y el tintorero bilbilitano Sancho Brun vendieran* diez sueldos de censo perpetuo anual a Juan de Maluenda, por ciento diecinueve sueldos de precio, recibieron en comanda de Jaco siete florines y medio de oro (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1482, fols.
El 5 de septiembre de 1481, Juan de Arguedas, mayor, su hijo Gil y Juan de Arguedas, menor, recibieron en comanda de Jaco veinte florines de oro; a continuación y por esta cantidad vendieron un censo perpetuo anual de dos florines a Juan de Maluenda (C.APN., Juan Remón, 1481, fols.
99-99v), (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Villalba ^^' ^, Villalengua ^^^, Villarroya ^^^ y Viver de la Sierra ^^°.
Las entregas en comanda de Jaco Carillo también llegaron a Calamocha ^^^ y a Litago ^^^, aldeas de Daroca, a vecinos 3^^ El 22 de febrero de 1480, el matrimonio Juan de Cuéllar y su mujer Isabel recibieron en comanda de Jaco ciento cuarenta sueldos; a continuación vendieron catorce sueldos censales a García de Maluenda (C.APN., Juan Remón, 1480, fols.
El 15 de marzo de 1482, dos cristianos vecinos de Villalba, padre e hijo, recibieron en comanda de Jaco cien sueldos (dicho notario, 1482, fols.
El 18 de noviembre de 1483, Colas Gascón y su mujer Juana recibieron en comanda de Jaco cincuenta y cinco sueldos (dicho notario, 1483, fols.
3^^ Un matrimonio cristiano y un clérigo, vecinos de Villarroya, recibieron en comanda de Jaco setecientos sueldos; a continuación, vendieron treinta y cinco sueldos censales a Juan de Maluenda (C.APN., Juan Remón, 1480, fol. 56v).
El 7 de enero de 1483, Lorenzo Delgado y su hijo el clérigo mosén Domingo la Sierra recibieron en comanda de Jaco quinientos sueldos, después de haber vendido un censo (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1483, fol. 18v).
El siguiente 9 de junio Pedro Castro recibió en comanda de Jaco cien sueldos; a continuación y por dicha cantidad vendió un censo perpetuo anual de diez sueldos a Juan de Maluenda; el 23 de enero de 1486, como procurador de Jaco, Simuel Paçagon canceló la comanda (C.APN., Forcén López, 1483, fol. 110).
El 27 de enero de 1484, el clérigo beneficiado en la iglesia del lugar de Villarroya, mosén Pedro Camacho, el vecino de allí Martín Mancebón y el bilbilitano García Mancebón, recibieron en comanda de Jaco mil ciento veinte sueldos; a continuación y por dicha cantidad vendieron un censo perpetuo anual de ciento dos sueldos al bilbilitano Gil Troseras.
El mismo día, Goméz de las Cuevas y Martín Fraire recibieron en comanda de Jaco quinientos setenta y cinco sueldos; luego, vendieron un censo perpetuo anual de cincuenta y siete sueldos seis dineros al mismo Gil, por seiscientos setenta y cinco sueldos de precio (dicho notario, 1484, fols.
3^° El 23 de marzo de 1473, después de que Domingo García vendiera un censo perpetuo anual de quince sueldos a García de Maluenda, recibió en comanda de Jaco quince florines de oro, precio del censo, y tres sueldos (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1473, fols. lOlv-102).
3^^ El 12 de enero de 1473, como procurador de Jaco, Salamon Alazán recibió de Domingo de Yunta cien sueldos, de los ochocientos cuarenta que seis vecinos de Calamocha debían en comanda, hecha el 19 de agosto de 1471 (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1473, fol. 14).
^^^ El 30 de diciembre de 1483, Domingo Galindo recibió en comanda de Jaco treinta florines de oro; a continuación Domingo vendió un censo (C.APN., Juan Remón, 1484, fols.
Además de todas estas entregas en comanda que Jaco efectuó personalmente, la mayoría de ellas en Calatayud, su situación económica le permitió comprar a sus conocidos otros débitos ^^^.
En su intensa actividad económica, Jaco Carillo llegó a prestar, según la documentación vista: alrededor de veinticuatro mil seiscientos sueldos; doscientos ochenta y cinco florines de buen oro; cincuenta y ocho arrobas, cuarenta cahíces, veinticuatro fanegas de buen trigo; y dieciocho arrobas, tres cahíces, cinco fanegas de buen centeno.
En raras ocasiones fue Jaco el que recibió comandas: el 11 de julio de 1446, en Calatayud, junto con su convecino Juce Ucles y el judío bilbilitano Calema Enrodrich, recibieron del notario de dicha ciudad Benito Ram ciento doce florines de oro ^^''; el 8 de enero de 1471, en Calatayud, el notario Leonardo de Santa Fe, Abraham Alazán, hijo de Cadoch Albalit, Juce Enrodrich, todos de allí, junto con los judíos de Arándiga don Jaco Carillo y Juce Albalit, recibieron en comanda dq.1 sastre bilbilitano Gonzalvo de Funes quinientos sueldos ^^^.
Las relaciones y, quizás, el prestigio de que gozó don Jaco Carillo pudieron ser la causa de que Martín de Caparros, escu-3^^ Los vecinos de Bádenas Sancho Monterde, Juan Marco y Jaime de Josa debían a Jaco cuarenta y tres florines en comanda, hecha el 5 de septiembre de 1474; el 1 de febrero de 1486, como procurador de este, Simuel Paçagon se obligó a no demandar ni hacer demandar cosa alguna, directa ni indirectamente, a los herederos o sucesores de Juan (C.APN., Juan Remón, 1486, fols.
^^^ El 28 de febrero de 1485, el mercader converso bilbilitano Fernando López, menor, hijo de Fernando López, mayor, vendió a Jaco los cuatrocientos sueldos que Bartolomé Marín, Pedro Fuentes y Bartolomé Mañés, vecinos de Fuentes, le debían en comanda hecha el 18 de septiembre de 1483, por cuatrocientos sueldos de precio (C.APN., Juan Remón, 1485, fols.
^^^ De los que respondieron: Juce con sus casas y una viña en el Olivar; y Jaco con las suyas y otra viña en Castejón; ambos se obligaron a «redrar de danyo» a Calema (C.APN., Antón Martínez de la Justicia, 1446, fol. 180).
^^^ El siguiente 12 de abril se canceló (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1471, fols.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es dero de La Almunia de Doña Godina, y el citado judío de Arándiga Juce Ucles lo nombraran árbitro, junto con cristianos vecinos de esta villa, para resolver los pleitos, debates y controversias, civiles y criminales, surgidos entre ambos.
El nombramiento se hizo el 21 de mayo de 1484, en Arándiga; los árbitros, dicho Jaco, Juan Martínez y Pedro Diego, debían pronunciarse sin discrepancia ni contradicción alguna; el plazo para emitir sentencia era hasta el siguiente mes de junio, con tiempo para corregir y volver a sentenciar cuanto quisieran; ambas partes se obligaron a cumplir la sentencia y a no oponerse en juicio o de otro modo, bajo pena de cien florines de oro; y juraron, cada uno según su «ley», cumplir lo acordado ^^^.
En ese mismo año se inició el largo pleito que Jaco Carillo mantuvo con la familia mora de Calatorao, el alamín de este lugar Yuce Cantala, su padre el alamín de Mesones Brahem Cantala y su hermano Brahem, que le estaban obligados en cartas de comandas y deudos.
El 16 de octubre de 1484, en Calatorao, ambas partes procedieron a nombrar árbitro al canónigo de Santa María del Pilar, de Zaragoza, el doctor en santa teología Juan Crespo.
El plazo para emitir sentencia fue hasta el siguiente mes de enero, con poder de prorrogarlo una vez; se aceptaría la sentencia bajo pena de cien florines de oro.
El 26 de enero de 1485, en Zaragoza, ocupado en otros negocios, el canónigo prorrogó el plazo hasta el mes de abril y, en Calatorao, el 23 de dicho mes emitió su sentencia.
Por lo que respecta a los Cantala, mandó que: como el alamín Yuce Cantala, su padre Brahem, su hermano Brahem, sus mujeres y bienes se obligaron a Jaco Carillo en comandas y deudos, y ya sólo debían, según Yuce, cinco cahíces de trigo, deberían pagarle ciento cincuenta sueldos hasta el mes de agosto, bajo las penas contenidas en el compromiso; con ello Jaco se tendría por contento de todo lo que la familia le adeudaba y no podría demandarles nada más.
En cuanto a Jaco Carillo, el árbitro mandó que: devolviera a Yuce los contratos o documentos de comandas, censales, deudas y juramentos, que se hubieran hecho en forma pública, los cancelara, y defeneciera a todos los miembros de la familia Cantala y a sus bienes de lo que le debían, bajo las penas contenidas en el compromiso.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es nigo, además, se dio cinco años de tiempo para corregir la sentencia, y ordenó que: Yuce y Jaco le dieran, por sus trabajos, cuatro pares de zapatos, dos cada uno, ocho días antes de la siguiente Navidad y entregados en sus casas de Zaragoza, bajo las penas dichas; que se pagaran al notario Antón de Archán, por sus trabajos de prórroga y sentencia, dos cahíces de trigo, uno cada parte, entregados en sus casas de La Almunia de Doña Godina; que, si querían copia de la sentencia, la pagaran; y que esta se intimara a las partes, que tenían que aprobarla en su totalidad.
El siguiente 13 de agosto el notario de La Almunia de Doña Godina Miguel Contín, requerido por el alamín Yuce Cantala, se personó en Arándiga, donde compareció ante Jaco Carillo para intimarle y hacer pública dicha sentencia, escrita por el notario Antón de Archán y emitida por el canónigo Juan Crespo.
Una vez conocida la sentencia.
Jaco Carillo dijo al notario Miguel Contín que no havia aquella por intimada, antes ad aquella protestava et de fecho protesto et en aquella dixe que no consintia como de fecho no consintió, antes sentiendose agraviado de aquella por el arbitro no ser de su justicia enteramente informado, se apello de aquella pora el dicho maestre Crespo arbitro suso dicho.
De lo qual requerió a mi notario fiziesse et testifficasse acto publico ^^^.
Pese a que Jaco Carillo no consideró intimada la sentencia, días después, concretamente el 25 de agosto en Arándiga, acompañado del notario y testigos, compareció en las casas de Jaco el procurador del alamín Yuce Cantala, Bernardo Minor, vecino de La Almunia de Doña Godina "^^^ A Davit Carillo, hijo de Jaco, dijo el procurador lo siguiente: Yo, como procurador..., vengo por dar a vuestro padre Haco Carillo cient y cincuenta sueldos que el reverendo maestre Joan Crespo... como arbitro... ha pronuncido que el dicho mi principal de et page al dicho vuestro padre et esto dentro por todo el present mes... et... porque el dicho mi principal no cayga en las penas del conpromis, vengo por pagar la quantidat... e si vos o alguno tiene poder por recebir los dichos cient y cincuenta sueldos faziendome albaran yo los dare; et fizo fe de aquello, en presencia del notario y testigos.
A ello Davit respondió que su padre no estava en casa ni en el lugar y que el no deliberava recebir los dichos dineros ni los queria recebir ni tenia procura ni poder de su padre ni mandamiento de recebirlos et por consiguiente el no los recibiría.
Et las horas Bernar... en el dicho nonbre, por descargo del dicho su principal et porque el no cayga en ningunas penas, requirió al notario para que levantara acta pública'^^^.
Mientras tanto, Jaco Carillo debió de presentar sus, al parecer, justificadas quejas al canónigo de la iglesia del Pilar, que volvió a estudiar el caso, sin resolver hasta un año después lo que iba a rectificar en dicha sentencia.
El 12 de diciembre de 1486, en La Almunia de Doña Godina, el notario Miguel Contín intimó y leyó, cara a cara, al alamín Yuce Cantala una «addicion» de sentencia emitida por el árbitro maestre Juan Crespo, en su pleito con Jaco Carillo.
Una vez leída la adición, hecha ante el notario Juan Garin, en Zaragoza, Yuce la alabó y aprobó' ^^^; pero su contenido se desconoce, por no haberla insertado el notario Miguel Contín en su protocolo.
Además de con los judíos y conversos citados.
Jaco Carillo tuvo amistad con otros cristianos nuevos bilbilitanos.
Cuando Jaco iba a algunas ferias, como la de Daroca, y lo acompañaba Juan López, este comió muchas veces «junctamente a su mesa de las viandas que estavan aparexadas» por Jaco y «bevia del vino judaico»; lo mismo hacían Jaime Alvarez, que vivió en la Rua ^^' *, y los primos de Jaco, los hermanos Lázaro -uno de ellos estuvo en Medina y fue contador de León de Mediana, luego duque.
Todos ellos comieron «junctamente a una mesa» las viandas que Jaco preparaba y «estavan presentes a la En cuanto a la participación de Jaco Carillo como miembro de la comunidad judía a la que pertenecía, asistió a las reuniones de la aljama el 30 de enero de 1444 y, como adelantado, a la del 25 de abril de 1455; además en la segunda mitad del siglo XV, Jaco fue uno de los asistentes a las reuniones que tuvieron lugar el 8 de febrero de 1483, actuando como procurador de la aljama, a la del siguiente 7 de abril, desempeñando el cargo de clavario, a la del 5 de junio de 1490 y, como don Jaco Carillo, a la del 17 de agosto de dicho año.
No puede afirmarse, según la documentación vista, que Jaco Carillo padeciera los días que precedieron a la expulsión de los judíos del reino de Aragón; vivía en octubre de 1491.
Meses antes se aludió a él en un documento que da clara muestra de la relación económica de Jaco y Salamon Alazán.
Este mantenía un pleito con los moros «maestros de hazer casas», los bilbilitanos Brahem y Farax el Ruvio.
El 15 de febrero de 1491, se nombró árbitro al especiero Miguel Crespo, quien emitió sentencia el siguiente día 22.
Una de las cosas que mandó fue: aunque Ali el Castellano y los hermanos Mahoma y Farax el Ruvio debían a Jaco Carillo ciento catorce sueldos en comanda ^^^, que dichos hermanos pagaran a Salamon ochenta sueldos «en pago y satisfacion» de los dichos ciento catorce, a partir de los ocho días al que se les intimara la sentencia ^°^.
406 £j resumen del proceso inquisitorial de este converso puede consultarse en MARÍN PADILLA Contribución vol. Ill págs. 770-775.
408 No se especificó la fecha, pero sí que la «testifico» Leonardo de Santa Fe, el notario ante quien compareció Jaco Carillo para hacer tantos instrumentos públicos.
En cuanto a Abraham el otro hijo de Jaco y hermano del citado Davit, sólo nos consta que fue uno de los asistentes a la reunión de la aljama el 5 de junio de 1490.
Por lo que se refiere a maestre Abraham Carillo, se sabe que asistió a la reunión de la aljama el 5 de junio de 1490, como adelantado, y a la del siguiente 17 de agosto.
Desde el año 1481 la documentación vista da noticia de un Jaco Carillo menor, que también vivió en Arándiga.
De él consta que fue uno de los asistentes a la reunión de la aljama el 8 de febrero de 1483.
Dos años después, el 17 de febrero de 1485, el judío de Arándiga Alazar Serrano nombró procurador a Jaco Carillo, menor, junto a sus convecinos Sento Arruet, menor.
Jaco Eli, Sento Haçan, Jaco AlpuUat y Salamon Serrano, para presentar su privilegio de franqueza'^^^.
Aún no había transcurrido un año, concretamente el 31 de enero de 1486, cuando el moro de Aranda Lope Almorabi y su padre, el moro de Terrer Mahoma Almorabi, mayor, recibieron en comanda del citado Jaco Carillo setenta sueldos "^^^ El otro miembro de la familia Carillo, Mosse, luego rabí Mosse, tuvo unas casas en La Almunia de Doña Codina que, en 1485, lindaban con las de Simuel Samarel que, a su vez, lo hacían con las de Miguel Girai y «con calliço que no ha saluda» "^^2.
El 2 de agosto de 1490, en Arándiga, rabí Mosse actuó, como testigo instrumental, en la carta pública de muerte del judío de la villa Mosse Ceyt' *^^. |
En el presente estudio ^ se entrecruzan tres aspectos: 1) motivaciones locales, dado el interés de las instituciones tarreguenses por clarificar la posible identificación como sinagoga de los hallazgos arqueológicos en el antiguo «molí d 'en Codina» de Tárrega ^, 2) un compromiso científico regional debido a la atención de la Universidad de Lleida por su entorno geográfico, y 3) un profundo interés historiográfico encauzado a determinar la tipología identificativa de las sinagogas medievales en tierras hispánicas.
Nos enfrentamos a una ya añeja discusión planteada en distintas etapas desde hace más de un cuarto de siglo, que debe analizarse desde sus mismos orígenes -es decir, los datos referentes a la importante comunidad judía de Tárrega-hasta el estado actual de la investigación al respecto.
Por ello empezaremos por examinar la realidad judía tarreguense en la Edad Media, con especial atención a los datos documentales sobre su templo, para después ocuparnos del proceso de la identificación como sinagoga, planteado desde 1971, de las edificaciones del solar del llamado molino d'en Codina de Tárrega, en el cruce de las calles de San Agustín y del Mediodía.
^ Abreviaturas utilizadas: ACÁ = Arxiu de la Corona d'Aragó; AHCT = Arxiu Historie Comarcal de Tárrega.
2 Por esa razón, en junio de 1998 ofrecí una versión en catalán de este artículo, que permanece inédito, a las autoridades y a los arqueólogos locales de Tárrega.
Desde el exclusivo afán de contribuir a iluminar las estancias de nuestro pasado histórico, la actual opinión mayoritaria, partidaria de identificar tales edificaciones con una sinagoga, exige un análisis pormenorizado, tanto desgranando los argumentos en los que se basa como retomando la investigación.
El sistema para clarificar tales aspectos puede servir de paradigma para resolver situaciones similares y contribuir a la elaboración de planteamientos genéricos sobre el estudio e identificación de las sinagogas medievales.
A partir del siglo XIII Tárrega acoge un importante número de población judía dotada de una vitalidad socioeconómica que se incrementa en la centuria siguiente, según lo demuestran algunos de sus miembros más destacados.
Tal situación fomenta la consolidación del propio grupo y su escisión de la aljama de Lérida, pero al mismo tiempo provoca el surgimiento de importantes fisuras internas, que se hacen más notorias a mediados del siglo XIV.
l.L La población judía de Tárrega
Al entrar en el siglo XIV, el mencionado aumento de población vivido en la centuria precedente y la fuerte cohesión interna facilitan las actuaciones encaminadas a alcanzar el particular reconocimiento en lo que respecta a tributación y régimen interno.
Deriva de aquí el enfrentamiento de los judíos de Tárrega con la aljama leridana ^, que culmina con la consecución de su autonomía en 1303 " ^ y su pleno reconocimiento como aljama, aunque se mantendrá la imagen de Lérida como modelo ^.
La comunidad judía se consolida en cerca de un centenar de miembros ^, con un peso significativo, si bien no de primer orden, en el conjunto de las aljamas reales: en tiem-pos de Alfonso el Benigno, aporta el 6% de las contribuciones judías ^.
Entre los hebreos de Tárrega destacan importantes prestamistas, quienes ya en la primera década del siglo XIV asistei) no sólo a particulares sino también y de forma destacada al gobierno municipal de Cervera ^ o a los hospitalarios.
Algunos de esos ricos judíos tarreguenses alcanzan renombre, como Mosse Naçan, poseedor de una gran fortuna, celebrado como poeta ^, favorecido por privilegios ^° y atenciones reales ^^ y escogido para sentenciar arbitralmente entre judíos de otros lugares ^^.
La actividad crediticia consolida el peso de la comunidad judía e incluso el gobierno local se convierte en uno de sus reiterados usuarios ^^.
Al mismo tiempo, la evidente pluralidad del grupo judío facilita que algunos de sus miembros destaquen en otras actividades a veces de arraigada tradición, como la medicina ^' *.
Al socaire de la propia pujanza, el interior de la aljama se divide en grupos en torno a las figuras más destacadas.
Esta fragmentación en bandos no era en absoluto inusual y propiciaba graves tensiones en el interior de muchas comunidades judías coetáneas, las cuales enlazarán con las divergencias sociales y las disputas en torno a la gestión de poder que dividirán numerosas juderías durante la segunda mitad de la centu-ria ^^.
Actos como la elección de rabino ya se convertían en problemáticos nada más entrar en el siglo XIV, motivando que en 1306 Jaime II tenga que intervenir para pacificar la comunidad judía de Tárrega ^^.
Las divergencias aumentan con la intensificación e incremento de las actividades.
Las disputas internas y las consiguientes emigraciones llegan a preocupar al gobierno local, que durante el primer tercio del siglo se declara afectado porque los judíos de la villa están «fort disarreglats y entre ells desbaratais» ^^.
Las tensiones continuarán y en la década anterior a la mitad del siglo la comunidad se halla claramente dividida en dos facciones 1^, justo en el momento en que se incrementan las actividades crediticias y comerciales hacia el exterior, lo que también comporta crecientes problemas ^^.
De forma similar a lo que sucedía por entonces en la mayoría de las poblaciones del país, el gobierno municipal, a la vez que entiende como beneficiosas para la villa las actividades socioeconómicas del grupo judío, discute con este las cuestiones de la contribución fiscal y discrepa abiertamente en las limitaciones de entrada de productos.
En el caso de Tárrega la tensión crece por la entrada de vendimia de fuera de la villa y por las actuaciones del gobierno local para limitar las ventas de la carnicería judía a la población cristiana, razón por la que el concejo municipal llega a imponerle unos precios más altos ^°.
Igualmente, en una sociedad cristiana que va consolidando su propia identidad en el rechazo de la diferencia inasimilable, estas medidas se acompañan por las usuales limitaciones de tocar los alimentos en el mercado ^^ que equiparan a los judíos con verdugos, proxenetas y prostitutas ^^.
Taies imposiciones las vive un grupo judío descrito como «coffre i trésor del senyor rey» ^^ y definido por el derecho común como perteneciente al patrimonio regio ^^.
Coherentemente el monarca, en su afán de consolidar el poder real ^^, no sólo invoca ese hecho sino que, al tiempo que fomenta una legislación restrictiva en la integración social de la minoría judía ^^, reitera en 1336 la protección de grupos judíos como el tarreguense en relación con sus privilegios y sus actividades crediticias ^^.
El amparo real favorece concretamente a los judíos de Tárrega ante las cortes ordinarias de justicia, cuando en 1345 Pedro el Ceremonioso ordena al gobernador de Lérida que en las penas contra la aljama de Tárrega o a alguno de sus miembros suprasedeatis nec contra eos vel eorum bona aliqualiter procedatis nisi aliud a nobis contrarium habueritis mandamenta, et si forsan aliqua pignera dictis iudeis vel aliquibus ex eis feceritis ratione predicta illa tradatis iudeis quorum fuerint sub idoneis manuleutis ^^.
También se alza el favor real frente al gobierno municipal en casos como los arriba citados: las discrepancias de 1340 sobre la entrada de productos en la villa ^^ y los conflictos de 1347 por la venta de carne y por el contacto con los alimentos 30.
Como en otros lugares del país ^^, la tensión estalla en 1348 cuando a la mortandad de la peste negra le siguen considera-bles disturbios populares contra la población judía ^^.
Tras ellos llegará la reacción real «contra illos qui dudum in iudeos dicte ville, presumptuosa audatia irruerunt et eis dampna plurima intulerunt» ^^.
El recuerdo de tales acontecimientos hace que en el siglo XV Yosef Hakohén imagine que en Tàrrega habrían encontrado la muerte unos 300 judíos ^^.
La agresión se producía en un momento especialmente delicado, tanto por la división interna en el seno de la aljama como por las tensiones entre esta y el gobierno municipal.
El monarca impondrá una elevada redención general ^^ y adoptará medidas coercitivas simbólicamente prolongadas, hasta que en 1354 será derribado patibula que Guilabertus de Corbaria quondam Cathalonie procurator, erigi seu contructe fecerit prope villam Tarrage memoratam, occasione insultus et invasionis olim contra iudeus ipsius ville per aliquos temerarie subsequte, ut in eis culpabiles punirentur ^^.
Al mismo tiempo dispondrá la protección de la población judía al establecer un nuevo «callem iudaycum cum muribus et turribus», erigido «in quadam parte ipsius ville versus tamen ^^ Josep M. Planes reflexiona que «és curios de constatar com els historiadors no s 'han posât d' acord en l'any del "progrom".
En realidad, la duda se resuelve con facilidad al apreciar que ya en el verano de 1348 Pedro el Ceremonioso adopta medidas a raíz de los asaltos acaecidos «per nonnullos civitatis Barchinone et villarum Cervarie, (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es locum vocatum La Font» ^'^ y fomentará el asentamiento de cuarenta familias ^^.
Ya desde 1350 el soberano deseaba atraer de nuevo a Tárrega a numerosos judíos que, ante el asalto padecido dos años antes, habían abandonado la villa para instalarse en zonas cercanas, ajenas a la jurisdicción real, con el consiguiente perjuicio para el erario regio ^^.
El interesado favor real favorece la recuperación de la actividad económica y crediticia judía, superando los temores aún vigentes pocos años después del asalto'^°.
La comunidad judía se fortalece y en 1375 la forman 54 familias ^^ La protección del grupo adopta incluso cuerpo formal: al tomar posesión de su oficio en 1378, el subveguer de Tárrega ante los paeres promissit universitate ville Tarrege et eius singularibus et curie dicte vicario necnon et aliame iuderorum dicte ville tenere et servare omnia privilegia, franquitates et inmunitates dicte ville et dicte curie necnon et dicte aliame ^'^, Como en el resto de Cataluña 4^, en 1391 se vive el gran asalto a la judería a pesar de la posición de las autoridades, claramente contrarias a las agresiones.
Pasado el ataque, la intolerancia social se afianzará e incluso tomará forma legal, tal como muestra un siglo XV en el que aumentan la presión legislativa y las tensiones, especialmente tras las disposiciones d e 1415 44.
A pesar de todo, la judería tarreguense no solo subsiste sino que recupera una posición significativa.
Sus médicos son disputados por Cervera y requeridos por la corte real, la función prestamista continúa al servicio del concejo municipal ^^ y la notoria labor de artesanos y negociantes facilita transacciones hasta los últimos tiempos de existencia de la comunidad ^^.
El eco positivo de esas actividades incita tanto al gobierno local como a los sucesivos señores de la villa a proteger al grupo judío ^'^.
No obstante, toda esa vitalidad se compagina, sobre todo durante la segunda mitad del siglo XV,. con el aumento de las tensiones étnicas.
La paeria atendía tanto las quejas de las agresiones sufridas por la población judía como la regulación de las disposiciones para limitar la presencia hebrea fuera de su propio barrio, justificada por sus actividades en el mercado ^^ o en las tiendas de propietarios judíos situadas en la calle y en la plaza Mayor, colindantes con la judería.
Con tal situación se produce de forma inevitable una reducción de la vitalidad del grupo judío.
En 1492 la comunidad consta de apenas una treintena de varones' ^^, quienes conocerán la definitiva disolución de su comunidad obligados a escoger entre la conversión o el exilio ^°.
La sinagoga, reflejo de las divisiones internas
Se conoce con exactitud la ubicación de la judería de Tárrega entre las calles de la Font, l'Estudi y les Piques, donde la muralla aún en época moderna se denominaba el «mur dels jueus» ^^ y donde poco antes aún se hablaba del «portal deis ^5 SEGARRA I MALLA Tàrrega vol. I pág. 277.'
La judería propiamente dicha había surgido a raíz de la precisión espacial y defensiva con que se había establecido el barrio hebreo tras el alboroto de 1348.
Generalmente tales barrios suelen establecerse en la zona de mayor habitat judío y de allí pueden extenderse hacia espacios nuevos, como podría suceder en el caso de Tárrega al ensancharse desde la plaza y la calle Mayor hacia el río.
Esta posible nueva urbanización del espacio de la judería tarreguense hay que deducirla, porque la documentación no remite a calles concretas sino a denominaciones generales, bajo un genérico «locum vocatum la Font» ^^.
La continuidad en el tejido urbano judío permite afirmar a Segarra que «la judería de Tàrrega haya estado siempre en el mismo lugar, dentro del recinto de la villa» ^^.
Igualmente, la sinagoga «probablemente siempre ha estado en la calle del Cali, donde hoy se halla la Plaça de la Palla» ^^.
A la sinagoga de Tárrega se alude en 1384, presentándola como modelo para la de los judíos de Cervera, que «hayan la [...] casa comuna por sinagoga e aquella obren a manera e forma de la sinagoga de Tárrega o menor, si la querrán» ^^.
No obstante, lo que es claro para la segunda mitad del siglo sólo es conjetura para épocas anteriores.
«Antes de esta fecha todo es más oscuro», dice Josep Maria Planes ^' ^.
La oscuridad aumenta por las tensiones internas de la aljama entrelazadas con la realidad jurídica del momento, con unas comunidades judías sometidas tanto a la jurisdicción real como, por lo que respecta al templo, a la jurisdicción eclesiástica que desde 1234 regula todos los centros de culto aunque no sean cristianos.
A ello se añade la necesidad de camuflar determinadas cuestiones, porque según el derecho romano no se pueden construir nuevas sinagogas, de manera que las nuevas edificaciones tendrán que disimularse como reparaciones de las anteriores ^^.
La mezcla de tales componentes explica la complejidad documental en una sociedad bajomedieval donde en las cuestiones controvertidas la prueba escrita constituye el principal referente de veracidad.
En este contexto, la autorización real de 1319 completa la episcopal de 1307 para que los judíos tarreguenses puedan «in loco ubi nunc est reedificare vel ad alium locum seu loca in eidem villa» construir una sinagoga, con unas medidas máximas de ochenta palmos de largo, cincuenta de ancho y sesenta de alto y una actividad centrada en que «in eis uti rótulos legis mosayce quibus uti voluerituis et orationem faceré valeatis prout in sinagoga», imponiendo, por la misma protección real, que los cristianos con «fustibus vel lapidibus non perturbet» ^^.
Unas décadas después, en julio de 1345 y en medio de una comunidad muy fragmentada, se obtiene del monarca permiso para utilizar con carácter provisional una nueva sinagoga ad biennium, hasta la edificación de un nuevo templo sustituto del viejo, que «propter impetum aque torrentis cui est contigua passam fuisse ruinam» ^°.
Ciertamente el río Ondara, afectado por la torrencialidad mediterránea, puede abandonar su estrecho margen habitual para alcanzar entre 100 y 600 metros de amplitud ^^ y así provocar que en 1344 el «pont dels ffrares menors [...] por lo que a la sinagoga se refiere, el argumento de la destrucción se muestra falaz al constatarse que otra facción de la aljama continúa utilizando el mismo edificio e incluso obtiene del monarca en agosto del mismo año la anulación del anterior permiso para trasladarse a un lugar nuevo y la autorización para continuar utilizando la misma sinagoga ^' ^.
El enfrentamiento entre los dos grupos dentro de la comunidad, que había comportado incluso la aplicación de fianzas para imponer las primeras disposiciones, se cierra en septiembre con la definitiva inclinación real hacia una nueva construcción.
Por tanto, se obliga a los recelosos a devolver la llave del viejo edificio pam poder entrar en él: «compellatis quoscumque detentores clavium sinagnagogue [sic] antique supradicte ad tradendum easdem» ^^.
Oficialmente el permiso del vicario episcopal de Vie extendido en 1346 para que los judíos tarreguenses puedan «mutare scolis in aliquo loco curo et ydoneo dicte ville» se basa en «propincus rivo quod ipsas scolas diruit aque inundatio» ^^.
Pero a pesar de contar con los permisos real y episcopal, la comunidad judía aún topará con el gobierno municipal: este se opone a la construcción de una nueva sinagoga, por lo que será amonestado por el rey en abril de 1347 ^^.
Desde que a principios del siglo XIX Villanueva incluyó la concesión episcopal entre los documentos transcritos en Vie ^^, la mención de la construcción de una nueva sinagoga para substituir a la anterior arrastrada por la riada se ha convertido en uno de los episodios más conocidos y reiterados por la historiografía de Tárrega ^^. es 5 / 5 9: 1 ( 1 9 9 9 ) 2
TÁRREGA Distintos estudiosos han coincidido en señalar la plaza de la Palla, dentro del recinto de la judería, corno el solar de la sinagoga.
No obstante, otras investigaciones proponen como lugar idóneo para su ubicación la intersección de las calles de Sant Agustí y de Mediodía, fuera del recinto de la judería de mediados del siglo XIV.
El proceso de identificación ha conocido dos fases.
En una primera difundida en 1971 se defendía la preservación de los restos de la última sinagoga de Tárrega, pretendidamente conservada bajo transformaciones funcionales desde mediados del siglo XIV hasta el momento de realizarse el estudio.
Desde 1997 se viene afirmando que esa sinagoga corresponde a los años 1307-1345, fecha en que sería trasladada, reteniendo el subsuelo los restos arqueológicos ahora exhumados.
Se impone, por tanto, una aproximación por separado que siga el discurso de ambos planteamientos.
En 1971 el erudito local Joan Tous proponía la identificación del edificio del molino de Codina, ubicado en la parte inferior de la calle de Sant Agustí, como la antigua sinagoga medieval de la villa.
Se basaba en la concidencia de «la tradición oral y escrita» ^°, una estructura interpretada como de «solemnidad basilical», unas medidas discrepantes de las documentadas por razón de las particularidades locales y regionales y una ubicación al lado del río, en concordancia con la documentación.
Por ello entendía que la preservación del monumento convertía la judería de Tárrega en «la única de Cataluña y un punto de atracción de consecuencias incalculables» ^^ Entre junio y agosto de 1971 se llevaron a cabo dos inspecciones oculares.
La última a cargo de Francisco Cantera, Agustín Duran i Sanpere, Ramon Novell, Josep Maria Segarra y Tales indagaciones oculares no zanjaron la cuestión de forma favorable a la identificación del edificio como sinagoga ^^.
Se mantenía la opinión contraria basada en una orientación incorrecta, unas medidas excesivas, un material y sistema de construcción inapropiado, una entrada mal dispuesta y la falta de una inscripción hebrea.
Frente a ello, los que se mostraban favorables a la identificación interpretaban de modo diferente la orientación del edificio, disculpaban las discrepancias con la documentación y la falta de elementos de cariz sinagogal por la animadversión entre judíos y cristianos culminada con la persecución, la expulsión y el definitivo uso del edificio como molino.
Desde esta vertiente interpretativa se valoraba «la magnitud del edificio, las características de la edificación -que indudablemente ha reutilizado materiales de diversas épocas anteriores»'^^-, el grosor del aparejo constructivo y ciertas semejanzas con otros elementos judíos de construcción: como la establecida entre un antiguo pozo del molino con el micvé de Besalú; la ubicación al lado de la antigua torre, como en Vie, donde la sinagoga ocupaba una plaza también conocida como Codina; y también la proximidad de una estrella en el umbral de un balcón cercano.
Según el relato de Joan Tous, ante todos esos argumentos tanto él como Francisco Cantera y Rodrigo Pita Mercé secundaban la identificación del edificio como sinagoga' ^' ^, si bien él mismo reconocía quedar «en el terrible dilema, lleno de puntos suspensivos e interrogantes, cuya respuesta sólo el tiempo y un estudio exhaustivo de los archivos locales y vecinos podría esclarecer», ante lo que concluía: «me inclino intuitivamente por la parte afirmativa, que se nos presenta como una madeja de mil cabos sueltos, muy difícil de juntar, pero que siempre nos llevan a una verdad que se nos escapa cada vez que intentamos tocarla» ^^.
Estas consideraciones y las lamentaciones de Joan Tous ^^ no pudieron evitar que ese mismo año 1971 se iniciara el derribo del edificio que concluyó el año siguiente.
En 1973 Rodrigo Pita Mercé mantenía la llama de la identificación al publicar la planta del molino d'en Codina, advirtiendo que «se cree que ésta era la nueva sinagoga de Tárrega, construida en la segunda mitad del siglo XIV»'^'^, de tal manera que «esta edificación, de planta basilica!, con tres naves paralelas, seguramente fue la última sinagoga de los judíos de Tárrega, construida posiblemente años después de la matanza de 1349» ^^.
Este parecer, que «algunos creen», lo recoge más recientemente Lacave al inventariar las noticias sobre juderías y sinagogas españolas ^^.
En 1987 Josep Maria Planes volvió a analizar las anteriores argumentaciones.
Este autor destaca que «el espacio era demasiado abierto, se trataba de una zona de paso, había edificios religiosos cristianos cerca».
Por ello sólo puede aceptar la identificación de los restos en litigio con una posible sinagoga anterior a 1350 a manera de «una débil, menuda, tímida hipótesis» ^^.
(1997) Transcurrido un cuarto de siglo desde las anteriores indagaciones, la pretensión de edificar el solar que había ocupado el ^^ Tous «Conclusiones».'^^ «El estudio de la documentación correspondiente dirá la última palabra, si antes la implacable piqueta del albañil no corta por lo sano y acaba para siempre con esta reliquia histórica de la ciudad, que ningún pueblo consciente de sus valores culturales dejaría perder» (TOUS «Un equipo»); «no sé por qué en estos instantes me vienen a la memoria las lágrimas de Cristo al contemplar profeticamente la destrucción del Templo de Jerusalén» (Tous «Más precisiones»).
Desde un primer momento la noticia cobró un elevado interés local y regional.
El mismo mes de agosto la prensa recogía el inicio de la excavación de «los restos de la muralla medieval de la calle del Mediodía» ^^.
El trazado de la muralla y las infraestructuras del molino moderno centraban la atención ^^.
De la pretensión inicial de «abrir al público la muralla medieval de Tárrega» ^"^^ se pasa immediatamente a promover la preservación de los restos del molino ^^.
Estos atraen el interés de las autoridades en la visita efectuada el 7 de octubre de 1997 por el jefe del Servicio de Arqueología de la Dirección General del Patrimonio Cultural del Departamento de Cultura de la Generalitat de Cataluña.
Pero el uno de noviembre ya era noticia de primera página local y de cabecera regional ^^ que «todo apunta hacia que en el molino "d 'en Codina" había una sinagoga» ^^, información que al mes siguiente se da por ampliamente confirmada: los restos del molino son los «de la sinagoga más antigua de Cataluña» ^^.
Ciertamente, a pesar de aceptarse que el edificio que en 1971 se había identificado como sinagoga bajomedieval no serlo por haber sido construido como molino en 1769, se localizaba bajo él otro molino edificado en el tránsito del siglo XVI al XVII y probablemente abandonado en 1644, y en un nivel immediatamente inferior se detectaba un edificio medieval.
Este lo identificaban ahora los arqueólogos como la sinagoga erigida en 1307 -a pesar de que el permiso real se retrasa hasta 1319-y substituida en 1345.
Así y según tal interpretación, no era la última sino la primera de las sinagogas del siglo XIV la situada en ese lugar.
El informe preliminar arqueológico avalaba la interpretación, como también lo hacía el informe emitido por la Societat Catalana d'Estudis Hebraics -filial de l 'Institut d' Estudis Catalans-.
Los mismos directores de la excavación difundieron en la prensa local este conjunto de un molino y una sinagoga en un mismo yacimiento, a la vez que advertían que «la identificación del primer uso del edificio medieval como sinagoga ha sido el objetivo principal de nuestra investigación» ^^.
Finalmente, la proclamación de la identificación de la primitiva sinagoga tarreguense entre un público más especializado tuvo lugar el 17 de febrero de 1998, cuando los arqueólogos Jaume Badies y Oriol Saula pronunciaron la conferencia Excavacions arqueològiques de la sinagoga medieval de Tàrrega en la sede del Institut d'Estudis Catalans.
A partir de aquí la consideración de que «los restos de la sinagoga medieval de Tárrega, conjuntamente con los de Besalú, en Gerona, son las únicas muestras de edificios religiosos judíos encontrados en Cataluña» impulsa el interés para promover la conservación y exposición del yacimiento ^°.
Se preveen para ello elevadas inversiones ^\ que se pretenden conseguir mediante la participación de las distintas instituciones ^^.
Al mismo tiempo, se espera que la acción iniciada impulse distintas actividades culturales sobre el tema hebraico ^^.
El entusiasmo y el apasionamiento, siempre deseables para sobrellevar las tareas culturales, a veces pueden anteponerse excesivamente a cualquiera otra consideración.
El tono fantástico, en parte inherente en tratamientos populares del tema, ha podido contribuir a la irradiación de una cierta fascinación.
Por ejemplo, algunos veían «determinados agujeros hechos en las paredes para que circulasen las canalizaciones que supuestamente llevaba a los baños de purificación de la sinagoga el agua procedente del río» ^^, a pesar de que, en realidad, la sinagoga y los baños rituales no tienen por qué estar juntos.
Se impone invocar la prudencia ante el peligro de que el entusiasmo, el apasionamiento y la fascinación, más que brotar de los hechos, condicionen su interpretación.
Conviene, por tanto, buscar la objetividad a través del repaso de las argumentaciones favorables a la identificación.
En su informe preliminar el estudio arqueológico adopta unas conclusiones muy claras: «los restos arqueológicos excavados en el yacimiento del molino d' en Codina corresponden a la sinagoga de la primera mitad del siglo XIV de Tárrega, construida en tiempos de Jaime II y con consentimiento del obispo Ponç de Vie, quien concede el permiso el 13 de marzo de 1307».
La afirmación se sustenta en cuatro puntos: la tradición oral, la estructura del edificio, los hallazgos arqueológicos y la documentación.
La primera de esas bases se derrumba por sí misma.
Es absolutamente inadmisible la invocación de la tradición oral vigente en el siglo XX para justificar una construcción que sólo perduró cuarenta años de la primera mitad del siglo XIV.
Ante todo, no existe unanimidad en la supuesta tradición oral acerca del edificio porque, tal como se indicaba en 1971, en el molino de Codina «una parte de la tradición oral sitúa la sinagoga judía y otra, la mezquita» ^^.
Al mismo tiempo, la transmisión de hechos puntuales y concretos desde la época medieval hasta el presente es una pretensión muy vulnerable, dada la debilidad de la memoria humana, que reconstruye constantemente sus propias y pretendidas raíces ^^.
Precisamente por esa razón, la tradición oral no suele ser aplicable a la historia medieval, como ya ha quedado demostrado ante pretensiones similares en materia arqueológica ^°^.
En segundo lugar, por lo que respecta a la estructura del edificio, sobre sus grandes dimensiones -202 metros cuadrados-, la solidez del paramento -«bloques de piedra calcárea con mortero de cal de buena calidad»-y el sostenimiento -ocho pilares y cuatro arcos apuntados-se dice que justifican la identificación con «el tipo de construcción denominada "ca- (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es sa amplia" que los arqueólogos israelitas utilizan para denominar las sinagogas».
En realidad, no sólo de una cosa no se deduce la otra sino más bien lo contrario: las sinagogas usuales en la baja Edad Media hispánica eran mucho más reducidas y evitaban una gran ostentación constructiva.
A partir de los elementos anteriormente citados se da por cierta la construcción a principios del siglo XIV de una sinagoga abierta al exterior, con unos muros gruesos, que tres décadas después serían destruidos por una riada, pero que a pesar de ello, al construir el nuevo recinto defensivo de la villa en la segunda mitad de la centuria, gozarían de la suficiente entidad no sólo para servir de fundamento a la muralla sino para condicionar su trazado, haciéndola desviarse para amoldar su curso al muro de esa anterior edificación.
A tal afirmación hay que hacer un grave reparo: que la ubicación del edificio en un lugar completamente externo del barrio inicial es difícilmente imaginable para una sinagoga por quedar demasiado expuesta a las agresiones; y tampoco parece lógica la destrucción y posterior reutilización in situ de sus muros, dado que el trazado de las murallas vendría determinado por las necesidades defensivas de la villa y no tendría por qué verse condicionado por los restos de una antigua y abandonada construcción.
Otros elementos constructivos esgrimidos para avalar la identificación son, en realidad, aplicables a una amplia gama de edificaciones bajomedievales, tanto por el uso del estilo gótico como por la presencia de revestimientos de yeso, capiteles, fustes y basamentos de columnas o la cerámica gris.
También es insuficiente explicar la ausencia de «elementos arquitectónicos, epigráficos, simbólicos y de carácter religioso» por razón de un completo traslado a otra sinagoga.
Al mismo tiempo, identificar un ventanal gótico caído en el siglo XVII como procedente de la antigua sinagoga parece bastante extraño, sobre todo al tener en cuenta las limitaciones sufridas por los judíos para dotar de ventanas a las sinagogas ^^^ Finalmente, el apoyo documental no se ha buscado en la consulta directa de la documentación sino en la lectura de los ^°^ En las sinagogas «a menudo sólo les era consentida una ventana, por razones de humanidad» (J. RIERA, «Les sinagogues medievais», L'Avenç 81 [1985] En realidad, los permisos episcopal de 1307 y real de 1319 no aportan ninguna indicación específica para precisar el lugar de construcción.
La documentación posterior, de 1345 y 1346, justifica una nueva construcción por el ímpetu de las aguas desbordadas, especialmente graves para una «synagoga antiqua adeo fuisset aedificata in loco ribali et iuxta inundationes aquarum pluviali tempore» ^^^.
En realidad, la proximidad al río no se determina en ningún punto concreto.
Ante tal imprecisión, optar por el lugar donde se encuentra el molino alegando que muestra la menor cota ante el río, es insuficiente e incluso de difícil demostración, dadas las avenidas fluviales y sus correspondientes alteraciones que se han ido repitiendo hasta el siglo XIX ^^^.
Así pues, reexaminados los argumentos arqueológicos, es difícil aceptar que se haya obtenido «la confirmación física de la existencia de la sinagoga medieval de la primera mitad del siglo XIV en este lugar, como ya apuntaban las fuentes documentales y la tradición oral y tal como Joan Tous había defendido a inicios de los años setenta».
Tampoco se comprende que se argumente que «el estado de conservación de los restos de la sinagoga es bastante bueno» ni que se afirme que «nos hallamos ante unos restos arqueológicos excepcionales que señalan un hito dentro del conocimiento de la arqueología medieval judía».
El presente informe se basa en el anterior.
A pesar de no haber consultado tampoco la documentación original, interpreta de forma coincidente los elementos constructivos exhumados por los arqueólogos y los datos resumidos por Lluís Sarret.
Entiende como correcta la ubicación al lado del río y adecua-^°^ L. SARRET, Privilegis de Tàrrega (Tárrega 1982; ed. anastatica, Tárrega 1930) págs. 42, 46-47, 164-168. ^03 ACÁ, Cancelleria, reg. 217, fol. das las dimensiones de 8 metros de ancho por 22 metros de largo, que superan las dimensiones máximas indicadas en el permiso episcopal, hecho justificado por la necesidad de adaptarse a la realidad de la comunidad judía.
Por ello el informe concluye que «a pesar de no disponer de todos los datos para garantizar sin ningún tipo de duda el uso de este edificio como sinagoga, hecho que podemos considerar como normal en este tipo de identificaciones, todos los indicios, tanto las referencias a su ubicación como las propias características estructurales, nos llevan a considerar como muy probable que realmente se trate de la primera sinagoga de Tárrega».
¿PUEDE TRATARSE DE UNA SINAGOGA?
Una vez recogidas las opiniones favorables a la ubicación de la sinagoga en el solar del llamado molino d'en Codina, se impone plantearse del modo más definitivo posible hasta qué punto podemos afirmar o descartar que esos restos formen parte de una antigua sinagoga.
El inicio de la respuesta partirá de definir con corrección los términos de la cuestión.
¿Cómo ha de ser una planta estructural para poderla singularizar como sinagoga?
Se ha reiterado la dificultad en identificar restos arqueológicos como judíos, dado el contexto urbano en que se han generado, equiparable al general del resto de la sociedad bajomedieval ^^^.
No obstante, el conocimiento de los diferentes elementos de numerosas sinagogas de Cataluña ^°^, del resto de la Corona La sinagoga medieval está marcada por la condición de templo de un colectivo distinto e inasimilable por la sociedad cristiana mayoritaria.
Como indica Jaume Riera, «la sociedad cristiana no toleró nunca que las sinagogas fuesen grandes ni bonitas» ^^^ Por ello, determinaciones del derecho judío, como la ubicación de las sinagogas en los lugares más elevados y visibles de la población o que cuenten con doce ventanas, raramente se podían aplicar ^^^.
Tampoco se situarán en un lugar especialmente céntrico para el conjunto de la población cristiana, como puede ser una de las arterias principales de la población, tanto por la oposición del colectivo cristiano como por el deseo judío de preservar la intimidad religiosa.
Precisamente por esas razones, en Gerona se buscará una excusa para cerrar en 1415 la sinagoga del carrer de la Força ^^^.
En cambio, en el interior de las juderías las sinagogas ocupan un lugar central.
A pesar de que a tenor de las dimensiones o de la ubicación del barrio una de sus paredes pueda coincidir con la muralla, el elemento determinante es la posición destacada que ocupa, ya sea en una vía importante o, más frecuentemente, en la plaza principal de la judería, la «platea quae est ante sinagogam», que en lugares como Besalú da lugar en época moderna a la «plaça de la sinagoga» ^^' ^.
En el caso de que una judería no esté constituida formalmente, también se busca esa centralidad en una zona de población preferentemente judía.
En esta posición central la sinagoga suele encontrarse casi exenta.
En general dos de sus muros dan a la calle y un tercero coincide con un callejón que conduce al patio interior, el cual, a modo de atrio lateral, resulta imprescindible: en él se depositan los zapatos en los días de ayuno, se cubre de enramadas para la fiesta de las Cabañuelas (Sukot) y sirve de acceso a otras dependencias de la comunidad judía, aunque para acceder a la estancia de las mujeres se precisan itinerarios distintos con el fin de que no coincidan con los hombres en el patio.
La presencia y número de los servicios anejos a la coniunidad ^^^ variará según los lugares y la definición jurídica, ya que la denominación genérica como sinagoga es una simplificación historiográfica ante la diversidad propia de la jurisprudencia rabínica ^^^.
En todos los casos la entrada a la sinagoga nunca tiene lugar desde la vía pública sino mediante una discreta puerta hacia al patio.
Dentro, la estancia contiene otras dos puertas, incluida la que da acceso a las mujeres.
El templo judío gravita en torno a la correcta orientación hacia Jerusalén, es decir, en la Península Ibérica hacia oriente: uno de sus muros ha de estar exactamente orientado hacia el este ^^^.
En él se ubica el arón ha-codes, armario u hornacina donde se depositan los rollos de la Tora -«rotulo sive Thora qui est in sinagoga [...] in quo lex ebrayca existit recondita» 1^^-, acompañado por el ner tamia, candil de aceite permanentemente encendido.
Ocasionalmente puede haber también candelabros {menorot) junto al lugar donde se recitan las oraciones.
Exceptuando casos contados y concretos, las dimensiones de los edificios son muy parecidas y reducidas.
Todas las sinagogas catalanas bajomedievales conocidas, al igual que prácticamente todas las del conjunto de la Península, son de pequeñas dimensiones, que en alguna ocasión alcanzan un mínimo de ^^^ M. I. MIRÓ MONTOLIU, Historia de I educado jueva a la Catalunya de ledat mitjana (Tarragona 1986) pág. 88; ALBERCH Guia pág. 62.
^^^ «La jurisprudencia rabínica distingue claramente entre "bet ha-kenéset" y "macom la-tefilá".
En la práctica deberían clasiñcarse en muchas más categorías [...]
No todas tenían un hospital anejo, o departamentos para el estudio y la administración comunal» (RIERA «Patrimonio hispanojudío»).
^^^ Como ejemplo de otros muchos mencionemos que así se aprecia en la llamada «sinagoga de Tejedores» de Calatayud (CEBOLLA et al. Catalayud pág. 47).
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es 6,78 m. ^x 6,84 m. i^^, si bien en general se sitúan en una anchura de 7 a 9 metros y una longitud de 10 a 15 metros.
Esas dimensiones corresponden tanto a los templos de comunidades menores como a los de grandes centros judíos, abarcando todo el conjunto de las sinagogas actualmente conocidas en la antigua Corona de Aragón: Valencia, Palma de Mallorca, Játiva, Tarazona, Calatayud, Seo de Urgel, Cervera, Besalú, Villafranca del Panades, Vic, etc. En definitiva, se trata de espacios aptos para medio centenar de personas sentadas, que suele ser suficiente para acoger a la población masculina asistente a los servicios religiosos.
El sistema de construcción es solemne -«edificio recio, noble, sólido y muy patente» ^^°-, sin dejar de ser discreto, y adaptado a las formas de construcción coetáneas.
Las sinagogas carecen de un estilo propio, razón por la que se construyen según el modo dominante -«built in local style» ^^^-, como pueden ser los rasgos propios del gótico.
No obstante, los elementos decorativos están restringidos por las limitaciones impuestas a la expresión religiosa judía ^^^.
Por ello, «no consta de ninguna sinagoga que tuviera columnas ni paredes con sillares de piedra trabajada, ni capiteles con emblemas, ni ninguna señal arquitectónica distintiva, si no es la inscripción commemorativa de su inauguración» ^^^.
Una sinagoga ricamente ornamentada o de grandes dimensiones se convierte en sospechosa de haber sido construida «contra decreta canonica et leges imperiales», tal como se razona en Castellón de Ampurias en 1415 al imponer el cierre de una que «in suis edificiis et structuris existeret preciosa 124 La precariedad y vulnerabilidad general contribuyen también a contener la expresión constructiva, dado que «la condi-119 HlNOJOSA «Sinagogas valencianas» pág. 297.
1^0 RIERA «Patrimonio hispanojudío». ^^^ A. W. BRUNNER, «Synagogue: Architecture», en The Jewish Encyclopedia vol. XI (New York and London 1905) pág. 630.
^22 En este sentido, «los que imaginan que las sinagogas medievales eran edificios góticos con bóvedas de piedra, columnas y ventanales se equivocan completamente: y si creen que todas se pueden asimilar a las de Toledo o Praga, caen en el mismo error estúpido de quien pensase que todas las iglesias de Barcelona son como la Sagrada Familia» (RIERA «Sinagogues medievais» pág. 60).
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es ción legal y social de los judíos no permitía ningún tipo de triunfalismo.
Las sinagogas de Cataluña que perduraron más de cien años se pueden contar con los dedos de una mano» ^^^.
De hecho, la evolución de las respectivas juderías condiciona las contracciones y traslados ^^^, como en el conocido caso de Gerona ^2^.
Los restos arqueológicos del solar del molino d'en Codina y la tipología sinagogal
Conocido el modelo tipológico propio de una sinagoga, se impone aplicarlo a los restos exhumados en el solar del antiguo molino d'en Codina para poder comparar y establecer las semejanzas y las divergencias.
En primer lugar, destaca el incumplimiento de las características básicas propias de las otras sinagogas coetáneas.
Ninguno de sus muros está orientado hacia el este, elemento imprescindible.
El edificio tampoco respeta la ordenación urbanística, que implica la ubicación de la sinagoga en una plaza o al menos en una calle de importancia para el grupo judío, con la preferente presencia de dos muros a la calle y el necesario muro al lado de una callejuela y del patio interior.
En cambio, el molino d'en Codina se encuentra en una calle importante de la villa, tanto por el acceso y el tránsito como por la significación social de sus ocupantes, lo que resulta inadecuado para una sinagoga.
Tampoco favorece la presencia del tempio judío en ese lugar la importancia alcanzada por la comunidad franciscana instalada desde 1318 al otro lado del río, tanto por lo que respecta a la circulación en la misma calle como por la regulación de la entrada a la villa ^^^ que allí mismo se encuentra ^^^, a pesar de que en ocasiones los franciscanos buscaron expresamente la proximidad con los barrios judíos, como es el caso de Puigcerdá ^^°.
En realidad, la sinagoga tampoco podría sentirse suficientemente arropada en un espacio excesivamente abierto en un extremo de la Tárrega de principios del siglo XIV, ubicación que va tanto contra el deseo de discreción y recogimiento con que la comunidad judía quiere celebrar sus ritos, como contra la necesaria seguridad ante la creciente intolerancia cristiana, que ya a fines del siglo XIII ha provocado asaltos a barrios judíos en Aragón ^^^ y en los mismos inicios del XIV en distintos lugares de Cataluña ^^^.
La planta del edificio tarreguense presenta unas medidas absolutamente desproporcionadas para un uso sinagogal.
El edificio tiene 22,8 metros de largo, medida excesiva para una sinagoga e incluso superior en más de dos metros a las indicaciones especificadas en la autorización episcopal.
Además, según se aprecia en las plantas sinagogales coetáneas, a una anchura de 8,6 metros le correspondería una longitud menor que la presente.
De hecho, en el mismo contexto cronológico, político-social y geográfico no existe ninguna sinagoga superior a los 12-15 metros de longitud.
Precisamente las medidas que constan en la licencia episcopal de construcción de la sinagoga de Tárrega se dan como indicadores extremos que no deben ser superados -«non excédât» ^^^-por la edificación definitiva, toda vez que la concesión ya sobrepasa las medidas consideradas normales.
Está fuera de lugar, por tanto, justificar dimensiones inusitadas por razón de simples adaptaciones a la realidad ^^"^ o por «la predisposición de los judíos contra las leyes que les venían de los cristianos» ^^^.
Por lo que respecta a la documentación referente a la destrucción y reconstrucción de la sinagoga, se le ha dado una interpretación excesivamente literal.
A partir de las Decretales de Gregorio IX de 1234, la Iglesia asume la capacidad de autorización sobre todos los edificios de culto aunque no sean cristianos, como es el caso de las sinagogas; por esa razón las ^^^ MOTIS Judíos en Aragón págs. 89-90. ^^^ F. SABATÉ, «Orden y desorden: La violencia en la cotidianidad bajomedieval catalana», en Aragón en la Edad Media, 14-15 (1999) Este contexto general se adapta perfectamente a la realidad tarreguense, con una aljama que no sólo sufre problemas hacia el exterior sino que internamente se muestra muy convulsionada.
Por ello, como hemos visto, al mismo tiempo que se argumenta la destrucción de la sinagoga, otra facción del grupo continúa celebrando el culto y cerrando y abriendo el edificio con su llave ^^^.
La interpretación de los restos arqueológicos ha sufrido, igualmente, unas lecturas forzadas.
En una sinagoga es sorprendente un muro tan grueso y contundente como el oriental del molino.
A pesar de que los márgenes del río Ondara constituyen un «área arrasable», siendo una de las zonas del término tarreguense donde las avenidas torrenciales pueden causar más daños ^^^, la contundencia de ese muro oriental que da al río hace difícil imaginar que una crecida hubiera destruido su parte superior, sobre todo cuando la inundación aludida parece que sólo afectó gravemente a ese edificio y no a otros próximos ^' *°.
1"^° Es acertada la reflexión del historiador local Josep Maria Segarra: en el caso de que la sinagoga hubiera sido efectivamente arrastrada por la avenida del río treinta y cinco años después de su construcción, «pocos fundamentos debía tener si no pudo soportar una nueva riada a pesar que las casas del lado se conservaron todas en pie» (SEGARRA I MALLA Tàrrega vol. I pág. 163).
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es según evidencian las esquinas de la edificación, no se trata de un rectángulo regular sino de un cuadrilátero irregular anómalo, muy diferente tanto de los planos regulares como de las plantas de tendencia romboidal características de determinadas sinagogas, como la muy cercana de Cervera ^' ^^.
Tampoco resulta admisible la interpretación que se ha hecho del conjunto de la edificación como una nave rectangular construida en 1307 como sinagoga.
En realidad, la edificación muestra tipologías constructivas diversas.
En el muro noroccidental los 9,35 m. más meridionales presentan unas características claramente diferentes a las del resto del muro, cuyo grosor es menor, la construcción menos sólida y el paramento exterior menos contundente.
Esa diversidad se contradice con la idea de una única edificación original, porque de ser así es lógico pensar que no se habrían utilizado técnicas constructivas diferentes, a la vez que nada parece justificar que el tramo de características más sencillas haya substituido a alguno anterior que fuera similar al resto del muro.
En realidad, el tipo de esos paramentos y la disposición de la muralla ^"^^ en el sector ^^^ incitan a reinterpretar los mismos elementos en función del recinto defensivo edificado en el siglo XIV, con su muralla y la torre sudoriental extrema, y en relación con los posteriores aprovechamientos del espacio urbano en el desarrollo de las actividades económicas de la villa.
En conclusión, pese a la actual general aceptación de la ubicación de la primera sinagoga de Tárrega en el solar del llamado molino d'en Codina, se puede afirmar, a partir de la documentación, de los datos arqueológicos y, sobre todo, de la tipología de la construcción exhumada, que este edificio no se 1^^ A. DURAN, LUbre de Cervera (Barcelona 1977) pág. 368. ^"^^ M. SALAS, «Les obres d' emmurallament de la vila de Tárrega (1366-1370)», Urtx 9 (1996) págs. 81-96: págs. 86-87.
^^^ Precisamente los restos arqueológicos ahora pretendidamente identificados como una sinagoga permitirán precisar el curso de la muralla en esa zona (SALAS «Emmurallament» pág. 93), superando las limitaciones de otros trabajos que se han limitado a insistir en los trazados ya conocidos (J. BOLOS, «Vila de Tárrega», en Catalunya Romànica vol. XXIV [ Barcelona 1997] págs. 559-560: pág. 560).
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es corresponde con una sinagoga bajomedieval.
Convendría, por tanto, reconducir las explicaciones hacia los elementos defensivos de la muralla y su evolución.
La indagación sobre un caso concreto nos ha permitido examinar la tipología sinagogal hispánica medieval.
Es de desear que la aportación contribuya tanto a mejorar el conocimiento en torno al templo judío en el medioevo como a facilitar la identificación de otras sinagogas coetáneas.
RESUMEN La discusión en torno a la identificación como sinagoga de unos restos arqueológicos aparecidos en Tárrega concita la conjunción de argumentaciones documentales, arqueológicas, contextúales y tipológicas.
De este modo, el estudio nos permite no sólo corregir las explicaciones vigentes en este caso concreto sino avanzar en el reconocimiento de las características propias de los templos judíos hispanos bajomedievales. |
A partir del siglo XII hacen su aparición en la Europa occidental latina dos nuevos términos que encarnan el concepto de la influencia astrológica sobre el hombre y el mundo: el primero es el término latino indicia y el segundo es el vocablo hebreo mispatim (O^ODWD), cuyo significado de 'juicios de la astrologia' es similar al de la palabra latina.
La voz latina indicia, dotada de significado astrológico, no se encuentra en la literatura latina clásica, pero sí a partir del siglo Xll y su uso se divulgará durante la Edad Media y el Renacimiento, cristalizando en el marco de la cultura europea-latina en la expresión astrologia indicaria ^ Igualmente la palabra hebrea mispatim con un significado netamente astrológico no aparece antes del siglo XII y se divulgará en la literatura hebrea medieval.
Dentro de una concepción del mundo que adjudicaba a la praxis astrológica un carácter netamente científico y en un contexto cultural y mental que otorgaba a las predicciones astrológicas una importancia fundamental para el conocimiento del futuro y del pasado, la pregunta sobre el origen de tales
términos tiene gran interés para conocer los procesos formativos de una interesante faceta de la historia cultural y mental de la Edad Media.
Este artículo intenta esclarecer el papel que Abraham ibn Ezra desempeñó en la introducción en hebreo y en latin de los términos mispatim y iudicia con significado netamente astrológico.
Los dos vocablos -iudicia en latín y mispatim en hebreotienen su origen en la expresión árabe ahkâm, al-nujûm Cjuicios de las estrellas') ^ y se introdujeron de forma paralela en la sociedad judía y en la civilización cristiano-latina de Europa occidental como parte del proceso de transmisión al Occidente latino de las ciencias árabes desarrolladas en Al-Ándalus, por medio de la redacción y traducción de textos científicos árabes al latín y al hebreo ^.
Un breve examen de la trayectoria literaria de Abraham ibn Ezra aclara hasta qué punto desempeñó el papel de transmisor ^ Uno de los principales focos de esa transmisión fue la ciudad de Toledo a mediados del siglo xii.
Bajo la dirección de don Raimundo, arzobispo de esa ciudad, actuaron varios traductores de origen judío entre los que destaca lohannes Avendehut Israelita, también llamado Juan de Sevilla; véase especialmente J. GiL, La escuela de traductores de Toledo y los colaboradores judíos (Toledo 1985) págs. 30-38.
Entre las traducciones realizadas por lohannes Avendehut Israelita que allí se mencionan, pueden destacarse los títulos de las siguientes obras en los cuales aparece el término latino iudicia como traducción directa de la expresión árabe ahkâm al-nujum: 1) Libellus Ysagogicus Abdilazi, qui dicitur Alchabitus ad Magisterium judicorum astrorum, que es la traducción de Kitâb al-Madhal Ha sina'ât ahkâm al-nujûm; 2) De judiciis nativitatibus liber unus, de Abu Ali al-Hiyat, traducido en 1153; y 3) De consuetudinis in judiciis astrorum, atribuido a Claudio Tolomeo.
Véase también en The Astrological History of Mâshâ'llâh, eds.
E. S. en la sociedad judía y latina de ideas y contenidos científicos provenientes de la cultura árabe.
Abraham ibn Ezra abandonó la Península Ibérica y en 1140, cuando tenía casi 50 años de edad, partió hacia Roma después de haber absorbido en Al-Andalus ricos y variados contenidos de las ciencias árabes.
En su estancia en Italia, Francia e Inglaterra produjo una extensa y multifacética obra literaria, principalmente en lengua hebrea pero también en latín.
Si nos limitamos a la literatura en prosa, la obra de Abraham ibn Ezra abarca tres campos principales: a) comentarios a la mayoría de los libros bíblicos, a veces en dos versiones diferentes; b) monografías teológicofilosóficas; y c) un extenso corpus científico que comprende: obras astrológicas, astronómicas y matemáticas; manuales para el uso del astrolabio y de las tablas astronómicas; tratados científicos traducidos del árabe al hebreo' ^; y tratados de gramática hebrea.
Con la redacción de esas obras no sólo cumplió un papel importante en el llamado «renacimiento científico del siglo XII» ^, sino que también fué un pionero en el uso de la lengua hebrea y desempeñó un papel relevante en el recientemente denominado «process of secularization of the Holy tongue and the formation of "Jewish science", written essentially in "* En mi libro Scientific Data in the Exegetical-Theological Work of Abraham Ibn Ezra: Historical Time and Geographical Space Conception (Tesis doctoral: Univ. de Tel Aviv, 1997) [en hebreo] determino que el corpus cientíñco de Abraham ibn Ezra lo componen aproximadamente veinticinco obras diferentes.
Al igual que sucede con sus comentarios bíblicos, Ibn Ezra compuso sus obras científicas en varias versiones: así, por ejemplo, el Libro de los fundamentos de las tablas astronómicas, del que hizo cuatro versiones diferentes, dos en hebreo y dos en latín.
De ello me ocupo más adelante.
En el primer capítulo de su libro Barkai analiza las razones que llevaron a los intelectuales judíos a abandonar paulatinamente el árabe como lengua de las ciencias y a adoptar a partir del siglo xii la lengua hebrea como apta para la redacción de tratados científicos.
En resumen, las causas enumeradas son: a) las invasiones de Al-Ándalus por los ultrarreligiosos almorávides (1090) y almohades (1145), que dieron fin a una época de moderación y tolerancia; b) la imposibilidad por parte de los judíos del Occidente latino de acceder a la literatura científica escrita en latín; c) el deprimido estatus jurídico (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es En este artículo pretendo alcanzar los tres objetivos principales que a continuación enumero:
1) Demostrar que Abraham ibn Ezra fue el primero en utilizar el término mispatim en la lengua hebrea con el significado de 'juicios de la astrologia' ^, introduciendo el nuevo término en los diferentes géneros de su producción literaria: traducciones del árabe al hebreo, tratados científicos redactados en hebreo y en latín, y comentarios bíblicos y monografías teológico-científicas.
2) Señalar otros dos hechos en relación con la creación de ese nuevo término hebreo.
En primer lugar, esta creación léxica no es un hecho aislado, sino un ejemplo concreto de un fenómeno general en la obra literaria de Abraham ibn Ezra: la invención de un léxico científico hebreo basado explícita y conscientemente en el vocabulario bíblico.
En segundo lugar, si el término mispatim arraigó en las obras de Abraham ibn Ezra se debe a que los significados de la palabra reflejaban facetas esenciales de su concepción del mundo.
3) Mostrar que después de la muerte de Abraham ibn Ezra los términos mispatim y indicia con acepción astrológica se introdujeron en el hebreo y en el latín medievales por medio y como efecto directo de la difusión de su obra literaria.
En tal sentido me limitaré a rastrear la primera etapa de tal proceso (finales del siglo XII y siglo XIII).
de los judíos, que les impedía la instrucción formal en las universidades; y d) la tendencia «nacionalista» de los intelectuales judíos que deseaban mostrar que el hebreo no era menos apto que el latín o el árabe para la transmisión de contenidos científicos.
^ I. KLATZKIN, en Osar ha-munahim ha-filosofiyim ve-antologuia filosofit (Berlín 1928) vol. II págs. 302-303, hace alusión a la expresión «juicios de las estrellas» pero no se menciona a Abraham ibn Ezra como uno de los autores que la utilizó.
A fines del siglo pasado, D. RosiN, «Die Religionsphilosophie Abraham Ibn Esra 's», Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 42 (1898) págs. 17ss y 43 (1899) págs. 22ss: 42 pág. 248, sugirió una relación entre la expresión latina astrologia iudicaria y los términos griegos apotelesmatike ('astrologia') y apotelesmatikoi ('astrólogos') sin advertir el origen árabe de la expresión.
Sin embargo, en ese mismo lugar D. Rosin reconoció un lazo entre la expresión hebrea mispeté ha-mazalot, utilizada por Ibn Ezra en su libro Yesod mor'á y en sus comentarios bíblicos, y la expresión latina astrologia iudicaria.
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Antes de entrar de lleno en mi exposición, es necesario hacer una digresión para examinar la forma en que Abraham bar Hiyá vertió a la lengua hebrea contenidos astrológicos.
Bar Hiyá, contemporáneo y conocido de Abraham ibn Ezra, tuvo como él acceso a las ciencias árabes y en sendos tratados científicos en hebreo trató de diferentes temas de astronomía, matemáticas y astrologia, todo lo cual propiciaba que él hubiera sido el innovador del significado de mispatim con valor astrológico.
Sin embargo, del examen de las obras científicas de Abraham bar Hiyá se desprende que no usa el término mispatim, sino que prefiere otras palabras hebreas alternativas ^.
Como ya he señalado, mispatim con acepción astrológica proviene de la expresión árabe ahkâm al-nujûm y por lo tanto las traducciones del árabe al hebreo sirven como un excelente punto de arranque de nuestra pesquisa.
Efectivamente, la palabra se encuentra en la traducción que hizo Ibn Ezra del Comentario de Ibn al-Muttana a las Tablas astronómicas de al-Jwarizmi.
El original árabe se ha perdido, pero se han conservado tres traducciones diferentes, una al latín y dos al hebreo ^.
Una de las dos versiones hebreas pertenece sin duda a ^ En lugar de mispatim o de la expresión mispeté ha-kojabim, Bar Hiyá prefirió usar guezerot (nnn)'sentencias' o guezerot ha-kojabim (O^IDIDH n n u )'sentencias de las estrellas' para, según mi opinión, traducir el árabe ahkâm al-nujûm.
Véanse ejemplos del uso de tales expresiones en la «Iguéret R' Abraham bar Hiyá ha-nasí se-katab le-R' Yehuda Barzilay'al seelá be-Kaldiyim», en Festschrift Adolf Schwarz (Berlín-Viena 1917) Abraham ibn Ezra, ya que agregó una notable introducción de su puño y letra en la que se identifica como «Abraham ibn Ezra el sefardí» y relata la historia de la transmisión de las ciencias de la India a la cultura árabe.
Como en sus restantes obras científicas, en esta obra tenía Ibn Ezra que enfrentarse a un grave problema: ¿cómo utilizar el hebreo, una lengua limitada hasta ese momento al vocabulario bíblico, al léxico de uso ritual o la de la interpretación bíblica o talmúdica, para traducir una obra astronómica redactada en árabe?
En su traducción puede observarse cómo solucionó el problema, siendo una de sus características la creación de un léxico científico hebreo basado explícita y conscientemente en el vocabulario bíblico.
De ese léxico se pueden presentar tres ejemplos notables:
1) El vocablo musac (p'^m), que Abraham ibn Ezra tomó de Job 36:16 ^° y que en su opinión representa inicialmente el concepto de «centro geométrico», pero cuyo campo semántico se amplía para incluir también el significado de 'tierra inmóvil en el centro de un cosmos esférico', noción clave en la concepción científica del mundo en la Edad Antigua y en la Edad Media ^^ autor era Al-Fargani.
Por último, MlLLÁs VALLICROSA «La obra astronómica» págs 306-309 estableció que el autor era Ajmad ibn Al-Muttana ibn Abd-Al-Krim.
Bernard R. GOLDSTEIN (New Haven-London 1967); y de la latina se encargo E. MILLAS VALLICROSA, El comentario de Ibn al-Mutanna a las Tablas Astronómicas de al-Jwârizmî: Estudio y edición crítica del texto latino, en la versión de Hugo Sanctallensis (Madrid-Barcelona 1963).
Sobre la transmisión de las tablas de Al-Jwarizmi debe consultarse también la reseña de J. SAMSÓ en Las ciencias de los antiguos en Al-Andalus (Madrid 1992) págs. 84-93.
^^ En su comentario a ese versículo explica Ibn Ezra el especial significado geométrico que tiene el término musac, poniéndolo en relación con el sentido también geométrico de la palabra bíblica rahab (ini): n!?i>>Jn nnün ipn Nin ann >D n*npDn Nin pi¿iDi'Ya que rahab es el perímetro del círculo y musac es el punto 2) La expresión nahas baríah (nni Vi^n)), que Abraham ibn Ezra toma de Job 26:13, y que a su juicio representa el punto de intersección entre dos de los círculos que la ciencia medieval adoptó para describir las trayectorias de los planetas o para representar el concepto tolomeico del «doble movimiento celestial» ^2.
3) El término mispatim, que según veremos más adelante tomó Abraham ibn Ezra de Sal 19:10, se emplea en un interesante pasaje en el cual se describe una doctrina hindú que explica las extrañas trayectorias de los planetas -los cuales se 12 GOLDSTEIN Ibn al-Muthannâ (versión Ms. Parma) pág. 296 (los subrayados en las citas son siempre míos): i>in3 nniN iD>in lù mmt^n iniD p*i nnio OÍD pvy^i N^n m mDipD o>Dv^i on>D\y imD> D^ÜDD b>t7>i mistan "^t^y on\y o^b>í?>n D^DV^ D^NÍ... n>iiv pvybi;7tí' >:7 A"7/7j/7 nt onu^ IDS.n:n v^^in vwy N-»p> D> "»nn>t?N onimD oipD Nip>i n\ nDDt? n n i \yn) lí'Tp/^'[El término algozhar] es en lengua persa kazohar, pero el redactor de las tablas no lo tradujo correctamente al árabe... y esos dos círculos, que son el círculo del zodíaco y el círculo de declinación, se cortan en dos lugares opuestos, y el lugar de intersección se denomina algozhar o también «la cabeza y la cola del dragón».
Dijo Abraham: Es lo que se llama nahas baríah en la lengua santa'.
Debe señalarse que en este fragmento Abraham ibn Ezra está tan preocupado por el origen bíblico de los términos científicos que traduce, que abandonando su función de traductor, adopta la de comentarista con el objetivo de señalar enfáticamente que la expresión bíblica nahas baríah es la exacta traducción del término persa kazohar, o sea caput et cauda draconis.
^^ Cuando necesitaron los sabios de los juicios de los signos del zodíaco conocer la posición de los planetas, [es decir,] si retroceden o avanzan, y necesitaron averiguar la distancia que hay entre ellos en grados normalizados con la intención de que sus juicios y veredictos [Job 36:17] estuvieran en relación directa con el cambio de dirección de los planetas de fase en fase, ya que los sabios de la India saben sobre los asuntos de las esferas más que los sabios de cualquier otro país y cuando penetró la sabiduría [de la India] en los reinos de Ismael [los árabes] y no conocían los juicios de los signos del zodíaco de acuerdo a la verdad de la palabra divina... adoptaron esta [doctrina] recibiéndola de los sabios de la India y la denominaron [doctrina de] los lazos.
En este pasaje destacan tres expresiones derivadas del término mispatim ('juicios'): ha'alé mispeté ha-mazalot ('conocedores de los juicios de los signos del zodíaco'); mispatehem ve-dinehem ('sus juicios y veredictos'); y mispeté ha-mazalot ('juicios de los signos del zodíaco').
Se observa que Abraham ibn Ezra no aplica simplemente el término mispatim,, sino que le agrega un matiz bíblico cuando usa la expresión mispatim ve-dinim ('juicios y veredictos') que tiene su origen en el texto bíblico {Job 36:17; Sal 9:5; Jer 21:12).
Sin embargo, y a pesar de que la fuente árabe no se ha conservado, puede afirmarse con un alto grado de probabilidad que Abraham ibn Ezra tradujo literalmente el término mispatim del árabe.
Esta hipótesis puede confirmarse si se compara el fragmento con los pasajes paralelos de las dos restantes traducciones de la misma obra.
También en la segunda traducción al hebreo, la versión denominada Michael, el traductor empleó el vocablo mispatim en diferentes combinaciones ^^, mientras que en la traducción latina Hugo Sanctallensis se sirvió de la expresión re iuditia ^^.
Así también debe señalarse que en ese fragmento el término mispatim se enfoca desde dos ángulos diferentes.
Por un lado, esta palabra representa un término técnico de clara connotación científica: los «sabios de los juicios de los signos del zodíaco» están ocupados en «conocer las estaciones planetarias» o en «averiguar las distancias entre los planetas en grados normalizados», y el objetivo es que sus juicios y veredictos, o sea sus predicciones astrológicas, no se hagan negligentemente sino de acuerdo con los preceptos de la astronomía, es decir, «en relación directa con el cambio de dirección de los planetas de fase en fase».
Pero, por otro lado, es posible observar que el término mispatim se usa desde una perspectiva teológica: «los juicios de los signos del zodíaco» están «de acuerdo con la verdad de la palabra divina».
Esta observación es importante ya que nos insinúa que el término mispatim, no sólo posee un significado estrechamente técnico y científico, sino que pertenece también a la esfera de la acción divina.
No debemos olvidar que Ibn Ezra está traduciendo y por tanto no expresa sus propias ideas; sin embargo, luego comprobaremos que adoptó esa perspectiva científicoteológica del término mispatim y la usó especialmente en sus comentarios bíblicos.
El término mispatim ocupa un lugar de importancia en las obras científicas de Abraham ibn Ezra, aunque a veces prefiere el uso del substantivo bíblico dinim (D>3>7)'veredictos' o del verbo bíblico la-din (v^^)'dar un juicio o veredicto'.
Puede comprobarse este hecho en la introducción a la primera versión del tratado astrológico Séfer ha-Moladot (Xibro de las natividades'), que trata sobre la astrologia personal y la interpretación del horóscopo individual.
Así comienza nuestro autor la obra, que aún permanece inédita: Dijo R. Abraham, cl sefardí: A todo aquel que se haya instruido en la ciencia de los juicios de los signos del zodíaco y que no conozca la sabiduría superior le ocurrirá a veces que sus veredictos serán falsos, ya que no se ha guardado de aquellas cosas de las que hay que cuidarse.
Y voy a dar una regla [importante]: los veredictos generales anulan los particulares; y mencionaré [en este sentido] ocho ejemplos.
[Según] el primero, debe conocer a qué pueblo pertenece el recién nacido, ya que si se trata del horóscopo de un israelita y ve en la carta astral de su horóscopo que será rey, no deberá dictar ese veredicto, pues de la gran conjunción, que es la conjunción de Saturno y Júpiter, ya ha quedado claro que su pueblo ha de permanecer en el exilio; y como la fuerza de ese individuo no puede anular la general, así debe dictarse el veredicto...
Por lo tanto, es indudable que el piadoso está más protegido [de las calamidades procedentes de las estrellas] que el instruido en los veredictos de los signos del zodíaco, ya que a veces sus veredictos serán erróneos.
Se observan en este pasaje diferentes giros derivados de la expresión bíblica mispatim ve-dinim ('juicios y veredictos'), cuyo significado es similar al que aparece en el pasaje extraído de la traducción de A b r a h a m ibn Ezra al Comentario de Ibn al-Muttana a las Tablas astronómicas de al-Jv^arizmi.
Sin entrar en la interpretación de este interesante texto, notamos que también aquí los términos mispatim ve-dinim sirven al autor para denominar al astrólogo -«maskil be-mispeté hojmat ha-mazalot»-, a sus métodos y técnicas -«diñé ha-mazalot»-y así también a la misma acción de la predicción astrológica -«la-din»-.
U n claro ejemplo de la importancia de la palabra mispatim en la obra de Ibn Ezra es que el término aparece en los títulos de dos de sus obras astrológicas.
El primero es el Séfer Mispeté ha-mazalot ('Libro de los juicios de los signos del zodíaco'), manual que instruye sobre los principios básicos de la astro- logia.
Según mis averiguaciones, se trata de su primer tratado astrológico redactado hacia el año 1146 posiblemente en la ciudad de Mantua.
El libro se conserva todavía en manuscrito y es el menos conocido de la enciclopedia astrológica de nuestro autor ^^.
En esta obra utilizó profusamente el vocablo mispatim en claros contextos astrológicos ^^, y en la primera versión del Séfer Kelí ha-nehóset ('Manual para el uso del astrolabio'), que escribió también en la ciudad de Mantua en 1146 20, él mismo se refirió a ella con el nombre de Séfer ha-Mispatim ('Libro de los juicios [de los signos del zodíaco]').
El segundo tratado astrológico en cuyo título aparece el término mispatim es el Séfer Mispeté ha-'olam (Xibro de los juicios astrológicos del mundo'), o Séfer ha-'Olam como generalmente se le denomina abreviadamente ^^.
Con el nombre de Séfer Mispeté ha-'olam la conocieron varios alumnos e intérpretes de los comentarios bíblicos de Abraham ibn Ezra que vivieron en el siglo XIV.
Dos comentaristas de Abraham ibn Ezra, los hispanojudíos José Bonfils (Yosef Tob-'Elem), que conoció muy bien su pensamiento y obra 2^, y Selomó Franco, que al igual que su maestro practicó la astrologia y la astronomía, se refieren a esta obra de Abraham ibn Ezra denominándola Séfer Mispeté ha-'olam'^^.
^^ Con respecto al lugar y fecha de redacción del tratado y a la determinación de Abraham ibn Ezra como su autor, véase la introducción de SELA Contenidos científicos.
^^ Así lo encontramos en Mispeté ha-mazalot, Ms. Vaticano Ebr.
^^ El título Séfer Mispeté ha-hlam aparece explícitamente en varios manuscritos de la primera versión de la obra y en el poema que el autor o el copista solían adjuntar en el epílogo.
Así sucede, por ejemplo, en el Séfer ha-'Olam, V versión Debe señalarse que la expresión mispeté ha-blam, paralela a la latina indicia mundi que Abraham ibn Ezra utiliza en una obra latina, indica concisamente el objetivo central de la obra, que trata sobre la macro-astrología.
En otras palabras: mispeté ha-hlam son las técnicas y los métodos astrológicos por medio de los cuales puede pronosticarse el destino colectivo de la humanidad, tanto en sus aspectos sociales, políticos o religiosos, como en lo referente a la conformación y aspecto del espacio geográfico que sirve de habitat al ser humano.
Múltiples son las ocasiones en las que Ibn Ezra usa el término mispatim en sus obras científicas y es imposible analizarlas detalladamente en el marco limitado de este artículo.
Por lo tanto, me contentaré con presentar las principales estructuras o paradigmas de tal uso.
En las obras científicas de Abraham ibn Ezra, los términos mispatim o dinim sirven de forma general para referirse a la astrologia y diferenciarla de otros campos científicos cercanos, como la astronomía.
Se puede encontrar un ejemplo en el Séfer ha-Te'amim (Xibro de los fundamentos de la astrologia', V versión), en el pasaje donde Ibn Ezra elogia la labor astronómica de Claudio Tolomeo, pero a la vez critica duramente su contribución astrológica, utilizando precisamente para tal objetivo los términos mispatim y dinim: Í>N1 ^i DD nm D>b>b>n bv iiivy üi^Dt^oib HHün^ 121!7D ib imu t7bDi.''on>bv imp ì"nn ^IKQ nbbN NWD W T^DÍI üP^nn Y voy a darte una regia: Todo lo que encuentres de Tolomeo que trate de las órbitas [de los planetas] es correcto y nada hay más verdadero, pero sus veredictos y sus juicios [astrológicos] no corresponden a su sabiduría; sin embargo, podrás confiar en todo lo que dijeron el rey Doronio y Masá-Alá de la India con respecto a los veredictos [de la astrologia].
Los términos mispatim y dinim no sólo señalan la profesión sino también a los profesionales de la astrologia, y con ese objetivo Ibn Ezra utiliza diversos giros, como hajmé mispeté ha- ('leyes celestiales'), tomada del texto bíblico {Job 38:33).
No debe uno asombrarse, por tanto, de encontrar la singular expresión de clara connotación astrológica mispeté hucam ('los juicios de sus leyes') ^^, la cual no es más que la combinación de las dos expresiones arriba mencionadas ^^, en la introducción al segundo comentario de la Tora, donde Ibn Ezra critica y se burla de los comentarios científicos de los gaones.
Con un significado fundamentalmente técnico los términos mispatim y dinim denominan una serie de reglas, métodos o prescripciones astrológicas, formulados con simplicidad con el objetivo de pronosticar el destino particular o colectivo de la humanidad ^' ^.
Abraham ibn Ezra utiliza generalmente los términos mispatim y dinim para referirse a diversos temas, materias o técnicas pertenecientes a la praxis astrológica.
Los enumero a continuación, ejemplificando su uso en las obras de Ibn Ezra. marco de los mispeté ha-blam tiene fundamental importancia la referencia a las conjunciones cíclicas de Saturno y Júpiter, cuyo estudio constituye la principal técnica de la macro-astrología islámica ^^.
2) Las reglas que determinan los «aspectos» astrológicos y la influencia astrológica que se deriva de ellos.
Los «aspectos», mabatim en hebreo, son una serie definida de distancias angulares (30°, 60°, 90°, 180°) determinadas por la posición de los planetas en las casas astrológicas del horóscopo ^'^.
3) Los dos métodos principales -la simplista «división plana» y la «división por ascensiones» que implica conocimientos astronómicos ^^-los cuales permiten determinar o calcular las doce casas astrológicas del horóscopo y su influencia astrológica ^^.
4) Los métodos que permiten determinar el procedimiento de «conducir en grados», le-naheg ba-ma 'alot en hebreo o ducere ad gradas en latín' ^°.
Este procedimiento implica calcu- (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es lar la distancia entre una «localidad de vida» y una «localidad de muerte», para poder realizar a continuación una conversión grados-años, pasando de la dimensión del espacio a la del tiempo, a consecuencia de la cual cada grado de distancia es computado como un año de vida "^^ 5) La influencia astrológica que proviene de las especiales trayectorias de los planetas'^'^, y en particular de las trayectorias del sol y de la luna'^^.
6) Las técnicas para determinar la forma de las imágenes o la constitución física de ídolos y talismanes.
Debe aclararse que esos procedimientos se refieren a la magia astral, un campo que usa técnicas y parámetros comunes con la astrologia, pero que siendo de carácter netamente activo, no debe confundirse con esta, que es de índole netamente pasiva y contemplativa 44. sabios de las imágenes experimentaron esos juicios, que corresponden a formas de animales'.
Vid. también Séfer ha-'Ibur pág. 10 (a), donde Ibn Ezra se refiere a una controversia científica entre los astrólogos que se basan en demostraciones matemáticas (nvNin >^V3 nmiín >QDn) y los astrólogos conocedores de los juicios y de las imágenes (nmiím o^üuvyDfi >t7vn mbT)on ^DDH).
Ambas partes discuten diferentes versiones de la teoría del «trepidatio».
El pasaje citado debe compararse con un fragmento del Libro de los fundamentos de las tablas, que es casi una copia textual del texto hebreo, donde los doctores ymaginum discuten también la teoría del «trepidatio» enfrentándose a los antiguos, a Hermes, a los sabios de la India y a Azarquiel.
Es posible enumerar por lo menos dos tratados científicos escritos en latín, en cuya redacción desempeñó Abraham ibn Ezra un papel central.
El primero de ellos es el Libro de las tablas astronómicas, al que acompañó un Libro de los fundamentos de las tablas, cuyo objetivo era explicar el uso de las tablas astronómicas y esclarecer los principios teóricos sobre los cuales se basaba su redacción.
Como ya hemos visto, el distinguido estudioso de las ciencias José María Millas Vallicrosa editó una de las versiones latinas'^^^ y por mi parte he presentado pruebas adicionales en dos artículos ^^ para demostrar que Abraham ibn Ezra redactó cuatro versiones diferentes de la obra, dos en hebreo y dos en latín.
Los textos de las versiones hebreas se han perdido, pero se conservan algunos fragmentos en las obras de sus comentaristas.
He tratado de demostrar que, a diferencia de las versiones hebreas, las latinas estaban dirigidas a una audiencia cristiana, aunque en sus contenidos científicos y en sus formulaciones presentan una gran afinidad con las demás obras de Abraham ibn Ezra, tanto científicas como exegéticas y teológicas.
En dos manuscritos de la British Library se encuentran sendas copias de un manual en latín dedicado al uso del astrolabio "^"^, M. Steinschneider fue el primero en relacionar el tratado con científicos judíos medievales ^^.
Millas Vallicrosa, de forma similar al caso del Libro de los fundamentos de las tablas, editó el texto de esos manuscritos, y basándose exclusivamente en la evidencia interna del texto 45 MILLAS VALLICROSA Fundamentos.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es latino, atribuyó la obra a-Abraham ibn Ezra ^^.
Tras comparar el texto latino con las tres diferentes versiones hebreas del Séfer Kelí ha-nehóset de Abraham ibn Ezra que he encontrado, me inclino en la actualidad a confirmar que efectivamente nuestro autor redactó el manual latino, posiblemente con la ayuda de un alumno.
Espero en un futuro cercano publicar los resultados de mi investigación y las cuatro versiones de dicho manual del astrolabio ^^.
Una de las características comunes a esos cuatro textos es el papel central que desempeñan las aplicaciones astrológicas y por esa razón no nos debe extrañar que el término indicia aparezca claramente en uno de los manuscritos del manual latino del astrolabio como parte del título de un capítulo -de his qui ad indicia pertinent-que trata de las aplicaciones astrológicas del astrolabio ^^ Ese capítulo y también parte de los que le siguen examinan asuntos comunes a la praxis astrológica, como el cálculo de las casas astrológicas, los aspectos planetarios y el procedimiento de «conducir en grados», es decir, todos los temas que Abraham ibn Ezra trata también en las versiones hebreas del manual del astrolabio, usando a veces el término hebreo mispatim ^^.
En su versión latina el Libro de los fnndamentos de las tablas trata de temas netamente astronómicos y su principal objetivo es explicar el uso de las tablas astronómicas y los principios teóricos en los que se basa.
Sin embargo, el autor también examina a lo largo y a lo ancho de la obra asuntos de ^9 José María MlLLÁS VALLICROSA, «Un nuevo tratado de astrolabio de R. Abraham ibn Ezra», Al-Andalus 5 (1940) págs. 1-29.
La principal evidencia para atribuir el texto a Ibn Ezra es un fragmento donde el autor escribe: «Ut ait philosophorum sibi contemporaneorum Abraham magister noster egregius quo dictante et hanc dispositionem astrolabii conscripsimus» (Ms. British Library, Cotton Vesp., fol. 40r y British Library, Arundel 377, fol. 68r).
^^ Pueden verse resultados parciales en la introducción de SELA Contenidos científicos.
Compárese Séfer Kelí hanehóset A págs. 27 y 29; Séfer Kelí ha-nehóset, T" versión, Fondo Ebraico Mantovano, Ms. 10, fol. 48v; y Séfer Kelí ha-nehóset, 3^ versión, Ms. Pinsker, fols.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es claro contenido astrológico y en esos casos emplea la palabra indicia en expresiones y aplicaciones muy parecidas a los usos del término mispatim que hemos encontrado en las obras hebreas de Abraham ibn Ezra.
Enumero a continución los principales giros y expresiones.
1) Empleo de la expresión doctores iudiciorum o magistri iudiciorum para denominar a los astrólogos ^^.
2) Uso de la expresión probatio iudiciorum para señalar el carácter netamente experimental y no matemático de la metodología astrológica ^'^.
3) Uso de la expresión iudicia mundi -paralela a la hebrea mispeté ha-hlam-para denominar las técnicas y los métodos astrológicos por medio de los cuales se puede pronosticar el destino colectivo de la humanidad ^^.
4) Empleo del término iudicia y del verbo indicare para referirse a pronósticos astrológicos relacionados con la trayectoria de la luna ^^.
5) Uso de la expresión iudicia ymaginum en los casos en que el término ymagines se refiere probablemente a las técnicas y métodos mágicos que permiten a ídolos o talismanes atraer la influencia astral ^'^.
U s o s DEL TÉRMINO MlSPATIM EN LOS COMENTARIOS BÍBLICOS DE A B R A H A M I B N E Z R A
Dos fragmentos -el primero extraído del Libro de los fundamentos de las tablas en su versión latina y el segundo del comentario de Abraham ibn Ezra a Sal 19:10-servirán ahora de puente entre la obra científica y exegética de nuestro autor y también de vínculo entre su obra latina y hebrea.
El eslabón que une ambos fragmentos es el término mispatim en hebreo y indicia en latín, usados ambos con significado astrológico.
Item omnes doctores iudiciorum in hoc consentiunt quod ipse magister est vite, fidei, regni ^^.!7N ODIVI o^nnvyDH riDivn >DD nj>wn TIDDH >VDWD >D vn>:«>\:>D\yn» pm >>i/j iv\:» ni "Tiivn n!7N!? nbN o>\y>nDa ODIVI oyvDWD \y>i vyov^n.59 iipi^ ip-^N^ ¡j^ri >PDH^/D t?V "1DN p!7V Con gran similitud los dos fragmentos tratan de las propiedades y atributos de los juicios astrológicos, los definen como dependientes de la relación entre los planetas y el sol, y otor-57 MILLAS VALLICROSA Fundamentos pág. 89: «Et si vis operari in iudiciis ymaginum secundum tabulas indorum minue a medio cuiusque planète cursu eorum gradum unum, vel si in eisdem iudiciis ymaginum vis operari secundum tabulas meas minue a medio cursu cuiusque planète 8 gradus et erit anni revolucio 92 gradus et 24 minutorum.
Notamos también que los términos indicia y mispatim se emplean con dos significados análogos.
Por un lado, las expresiones latina indicia astronomica y hebrea mispeté hojmat ha-mazalot vienen a caracterizar la praxis astrológica, que no era sólo una faceta de carácter experimental, sino también de carácter astronómico y matemático.
Por otro, las expresiones latina doctores indiciornm y hebrea ba'alé ha-din designan de forma paralela a los profesionales de la astrologia.
A pesar de las obvias diferencias de léxico y de recursos literarios entre las dos lenguas, resulta asombrosa la similitud en los contenidos astrológicos de ambos fragmentos.
Sin embargo, es necesario también hacer hincapié en las diferencias que los separan y para ello hay que destacar los distintos móviles que llevan a usar los juicios astrológicos en ambos fragmentos.
El del Libro de los fundamentos de las tablas pertenece al primer capítulo de la obra, en el que se tratan las propiedades astronómicas y astrológicas del sol.
Ello hace que el principal motivo para introducir el término indicia sea estrictamente técnico y se justifica por la necesidad de describir los atributos astrológicos del astro.
Diferente es la situación en el comentario bíblico.
A pesar de que también en este caso el término mispatim se utiliza para describir los atributos astrológicos del sol, la razón principal de su uso es que la palabra forma parte del texto bíblico y en consecuencia Abraham ibn Ezra, cumpliendo su función de comentarista, se propone dilucidarlo.
Pero el trasvase del término mispatim -un concepto básicamente técnico-desde un ámbito científico a otro que es principalmente exegético, impregna al término técnico de un sentido cualitativamente teológico, lo cual ayuda a la introducción del nuevo y extraño término dentro de la esfera receptora.
Así pues, de forma similar a la que antes hemos visto en la traducción de Abraham ibn Ezra del Comentario de Ibn al-Muttana a ^° Debe señalarse al respecto que en Te'amim B (pág. 27) Abraham ibn Ezra expresa la misma idea de que los juicios de la astrologia dependen de la relación entre el sol y los planetas utilizando el término hebreo mispatim: D^IDÍDH fbn >D D>pj)ií^^n'i^nv> imn mví^Dn pniD >D3T \yD\j^n Nin'Que el rey de las estrellas es el sol, y según la distancia [a la que se encuentre] de él el planeta se modificarán los juicios [astrológicos]'.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es las Tablas astronómicas de al-Jwarizmi, en el comentario a Sal 19:10 arriba indicado la expresión mispeté hojmat ha-mazalot, o sea 'los juicios de la ciencia de los signos del zodíaco', se usa de manera contrapuesta a la expresión mispeté ha-Sem, o sea 'los juicios de Dios'.
Por medio de esta contraposición intenta Ibn Ezra enaltecer los juicios de Dios y al mismo tiempo reprochar a los astrólogos la imperfección de sus métodos y la inexactitud de los resultados de sus pronósticos.
Sin embargo, debe subrayarse que no hay en esa postura de Ibn Ezra -postura que puede también observarse en sus obras científicas y exegéticas-una actitud anticientífica ^^.
Los científicos de la Edad Antigua y de la Edad Media y también aquellos que aceptaban el valor científico de la astrologia solían confesar que esta es una ciencia incompleta e imperfecta ^^.
Llegamos a la conclusión de que el móvil central de Ibn Ezra es demostrar la superioridad de los juicios de Dios sobre los juicios de la astrologia; de esa forma pretende afirmar que quien desee comprender profundamente el destino humano no deberá conformarse con la metodología científica estándar, es decir los juicios de la astrologia, sino que deberá ampliar y completar sus conocimientos asimilando también los juicios de Dios 63.
^^ Tanto en sus obras científicas como en sus comentarios bíblicos, Ibn Ezra subraya la limitación del conocimiento científico y concentra sus objeciones en dos puntos principales.
Por un lado, destaca la incapacidad de los matemáticos para encontrar la relación exacta entre el perímetro del círculo y su diámetro y resalta su impotencia para extraer raíces cuadradas exactas; vid. Un buen signo de la introducción y de la fusión armónica del término mispatim en el nuevo medio exegético-teológico puede encontrarse en el uso de la expresión con resonancias astrológicas mispeté ha-Sem 'juicios de Dios' en varios contextos que enumero a continuación.
1) Interpretación astrológica del curso de la historia, especialmente de la de las naciones y de las religiones, por medio de la observación de las conjunciones de Saturno y Júpiter.
Así, en su comentario a las palabras «se echó pur ('suerte')» de Est 3:7, escribe Ibn Ezra que «han dicho otros que se debió a las conjunciones de los planetas superiores [Saturno y Júpiter] en el signo de Capricornio, el cual está alejado 12 signos de Acuario que es el signo astrológico de Israel, y lo cierto es que así se echó a suertes, porque los juicios provienen de Dios y Dios prolongó el tiempo para que los judíos se arrepintieran y se salvaran».
2) Influencia estelar sobre el clima, entendida como parte integral de la predicción astrológica.
Un ejemplo es el comentario de Abraham ibn Ezra a la palabra juicios en Sal 147:19: «Esta escrito "sus leyes y juicios" porque ellos son la causa de la lluvia».
3) Entender el término mispatim como una consecuencia de la actuación de los ángeles que, según la concepción de Ibn Ezra, son los mismos astros o representan las leyes de la naturaleza.
Un ejemplo puede encontrarse en su comentario a Sal 82:1: «"En medio de Elohim": los ángeles son Elohim y el ejército del cielo son los hijos de Elohim, porque por medio de los ángeles se expide todo juicio de Elohim en la tierra».
4) La concepción de los mispatim como una revelación de pronósticos quasi astrológicos que radican en los veredictos divinos y que se pueden averiguar interrogando a los Urim y Tumim.
Y así en su comentario a la expresión «Hosen mispat revelación de los contenidos secretos encerrados en los valores numéricos de las letras de los nombres de Dios, lo cual implica el conocimiento de las ciencias matemáticas y especialmente de la combinación de los valores numéricos de las letras del alefato.
Vid. respectivamente los comentarios largos a Éx 3:15 y 33:21 y el comentario corto a Éx 3:13; cf. Séfer ha-Sem y Séfer Yesod mor a en Yalcut Abraham Ibn Ezra, ed. Israel LEVIN (New York-Tel Aviv 1985) En el contexto cultural en que vivió Abraham ibn Ezra la astrologia y la astronomía pertenecen a la categoría de ciencias externas o ciencias foráneas, según él mismo expresa en varias ocasiones^^.
La incorporación del estudio de las ciencias a un medio cultural conservador y estrecho de miras solía despertar resistencia y desagrado.
Para paliar o moderar tal situación y para legitimar sus aspiraciones científicas, intelectuales judíos del siglo XII sostienen que sus actividades no son más que la restauración de un prístino siglo de oro, en el que los antiguos sabios de Israel desempeñaron actividades científicas a un nivel igual o superior al que desplegaron los sabios gentiles ^^.
Un ejemplo de ello es la opinión de que en el antiguo Israel actuaron dos escuelas científicas, creencia que se desarrolló entre intelectuales judíos procedentes de Al-Andalus.
Ambas escuelas se concentraron en el estudio de la astronomía con el objeto de solucionar los problemas del calendario hebreo, especialmente en lo que se refiere a su relación con el ciclo anual solar.
Las fuentes nos relatan que el principal objetivo de esos intelectuales era averiguar la medida exacta de la llamada tecufá, o sea, el momento preciso en que el sol entraba en el signo de Aries, lo cual marcaba el fin de un año solar y el comienzo de otro.
La primera dirigida por rab Semuel, actuó públicamente y se la consideró de bajo nivel, ya que se conformó con soluciones simples, aproximadas e inexactas.
La segunda, encabezada por rab Ada, logró resultados científicos sumamente exactos; pero esta escuela actuó reservadamente, casi de forma oculta y guardó sus descubrimientos en secreto ^^.
A b r a h a m ibn Ezra, que recibió y transmitió esa tradición, tiene una opinión muy especial sobre la razón por la cual la escuela de rab Ada actuaba casi en la clandestinidad.
En su obra Iguéret ha-sabat ('Epístola del sábado') escribe: «La tecufá, según la escuela de rab Semuel, era pública y abierta a t o d o el mundo y la razón por la cual la tecufá según la escuela de rab Ada se guardaba en secreto estribaba en los juicios de los signos del zodíaco [mispeté ha-mazalot]» ^^.
A b r a h a m ibn Ezra agrega nuevos datos en su Séfer ha-7bur, donde escribe: >nD HiH m nûipn v*n> v*n>\y i n v ì i,r\DHn Nin HIH m noìpn ^D >Dt7i... a!7ivi o^bi-T> o>\yvD nivyyt? o>DvyDDn it7Di> nbo bíDi VÍ^DWH V^DT\ 1111 ^iNi n>n> i^H Î7D \y>N nvit? t' Dvvy i n v i NVÍÍ^I nn>n\i^ >nvi 69 fi)^wn ypDü^D wjn Y a causa de que nuestros antepasados, su recuerdo sea bendito, dijeron que la tecufá según rab Ada se guardaba en secreto, interpretaron sus contemporáneos que la tecufá según rab Ada era la verdadera, y dado que quien conoce la tecufá según rab Ada sabe cuándo entrará el sol en el signo de Aries, podrían [así] los magos realizar grandes obras en el mundo...
Pero en mi opinión [la tecufá según rab Ada] se guardaba en secreto porque cualquiera podría saber todo lo que iba a ocurrir en la tierra según los métodos de los sabios de los juicios de los signos del zodíaco.
Resulta entonces que tanto en la Iguéret ha-sabat como en el Séfer ha-Ibur afirma Abraham ibn Ezra que la tecufá según r a b Ada se guardaba en secreto porque operaba según los ^^ Abraham bar Hiyá, Séfer ha-Ibur pág. 81; Yehuda Haleví, Séfer ha-Cuzarí, parte IV, cap. 28 pág. 190; y Maimónides Hiljot quidús ha-hodes cap. 9, 1.
^^ Séfer ha-Ibur pág. 6b.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es métodos de los sabios de los juicios de los signos del zodíaco; está claro que esos métodos rebasaban el limitado campo de la astronomía, necesaria para fijar el calendario de la religión judía.
Se señalan al respecto dos hechos principales: por un lado, los juicios de los signos del zodíaco permitían «saber todo lo que iba a ocurrir en la tierra», o sea, realizar predicciones astrológicas mundiales; por otro, Abraham ibn Ezra nos dice que los juicios de los signos del zodíaco los utilizaban los magos para realizar grandes obras en el mundo, o sea, que comprendían la magia mundial ^^.
En la introducción del Séfer Yesod mor'a subraya Ibn Ezra que el intelectual judío no debe conformarse con estudios de exclusivo carácter judío, ya que para entender cabalmente los interrogantes que surgen de la lectura del Talmud y de la Tora son necesarias las demás ciencias, o sea las ciencias externas o ciencias foráneas.
Presenta Ibn Ezra un programa de estudios básicos que comprende la mayoría de las ciencias conocidas en su época: astronomía, astrologia, geometría, sicología, lógica y gramática.
Agrega también los juicios de los signos del zodíaco y sucintamente explica que en su opinión estos son necesarios para entender «el asunto de Agrat bat Mahlat» ^^.
Leyendo su comentario largo a Éx 20:13, donde resume su opinión sobre el significado y el sentido de los diez mandamientos, podemos comprender por qué en el Séfer Yesod mor'á recomendaba el estudio de los juicios de los signos del zodíaco.
Se trata de un comentario audaz en el cual Abraham ibn Ezra no titubea en vincular directamente la influencia astrológica de Saturno con el mandamiento que ordena guardar la santidad del sábado: nv\yn!7Vi NÍDI; inD nN*i > ^1V, vn\yi vii> OP \ y> o>Tin\yanD iriN bDb inNi inin TID!?!?
W, nDNbD bn>\y >DI,o>pnD O>IDID on O>INDI nb>!7i tJinb r^w^'\r\'>w b' ^t ÍD^DIDTP ÍIDN p í^v, pn n>b Nn> nn-^wiû''^ También Abraham bar Hiyá tenía una opinión similar; vid. su Séfer ha-Ibur pág. 94.
Abraham ibn Ezra subraya en sus comentarios bíblicos esa relación entre mispatim y la magia, como por ejemplo en su explicación de la palabra quesamim de Deut 18:10, donde escribe: «y su significado son operaciones mágicas que hay en los juicios de las estrellas».''^ Séfer Yesod mor a págs. 318-319.
El cuarto mandamiento, el mandamiento del sábado, está en relación con la esfera de Saturno, ya que los astrólogos dicen que cada uno de los planetas gobierna un determinado día de la semana en el cual se hace patente su poder, y ese planeta gobierna la primera hora del día y otro gobierna la primera hora de la noche.
Dicen también que Saturno y Marte son dos estrellas destructivas y aquel que comienze una faena o emprende un viaje bajo alguno de ellos se verá perjudicado.
Por eso han dicho nuestros antepasados, bendita sea su memoria, que se dio permiso para causar daño la noche de los miércoles y la noche de los sábados.
Y he aquí que no encontrarás en todos los días de la semana una noche y un día consecutivos que estén dominados por esos planetas dañinos salvo ese día [el sábado], por eso no hay que ocuparse en él de tareas profanas sino sólamente en el temor de Dios.
Se trata, pues, de un vínculo extremadamente problemático, ya que la astrologia que A b r a h a m ibn Ezra conoció otorgaba a Saturno tres atributos fundamentales: a) cada uno de los siete planetas gobierna un día de la semana y j u s t a m e n t e Saturno es el encargado del sábado ^^; b) de acuerdo con los preceptos de la astrologia mundial, los planetas se ocupan del destino de los diferentes pueblos y naciones, y justamente Saturno gobierna al pueblo judío ^^; y c) en el marco de los siete planetas conocidos en la antigüedad y en la Edad Media, se considera a Sat u r n o como aquel que posee los atributos astrológicos más negativos ^' *.
La problemática relación entre Saturno, el sábado y los judíos ya se conocía en la antigüedad y en la civilización árabe ^^.
Sin desmentir tal opinión, Abraham ibn Ezra trata de convertirla en una ventaja que favorece la práctica de la religión judía.
Con ese objetivo hace alusión a una tradición legendaria talmúdica según la cual se alerta a quien desee salir las noches del sábado y del miércoles que Agrat bat Mahlat junto a 18.000 ángeles destructivos está autorizada esos días para causar daño ^^.
En su comentario a Éx 20:13 muestra Abraham ibn Ezra la utilidad de los juicios de la astrologia para entender esa tradición talmúdica; de su explicación se deduce que Agrat bat Mahlat no es más que la personificación del destructivo Saturno.
Se llega a la conclusión de que el cuarto mandamiento ordena el descanso sabático para evitar los daños que puede causar Saturno, de la misma manera que la tradición talmúdica aconseja no salir los sábados para evitar la acción destructiva de Agrat bat Mahlat.
Según hemos visto, Abraham ibn Ezra contribuyó ya en vida a introducir los juicios de la astrología en la lengua latina.
Veremos ahora cómo eso fue sólo el comienzo, ya que después de su muerte se tradujeron varias de sus obras y se divulgaron dentro de la sociedad latino-cristiana ^^, y así también el "^5 Así en TÁCITO, Historiae V 4, leemos: «séptimo die, otium placuisse ferunt, quia is finem laborum tulerit... a lii honorem eum Saturno haberi, seu principia religionis tradentibus Idaeis, quos cum Saturno pulsos et conditores gentis accepimus, seu quod de septem sideribus, quis mortales reguntur, altissimo orbe et praecipua potentia stella Saturni feratur, se pleraque caelestium viam suam et cursus septenos per numéros commeare».
E igualmente explícitas son las palabras de los científicos árabes: «¿No dicen los judíos que son "saturnales"?
La cosa es indudable, pues, de hecho, ¿no hacen fiesta el sábado, que es el día de Saturno, y no está su carácter del todo acomodado a las cualidades de que es indicio Saturno, o sea, avaricia, sordidez, ruindad, engaño y traición?»; vid. El siglo XI en I""persona: Las «Memorias» de'Abd Allah, último rey Ziri de Granada, destronado por los alomorávides ( 1090 término mispatim, acompañado de su significado astrológico, pasó a la lengua latina y a las lenguas romances modernas, que estaban entonces en pleno proceso de formación.
Me ocuparé en este apartado sólo de la primera etapa de la traducción y divulgación del pensamiento de Abraham ibn Ezra en la cultura latina, etapa en la que puede observarse cómo el término mispatim pasa a la lengua francesa y al latín.
En el año 1273, o sea casi cien años después de la muerte de Ibn Ezra, Enrique Bat emprendía en París la labor de traducir tratados hebreos al francés, entre los cuales se encuentran dos obras astrológicas de nuestro autor ^^.
La traducción más importante fue la del Séfer Resit hojmá, cuyo título en latín es Introductorius ad astronomiam: Initium sapientiae, labor que Enrique Bat realizó con la ayuda de un judío llamado Hagin.
Últimamente esta traducción ha despertado interés, no tanto por sus contenidos astrológicos como por constituir una de las primeras obras redactadas en francés y por tanto una excelente muestra para estudiar las primeras etapas de la cristalización de esa lengua.
En el texto de dicha traducción hace su aparición la palabra jugements con un claro significado astrológico y como traducción directa del término hebreo mispatim.
Ello puede observarse claramente en un fragmento de la introducción del Séfer Resit hojmá, del cual presentamos a continuación el texto hebreo y su versión francesa: nnN •ITT o>DiDipn lü) nv^ND oyüD{^Dn 7111 o>a\y npn ví^iob bnN n)ni Et je commencerai a retraire la costume des cieus en la voie des jugements que ont essaie les anciens generación uns après autre ^°.
^^ Sobre la contribución científíca de Enrique Bat y las traducciones que promovió, vid. LEVY Astrological págs. 19-32.
En esas traducciones, que no son las únicas de su tiempo, puede verse una muestra del gran interés que tuvieron los intelectuales cristianos por conocer las obras de los astrólogos judíos.
Debe observarse al respecto que en la residencia de Enrique Bat se tradujo también al francés y al latín la obra de Abraham bar Hiyá, Meguilat ha-megalé, que incluye un capítulo entero en el que aparece una explicación astrológica de la historia mundial (vid. ed. POZNANSKY págs. XXVIII y XXXV).
^^ Resit hojmá pág. V; vid. la traducción española supra y nota 31. ^° Introductorias pág. 31.
En la residencia de Enrique Bat se realizaron también traducciones al latín de otras obras astrológicas de Ibn Ezra, entre las que se cuenta el Séfer ha-Te'amim, que en latín se denominó Liber rationum de causis et revolutionibus que dicuntur in introductione ad iudicia astrorum, título en el que la expresión hebrea mispeté ha-mazalot se traduce en latín por iudicia astrorum ^^ Otra obra traducida es el Séfer ha-Moladot, denominado en latín Liber Abraham ludei de nativitatibus e impreso en Venecia en el año 1485 junto con un manual del astrolabio escrito por el propio Bat ^^.
Los contenidos y la terminología especial de la obra revelan que Abraham ibn Ezra fue su autor, pero en algunas partes el texto de la traducción es significativamente diferente del texto hebreo del Séfer ha-Moladot.
Ello nos hace concluir que el Liber Abraham ludei de nativitatibus es la traducción latina de una segunda versión del Séfer ha-Moladot, diferente de la primera no sólo en sus contenidos sino también en su fecha de redacción.
Mientras que la primera versión del Séfer ha-Moladot se redactó en 1148, la segunda lo fue en el año 1154 o posteriormente ^^.
En numerosas ocasiones aparecen en el texto latino el substantivo iudicia y el verbo iudicare con claro significado astrológico, correspondiendo al sustantivo hebreo mispatim y al verbo la-din arriba señalados.
Como ejemplo aduzco un fragmento que describe el papel que cumple Saturno en la novena casa astrológica con respecto a la fe religiosa de un judío y un cristiano: ^^ En la residencia de Enrique Bat se tradujeron otros dos tratados astrológicos de Abraham ibn Ezra: a) el Séfer ha-Vlam, cuyo título en latín es Liber conjunctionum planetarum et revolutionum annorum mundi qui dicitur de En este apartado sólo voy a señalar dos casos que no rebasan la mitad del siglo XIII, cada uno de los cuales pertenece a un género literario diferente y en los que puede advertirse claramente la influencia de Abraham ibn Ezra.
El primero revela un vínculo hasta ahora desconocido entre Maimónides e Ibn Ezra.
Maimónides se opuso abiertamente a la práctica de la astrologia, especialmente por motivos religiosos.
Posiblemente esa fue una de las razones por las que ignoró completamente a Ibn Ezra, quien estaba a favor de la astrologia y la usó no solo en sus tratados científicos sino también en un lugar tan fundamental para la praxis religiosa como son los comentarios bíblicos.
Deseo mostrar a continuación que, a pesar de ese divorcio entre Maimónides y Abraham ibn Ezra, una de las primeras manifestaciones de los juicios astrológicos en la lengua hebrea, concepto creado directamente por Abraham ibn Ezra, llegó justamente a manos de Maimónides.
Hacia 1190 un grupo de rabinos provenzales envió a Maimónides una epístola que trataba sobre diferentes temas de astrologia.
La carta se hizo famosa por la respuesta de este, en la cual niega rotundamente la validez práctica y religiosa de la astrologia ^^.
De mi estudio del texto he llegado a la conclusión A modo de ejemplo, veamos los siguientes dos fragmentos procedentes el primero de la epístola en la que los rabinos provenzales requieren la opinión de Maimónides sobre las «interrogaciones» astrológicas ^^ y el segundo de la primera versión del Séfer ha-Seelot en los que aparecen términos como mispatim, dinim y la-din (subrayo los pasajes paralelos): ^^ Sobre esta técnica astrológica vid. supra nota 29. ^'' MARX Correspondence pág. 40:'Por lo tanto, nadie podrá dar veredicto verdadero en los juicios de las estrellas... y también hemos oído que hay algunos astrólogos que dan veredicto según la pregunta de alguien aunque no conocen su horóscopo, y hay otros sabios que han dicho que el método de las interrogaciones no es verdadero.
Y la razón es que todo lo que acontece a los cuerpos inferiores se debe a los movimientos de los cuerpos superiores y a sus naturalezas.
Por estar dotado de un alma superior, el ser humano puede guardarse [de los daños procedentes de las estrellas] y agregar o disminuir [los desastres de su destino].
Por tanto los cuerpos superiores no pueden dar respuesta a todas las interrogaciones que se suscitan en el corazón humano.
Hay otros sabios que sostienen que los veredictos de las interrogaciones son ciertos, y la razón que exponen es que los pensamientos del alma se modifican según los cambios del devenir corporal, y la fuerza del espíritu se altera según a las alteraciones de la fuerza del cuerpo.
Y teniendo en cuenta que las estrellas gobiernan la evolución del cuerpo y sus trasformaciones, he aquí que podemos conocer los pensamientos [del hombre] y sus interrogaciones.
Que nuestro maestro nos dé su opinión sobre si hay algo de cierto en los veredictos de las interrogaciones... y también venimos a averiguar de nuestro rabí, luz de nuestros ojos, sobre lo que dicen algunos sabios acerca de las calamidades que deben acontecer de acuerdo a los juicios de las estrellas'.
Las huellas de A b r a h a m ibn Ezra pueden también rastrearse en el género literario del comentario bíblico, en el que el término mispatim se asimila a sus concepciones científicas, exegéticas y teológicas.
Voy a limitarme a la producción literaria de la familia Quimhí, en la cual puede palparse claramente la influencia de A b r a h a m ibn Ezra.
U n ejemplo es el comentario que dedicó Mosé Quimhí (-1190) a la palabr a quésem ('magia') de Prov 16:10.
E n su com e n t a r i o utiliza la expresión mispat ha-kojabim y al mismo t i e m p o repite la opinión que Ibn Ezra expresaba en su comentario a Deut 18:10 ^^. ^^ Séfer ha-Seelot, Ms. B. N. París Heb.
1056, fol. 62r:'Los astrólogos se dividen en dos doctrinas diferentes con respecto a las interrogaciones.
A la primera se apegan Enok, Tolomeo y muchos de los antiguos.
Todos ellos sostienen que los veredictos de los signos del zodíaco son claros y correctos en los asuntos mundiales y personales, pero las interrogaciones no son ciertas, y la razón es que todo lo que acontece a los cuerpos inferiores se debe a los movimientos de los cuerpos superiores y a los cambios entre sus relativas posiciones.
Y también la naturaleza de los cuerpos inferiores creados está gobernada por la naturaleza de los superiores.
Por estar dotado de un alma superior, el ser humano puede guardarse [de los daños que provienen de las estrellas] y agregar o disminuir [los desastres de su destino].
Por tanto los cuerpos superiores no indican todas las interrogaciones que se suscitan en el corazón del hombre.
Estos son grandes sabios en la astronomía.
Encabeza la segunda doctrina Doronio y los sabios de la India, Persia y Egipto y todos los astrólogos que nos son cercanos; todos ellos confiesan que los veredictos de las interrogaciones son tan ciertos como los veredictos de las natividades, y la razón que exponen es que en la astrologia los pensamientos del alma se modifican según la evolución del cuerpo, y he aquí que la fuerza del espíritu se altera según las alteraciones de la fuerza del cuerpo.
Teniendo en cuenta que las estrellas gobiernan la evolución del cuerpo y sus alteraciones, podemos conocer los pensamientos [del hombre] y sus interrogaciones'.
^^ La similitud de los dos comentarios hizo que el de Quimhí se atribuyera erroneamente a Abraham ibn Ezra; vid. al respecto E. TALMAGE, «Parsane Provans ba-meá ha-XII u-ber'esit ha-meá ha-XIII», en Parsanut ha-Micrá hayehudit, ed. M. GRINBERG (Jerusalén 1983) págs. 87-88.
También David Quimhí (1160-1235), más famoso que su hermano Mosé, suele repetir las opiniones de Ibn Ezra y en dos ocasiones no sólo revela su fuente de inspiración sino que también utiliza la expresión mispat ha-mazalot.
En el comentario a ISam 19:9 identifica los terafim con el astrolabio o con ídolos dotados de forma humana, pero admite abiertamente que esa opinión la toma del comentario de Ibn Ezra a Gén 31:19 ^° y utiliza su expresión mispat ha-mazalot^^.
El segundo ejemplo es similar al primero; en su comentario a Is 44:25 también repite el comentario de Ibn Ezra a ese versículo y hace uso de la expresión mispat ha-mazalot ^^.
Según ya he adelantado, la creación del término mispatim con significado astrológico debe entenderse como un caso particular de un fenómeno general: la creación de un léxico científico hebreo basado explícita y conscientemente en el vocabulario bíblico.
Pero en la mayoría de los casos las innovaciones lingüísticas de Abraham ibn Ezra en la lengua hebrea -térmi-^° El cual dice: onnNi.mv\yn ^pt^n nvit? nv^vn nv!/inD >t >D Nin\y onDiN vy>:«D>Dinn» bv on D>D-inn\y >bN mpm... nni:¿n m i n mvii^ nivv^i nn^á m\yv^ nit'iDn >DDni HD W O IIQN Ví ^i Db ^DW N^i D>Ji^bv HD t^^pt?
D^iv^v N>m, D*TN ^n nmii'«Terafim»: Hay quienes dicen que es el astrolabio que está hecho para conocer las partes de las horas.
Otros han dicho que los astrólogos tienen el poder de fabricar imágenes y en determinadas horas la imagen habla... en mi opinión los terafim tienen forma humana y están hechos para poder recibir fuerza de las entidades superiores, pero no puedo explicar más'.
Tjj>wn PDü/JDj m-T^nvn oni IH*I>I mvvyn >pbn nvit? nwvri n\ynDn ^bD Ninvy onDW w^ o^DVt^v DD t7np^ n>i\yv N^m, D*TH p nn^i ^v on o>Dinn o nriD b"t HIÍV pN onn^N ^ii ODÜDI'Con respecto al asunto de los terafim:... hay quienes dicen que es el astrolabio, que está hecho para conocer las partes de las horas y para poder predecir el futuro de acuerdo a los juicios de los signos del zodíaco... y el sabio rabí Abraham ibn Ezra, su recuerdo sea bendito, ha escrito [Gén 31:19] que los terafim tienen forma humana y están hechos para poder recibir fuerza de las entidades superiores'.
293: D>71 ONipi >D 111 niuD o m \yi>û N"iìv 11 orniN nn oinni... o^ovQt? núwn p^ití^/üJonnD onvy >Dt 7 jiúwn wDñ on o^DPipi;n)DDn 7111 Nt?ì mi>nvr) nn>ì iiìinnt? m ont? \y^\:^ ni QWD w'Y los llamó hadim porque son a veces falsos en los juicios de los signos del zodíaco... y el sabio rabí Abraham ibn Ezra explicó que el término badim proviene de badad, ya que hay espíritus que tiene el poder de aislarse y de predecir el futuro pero no de acuerdo a la sabiduría, y los magos [cosemim] son los astrólogos'. nos como musac que tomó de Job 36:16, o la expresión nahas bariah según Job 26:13-fueron efímeras y desaparecieron con su muerte.
Diferente suerte corrió el término mispatim, cuyo uso prosperó y se difundió después de la muerte de nuestro autor.
No debe olvidarse que la concepción científica tolomeica que recibió el Occidente latino y también la sociedad judía contenía no sólo aspectos astronómicos sino también otros plenamente astrológicos.
El éxito en la divulgación del término mispatim debe atribuirse al hecho fundamental de que reflejaba fielmente uno de los aspectos más centrales y vitales de esa concepción científica del mundo.
Pero en grado no menor la propagación del término debe también atribuirse a la divulgación y difusión de la obra literaria de Abraham ibn Ezra, tanto en su faceta exegética-teológica como en la científica, y tanto en lengua hebrea como en latín.
En este artículo he examinado solamente la primera fase del proceso, pero hay que subrayar que se trata de una etapa inicial y que en los siglos posteriores -especialmente en el XIV, en el que acontece un verdadero «renacimiento» de Abraham ibn Ezra en España ^^-continuará divulgándose el término astrológico mispatim junto con la difusión de la obra y el pensamiento de Ibn Ezra.
Esa etapa rebasa los límites cronológicos de este artículo, pero sería apropiado analizarla en otra ocasión.
En este artículo se establece que Abraham Ibn Ezra desempeñó un papel exclusivo en la creación del término hebreo mispatim con acepción astrológica y que asimismo cumplió un papel central en la creación del equivalente latino indicia.
Se señala también que si el término mispatim se consolidó en las obras de Ibn Ezra, ello se debe a que los significados de la palabra reflejaban facetas fundamentales de su concepción del mundo.
También se demuestra que la creación del nuevo vocablo no es un hecho aislado sino que representa más bien un caso particular de un fenómeno general que caracteriza su obra literaria: la creación de un léxico científico hebreo, basado explícita y conscientemente en el vocabulario bíblico.
Se señala asimismo que los términos mispatim y indicia con acepción netamente astrológica se infiltraron en el hebreo y en el latín medieval gracias a la difusión de la obra literaria de Abraham Ibn Ezra. |
Incluye varias cartas en las que se abordan temas relacionados con lo judío, de modo especial el juicio a Eichmann.
al mamdud fi l-radd'Alá ahbâr al-yahûd (Espada extendida para refutar a los sabios judíos) I Edición, con introducción, traducción y notas de Esperanza ALFON-SO.-[Madrid:] Consejo Superior de Investigaciones Científicas, (D. L. 1998).-144, 125 págs.; 24x17 cm.
Edición árabe y versión castellana del tratado de polémica religiosa contra sus antiguos correligionarios escrito algunos años después de la conversión del autor al Islam (Ceuta siglo Xiv).
ADORNO, Theodor W.; Walter BEN- JAMIN.-Correspondencia (1928-1940) I Edición de Henri LONITZ; Traducción de Jacobo MUÑOZ VEIGA; Vicente GÓMEZ IBÁÑEZ; Introducción de Jacobo M U -ÑOZ.-Tít. orig.
Briefwechsel 1928-1940.-Madrid: Trotta, 1998.-339 págs.;23x15 cm. Edición anotada de la correspondencia completa (más de un centenar de cartas) entre Adorno y Benjamin; las primeras cartas escritas desde Berlín, las restantes desde el forzoso exilio.
ALMOSNINO, Moisés.-Crónica de los reyes otomanos I Edición crítica de Pilar ROMEU FERRÉ.-Barcelona: Tirocinio, 1998.-XVI, 324 págs.: ilust.; 22x14 cm.
Estudio y edición transcrita del manuscrito aljamiado de la Biblioteca Ambrosiana de Milán.
Una biografía destinada al gran público que aborda los diversos aspectos de la vida de este monarca; el volumen, con ilustraciones, se cierra con un índice de nombres, cronología, mapas y una sucinta bibliografía compuesta mayoritariamente de ediciones inglesas.
Una docena de artículos -en su mayoría de Schõkel-, casi todos aparecidos con anterioridad en Cuadernos Bíblicos u otras publicaciones.
Los estudios abordan, entre otros aspectos, lo bíblico en la obra de Alfonso X, Enriquez Gómez o Unamuno.
AMBEL ALBARRÁN, Mercedes; [et. al.].-La Extremadura de Arias Montano, Cuaderno de trabajo.-Mérida: Editora Regional de Extremadura, 1998.-81 págs.: ilust.;30x22 cm. Cuaderno de actividades sobre Arias Montano y la Extremadura del siglo xvi dirigido a alumnos de la ESO.
Nueva edición española de este clásico de la autora, cuya primera parte está dedicada al estudio del antisemitismo.
Hace [varios autores].-Mérida: Editora Regional de Extremadura, 1998.-379 págs.: ilust. color;31x24 cm. Catálogo de la exposición itinerante organizada por la Junta de Extremadura con motivo del cuarto centenario del ilustre hebraísta.
El volumen incluye una docena de estudios, la relación de piezas expuestas, una cronología montañesa y la traducción al portugués de las colaboraciones.
En no pocos aspectos el autor se limita a presentar resumidamente leyes, tradiciones y costumbres recogidas en cualquier manual de religión judía, pasando por alto las posibles particularidades que pudieran darse en su práctica en la España medieval.
Imposible determinar los criterios de transcripción de las palabras hebreas.
En el apéndice documental transcribe un interesante «manual para inquisidores» (siglo XVl) conservado en el AHN.
C A T A L Á N, Diego.-Arte poética del romancero oral: parte P Los textos abiertos de creación colectiva-, parte 2^ Memoria, invención, artificio I por...-Madrid: Siglo xxi; Fundación Ramón Menéndez Pidal;1997;1998.-xxxv, 362 págs.;xi, 339 págs.;24x17 cm. Estos dos volúmenes recogen algunas conferencias hasta ahora inéditas y un buen número de artículos ya publicados, unas y otros actualizados por el autor.
El segundo volumen se cierra con los índices analíticos de ambas partes.
22 colaboraciones escritas por doce autores, cada una de las cuales constituye un capítulo de un volumen que intenta abordar los principales aspectos de la polémica religiosa entre cristianos y judíos, especialmente la de los textos literarios.
Dos de los estudios se ocupan de textos judíos contra cristianos.
Aparentemente traducido del francés, destaca por lo descuidado de la edición y por la absoluta falta de criterios para la transliteración de palabras hebreas y arameas.
Lo mismo puede decirse de los otros títulos (34, 61) de esta colección («Tiqún») aquí mencionados.
Estudio introductorio, teoría del autor sobre su origen y catálogo de las j archas de las moaxajas y céjeles en árabe andalusi (incluidas las de autores judíos) y de las j archas con texto romance (entre ellas las de la serie hebrea).
Extensa bibliografía (alrededor de un 20% de las entradas son del propio autor).
Una veintena de textos que abarcan tanto visiones de conjunto del tema como aspectos específicos de los bienes muebles e inmuebles de los judíos españoles, sin olvidarse del patrimonio contemporáneo ni de los problemas para la conservación y recuperación del medieval.
Aproximadamente un tercio de las colaboraciones se ocupan del legado de la ciudad de Toledo.
El escritor y guionista norteamericano se inspira en un caso real para escribir esta novela: un judío neoyorquino es acusado del asesinato de una joven que trabaja en la fábrica que él dirige en Atlanta (1915).
Estudio de la aljama y de la judería de Jaca a partir de fuentes impresas y de documentación (Archivo Histórico de la Provincia de Huesca y otros).
Se ocupa especialmente de la actividad económica.
Profusión de notas y cuadros.
Cuento poético / poema en prosa bellamente ilustrado, publicado originalmente en Israel en hebreo.
La sociedad medieval a través de la literatura hispanojudía, VI Curso de Cultura Hispano-Judía y Sefardí de la Universidad de Castilla-La Mancha, Curso organizado por la Asociación de Amigos del Museo Sefardí, [Toledo, 1996] El volumen recoge quince lecciones, casi todas ellas dedicadas al estudio de la imagen de la sociedad medieval (y en particular de la judía) que aparece en la obra de los autores hispanojudíos, principalmente en la escrita en hebreo.
Reedición (¿facsimilar?) del tercer volumen de Las sectas y las sociedades secretas a través de la historia, una obra escrita en el primer tercio de este siglo.
Incluye algunos capítulos dedicados a la religión y la historia judías. |
Pocos autores han tenido un papel tan destacado y tan innovador como Saadiá Gaón en la historia de la gramática hebrea medieval.
Y si esto era un hecho bien conocido por todos, la excelente publicación del Prof. Aron Dotan ha venido a confirmarlo de manera fehaciente.
No es exagerado decir que la edición de esta obra casi desconocida de Saadiá sobre la gramática hebrea, en judeoárabe, es uno de los hechos más importantes que han tenido lugar en el último cuarto de nuestro siglo en el terreno de la historia de la filología medieval.
La obra lingüística de Saadiá se conocía hasta ahora de manera muy parcial, gracias sobre todo a los trabajos y publicaciones de Harkavy (que la descubrió hace un siglo) y de Skoss.
Aunque se sabía de la existencia de varios fragmentos más de esta obra en los fondos de la Guenizá (algunos utilizados, pero no editados por Skoss), además de las secciones importantes conservadas en las bibliotecas de Rusia, ningún estudioso se había animado a reunir y sacar a la luz todos esos materiales tratando de reconstruir esta obra básica de comienzos del siglo X. Ha sido mérito y valor del Prof. Dotan el haber acometido esta empresa.
No cabe duda de que ha tenido la suerte de que su trabajo sobre el tema coincidiera con la apertura de las puertas de los fondos de la antigua URSS, pero su primer contacto con el manuscrito más importante, el de la biblioteca de San Petersburgo, no tuvo lugar allí, sino en el Center for Judaic Studies de Philadelphia (por entonces Annenberg Institute), donde pudo trabajar sobre una copia del mismo (hecha años atrás por Skoss) antes de que le fuera posible entrar en las bibliotecas rusas.
Gracias a todo ello podemos disfrutar por primera vez de una parte sustancial de la obra de Saadiá.
Está todavía, desgraciadamente, incompleta; se estima que nos falta casi un tercio.
De los dos volúmenes publicados por el Prof. Dotan, el primero explica los pormenores del proceso seguido por el libro y sus manuscritos, estudiando asimismo la persona, la obra y la teoría gramatical de Saadiá, y el segundo incluye la edición de todos los fragmentos conocidos de la obra, junto con algunos de contenido próximo, pero no totalmente seguros.
El autor de la edición no necesita presentación, pues es de sobra conocida su abundante y siempre notable producción científica en los terrenos de la masora y de la lingüística medieval.
El tema de Saadiá no es nuevo para él: son no menos de siete los artículos que ha ido publicando en los últimos años sobre la labor lingüística de este autor (uno de ellos en el vol. 55 de Sefarad [1995] págs. 61-75).
Pero en esta obra de madurez, una de las más destacadas que ha escrito después de no pocos años de trabajo, ha tenido el acierto de Á.
Sáenz-Badillos M.a V. Spottorno C. del Valle Sefarad Vol 59, Fasc.
1 (1999) sintetizar todo su saber sobre el tema y de ofrecernos una presentación completa y adecuada del mismo.
El primer volumen comienza con una exposición de los datos fundamentales que se conocen sobre la vida de Saadiá (págs. 17ss), deteniéndose en especial en la historia del descubrimiento de este escrito y de su destino como libro olvidado (págs. 21ss).
Subraya su práctica desaparición durante la Edad Media, donde a pesar de que autores como Ibn Yanah o Abraham ibn Ezra lo citaran, casi nadie llegó a conocerlo directamente; durante siglos estuvo sumido en un olvido casi total.
Y el propio Harkavy, que descubrió e identificó una parte sustancial de la obra a fines del siglo pasado, se limitó a publicar tres páginas del manuscrito.
Curiosamente, los tres investigadores que más interés mostraron por la obra de Saadiá, Harkavy, Skoss y Allony, tuvieron en sus manos el manuscrito más importante, conservado en San Petersburgo, pero ninguno de los tres se animó a publicarlo completo.
Dotan estudia el nombre y el objetivo que pudo tener esta obra gramatical (págs. 30ss), el «Libro de la elegancia de la lengua de los hebreos», al que califica de primera gramática normativa y didáctica del hebreo de la Biblia y de la literatura rabínica (siempre tomados como una sola cosa por Saadiá).
Estudiando la cuestión con indudable meticulosidad (págs. 33ss), cree poder afirmar que el libro se elaboró entre los años 910 y 921 en Palestina, probablemente en Tiberíades, con una concepción gramatical muy próxima a la de los masoretas de esta ciudad, y que el autor pudo hacer una nueva edición del mismo (como en otros casos) entre 930 y 931, estando ya en Babilonia.
Discute además su estructura y orden (págs. 41ss), los distintos estratos del trabajo y el criterio de composición general de sus doce partes, así como el problema concreto de las diversas ediciones del libro por parte de su propio autor (págs. 51ss), y la doble versión que se ha conservado de la sección IV (págs. 60ss).
A continuación (págs. 66ss), analiza las citas del libro en otros escritos del propio Saadiá y de autores posteriores, como las «Réplicas a Saadiá» de Adoniyá (Dunas?), y las referencias al mismo por parte de diversos escritores medievales (págs. 82ss).
Sigue una exposición detallada de la teoría lingüística reflejada en las partes conservadas del libro (págs. 94ss), comentando en primer lugar la postura de Saadiá ante el tema del origen de la lengua o la gramática comparada.
Los temas concretos incluidos en las secciones que han llegado hasta nosotros se refieren a cuestiones de pronunciación y clasificación de consonantes y vocales, el seva, el aumento y la contracción, la flexión, las reglas sobre el dagués y el rafe, y las reglas sobre las guturales.
Un esclarecedor examen de la terminología árabe empleada (págs. 5e/59:l (1999) RESENA DE LIBROS 211 ce falta insistir en la novedad e importancia de esta parte fundamental del libro.
El autor ha tenido el buen criterio de publicar de nuevo lo que ya se conocía gracias a los trabajos mencionados de Harkavy y Skoss, en parte para poder dar su propia visión personal (y muchas veces nueva) sobre esos materiales, y en parte para ofrecer la perspectiva global de la obra, que de otro modo se habría perdido.
Un modelo de trabajo filológico bien hecho.
A pesar de que el estudio introductorio es muy completo, el autor no ha pretendido agotar el tema: ha dejado a otros investigadores la discusión de las fuentes árabes, según indica expresamente, y otras cuestiones, como el posible papel de los caraítas en todo el trasfondo de la obra lingüística de Saadiá.
En algún pequeño detalle no subscribiríamos plenamente las afirmaciones de esas páginas: el entusiasmo del autor por la personalidad de Saadiá puede llevarle en ocasiones a un tono de excesivos elogios, atribuyéndole concepciones particularmente modernas sobre la lengua, algo más allá de lo razonable.
Baste un ejemplo: si dice, con razón (si dejamos a un lado a los caraítas), que Saadiá es «el primero de los lingüistas hebreos» (pág. 94), resulta curioso que subraye más adelante que es una «innovación clara» suya el concebir el sistema de formas de la lengua como «un sistema dinámico» (pág. 120), a menos que la comparación se establezca con los autores de escritos masoréticos que conoce muy bien el Prof. Dotan.
En otros casos, la mayoría, tenemos que admirar la objetividad y precisión de su estudio.
Por ejemplo, por citar también simples muestras de ello, cuando trata del problema de las vocales largas y breves en esta obra (págs. 124ss), o del concepto de «fundamento», distinto del habitual de «raíz», que emplea Saadiá (págs. 127ss) como base de su teoría de la derivación morfológica, también magistralmente expuesta.
Una de las cuestiones que sabemos tuvo que ser particularmente difícil de decidir por parte del Prof. Dotan es si valía la pena emprender este trabajo, dado que todavía nos faltan por conocer partes bastante sustanciales de la obra, o si era mejor ofrecer ya en estos volúmenes lo que ahora tenía en sus manos.
Aunque en este terreno es difícil que haya sorpresas, las bibliotecas de Rusia todavía pueden darnos más de una alegría.
Hay motivos para pensar que entre sus numerosos materiales pueden aparecer en los próximos años textos y datos que ayudarán a renovar sustancialmente nuestro conocimiento sobre la filología hebrea medieval.
Por ejemplo, sobre el papel que los caraítas jugaron en su inicio y desarrollo.
Hasta que no se terminen de estudiar los miles de manuscritos y fragmentos que hoy se encuentran ya fotografiados en Jerusalén, no será fácil volver a confeccionar una imagen actualizada de estos estudios.
Pero lo mejor es enemigo de lo bueno, y aun cuando dentro de unos años puedan aparecer nuevos fragmentos de la obra, todo lo que tendremos que hacer entonces será añadirlos y completar así esta magnífica edición preparada por el Prof. Dotan, que ha supuesto ya un cambio transcendental en nuestro conocimiento de la obra de Saadiá.
Un comentario final, subjetivo, casi al margen de lo que representa este libro, pero sugerido por su lectura: la nueva obra gramatical que ahora conocemos gracias al Prof. Dotan pone de relieve la importancia que tuvo la filología hebrea antes del periodo andalusi.
Con el tiempo, los judíos de al-5e/59:l (1999) Ándalus se identificarían tan claramente con la actividad gramatical que llegaría a incluirse entre los valores característicos del judaismo sefardí.
Como todo el resto de su sistema de valores, al igual que su afición a la ciencia y a la filosofía, sería más tarde puesta en cuestión y combatida por los partidarios de un judaismo de corte mucho más conservador.
Lástima que Mesulam de Piera, el poeta antimaimonideo de Gerona, representante de ese otro judaismo, no conociera muy bien a Saadiá cuando, riéndose de lo que significaban los gramáticos y tratando de quitarles importancia, escribía: «¿Habéis visto un gramático que sea rab o juez, un nacdam que sea líder de la comunidad?»
(Brody, «Sire Mesulam ben Selomó de Piera», en Studies of the Research Institute for Hebrew Poetry La conmemoración del centenario de la muerte de Benito Arias Montano en el año 1998 ha sido el impulso generador de esta obra que reúne más de veinte artículos.
Sus autores, especialistas en filología bíblica, los han venido publicando desde 1986 en diversas compilaciones y en la revista Sefarad.
Cada artículo ha sido revisado y actualizado, sin con eso modificar los planteamientos científicos originales.
Los han agrupado en varias secciones.
En la primera, «El marco filológico y exegético», nos presentan tres trabajos: «Biblismo y erasmismo en la España del siglo XVI» (págs. 15-26), donde contrastan el carácter de la obra de Erasmo frente al de los biblistas españoles: abierto y estilístico el primero, hebraizante y critico el segundo, y ponen en cuestión el erasmismo español, concretamente el de Arias Montano.
En «Censura y exegesis: las Hypotyposeis de Martín Martínez de Cantalapiedra» (págs. 27-34) N. Fernández Marcos destaca la censura que sobre las Hypotyposeis, una de las grandes introducciones a la Biblia del siglo XVI, dio origen al proceso inquisitorial contra su autor.
Diez ejemplos son el exponente de cómo se ejecutaban y a qué ideas o expresiones afectaban las prescripciones purgatorias dictadas en el índice de libros prohibidos.
En un tercer artículo, «El Nuevo Mundo en la exegesis española del siglo XVI» (págs. 35-44), el autor amplía el panorama exegético del momento.
El Nuevo Mundo recién descubierto evoca conexiones con la Biblia y eminentes exegetas como Cantalapiedra, Arias Montano y Luis de León, interpretan profecías y relacionan topónimos en esa clave; incluso explican las migraciones judías con una finalidad oculta: la tercera y última divulgación del evangelio en el Nuevo Mundo; por otra parte, son duras sus críticas a los métodos empleados en la conquista, comparándola con el imperio babilónico opresor.
Una buena parte de los artículos está dedicada a tres grandes biblistas: Cipriano de la Huerga, fray Luis de León y Arias Montano.
A través de ellos se dibuja el panorama del mundo intelectual de ese siglo, luces y sombras de la Reforma y Contrarreforma.
Bajo tres títulos: «El ex libris de Cipriano de la Huerga» (págs. 47-56), «Desentrañando el comentario de Cipriano de la Huerga al Salmo 130» (págs. 57-64) y «La exegesis bíblica de Cipriano de la Huerga» (págs. 65-82), se da a conocer el carácter de la obra de Cipriano, con fuerte base filològica, abierta al mundo clásico y fiel a los textos bíblicos; pero sus rasgos personales quedan reflejados en «Del amor y la mujer en Cipriano de la Huerga y Luis de León» (págs. 85-100); en contraste con fray Luis, su escasa sensibilidad ante este aspecto humano tan esencial rebaja la calidad personal del humanista, más erudito que perceptivo.
Otros tres artículos nos hablan de la figura de fray Luis: en «Luis de León hebraísta: El Cantar de los cantares» (págs. 101-118) la autora nos descubre al filólogo hebraísta, nos muestra su traducción del Cantar, literal, y rica y flexible al mismo tiempo, en claro contraste con su comentario latino, donde se manifiesta más exegeta que filólogo respetando el texto de la Vulgata.
La ambivalencia de la personalidad de fray Luis se hace patente en «¿"Esposa" o Perfecta casadal: Dos personajes femeninos en la exegesis de Luis de León» (págs. 119-132); es un análisis riguroso impregnado de agudeza e ironía.
En un tercer artículo, «De los nombres de Cristo de Luis de León y De arcano sermone de Arias Montano», se estudian los muchos puntos de contacto entre estas dos obras y sus conexiones con las técnicas exegéticas judías y la cabala; coincidencias que son fruto de ciertas ideas comunes sobre la lengua hebrea, presentes en la Europa intelectual de su tiempo, más que de una dependencia literaria.
Ya dentro de la sección dedicada a Benito Arias Montano, el tratado De arcano sermone se estudia separadamente en un artículo bajo ese título (págs. 177-184).
Otro artículo «Las medidas del arca de Noé en la exegesis de Arias Montano» (págs. [185][186][187][188][189][190][191][192], en proporción con las del cuerpo humano, presenta un ejemplo curioso de interpretación, según el sentido arcano que Arias Montano atribuye a ciertos pasajes bíblicos.
De Mazzoreth ratione atqve vsv y De Psaterii Anglicani exemplari animadversio son también analizados (págs. 155-160 y 161-168) y traducidos (págs. 169-176); en el primero se resalta la aportación filológica de los principios básicos de su metodología y la inclusión de una lista de cerca de mil entradas de këtîb/qërê, y en el segundo las pruebas de crítica textual y de codicologia que expone Arias Montano para refutar el valor que daba el obispo Lindano al tal Salterio Anglicano.
En un último artículo, «Luis de Estrada y Arias Montano» (págs. 193-206), se pone de manifiesto la amistad que los unía, según se desprende de la Carta y Discurso del Maestro Luis de Estrada sobre la aprobación de la Biblia Regia y sus versiones; y juicio de la que hizo del Nuevo Testamento Benito Arias Montano; pero además, la carta es un documento que refleja tanto el pensamiento de Estrada sobre las innovaciones de la Biblia Regia, como el sentir (rumores adversos) que sobre esa Políglota y la persona de Arias Montano se venía expresando en determinados círculos.
Con profundidad filológica no menor a la manifestada hasta aquí, se trata el tema de la última sección de este libro dedicada a las «Políglotas y Versiones».
Los dos primeros artículos, sobre el texto hebreo y el texto griego de la La presente obra constituye el vol. 46 de Eurasiatica, Quaderni del Dipartimento di Studi Eurasiatici (Università degli Studi Ca' Foscari di Venezia) y el num.
9 del grupo de investigación «Lessicografia semitica e lessico ebraico».
Los dos autores están interesados en el fenómeno de las traducciones hebreas del Corpus Aristotelicum y emprenden aquí una obra que es básica para hacer un estudio serio de las traducciones hebreas medievales: examinar e identificar todas las traducciones hebreas del Corpus Aristotelicum que se encuentran en los manuscritos hebreos de las bibliotecas de Italia.
En total se describen 124 manuscritos con versiones hebreas del Corpus Aristotelicum.
Los autores desearían que otros investigadores se animaran y repitieran la experiencia en otras bibliotecas.
Personalmente sabemos que la cosecha puede ser copiosa.
Sólo en la biblioteca estatal bávara hemos identificado treinta manuscritos hebreos con obras de Averroes.
A la descripción de los manuscritos y sus obras, precede un ensayo de Zonta sobre Aristóteles y el aristotelismo en el judaismo medieval y otro de Tamani sobre la difusión, conservación y estudio de los manuscritos aristotélicos.
En definitiva, una pieza importante para el estudio del Aristóteles hebraicus.-C. del VALLE |
-Yo nací, pobre y mezquino, una grande probería.
Caí en puertas de rey, por servirle toda mi vida.
Servilo treinta y sex años, la flor de la mancebería.-Al rey le cayó en gracia y a la reina en demasía...
Caballeros, con envidia, con el rey lo malmetían...
(CMP H24.4) -Yo nací, pobre y mezquina, n'una grande probería.
Caí en puertas de reyes, por servir toda mi vida.
Servilo treinta y sex años, los mejores de la vida...
(CMP H24.3) -Caíme en puertas de reyes, por servildos toda mi vida.
Caballeros, con envidia, con el reye mal me metía...
El esclavo que llora por su mujer + K2.
El juicio de Paris + C7.
El alcaide de Alhama (á-a); H24.4: El favorito + K2.
La amante abandonada + P2.
El esclavo que llora por su mujer.
El nacimiento de Montesinos; H23.
El sentenciado del bajá; H26.
Nós estamos en buen estado, et estamos a la puerta de nuestro rey...
Ca dizen que non es ninguno que llegue a la puerta del rey et dure y mucho...
Nunca me quité de tu puerta a esperança que acaesçeria alguna cosa en que te ayudases de mí...
Et Dina es discreto et sabidor, et tanto fue despreciado et desdeñado a mi puerta...
Et yo, si culpado fuese, fuiría por la tierra et avería anchura, et non aturaría a la puerta del rey.
Note the following passage from Cervantes' Amante liberal: «Hecha, pues, la residencia, se la dan al que deja el cargo en un pergamino cerrado y sellado, y con ella se presenta a la Puerta del Gran Señor, que es como decir en la Corte ante un Gran Consejo del Turco» (CER-VANTES 1982-1987: I, 164-165; the residencia is a legal document which reviews the activities of an official after he leaves office: I, 95, n.
La expresión puertas de rey (es), documentada sólo en tres versiones de un solo romance recogido en la isla de Rodas, en 1911, corresponde al antiguo español puerta del rey, con el sentido 'corte del rey', que consta en Calila y Dimna y en el Libro de los çient capítulos.
El concepto puerta = corte existe en muchos idiomas antiguos y modernos del Próximo Oriente: árabe clásico bãb al-malik; turco otomano qapu; persa y urdù darbãr; babilonio bãbu; hebreo sa ar y arameo tera; egipcio tardío'ryt; antiguo persa *duvar; griego clásico thúrai; latín norteafricano porta.
La forma antigua española sin duda tiene su origen en el mismo original árabe de Kalila wa-Dimna, mientras que la judeoespañola reflejará un calco semántico hecho a base del turco otomano qapu, de acuerdo con otras muchas influencias del turco y de las lenguas balcánicas en el judeoespañol oriental. |
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es has a conjunctive accent and the second one a disjunctive one.
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(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es whoever comes close (whoever that may if he comes close to the Tabernacle of the Lord...».
Es bien sabido que los acentos bíblicos cumplen una función exegética en la interpretación de la Escritura.
Muchos autores han prestado atención a los casos de paseq -una línea vertical entre dos palabras que no pertenece al sistema de acentuación-, pero pocos se han dado cuenta de su importancia exegética en la Escritura.
Este artículo analiza el valor exegético del paseq, es decir, los casos en los que se utiliza por razones de significado y comprensión.
Según la opinión de Aaron Ben-Aser, cuando por el significado dos palabras de un versículo se deben entender separadamente, el paseq viene a modificar el análisis que según los acentos tendría ese versículo.
En los ejemplos que ilustran nuestra hipótesis analizamos, en primer lugar, la interpretación que se deduce del anáhsis según los acentos; después, considerando la existencia del paseq, sugerimos una división distinta de las palabras y demostramos cómo este nuevo análisis nos lleva a una interpretación diferente o contradice aquella que corresponde a la acentual.
En los ejemplos en los que el paseq tiene una relevancia exegética intentamos apoyar nuestro punto de vista con citas de los midrasim y targumim y de la exegesis bíblica.
Comenzamos con el caso de n'^D I'Wï) {Gen 18:21), al que siguen tres grupos de ejemplos.
En el primero, el paseq separa el verbo «dijo» de aquello que se dice; en el segundo, separa dos elementos de una enumeración; y en el tercero, el paseq puede expHcarse por otras funciones distintas de la exegética. |
3) 1 Sam l'ouï\ ("HK:b) "inK K]K1 b)!^^^' bi) {^obn "nn:f) "[I' ^DH nxi ]''T\b'p «you will rule (var.: you will be king) over Israel and I (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es will be second to you».
RESUMEN Dos esquemas morfológicos del imperfecto del verbo hewâ aparecen en Onqelos y Jonatán: yihwê y yehê.
Aunque los dos esquemas presentan en el plural formas distintas para diferenciar el género, no sucede lo mismo en el singular.
Según las estadísticas, el esquema con waw se utiliza poco en la 2.^ y 3.^ persona del singular, pero está bien atestiguado en la 1.^ persona del singular.
Parece ser que el uso del esquema con waw en el singular lo determinan razones estilísticas y se usa para trasmitir una impresión de solemnidad.
Se sugiere que el esquema con waw refleja el lenguaje del prototargum que se ha seguido manteniendo. |
Tres judíos con este apellido residieron en Arándiga: Jehu da, Cadoch y su hijo Juce; otro hijo de Cadoch, Abraham Albalit, alias Alazan, vivió en Calatayud, ciudad en donde resi día su tío Salamon y sus primos Abraham y Juce.
De Jehuda Albalit sólo nos consta que fue uno de los asis tentes a la reunión de la aljama que tuvo lugar el 7 de abril de 1483, en la sinagoga.
Vivió en unas casas de la villa que lindaban, en 1451, con las de Salamon Eli y de su mujer «Rehuqua» y, posteriormente, con las de Cac; on Eli 159 • Cadoch fue uno de los arrendadores en 1451, junto con otros cristianos, judíos y moros, de las «ren das, fruytos e emolumentos de los lugares»
pro nueve sueldos censales, por noventa sueldos de precio, a Catalina Serrana, viuda de Pascual de Villar, y a su yerno Gonzalvo Martínez, vecino de Ateca, aldea de Calatayud, quienes tuvieron que venderlos «por necesidades», y de los que respondieron con inmuebles; el censo se pagaría cada año el 15 de septiembre, a partir de 1462.
A continuación, los deudores recibieron en comanda del judío, también de Arándiga, Jaco Carillo ochenta sueldos i^i.
No iba a ser ésta la última vez que Cadoch Albalit se relacionara con su pariente Jaco Carillo: el 6 de febrero de 1465, en Calatayud y sin revocar procuradores, el judío bilbilitano Abraham Albalit, alias Alazán, nombró como tales a judíos residentes en la judería de Arándiga: su padre don Cadoch, su hermano Juce Albalit, alias Alazán, y su tío Jaco Carillo, que no estaban presentes en el acto.
El poder, en el que se incluía la posibilidad de sustitución, era, especialmente: para demandar, recibir, cobrar, etc., apocas; para otorgar albaranes; y para vender, transportar y alienar a persona o personas, bienes, muebles e inmuebles, por el precio o precios que les pareciera i62.
Con posterioridad, el 19 de enero de 1468, en Calatayud y sin revocar procuradores, fue Cadoch Albalit quien constituyó procuradores generales suyos a su hermano Salamon y a los hijos de éste, Abraham y Juce i 63^ que residían en dicha ciudad, pero que no estaban presentes en el acto i64.
En cuanto a su hijo Juce Albalit, las noticias que sobre él aporta la documentación vista, se refieren a sus continuas entregas en comanda, generalmente en metálico, o de trigo, ordio y centeno, hechas en las décadas de 1470-1480 y en 1491, ante notarios de Calatayud y en esta ciudad; estas entregas ponen de manifiesto, también, la continua relación económica de Juce con la familia conversa bilbilitana de los Maluenda, los mercaderes y cambiadores Pedro, Juan y, sobre todo, con García de Maluenda.
Los deudores de Juce Albalit -cristianos en su mayoría y, en menor medida, moros-, respondían de lo recibido con bienes inmuebles.
El 7 de enero de 1485, dichos Colas y Pedro, junto con Juan de la Torre, recibieron en comanda de Juce setenta sueldos; el 9 de marzo de 1486, Salamon Alazán, como procurador de Juce, recibió treinta y siete sueldos seis dineros de los setenta, a través de la comunidad de aldeas de Calatayud (C.APN., Juan Remón, 1486, fols.
El siguiente 12 de mayo, Juan Martínez, mayor, recibió en comanda de Juce dos cahíces de trigo (dichos notario y año, fols.
174 El 5 de enero de 1476, los vecinos de Bijuesca y Ateca, Juan Polo y Pedro Franco, respectivamente, recibieron en comanda de Juce Albalit ciento diez sueldos; a continuación, vendieron a García de Maluenda diez sueldos censales perpetuos, por otros cien.
El siguiente 14 de febrero Juce Enrodrich, como procurador de Juce, canceló la comanda (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1476, fols.
El 13 de enero de 1478, el clérigo beneficiado de la iglesia del lugar de Bijuesca, Martín de Soria, Juan de Herrando, mayor, y su hijo y beneficiado en dicha iglesia, el clérigo Juan Herrando, recibieron en comanda de Juce doscientos sueldos; a continuación, vendieron a García de Maluenda un censo de veinte sueldos, por doscientos de precio; éste se canceló con posterioridad.
Al clérigo Martín lo declararon indemne padre e hijo; luego las comadas las entregó dicho García y el censo lo compró Juan de Maluenda (dicho notario, 1478, fols.
El 3 de abril de 1481, Salamon Alazán, como procurador de Juce, recibió del clérigo del lugar de Bijuesca, mosén Martín Adrián, cincuenta y dos sueldos seis dineros, por razón de una sentencia que recibió ante el señor oficial eclesiástico de Calatayud; eran el resto de una carta de comanda que los vecinos de dicho lugar, Martín García, Miguel Ibáñez y Juan Saviñán, debían a Juce, hecha el 5 de octubre de 1476 (dicho notario, 1481, fols.
El 28 de abril de 1484, Juan Adrián, su yerno Antón de Uceda y Martín García, recibieron en comanda de Juce trescientos noventa sueldos; Juan pagó parte de ellos, trescientos veinte sueldos, a Salamon Alazán, procurador de Juce, el mismo día (dicho notario, 1484, fols.
175 El 4 (Je noviembre de 1477, Juan Bachiller, Pedro Sánchez y Pascual Pardos recibieron en comanda de Juce ciento veintiún sueldos; el 12 de abril de 1482, se los pagaron a Salamon Alazán, como procurador de Juce (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1482, fols.
El 6 de marzo de 1478, Juan Bachiller, Juan Martínez, Martín Martínez, Juan Cabello y Pedro Martínez, recibieron en comanda de Juce setecientos sueldos; a continuación, vendieron a García de Maluenda un censo perpetuo de setenta sueldos, por setecientos de precio (dicho notario, 1478, fols.
El 5 de septiembre de 1481, Pedro Sánchez, mayor, recibió en comanda de Juce trescientos treinta y seis sueldos (dicho notario, 1481, fols.
El 4 de noviembre de 1491, Juan Martínez, mayor, y su hijo Pascual recibieron en comanda de Juce cincuenta y cuatro sueldos (C.APN., Alfonso Daza, 1491, fols.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Jilocaiso, Huérmeda 181, Jaraba 1^2, Maluend a 1^3, M o r a t a de Jiloca 184, Moros 1^5, Munébrega 186, Paracuellos de Jiloca 1»^ Paralas El 21 de febrero de 1474, después de que Juan Mayor y Antona, mujer de Francisco Muñoz, vendieran un censo perpetuo por cien sueldos, recibieron en comanda de Juce ciento cuarenta (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1474, fols.
El 7 de enero de 1478, los hermanos Diego y Nicolás Martínez, Francisco Figueras, Juan Pérez, menor, hijo de Juan Pérez, mayor, y Alfonso Ximénez, recibieron en comanda de Juce cuatrocientos sueldos.
A continuación, vendieron a García de Maluenda cuarenta sueldos de censo perpertuo, por cuatrocientos; Alfonso fue declarado indemne por los demás (dicho notario, 1478, fols.
El lugar de Carenas pertenecía a Santa María de Piedra, de la orden del Cister.
1^7 El 5 de mayo de 1478, Juan Pérez, Pedro Serrano y Domingo Cubero, recibieron en comanda de Juce ciento doce sueldos seis dineros; a continuación, vendieron a García de Maluenda diez sueldos de censo perpetuo, por ciento doce de precio (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1478, fols.
i' ^8 El 9 de febrero de 1474, después de que la viuda Mari García y su hijo García Sánchez vendieran un censo perpetuo de doce sueldos a García de Maluenda, por ciento veinte sueldos, recibieron en comanda de Juce la misma cantidad (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1474, fols.
El 16 de enero de 1478, Antón Ximénez y Martín Fierro recibieron en comanda de Juce noventa sueldos; el siguiente 15 de septiembre Acach Naçan, como procurador de Juce, la canceló.
El 23 de enero del mismo año, Juan Ximénez y Ximeno de Villalut recibieron en comanda de Juce ciento veinte sueldos (dicho notario, 1478, fols.
El 16 de marzo de 1484, Domingo Juan recibió en comanda de Juce dieciséis sueldos y, el siguiente 27 de abril, cincuenta y dos.
El 13 de abril de 1484, Bernardo de la Raga y su yerno García de Erla recibieron en comanda de Juce ciento diez sueldos y, el siguiente 22 de abril, cincuenta y cinco (dicho notario, 1484, fols.
180 El 6 de abril de 1484, Bartolomé Martín, Sebastián Guijosa, Pascual del Moral y Domingo Gil, recibieron en comanda de Juce ochocientos sueldos (C.APN., Juan Remón, 1484, fols.
El siguiente 1 de junio, Bartolomé Marín, Antón del (?) y Antón Lobera, recibieron en comanda de Juce dieciséis cahíces de trigo (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1484, fols.
181 El 3 de enero de 1477, Francisco García y María la Belmona recibieron en comanda de Juce cuarenta sueldos.
El siguiente 14 de noviembre Salamon Alazán, como procurador de Juce, la canceló (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1477, fols.
El 27 de febrero de 1478, los hermanos Antón y Martín Goñel recibieron en comanda de Juce ciento veinticuatro sueldos; a continuación, vendieron a García de Maluenda un censo perpetuo de doce sueldos, por ciento veinticuatro de precio.
El 22 de noviembre de 1483, Salamon Alazán, como procurador de Juce, canceló la comanda; el censo también se canceló (dicho notario, 1478, fols.
El 9 de marzo de 1478, María, viuda de Miguel Gómez, su hijo Miguel Gómez y Simón Ramo, recibieron en comanda de Juce cien sueldos; a continuación, vendieron a García de Maluenda un censo perpetuo de diez sueldos, por cien de precio.
El siguiente 5 de diciembre Salamon Alazán, como procurador de Juce, canceló la comanda (dicho notario, 1478, fols.
El 12 de marzo de 1478, Pedro Muñoz, García Ximeno y Lázaro Polo, recibieron en comanda de Juce ciento noventa y dos sueldos; a continuación, vendieron a García de Maluenda un censo perpetuo de diecinueve sueldos, por ciento noventa y dos de precio (dicho notario, 1478, fols.
El mismo 12 de marzo, Domingo Moreno y su hijo Miguel recibieron en comanda de Juce doscientos cuarenta y ocho sueldos; a continuación, vendieron a García de Maluenda un censo perpetuo de veinticuatro sueldos, por doscientos cuarenta de precio.
El 26 de febrero de 1479, el labrador Pedro de Florencia recibió en comanda de Juce cien sueldos; el 20 de marzo de 1482, Salamon Alazán, como procurador de Juce, la canceló.
El 17 de mayo de 1479, Antón Gomiel, su mujer María, Martín Gomiel y su mujer Romea, recibieron en comanda de Juce ciento cuarenta y cuatro sueldos; su procurador Salamon la canceló.
El siguiente 30 de julio Miguel Peagero recibió en comanda de Juce siete florines de oro (dicho notario, 1479, fols.
El 15 de noviembre de 1482, María, viuda de Miguel Gómez, que habitaba en Huérmeda, y su yerno Pascual Ibáñez, que lo hacía en Calatayud, recibieron en comanda de Juce cien sueldos; a continuación, vendieron a García de Maluenda un censo perpetuo de diez sueldos, por cien de precio.
El 1 de agosto de 1483, Salamon Alazán, como procurador de Juce, canceló la comanda, y García el censo (dicho notario, 1482, fol. 99v).
El mismo 1 de agosto de 1483, Pascual Abad y su mujer María recibieron en comanda de Juce doscientos sueldos; el 2 de diciembre de 1485, su procurador Salamon Alazán la canceló (dicho notario, 1483, fols.
El 25 de mayo de 1487, Pedro Florencia y su yerno Pascual Ferrer recibieron en comanda de Juce dieciocho sueldos (C.APN., Juan de Santa Fe, 1487, fol. 21v).
183 El 8 de febrero de 1485, Miguel del Rey y su mujer María recibieron en comanda de Juce cuarenta y ocho sueldos seis dineros, que juraron devolver hasta el siguiente mes de julio (C.APN., Juan Remón, 1485, fols.
184 El 13 de junio de 1477, Salamon Alazán, como procurador de Juce, recibió de Pascual Ibánez los nueve florines y medio de oro quince dineros, de los diecinueve florines que le debía en comanda (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1477, fol. 99).
El 9 de junio de 1484, Martín Blasco juró, por la cruz y los santos cuatro evangelios, que pagaría a Juce -habitante de Calatayud, escribe aquí el notario-medio cahíz de trigo, hasta la siguiente fiesta de San Juan Bautista (C.APN., Juan Remón, 1484, fol. 220v).
185 El 26 de octubre de 1484, Diego Lacuesta juró, por la cruz y los santos cuatro evengelios, que pagaría a Juce treinta y ocho sueldos, hasta el día de Todos los Santos de 1485 (C.APN., Juan Remón 1484, fols.
375-375v). ^86 El 1 de mayo de 1478, el escudero Julián de Lobera, mayor, y Antón Gorgorio recibieron en comanda de Juce ciento quince sueldos; a continuación, vendieron a García de Maluenda un censo perpetuo de diez sueldos, por cien de precio; éste lo canceló el comprador el 23 de enero de 1486 (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1478, fols.
187 El 21 de junio de 1478, los hermanos Pedro y Domingo Quílez recibieron en comanda de Juce cuatro cahíces de trigo (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1478, fols.
El 15 de noviembre de 1484, Pascual Ximeno, Gil de España y Antón Jaime, recibieron en comanda de Juce trescientos sesenta sueldos; el 9 de marzo de 1486, Pascual pagó parte de ella, cuarenta y cinco sueldos, a Salamon Alazán, como procurador de Juce, y reconoció su derecho a cobrar el resto (C.APN., Juan de Santa Fe, 1486, fols.
188 El 7 de noviembre de 1483, el clérigo beneficiado en la iglesia de dicho lugar, mosén Martín de Barcelona, y el vecino de allí Pedro Barcelona recibieron en comanda de Juce ciento veinte sueldos; a continuación, vendieron a García de Maluenda un censo perpetuo de doce sueldos, por ciento veinte de precio (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1483, fols.
189 El 11 de marzo y el 3 de junio de 1484, Pascual de Olves recibió en comanda de Juce cincuenta sueldos y seis cahíces de ordio, respectivamente (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1484, fols.
Î90 El 10 de abril de 1478, los hermanos Antón y García de Val recibieron en comanda de Juce doscientos cuarenta sueldos; a continuación, vendieron a García de Maluenda un censo perpetuo de veinticuatro sueldos, por doscientos cuarenta de precio; lo canceló el comprador el 2 de junio de 1489 (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1478, fols.
191 El 12 de enero de 1479, Antón Vicent y su primo Julián Vicent recibieron en comanda de Juce cien sueldos; a continuación, vendieron a García de Maluenda un censo perpetuo de diez sueldos, por cien de precio.
El siguiente 16 de febrero Bartolomé Royo y su yerno Antón Vicent recibieron en comanda de Juce doscientos sueldos; a continuación, vendieron a García de Maluenda un censo perpetuo de veinte sueldos, por doscientos de precio.
Además de los bienes inmuebles con los que respondieron de la comanda y censo los deudores, también Antón Royo y el clérigo Martín Vicent, que vivía en Sediles y era hermano de Antón, obligaron inmuebles (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1479, fols.
El siguiente 15 de febrero el moro de la morería de dicho lugar, Brahem Lancari, mayor, recibió en comanda de Juce cuarenta sueldos, que prometió devolver cuando fuera requerido a hacerlo (dichos notario y año, fol. 43).
Según la documentación vista, fue intensa la actividad económica de Juce Albalit.
Se le llegó a deber en comandas alre-193 El 7 de diciembre de 1478, Domingo Palacio, Martín Maestro y Juan Franco, recibieron en comanda de Juce ciento diez sueldos; el 16 de enero de 1487, los cobró Salamon Alazán, como procurador de Juce (C.APN., Juan de Santa Fe, 1487, fols.
194 El 16 de febrero de 1481, tres vecinos del lugar recibieron en comanda de Juce veinticinco «florines de oro en oro e de peso del cunyo de Aragon».
A continuación, Salamon Alazán, en su propio nombre y como procurador de Juce, reconoció que cuando pagaran doce florines y medio, hasta Carnestolendas de 1482, y la misma cantidad, hasta dicha fiesta de 1483, les cancelaría la comanda y les libraría, «franquas e quitas», cuatro cartas de comandas más: una, de quince florines que Juan Marín y Domingo Marín debían a Jaco Carillo, hecha el 3 de octubre de 1473; otra, de dieciocho florines y medio que Pedro Melero debía al mismo Jaco, hecha el 4 de octubre de dicho año; otra, que debía Juan Marín -no dice de cuánto-, hecha este mismo día; y otra, de cuarenta florines diez sueldos tres dineros, hecha el 2 de junio de 1474; además, les cancelaría los censales, pagando ellos los actos notariales; a cumplir todo lo dicho, obligó su persona y bienes (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1481, fols.
195 El 19 de mayo de 1478, en la morería de Terrer, la aljama de moros, que se encontraba reunida en la plaza, vendió a García de Maluenda un censo perpetuo de cuarenta sueldos, por cuatrocientos de precio; a continuación, recibió en comanda de Juce cuatrocientos cuarenta sueldos.
El 23 de enero de 1486, en Calatayud, Salamon Alazán, como procurador de Juce, la canceló (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1478, fols.
El 27 de abril de 1484, el moro Mahoma el Maestro, mayor, recibió en comanda de Juce dos cahíces y medio de trigo; el 13 de septiembre de 1485, Salamon Alazán, como procurador de Juce, la canceló (dicho notario, 1484, fols.
El 12 de mayo de este año, Miguel de Deza recibió en comanda de Juce diez arrobas de trigo (dichos notario y año, fols.
El siguiente 24 de mayo, en Calatayud, los moros Uzmen de Segovia, Mahoma de Allover y Hamet Frenerò, recibieron en comanda de Juce cuatrocientos sesenta sueldos; dos días después, éste entregó a Vicente Ximénez, mayor, y al moro Avdalla Culema cinco cahíces de trigo (C.APN., Juan Remón, 1484, fols.
196 El 13 de mayo de 1476, Pascual Cormano, Miguel Montañés y Domingo Montañés, recibieron en comanda de Juce ciento cuarenta sueldos; el 31 de diciembre de 1482, Pascual pagó parte de ella, setenta sueldos, a Salamon Alazán, como procurador de Juce (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1483, fols.
El 10 de febrero de 1478, Miguel de Codos, mayor, y su hijo Miguel recibieron en comanda de Juce quinientos sueldos; a continuación, vendieron a García de Maluenda cincuenta sueldos de censo perpetuo, por quinientos de precio (dicho notario, 1478, fols.
El (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es dedor de unos doce mil setecientos treinta sueldos, unos ciento cincuenta florines de oro; unas dieciséis arrobas, treinta y seis cahíces y catorce fanegas y media de trigo, unos diecisiete cahíces y medio de centeno, y seis cahíces de ordio.
Pese a su buena situación económica y continuas transacciones, Juce vendió, por sí mismo o a través de su procurador y pariente Salamon Alazán, parte de lo que se le adeudaba, aunque pudo tratarse de ventas ficticias para eludir determinados pagos, recurso harto frecuente entre señores y vasallos cristianos y judíos 14 de abril de 1486, Juan de Moros juró, por nuestro señor Dios, la señal de la cruz y los santos cuatro evangelios, que pagaría a Juce diecinueve sueldos, hasta la siguiente Pascua de Mayo u ocho días después, bajo pena de perjuro (C.APN., Juan Remón, 1486, fols.
El 6 de mayo de 1491, Juan Diego reconoció que Juce le prestó «amigablement para sus necessidades» tres florines y medio de oro; juró pagar la mitad en Santa María de Agosto y el resto, en Pascua de Nadal de 1493, bajo pena de perjuro.
Lo mismo y por igual motivo reconoció Pascual de Benabra; en su caso eran nueve fanegas de trigo y dieciséis sueldos, que juró pagar hasta el día de San Gil y el de San Juan Bautista de 1492, respectivamente (C.APN., Alfonso Daza, 1491, fols.
199 El 6 de febrero de 1484, los hermanos Juan y Lázaro de Cuéllar y Domingo Benedit, recibieron en comanda de Juce cuatro cahíces de trigo y un cahíz y medio de centeno (C.APN., Juan Remón, 1484, fols.
200 El 2 de enero de 1478, Francisco Bonorch y Juan Marco recibieron en comanda de Juce cien sueldos; a continuación, vendieron a García de Maluenda un censo perpetuo de diez sueldos, por cien de precio.
El 25 de mayo de ese año, Pedro Cigüela, mayor, y su hijo Pedro, menor, recibieron en comanda de Juce ciento treinta y ocho sueldos; a continuación, vendieron a García de Maluenda un censo perpetuo de trece sueldos, por ciento treinta y ocho de precio (dichos notario y año, fols.
89v-90 Otras veces, fue Juce Albalit el que compró, en instrumentos de ventas que podían ser ficticias, comandas debidas a García de Maluenda.
El 24 de febrero de 1485, Juce compró al judío bilbilitano Juce Enrodrich, como procurador de García, los dieciséis florines de oro de Juan Duran, vecino de Paracuellos de la Ribera 218^ y los cuatrocientos sueldos de los hermanos Martín y Juan Ximeno 219, vecinos de Villalba; el precio de la venta fueron seiscientos cincuenta y seis sueldos 220.
Aunque sólo fuera temporalmente, como luego se verá, Juce Albalit vivió en Calatayud.
Esa es la razón de que algunos documentos lo señalen como residente allí y de que la mayoría de los instrumentos públicos en los que intervino se otorgaran en dicha ciudad y ante notarios bilbilitanos, como he dicho.
La relación de Juce Albalit con el notario converso bilbilitano Leonardo de Santa Fe, ante el que solía otorgar sus ins-213 C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1482, fols.
A continuación, Salamon Alazán recibió ciento sesenta sueldos de un vecino de Villalba y seis arrobas de trigo de Martín García y Andrés García, que a él le debían (dichos notario y año, fol. 8).
214 por la ora e contra los han por recebidos e cobrados..., e se tienen por bien contentos e pagados, quieren atorgan e les plaze que no sian tenidos a dar la dicha contra e razón de las cosas que en virtut de la dita procuración faran e atorgaran, etc. 225 Aunque, como se ha visto, la actividad económica de Juce Albalit estuvo dedicada a entregas en comanda y a la venta y compra de éstas, el 22 de marzo de 1473, Juce compró al arrendador de la carnicería de Arándiga, el judío Acach Serrano, las corambres y sebo de las carnes que se mataran en ella, durante un año a partir de entonces, como comentaré al referirme a Acach.
Desde muy joven Juce Albalit pasó temporadas en casa de sus parientes judíos, en Calatayud.
Estas estancias fomentaron su relación con otros conversos bilbilitanos, además de los dichos.
En cierta ocasión, un viernes por la tarde, la tía de Juce lo envió a casa del converso Alfonso de Santa Cruz, donde vio que tenían la mesa preparada «de la forma e manera que los judíos acostunbran fazer».
Le preguntó la mujer del converso, doña Blanca, «si encendían ahun los jodios», a lo que le respondió que no. Cuando volvió a la judería, Juce comentó: «Tia, en casa de dona Blanqua asi tienen parada la mesa como nosotros» 226.
También por orden de su tía, Juce llevó en la Pascua judía a casa del converso Jorge de la Cabra «pan cotaço, turrado y alcahalillas», que entregaba a su mujer Isabel Lunel.
Luego, pasada la Pascua, el matrimonio les enviaba «pan lleudo y lechugas».
Juce veía que los «mensages» de Jorge e Isabel iban a la judería y se llevaban la carne de la carnicería de los j u d í o s 227.
Por lo que se refiere a la participación de Juce Albalit en la organización de la comunidad judía de Arándiga, ocupó el cargo de adelantado en 1491 y, como tal, no consintió la venta de bienes del judío pelaire de La Almunia de Doña Godina Mosse Arruet, entre otros, dos portales de casas en Arándiga, por haberse efectuado «otras vendiciones primero que la suso dicha».
Las dos últimas noticias documentales que aluden a Juce Albalit están fechadas en los meses anteriores a la expulsión, lo que induce a pensar que vivió los días que precedieron a ésta.
La primera, fechada el 20 de junio de 1492, en Calatayud, es el poder que su hermano, el mercader bilbilitano Abraham Albalit, le dio para: demandar, recibir y cobrar cualquier cantidad de dineros, florines, bienes y cosas que se le debieran, con cartas o sin ellas; otorgar albaranes de lo recibido; y vender cualquier carta de comanda y censales, asi en pension como en propiedat ad aquellas persona o personas..., que visto le sera et por el precio que se concordara e los precio o precios en si recibir y cobrar..., et en la vendicion o vendiciones su persona y bienes obligar; Abraham prometió tenerlo «por firme..., dius obligación de su persona e bienes...»228.
La segunda noticia de Juce Albalit, se refiere a la venta que su procurador Salamon Alazán hizo, el 2 de julio en dicha ciudad, al mercader de Daroca Jaime de Santa Cruz de ciento setenta sueldos, de los cuatrocientos que los vecinos del lugar de Carenas, Diego Martínez, Nicolás Martínez, Francisco Figueras, Juan Pérez, menor e hijo de Juan Pérez, y Alonso Ximénez, debían a Juce 229; ciento setenta sueldos fue el precio 230.
Sólo dos judíos con este apellido residieron en Arándiga: Acach y Cadoch.
De ambos únicamente se tiene constancia de su comparecencia en algunas de las reuniones que celebró la aljama en la segunda mitad del siglo XV: Acach fue uno de los asistentes a 228 C.APN., Alfonso Daza, 1492, fols.
231 Es posible que los apellidos Abibi, Abin y Alili -acompañando a un judío de nombre Acach-, y Ali -acompañando a un judío de nombre Cadi-, que los notarios Antón Maurán y Gonzalvo de Sayas oirían de los corredores públicos de la villa de Arándiga en 1475, 1483 y 1490, o que conocerían a través de las notas escritas por éstos, que les entregarían para que redactaran los instrumentos públicos en los que dichos judíos estuvieron presentes, sean el mismo apellido.
Esa es la razón de que haya optado por unificarlos en uno solo, Alili, aún sabiendo que puedo equivocarme.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es la de octubre 1475 -como Acach Abibi-, a la del 8 de febrero de 1483 -como Acach Abin-, y a la del 5 de junio de 1490 -como Acach Alili-; a esta última también asistió Cadoch -como Cadi Ali.
Alpullat (Alpullati, Alpuyat, Abenpullas) Varios judíos con este apellido residieron en Arándiga: Jaco mayor, Caçon mayor, su hijo Jaco menor.
De Jaco Alpullat, mayor, sólo nos consta que, en 1446, sus casas en la villa lindaban con las de Juce Ucles 232.
Por lo que se refiere a Simuel Alpullat, que asistió el 30 de enero de 1444 a la reunión de la aljama, el 15 de agosto de 1451, en La Almunia de Doña Godina, entregó en comanda doce cahíces de trigo, medida de Zaragoza, a los moros del lugar de Calatorao Muza de Allecun y su yerno Mahoma de Ovecar 233.
En cuanto a Caçon Alpullat mayor, estuvo casado con Vida y vivió en unas casas de la villa que lindaban con las de Mosse Adret.
En este mismo año, Caçon Alpullat era carnicero de la carnicería de los judíos; el converso Juan Ximénez, alias Axalon, se llevaba la carne que Caçon tenía para los judíos y, otras veces, «del trefa» 235.
Caçon, que había asistido como testigo instrumental a la reunión de la aljama del 25 de abril de 1455, asistiría también a la que tuvo lugar el 7 de abril de 1483 en la sinagoga.
Por lo que se refiere a Jaco Alpullat menor, hijo del matrimonio Caçon-Vida, el 17 de febrero de 1485, Alazar Serrano lo nombró su procurador, junto con otros cinco judíos de Arándiga, para que presentaran su privilegio de franqueza 236.
Cuando sólo faltaban unos días para que los judíos abandonaran el reino de Aragón, concretamente el 17 de julio de 1492, en La Almunia de Doña Godina, Jaco y su madre Vida, en su nombre y «como heredera qui so» de Caçon, puesto que habían llegado a «leal y verdadero conto», y se consideraron pagados de todo, defenecieron y absolvieron a los hermanos moros Mahoma y Avdalla de Arándiga, vecinos del lugar de Morata, a sus personas y bienes, muebles e inmuebles, de cualquier acción, petición o demanda, civil o criminal, comandas, deudos, etc., en que estuvieran obligados a Caçon o a ellos 237, La última noticia que se refiere a Jaco, en Arándiga, alude a su asistencia a la reunión de la aljama el 5 de julio de 1490.
El otro miembro de la familia Alpullat de nombre conocido, Sento, que también vivió los días de la expulsión, residió en unas casas de Arándiga que lindaban con dos portales de casas contiguos del judío pelaire de La Almunia de Doña Godina, Mosse Arruet que, a su vez, lo hacían con casas de la viuda de Calema Arruet, con las de Daniel Franco y con callizo «por do han entrada et sallida» 238.
El 2 de julio de 1492, en Calatayud y sin revocar procuradores.
Sento nombró procurador suyo al labrador y vecino de Arándiga Pedro Marín 239^ que no estaba presente; especialmente, para demandar, haber, recibir y cobrar cualquier cantidad de dineros florines, bienes y cosas que se le debieran con cartas o sin ellas, y para otorgar albarán o albaranes de lo que cobrara; luego prometió «haver por fírme» lo que hiciera y obHgó su persona y bienes a cumplirlo 240.
En cuanto a Simuel sólo nos consta que asistió a la reunión de la aljama del 25 de abril de 1455.
Por lo que se refiere a Caçon Alpullat menor, fue uno de los asistentes a la reunión de la aljama de octubre de 1475 y a la del 7 de abril de 1483 en la sinagoga.
Tres judíos con este apellido residieron en Arándiga: Adret, Mosse, hijo de Cresças -el concepto en que se tuvo a ambos no pudo ser peor-, y Jehuda.
Adret fue acusado de incitar a Acach de Funes a testificar falsamente contra el converso Pedro de la Cabra en el tribunal del Santo Oficio; el hecho motivó que se le azotara en Calatayud por orden de los inquisidores 241.
A Adret le comentó el judío de Arándiga Acach el Granadino que el converso Jaime de Urgel, agricultor de Riela, tenía «gran temor» de ser apresado por los inquisidores y le pidió en secreto que le «demostrase los pasos para pasarse a Berbería».
Po lo que se refiere al «belerò» Mosse Aninay, el mismo contó que estando un viernes en Zaragoza, hacia 1480, fue a comprar «un poco de panyo verde escuro» a la «botiga» que tenía en la «carrera de la sal», cerca del Almudí, el converso zaragozano Bernardo de Ribas mayor, al que conocía de vista y «pratica».
Cuando discutían acerca del precio del paño, le dijo Bernardo: «Jodio, aze presto que se haze tarde y entrara vuestro sábado».
«¿Qué se vos da a vos que sea sábado o no sábado»?, le preguntó Mosse.
Entonces quitándole el paño, Bernardo subió por una «escalereta», por la que al rato lo siguió Mosse a buscar el paño.
Encontró al converso en una «retreta pintada» que había en la sala, entrando a mano derecha.
Allí Bernardo abrió un pequeño armario hecho en la pared y encendió una lámpara que tenía.
«¿Qué es eso, senyor?», preguntó Mosse.
El estudio y resumen de los dos primeros se encuentran en mi tesis doctoral inédita, Contribución al conocimiento de ritos y costumbres de conversos judaizantes aragoneses del siglo XV, según procesos inquisitoriales conservados en Zaragoza (Univ. de Zaragoza, 1974) vol. Ill págs. 61-84 y 825-863.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es do, porque yo acostumbro en tales dias encender esta lampeda y fazer aqui mi oración, tan bien y mejor que vosotros en la sinoga», le dijo el converso.
A la salida Mosse se encontró con el joven Antón de Jasa y supuso que iba a encontrarse con Bernardo 242.
También conoció Mosse al converso Pascual de Santa Cruz, un hombre viejo que vivía en el barrio de la Corona, en la villa de Ejea de los Caballeros.
Hacia 1487, cuando Mosse estuvo «posando en casa» de Pascasio Armendáriz, hermano de la viscondesa de Biota, al hablar con el converso Pascual de Santa Cruz y referirse a la Inquisición, éste le dijo: que buen poso hoviese el anima de quien havia muerto a maestre Epila, inquisidor, que no era fastio que un fijo de un labrador havia de mandar a todo Aragon, que sobre aquello quisiera gastar quanto tenia y que si lo hovieran anprado que el sende quisiera trobar 243.
Se puede admitir que parte de las noticias sobre conversos que Mosse Aninay proporcionó a los inquisidores pudieron ser ciertas, pero no se puede olvidar que «fue azotado por revolvedor del oficio y malignador y falsario» por orden de la Inquisición 244.
Según lo expuesto no puede resultar extraño que Mosse Aninay optara por el bautismo, cuando se promulgó el edicto de expulsión.
Mosse, al que se le impuso el nombre de Pedro García de Quintanilla, seguía viviendo en Arándiga en julio de 1492, de donde viajó a Zaragoza el día 17 para ratificar su testificación contra Bernardo de Ribas en el palacio de la Aljafería.
En cuanto a Jehuda 245^ se sabe que, en sus bodas, estuvo tocando el tamborino de Arándiga Francisco de Tarazona y comió lo que le dieron 246.
Arruet (Arruest, Arueti, Arrauti) Fueron varios los judíos con este apellido que residieron en Arándiga: Abraham, Alazar, Bienbenist, un Calema, otro Calema, padre de Mosse y Sento, Juce, hijo de Sento y nieto de Calema, y Mosse mayor o menor.
De Abraham se sabe que sus casas lindaban con las de Sento Arruet, en 1445.
Por lo que se refiere a Alazar Arruet, asistió a la reunión de la aljama de 30 de enero de 1444.
Un año después, concretamente el 22 de enero de 1445, Alazar recibió en comanda, junto con Juan de Codos y Miguel Martínez, cuatrocientos sueldos del judío bilbilitano Abraham Atortox, alias Buendia; de dicha cantidad respondieron los tres con sus bienes 247^ Alazar con una viña; finalmente, Juan se obligó con su majuelo a «guardar de danyo» a Alazar y Miguel 248.
En 1460, Alazar vivió en unas casas de la villa que lindaban con las de Bienbenist Burgales 249; fxxe dueño de la citada viña en el término de Alfoz 250.
Años después, el 11 de octubre de 1473, en Calatayud, Alazar y el judío bilbilitano Abraham Arruet recibieron en comanda ciento diez sueldos del converso Fernando de Buendia 251.
El siguiente día 19, fue Alazar quien entregó ciento ochenta sueldos en comanda a Alfonso Pérez de Alformigón, vecino de Almeida 252, La última noticia sobre Alazar está fechada en 1479: el 14 de julio el mercader bilbilitano Juan Fierro manifestó que, cuando Jaco Arruet, sus hijos Juce, Acach y Sento Arruet, Alazar Arruet y Mosse Arruet, judíos de Arándiga, y el judío de Calatayud Abraham Arruet, le pagaran mil doscientos sueldos, seiscientos en Nadal y la misma cantidad en San Juan Bautista de 1480, les otorgaría albarán y venta de un censal de mil sueldos de propiedad y cien de pensión, y albarán de una comanda de mil cien sueldos que le debían 253; si no lo hacían así, podía cobrar el censal, pensiones y comanda 254.
Pese a las condiciones impuestas, hasta el 6 de marzo de 1483 no se pagaron a Juan Fierro los mil doscientos sueldos.
Se los entregó Abraham Arruet, después de que el mercader otorgara a los judíos bilbilitanos -dice ahora-Jaco Arruet, Juce Arruet, Acach Arruet y Sento Arruet, hijos de Jaco, y a Abraham Arruet, además de al judío de Arándiga Mosse Arruet, lo que antecede 255; pero en esta ocasión no se aludió a Alazar Arruet, aunque asistió a la reunión de la aljama el 7 de abril de 1483.
De Bienbenist únicamente se sabe que fue uno de los asistentes a la reunión de la aljama el 7 de abril de 1483 en la sinagoga.
En cuanto a uno de los Calema Arruet, sólo nos consta que, en 1491, cuando ya había muerto, su viuda vivía en unas casas que lindaban con dos portales de casas contiguos del judío pelaire de La Almunia de Doña Godina Mosse Arruet que, a su vez, lo hacían con casas de Sento Alpullat, con las de Daniel Franco y con callizo «por do han entrada et sallida» 255.
Por lo que se refiere al otro Calema Arruet, el 29 de septiembre de 1429, él y su hijo Mosse recibieron en comanda del corredor zaragozano Adam de Ortubia cuarenta florines de oro 257.
El tiempo no mejoró la situación económica de Calema porque, el 12 de noviembre de 1463, en Épila, a instancia del escudero Ochona de Ortubia y por orden de la curia del justicia de esta villa Juan de San Juan, se empararon en poder del notario Fernando Torija bienes pertenecientes a Sento y Calema Arruet, vasallos de don Jaime Martínez de Luna 258.
Calema Arruet fue dueño de una mula de pelo pardo y de un huerto, sito «debaxo el castillo» 259^ con los que respondió de una comanda de ciento sesenta y seis sueldos cuatro dineros que, el 21 de noviembre de 1486, le dio el converso bilbilitano Pedro López 260.
Vivió Calema en unas casas de la villa que, en 1480, lindaban con las de Mosse Serrano 201.
Dichas casas pudieron ser las mismas que Calema vendió al vecino de la villa Pedro Marqués, quien reconoció deberle en comanda cuatrocientos sueldos.
Calema Arruet, que asistió a las reuniones de la aljama del 8 de febrero de 1483, a la del siguiente 7 de abril en la sinagoga y a la del 5 de junio de 1490, el 18 de julio de 1492, en La Almunia de Doña Godina, después de que hubiera «muchas datas y presas» entre el citado Pedro Marqués 202 y Calema, éste manifestó que habían llegado «a buen y verdadero conto», y lo absolvió 263, Calema Arruet vivió los días de la expulsión.
En cuanto a Mosse y Sento Arruet, hijos de Calema, su situación económica parece algo mejor que la de su padre.
Mosse vivió en unas casas de la plaza de Arándiga, que lindaban con ésta, con el horno y con carreras, por dos partes; fue dueño de un majuelo «cerrado» y una pieza contigua en el término de Castejón264.
En 1444 Mosse, que asistió a la reunión de la aljama que tuvo lugar el 30 de enero de dicho año, entregó varias comandas: el 29 de marzo y 28 de octubre, en La Almunia de Doña Godina, cien sueldos y tres cahíces de trigo al labrador de Riela Domingo de Soria 265 y veinte sueldos al vecino de La Almunia Moran de Laplana, menor 266^ respectivamente; y el 27 de agosto, en Riela, diez cahíces de trigo, medida de la villa, a los moros de allí, el alamín Ali Meçot, Juce Corrales y Marien la Guaxquia 207.
El 8 de noviembre del mismo año, Mosse actuó como testigo instrumental en el pago de una comanda entre judíos de La Almunia 268.
En 1445 los hermanos Mosse y Sento recibieron comandas, entregaron otra y reclamaron débitos: el 31 de enero el mercader bilbilitano Adán Sacerdot les dio doscientos florines de oro que tenían que devolver en agosto 209; entonces Mosse le devolvió la misma cantidad que debía en una comanda 270^ y el 15 de septiembre los dos hermanos pagaron a dicho mercader cien de los doscientos florines que le adeudaban 271; el 27 de abril el converso bilbilitano Juan de Buendía, menor, entregó en comanda a Mosse y Sento cincuenta y siete florines, de los que respondió Mosse con sus casas, su majuelo y su pieza 272.
No siempre Mosse fue el deudor; el difunto Sancho Sisear, vicario de Ticenich, y los epilenses Andrés de Alcocer y Martín Aznara le estaban obligados a él en cartas de comandas.
El 18 de agosto de dicho año 1445, en Épila, Mosse compareció ante el justicia de esta villa Juan del Tuo y lo requirió para que «Me queraredes cumplir de justicia, protestando de vos de la negligencia vuestra, de lo qual requiero al notario» para que levante acta; el justicia le contestó que él «seyer parellado fazer aquello que de justicia ad razón deva fazer» 273.
Meses después, concretamente el 14 de febrero de 1446, Mosse pagó los sesenta florines censales que debía el concejo y aljamas de judíos y moros de Arándiga al converso bilbilitano Fernando de Buendía 274.
El 1 de septiembre de dicho año, en Épila, Mosse recibió del epilense Juan de Torrijo cuatro cahíces de trigo que él, junto con Miguel de Betes, Antón de Nada, Martín de Aznara y otros 275^ «me herades tenido dar» de una comanda 276.
El siguiente día 28, el bilbilitano Juan de Buendía, mayor, entregó en comanda a Mosse ochenta y cuatro florines de oro, de los que respondió con sus casas 277.
Es posible, que este Mosse fuera el mismo Mosse Arruet que asistió a la reunión de la aljama el 5 de junio de 1490, que ejerció el oficio de pelaire en La Almunia de Doña Godina, que tuvo bienes inmuebles en Arándiga, cuya propiedad llegó a ponerse en duda, y que vivió los días de la expulsión 273.,
No puede afirmarse con seguridad cuál de los Mosse Arruet de Arándiga fue el que asistió a la reuniones de la aljama el 7 de abril de 1483, en la sinagoga, el 17 de agosto de 1490, y el que en La Almunia de Doña Godina y sin revocar procuradores, nombró como tal al fustero de esta villa Juan Cubet, el 19 de julio de 1492, para demandar, haber, recibir y cobrar, en su nombre, las cuantías de dineros, florines, cosas y bienes que le debieran persona o personas de cualquier «ley», estado y condición; para otorgar albaranes de «pago y de recepta»; para pleitos y cuestiones y con poder de sustitución 279.
El cuanto al otro hijo de Calema, Sento Arruet, vivió en unas casas, en Arándiga, que lindaban con las de Mosse, Abraham y Alazar Arruet, con la carrera y con las de Blas de Ervás, en 1445 280; Sento fue también dueño de un majuelo en la Huerta de Arándiga, «a la partida clamada de Entramasaguas» 28i, y de una viña en el «Molin de Medio» 282.
La documentación vista muestra a Sento en una difícil situación económica, que parece mejorar en la década de 1470.
El 11 de julio de 1440, en La Almunia de Doña Godina, Sento recibió en comanda de García Ximénez de Rueda, que residía allí, siete florines de oro 283.
En el transcurso de 1445, se ha visto a Sento y a su hermano Mosse recibir comandas, entregar una y reclamar débitos.
El 22 de septiembre de este año, pero individualmente.
Sento volvió a recibir en comanda del mercader bilbilitano Juan de Buendía, mayor, cien florines, de los que respondió con sus casas 284.
El 28 de septiembre del año siguiente, después de que su hermano Mosse recibiera en comanda de dicho mercader ochenta y cuatro florines, de los que respondió también con sus casas.
Sento pagó a Juan hasta completar su deuda de cien florines; y el 8 de noviembre, los dos hermanos Arruet le entregaron cincuenta y siete florines, que le debían en comanda 285^ y Juan les otorgó albarán286.
El 3 de septiembre de 1454, en Epila, era Sento Arruet quien entregaba en comanda, «si quiere, fíel deposito», al matrimonio moro de dicha villa Farax de Hamet y Nexina de Axarich trece cahíces y medio de trigo 287.
El 13 de enero de 1456, en Épila, Sento reconoció que tenía en comanda del escudero epilense Ochona de Ortubia quinientos sueldos «et jura fecha en poder de Jossuas Gallur», judío de dicha villa; de la cantidad recibida respondió con su majuelo de la Huerta 288.
El 19 de abril de 1471, en Illueca, ante el notario Antón Doncellón, fue Sento quien entregó en comanda al escudero de La Almunia de Doña Godina, mosén Gabriel de Sora, mil sueldos 289.
El 4 de diciembre de 1481, en Épila, Sento dio en comanda a los moros de Mesones Brahem Cantala y Juce Galaff doscientos sueldos y cuatro cahíces de trigo 290.
Sento recibió del labrador epilense Antón Medina y de los herederos de su padre Domingo Medina veinte cahíces de trigo, medida de Zaragoza, de los veintisiete que le debían comanda 291.
A partir de este mismo año, las noticias documentales aluden a dos hijos de Sento, Juce y Alazar Arruet; éste ejercía su oficio de sastre en Calatayud 292.
Sento Arruet fue el encargado de pagar varios años al escudero Ochona de Ortubia el censo de ciento veinte sueldos que la aljama debía; además, fue uno de los asistentes a las reuniones de la aljama del 5 de junio y 17 de agosto de 1490.
En 1485, se cita a un Sento Arruet, menor, a quien nombró procurador, junto con otros, su convecino judío Alazar Serrano, como veremos al referirnos a éste.
El citado Juce Arruet, hijo de Sento y nieto de Calema, gozó de mejor posición económica que su padre y abuelo.
Desde 1482 la documentación recoge algunas de sus entregas en comanda.
El 10 de octubre de dicho año, en Calatayud, un vecino de Torralba recibió de él doscientos sueldos 293.
El 25 de agosto de 1485, en Arándiga y ante notario y testigos, Juce actuó, como testigo instrumental, cuando se personó en las casas de Jaco Carillo el procurador del moro Yuce Cantala, como más adelante se verá 294.
No habían transcurrido cuatro años, concretamente el 9 de febrero de 1489, también en Calatayud, cuando Juce compró al vecino de Torrijo Juan Gómez, menor: trenta seys rovas de buena lana de su ganado, mercadera de dar et recebir, etc., a precio la rova de dotze solidos et seys dineros que suman en universo quatrozientos et cinquanta solidos, que anticipadamente había pagado 295.
Dos años después, la aljama de moros de Mesones, lugar del señor conde de Aranda don Miguel Ximénez de Urrea, «pora nescessidat de la dicha aljama» había «puesto venales» seiscientos sueldos censales, y quien más ofreció por ellos, doce mil sueldos, fue Juce Arruet.
El 31 de mayo de 1491, se encontraba reunida la aljama «en la plaça del Olmo» del lugar, después de que la hubiera convocado el corredor público Brahem Marruequo por orden del alamín y los jurados.
Todos los asistentes 296 ¿e acuerdo, en nombre y voz de la aljama y en los suyos propios, vendieron a Juce los seiscientos sueldos censales, anuales y «réndales», del censo y treudo perpetuo, a pagar anualmente el 1 de junio, a partir de 1492, «en las casas de su habitación donde quiere que habitara dentro del regno de Aragon», y «a todo arrisele de la dicha aljama»; el precio, doce mil sueldos, otorgaron haberlo recibido, «empero de gracia de poder luyr y quitar» aquéllos por el mismo precio 297.
A continuación, Juce quiso que se cancelara cualquier carta testificada por alfaquíes, en la que Mahoma el Perrero estuviera obligado a él o a su padre Sento Arruet en treinta florines de oro 298. juce Arruet desempeñó el cargo de adelantado de la aljama en 1490-1491 y 1491-1492: el 5 de junio de 1490, asistió a la reunión de la aljama; y el 4 de noviembre de 1491, como se ha visto, no consintió en la venta de bienes inmuebles -dos portales de casas en Arándiga-del judío de La Almunia de Doña Godina Mosse Arruet, por existir una venta anterior.
En los meses que precedieron a la expulsión de los judíos del reino de Aragón, fueron varios los instrumentos públicos notariales en los que intervino Juce Arruet: el 2 de mayo de 1492, en La Almunia de Doña Godina, actuó como testigo instrumental en la donación que de sus bienes hizo el judío Mosse Adret al asesor de la Inquisición Andrés Gutiérrez de Quintanilla; el siguiente día 9 en Arándiga, por justas razones, placeres y mercedes, etc., no forzado, engañado ni seducido, sino por su propia y libre voluntad, Juce hizo determinada cesión 299; y el 18 de julio, también en La Almunia de Doña Godina, aunque existieron «datas y presas» con anterioridad entre Juce y el labrador vecino de Villanueva Juan Marín, entre él y los vecinos de Arándiga Miguel de Marquesa 3oo^ Martín Ximénez, mayor, Domingo Ferrández y Juan Felipe, y entre él y el vecino moro de Morata Mahoma de Arándiga, como con todos ellos llegó a «buen, leal y verdadero conto», los absolvió 3oi.
La última noticia documental en la que se nombra a Juce Arruet está fechada el 28 de agosto de dicho año, en Zaragoza, cuando se iniciaron «pleitos, debates e controversias» acerca de los bienes que fueron suyos, entre el citado asesor de la Inquisición, micer Andrés Gutiérrez de Quintanilla, que actuaba en su nombre y en el de su mujer doña María Rodríguez Maldonado, y el señor de la baronía de Illueca don Jaime Martínez de Luna, señor de Arándiga y de quien Juce fue vasallo.
Los árbitros nombrados para sentenciar el pleito, el converso Jaime de la Caballería, juez de la Hermandad de Zaragoza, y el jurista de dicha ciudad micer Lorenzo Molón, deberían emitir sentencia desde entonces hasta el 4 de septiembre; ésta se intimaría a las partes en sus casas, cara a cara, quienes deberían aceptarla bajo pena de mil florines de oro, un tercio para los 299 El instrumento público notarial no terminó de redactarse.
300 El 15 de junio de 1433, en Zaragoza, el argentero de la ciudad Pedro de Agüero, sin revocar procuradores, nombró como tales a los vecinos de Arándiga Antón de Paniza, Juan de Calcena y García Navarro, especialmente para reclamar al escudero Juan de Bazán, Paricio de Cervera y Miguel de Marquesa, vecinos de esta villa, lo que le debían con cartas o sin ellas, y para recibir apocas (Z.APN., Antón Melero, 1433, fol. 25).
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es árbitros y dos tercios para la parte «obedient».
El asesor, en su nombre y en el de su mujer, y don Jaime juraron cumplirla.
El 4 de septiembre, en Zaragoza, ambas partes volvieron a nombrar árbitros a los mismos, en el citado contencioso acerca de los bienes que fueron de Juce Arruet; el plazo para emitir sentencia se ampliaba hasta el siguiente día 12, prorrogable por otros seis días y con tiempo para corregir y enmendar; se mantuvo la pena.
El día 10 los árbitros prorrogaron el tiempo de emisión de sentencia seis días más, haciendo uso de su derecho 302. |
Tras las paces hispano-turcas de 1783 se abre un período de entendimiento entre el Imperio español y el otomano que perdurará a lo largo de la llamada Cuestión de Oriente.
Fue precisamente la óptica ilustrada de Carlos III y de Floridablanca la que produjo el cambio en la percepción española del Imperio otomano, desde la postura de los Habsburgo en el siglo xvi, enemiga de unos turcos protectores de moriscos y sefardíes, a la de finales del Siglo de las Luces.
En este contexto, las memorias de las expediciones fletadas a la Sublime Puerta en las postrimerías del siglo xviii se acercan bastante a las de tipo enciclopédico, modelo impuesto por Mouradjea d 'Ohusson en su Tableau Général de l' Empire Ottoman (París 1789).
Así, las obras literarias españolas se basarán en este tipo de narraciones o en textos de literatura de viajeros, en su mayoría de autores franceses.
Uno de los objetivos de la toma de contacto hispano-turca era el de hacerse con representantes para la defensa de los intereses españoles, algo en lo que franceses, italianos, ingleses, rusos o suecos habían tomado la delantera a los españoles.
Opinión de España se centraba especialmente en los intereses económicos, tal y como afirmaba José Moreno en 1790:
Los armenios, griegos y judíos (linajes despreciados por los turcos) son los dueños del comercio en Turquía.
Y esta circunstancia de haber de tratar especialmente con los judíos, obliga siempre a tomar precauciones particulares i.
Con los siguientes argumentos ese mismo autor desaconseja emplear a los judíos:
Pero aun cuando sean agentes de los europeos, nunca dejan de atender primero a su provecho, con cuya intención almacenan de todo, bueno y malo, y de ello componen sus remesas.
Agregando a las ganancias que este proceder les rinde, las del dos o tres por ciento de comisiones con que prometieron antes contentarse, véanse que fe merecen, y cuál será el beneficio que resulte de establecer factorías nacionales 2.
Un viajero español coetáneo, José Solano Ortiz de Rozas, realizó una descripción más completa de la comunidad judía, aportando información sobre su indumentaria, organización y papel en la sociedad otomana.
Al igual que Moreno destaca el hecho de que judíos y cristianos tenían un régimen fiscal diferente al de los musulmanes, al basarse estos últimos en los preceptos del Corán.
Hay que tener en cuenta que la sociedad otomana clásica estaba estructurada según el sistema de millet 'naciones', que agrupaba a los miembros de un determinado culto, como en el caso de los griegos ortodoxos, armenios de rito gregoriano, católicos o hebreos 3.
El acercamiento hispano-otomano se interrumpió con la invasión napoleónica de la Península Ibérica y sus posteriores 1 José MORENO, Viaje a Turquía (Madrid 1790) pág. 256.
3 Sobre este tema hay una abundante bibliografía.
Aparte de las obras que citaré, pueden consultarse Abraham GALANTE, Histoire des Juifs dlstambul..., 2 vols. (Estambul 1941(Estambul -1942;;reed.
Durante la primera mitad del siglo xix el interés español se centró al otro lado del Atlántico, donde las colonias iban emancipándose.
La Cuestión de Oriente pasó a un segundo plano y tan sólo la firma del Segundo Tratado entre España y Turquía en 1827, coincidiendo además con la Guerra de Independencia Griega, impulsará la aparición de nuevas obras sobre el tema.
Tal es el caso de Descripción geográfica, politica, militar, civil y religiosa, de Vicente Roger y Coma, o La Turquía, teatro de la guerra presente, de Fermín Caballero.
Desgraciadamente esos textos no sólo no aportan nada nuevo sobre el tema de la comunidad judía, sino que el segundo es además un plagio de la de José Moreno, editada cuarenta años antes 4.
Habrá que esperar a la Guerra de Crimea (1854-1856), durante la cual la tímida participación española en el bando pro-otomano volverá a poner de actualidad la situación del «enfermo de Europa».
No hay que olvidar que ciertos escritores franceses (Chateaubriand, Lamartine, Gautier, Nerval o Flaubert) habían puesto de moda el tema del «voyage en Orient» desde una perspectiva claramente romántica.
Uno de los pocos textos españoles que se enmarcan en esa corriente es el Viaje a Oriente, de Madrid a Constantinopla, de Adolfo de Mentaberry.
Las memorias de este diplomático romántico, destinado primero en Damasco y luego en Estambul, proporcionan un interesante documento de primera mano sobre la Cuestión de Oriente, desvinculado de los moldes de la Ilustración o de la literatura de cautivos de épocas anteriores.
Mentaberry es uno de los primeros en informar sobre el origen hispánico de las comunidades judías otomanas, un dato que no estaba presente en los textos de finales del siglo xviii.
Manifiesta su sorpresa al encontrarse con esos «descendientes de aquellos que nuestros Reyes Católicos desterraron» y sobre todo de que «no tienen rencor alguno contra nosotros, nos tratan siempre bien y nos escuchan con palpitante embeleso» 5.
Describe la situa-ción de los sefardíes de Beirut y se centra en la comunidad de Estambul, donde las reformas del Tanzimat impuestas por los aliados de la Guerra de Crimea iban modernizando la sociedad otomana, afectando sobremanera a la alta burguesía apoyada por las naciones de Europa occidental:
Una turba innumerable de fraques y corbatas blancas bastante mal llevados por hombres jóvenes y viejos, mas vulgares en su gran mayoría, de anchos pies y gruesas manos, algunos con sortijas sobre los guantes y todos con riquísimas cadenas y preciosas botonaduras [...] a la legua se veía en ellos al tendero comisionista o tenedor de libros, al corredor de letras o al negociante; es decir, al hortera pretérito y al futuro banquero, ora fuesen judíos, que es lo general, o bien griegos, levantinos, armenios o europeos 6.
Mentaberry trata también de la situación de la familia Camondo \ a cuyo jefe había nombrado conde el rey Víctor Manuel de Italia, y aporta una serie de datos hasta ahora mantenidos en secreto o desconocidos: la existencia de la prensa sefardí y de apellidos sefardíes similares a los españoles; y como lo hiciera en el caso de Beirut, menciona la posesión de llaves o los títulos de las propiedades que dejaron al ser expulsados de España.
En 1871, aprovechando las buenas relaciones entabladas tras la guerra de Crimea entre Europa occidental y el Imperio otomano y el momento de bonanza económica, España envió la fragata Arapiles por el Mediterráneo oriental.
La memoria de dicha expedición corrió a cargo de un intelectual de primera fila, Juan de Dios de la Rada y Delgado.
Este autor no logra prescindir de sus prejuicios -«raza deicida» les llama-, y a la hora de describir el barrio judío de Balat se sirve de un fragmento de Constantinople de Gautier, conocido por su actitud antisemita «.
De la Rada, como la mayoría de los observadores españoles, mantiene una cierta distancia con respecto a los sefardíes, lo cual no le impide trazar un análisis lingüístico bastante realista: Los de Constantinopla y demás ciudades del Oriente, que recorrimos en nuestro viaje, hablaban castellano aunque muy italianizado y con giros más propios de los siglos xv y xvi que de las épocas modernas; lo cual tiene fácil explicación por el poco roce que tienen con españoles y las muchas relaciones mercantiles que mantienen con los italianos, de donde ha resultado naturalmente que siendo los dos idiomas tan afines, el castellano de la época de la expulsión que el que aquellos judíos pueden conservar, se haya modificado por la influencia del italiano que están oyendo hablar casi a diario 9.
De la Rada es uno de los observadores que tiene una percepción más completa de la comunidad judía.
Empieza con un comentario de tipo antropológico, refiriéndose a la raza semítica con «caracteres físicos y morales indelebles» lo, para después pasar a su actividad más interesante: el comercio.
Tras esta introducción, de la Rada traza su devenir histórico desde Babilonia hasta finales del siglo xix, haciendo hincapié en cómo se han apartado los judíos contemporáneos comerciantes de aquellos pastores y agricultores de los tiempos en que vivían en Palestina.
Otro aspecto importante es el papel de la educación, aportando datos de 1866: 29 escuelas elementales, 4 superiores y un establecimiento de segunda enseñanza n.
Resulta interesante el análisis de de la Rada sobre el papel de los judíos en el seno de la sociedad otomana y su organización interna:
Descendientes en su mayor parte de los judíos españoles, que dejaron su patria en las diversas épocas de la expulsión.
Se dividen en dos facciones, o sea los talmudistas y los karaïtas, y tienen la dirección de sus asuntos civiles y religiosos, los rabinos, de los cuales el de Constantinopla, aunque no ejerce ninguna clase de autoridad sobre sus compañeros de otras poblaciones, lleva el nombre de Gran rabino, y goza, con respecto a la sociedad turca, los mismos privilegios que los patriarcas.
Tiene como cuerpo consultivo, un consejo compuesto de seis miembros, de los cuales tres son rabinos y tres son laicos.
Para los asuntos judiciales hay un tribunal llamado Bet-din, que consta de tres jueces, y para lo que pudiéramos llamar la policía urbana, tienen un magistrado especial 9 Juan de Dios de la RADA DELGADO, Viaje a Oriente de la Fragata de Guerra Arapiles (Barcelona 1876) vol. II pág. 236. al que le dan el nombre español de Regidor.
En las capitales de las provincias hay ocho rabinos, que tienen a sus órdenes otros nueve de menor categoría.
La comunión israelita paga a unos y a otros, sostiene las sinagogas, y dando un ejemplo de caridad, paga los impuesto de los pobres que no pueden hacerlo 12.
De la Rada apenas hace mención de los cambios establecidos tras la publicación del decreto Hatti Hümayun en 1856, por el que se anulaba parte de las discriminaciones anteriormente criticadas.
Este nuevo decreto enfatizaba de una manera inequívoca la igualdad de todos los súbditos otomanos al margen de las diferencias en lo referente a religión, etnia o idioma.
Les colocaba a todos en un mismo nivel en los asuntos de impuestos, servicio militar, educación, justicia, propiedad o eligibilidad para cargos públicos o administrativos 13.
Esta nueva situación era compatible con la que describe de la Rada, según la cual la comunidad judía mantenía una cierta autonomía al contar con sus propios consejos.
Un importante detalle en la opinión del viajero español es el de que el Cuerpo Consultivo estaba compuesto de tres rabinos y tres laicos, lo cual indica el proceso de modernización, equilibrándose el peso específico de los sectores religiosos y no religiosos.
Apenas difieren de la postura oficial descrita por de la Rada las noticias de los diplomáticos o de los viajeros de los últimos años del siglo.
Ese es el caso de Melchor Ordóñez Ortega, quien según el modelo de Gautier se limita a describir la suciedad del barrio judío.
Se trata de un tema bastante habitual en la literatura de viajeros que tiene en Edmundo d'Amicis (uno de los autores italianos de la segunda mitad del siglo xix más traducidos y difundidos en España) su más claro exponente:
En todas partes se veían chicuelos cubiertos de costuras y lamparones que se revolcaban por el suelo; viejas desastradas y repugnantes que con la descarnada mano trabajaban en los portales de las casas, llenas de harapos y hierro viejo; hombres envueltos en luengos vestidos sucios, con un pañizuelo ceñido a la cabeza, que con ademán furtivo se deslizaban a lo largo de las paredes; rostros Si se yuxtaponen las imágenes creadas por la literatura de viajeros, bien sean nacionales o traducciones, con las de las memorias de las expediciones se logra un retrato bastante completo de la situación de los judíos en la capital del Imperio otomano, el cual abarca desde las clases sociales más desfavorecidas hasta la próspera burguesía de banqueros y comerciantes.
Todas esas noticias, de escasa incidencia en España, se fueron espaciando a lo largo de la Cuestión de Oriente y será la campaña del doctor Pulido la que de nuevo sacará a la luz a los sefardíes otomanos.
Uno de los precedentes de Pulido fue Alfredo Opisso, cuyas obras de carácter enciclopédico le dieron un cierto renombre.
En Turquía y los Estados Danubianos (1896) narra el viaje de Federico Morales Peñalba, un filólogo valenciano, a Rumania con escala en Estambul.
La capital otomana le proporciona la posibilidad de entrar en contacto con la realidad sefardí: Sépase, pues, que Abraham Antequera, -Abraham Antequera, así como suena-, era redactor del periódico tri-semanal El Telégrafo, así como suena también: en castellano, político, científico y literario, redactado en la lengua de Arias Montano, aunque impreso en caracteres hebraicos, con las oficinas en Gálata.
Pero no paró allí el asombro de nuestro filólogo sino que subió de punto cuando Abraham Antequera, le dijo que también se publicaba en Constantinopla otro periódico en castellano.
El Tiempo, bi-semanal, cuyas oficinas estaban también en Gálata.
Jamás en sus días hubiera podido creer D. Federico que se publicaran en Constantinopla dos periódicos en castellano.
Ni que hubiera allí algunos millares de habitantes que no hablaran otra lengua en el hogar doméstico [...] ^^.
Este fragmento demuestra el desconocimiento de la existencia de la comunidad judía de Estambul por parte de la sociedad española.
A diferencia de los textos anteriores, estas descripciones se alejan de los temas de interés económico o socioeconómico, centrándose en otros de tipo lingüístico: el idioma y la prensa en judeoespañol.
Otro español coetáneo que aportó su granito de arena al conocimiento de los sefardíes es el diplomático Antonio de Zayas, destinado en Estambul como secretario de tercera entre el 1 de enero de 1897 y el 30 de julio de 1898.
Si bien hoy su nombre ha pasado al olvido, en su día gozó de un cierto prestigio como poeta parnasiano o modernista.
Su estancia en la capital otomana produjo dos obras: una con su visión poética de la ciudad en Joyeles Bizantinos (1902) y otra con sus experiencias en A Orillas del Bosforo (1912) i6.
Una memoria redactada por este diplomático será precisamente una de las fuentes del doctor Pulido en Los israelitas españoles y el idioma sefardí.
Parece ser que Zayas se anticipó a Pulido a la hora de desvelar el interés político y económico de los sefardíes otomanos aunque, eso sí, con bastantes diferencias:
Peligrosos o molestos tal vez como súbditos dentro del territorio español conforme lo entendieron los Reyes Católicos, serían seguramente útiles a nuestros intereses como protegidos en las regiones de Oriente i^.
El carácter conservador del diplomático es patente al justificar el decreto de expulsión por «la repugnancia que por tradición, por costumbre o por rutina inspira a todo cristiano la gente de estirpe hebrea» i^.
Zayas hace hincapié en la utilización del judeoespañol como el principal vínculo entre sefardíes y españoles.
De esa manera plantea un modelo similar al francés, basado en la educación y en la prensa como medio de penetración en la economía del Imperio otomano.
Así, el diplomático destaca la existencia de trece escuelas de la Alianza Israelita Universal en Estambul,; todos ellos coexistieron con los turcos Sarkiye (1867-) y Zaman (1872-), también en caracteres hebreos i^, Zayas afirmaba que la comunidad de Estambul estaba compuesta de unos sesenta mil miembros 20, de los cuales cuarenta mil eran súbditos otomanos y el resto principalmente italianos o austríacos.
De todos ellos, cincuenta y dos mil hablaban lo que denomina «la lengua de Cervantes»; aunque sólo sumaban doscientos entre protegidos y súbditos españoles.
Este dato prueba la escasa importancia que en España se daba a la comunidad sefardí, sobre la cual existía ya suficiente información antes de la campaña de Pulido.
Conviene recordar que la estancia de Zayas en Estambul coincide con la crisis de 1898, en la que los intereses españoles se centraban al otro lado del Atlántico o en Filipinas, es decir, en los restos de su Imperio.
Para terminar con este autor veamos el siguiente fragmento que es bastante representativo de la forma de pensar de los sectores más conservadores de la sociedad española y su confusión en materias de política, economía y religión:
Poco costaría, en mi sentir, al Gobierno español generalizar entre los judíos del Imperio Otomano la lengua castellana y llevar a término feliz una hermosa obra de civilización, de progreso y de 19 Véase Stanford J. (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es apostolado, predicando entre juventud israelita las verdades del Evangelio, que pondrían al amparo de nuestra bandera a una muchedumbre suficientemente considerable para aumentar la importancia política y financiera de nuestros consulados en Oriente, y para abrir, ayudados por la actividad mercantil de los hebreos, nuevos mercados a los productos de nuestro suelo y de nuestra industria naciente.
Además de tan inmensas ventajas, se obtendría la de devolver a España el papel que le corresponde por los prestigios de su historia y por las cualidades de sus hijos; y la de dar a conocer nuestra riqueza agrícola y nuestra hermosa lengua, tan ignoradas hoy en todo el mundo 21.
El verdadero descubridor para la sociedad española de la realidad sefardí fue Ángel Pulido Fernández.
La toma de contacto de este senador y médico español tuvo lugar durante su viaje por la Europa del este y Turquía en el verano de 1903, donde conoció a Enrique Bejarano, el cual le pondría en contacto con la comunidad sefardí 22.
Sobre este viaje, su hijo, Ángel Pulido Martín, publicó el libro Cartas médicas, donde narra las peripecias del trayecto; el capítulo XIII está dedicado a la capital otomana.
Gracias a la influencia de Elias Pacha, vice-almirante y médico imperial, a quien habían sido encomendados por Bejarano, visitaron allí la escuela de medicina militar.
El estudiante de medicina describe el encuentro con otro sefardí, un profesor de bacteriología, y la situación del hospital judío de Balat, inaugurado pocos años antes gracias, entre otras cosas, a donaciones de los banqueros Rothschild o Kirsch 23.
Lo que dice al final de ese capítulo está en consonancia con la postura de su padre:
Los judíos españoles de Constantinopla (Sephardim) son considerados universalmente como muy superiores a los otros de su raza que allí habitan; son más morales y más instruidos, ocupan mejor situación económica, y aún los de clase inferior muéstranse más limpios y aseados que los procedentes de otros países 24.
Impresionado por este descubrimiento, Ángel Pulido Fernández publicó el 8 de febrero de 1904 el artículo titulado «Los judíos españoles y el idioma sefardí» en La Ilustración Espanola y Americana.
Ese mismo año vio la luz Los israelitas españoles y el idioma castellano y en 1905 Españoles sin patria y la raza sefardí.
Al igual que la mayoría de los autores, a la hora de describir las comunidades sefardíes primaron factores socioeconómicos: papel de los judíos en el alto funcionariado otomano (generales, coroneles, capitanes, médicos, farmacéuticos), en la educación y en la prensa; o intereses meramente económicos:
Bejarano, los cuales participaban del nacionalismo turco -Galante fue elegido diputado en 1943 y Bejarano primer Gran Rabino de la República de Turquía-a la par que eran miembros de academias francesas, españolas e italianas, o participaban en la campaña de Pulido.
El 3 de diciembre de 1904 Pulido solicitó en el Senado que se aprobase la propuesta de concesión de la nacionalidad española a los sefardíes.
Una vez más, bajo una afinidad cultural y lingüística subyacían unos intereses económicos que habrían podido ser positivos para ambas partes.
Se aportó la información de David Rousso, un abogado que apostaba por fortalecer las relaciones comerciales entre España y Turquía a la par que la enseñanza y la prensa en judeoespañol.
Su propuesta y la nueva información de Moisés Fresco sobre la situación de los judíos de Estambul se publicaron en Españoles sin patria y la raza sefardí en 1905.
El libro deja a los propios judíos que expongan su situación, lo cual les permite en cierto modo defenderse de ciertas acusaciones de autores como Gautier, d'Amicis o de la Rada, como es el tema de las condiciones higiénicas de los barrios pobres, uno de los más repetidos: Entramos en la judería de Haskeuy ó de Balat.
Que animación! que ruido!
Por las calles los hombres discuten con voz alta y gestos expresivos; las mujeres se interpelan de la ventana a la calle, ó establecen conversaciones de ventana á ventana.
Algunas casitas son bajas y el que pasa por la calle vé muy bien el interior.
Se puede remarcar que el interior por tan pobre que sea, es muy limpio 28.
Hasta aquí las posturas analizadas pertenecen en su mayoría al ámbito de lo «oficial», al proceder de militares, diplomáticos o políticos.
Pero a principios de siglo también hay testimonios de dos cronistas independientes: Josep Pin i Soler y Vicente Blasco Ibáñez.
El primero llegó a Estambul posiblemente en 1905.
Uno de sus objetivos era el de rememorar las gestas de los almogávares en su apoyo a los bizantinos.
Allí descubrió a los descendientes de los expulsados que lo fueron, según el autor, de una manera cruel y masiva.
Al igual que Otros observadores, destaca los apellidos judíos, como García, Toledo o Castro, y la utilización del ladino definido como un castellano clarísimo con numerosos étimos procedentes del griego moderno, del francés y del italiano.
Un domingo de verano Pin i Soler conoció a dos sefardíes en uno de los vapores que surcaban el Bosforo, un tenedor de libros y el gerente de una relojería, los cuales descendían de españoles y por tales se tenían.
El viajero catalán hizo amistad con ellos, que le convidaron a almorzar en una villa del Bosforo y le pidieron que transcribiera al alfabeto latino un texto sobre la expulsión, procedente del periódico El Tiempo, en el cual no se mostraba ninguna animadversión contra los españoles.
Pin i Soler reproduce el artículo junto a una poesía, «La linda caxa», cuyos primeros cinco versos aparecen también en caracteres hebreos al igual que el título del periódico.
Este observador quiso conocer el estado de los judíos pobres de Balat, volviendo a reincidir en la diferenciación de nivel económico entre las dos clases sociales que se suelen describir: la próspera burguesía y los barrios desfavorecidos.
Así, el anteriormente floreciente barrio de Balat se había convertido en un lugar lleno de basura donde habitaban los sectores más pobres de la población y los recién llegados del norte de África, los Balcanes o Rusia.
Este contacto le produjo una desconfianza y un rechazo que lógicamente no tuvo en la villa del Bosforo 29.
Una actitud similar se produce en Vicente Blasco Ibáñez durante su viaje a la capital otomana en el verano de 1907.
El primer encuentro con un sefardí lo tuvo en Belgrado.
El viajero se muestra fascinado por su lengua, pero desencantado por el interés que el sefardí tiene en convertirlo en su cliente.
En estas circunstancias, cayendo en las acusaciones tradicionales de usura y de limar las monedas de oro, afirma que le intentaron estafar y deja que sus voces entren en el texto: Que por mis hixos que no engaño, señoreto...
Que toma la pieza que soy un buen trocador de dinero...
Que la tomes como si fuera una alahaxa...
Que por mis viejos te lo juro, que antaño 29 Sobre este tema véase mi artículo «Pin i Soler y los Sefardíes de Estambul», Raíces 29 (inv.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es vinieron de allá, como tu vienes agora; porque yo, señoreto, también soy espanyol ^o, Al igual que le sucede a la mayoría de los observadores españoles, estos encuentros fascinan no sólo a los viajeros sino a los propios judíos.
Blasco Ibáñez pasa por alto los intereses económicos para desvelar la importancia que tiene para los sefardíes la tierra que los expulsó.
Así lo demuestra a la hora de dejar Estambul:
Y también hablaré, en una novela, del barrio de Gálata en Constantinopla, el barrio de los españoles, como lo titula la topografía popular, donde veintiochomil judíos que se apellidan Salcedo, Cobo, Hernández, Camondo, etc. emplean en el seno de la familia un castellano arcaico, que es la lengua sagrada, el medio de comunicación para liberarse de la vigilancia de los enemigos.
-¡Ah España!, ¡La bella Sion de Occidente!
Los míos, los viexos, baxaron de allá.
Los cuentos que entretienen a la familia en las noches de sábado, leyendas de enormes tesoros enterrados, tienen siempre por escenario la lejana España, país fantástico del que hablan los patriarcas a los niños con grave misterio, como hablamos nosotros de Bagdad, la de las Mil y una noches.
Y en las fiestas israelitas, las viejas descuelgan los panderos y entonan con sus bocas desdentadas villancicos del siglo xv aprendidos por sus abuelas en Toledo que fue el París del mundo judío ^i.
Este fragmento sirve para acabar el retrato de la comunidad judía de Estambul a lo largo de buena parte de la Cuestión de Oriente.
Predomina una postura oficialista, que en los primeros años de su descubrimiento les es contraria.
Se les recuerda cuando los intereses socioeconómicos españoles les son favorables, dejando bien claro la existencia de dos clases sociales bien definidas.
Las opiniones de Pin i Soler o de Blasco Ibáñez no se puede decir que les sean totalmente propicias, pero desvelan un interés en describir la forma de vida de los sefardíes y lo que para ellos representaba la tierra que abandonaron.
Sef 5%:2 (1998) E S P A Ñ A Y LA COMUNIDAD JUDÍA DE 3 1 3 RESUMEN Con las paces hispano-turcas de finales del siglo xviii se produce un acercamiento entre ambos imperios donde los sefardíes habrían podido figurar como intermediarios.
A lo largo de la Cuestión de Oriente, militares, diplomáticos y periodistas irán descubriendo con sorpresa a los sefardíes de Estambul, olvidados durante largo tiempo, y su papel en la capital otomana. |
A pesar de las repetidas embestidas inquisitoriales de fines del siglo XV y principios del siglo xvi (1480-1530) contra los judeoconversos que seguían practicando clandestinamente la ley mosaica, del sistema de la inhabilitación i que discriminaba socialmente a los descendientes de condenados por «crimen de herejía y apostasia» durante una o dos generaciones, según fuesen mujeres o hombres, y de los estatutos de «limpieza de sangre» que aparecieron a mediados del siglo xv, más particularmente en 1449 con la Sentencia-Estatuto de Pedro Sarmiento, y que fueron desarrollándose durante todo el siglo xvi, muchos conversos consiguieron integrarse plenamente en la sociedad mayoritaria de la época.
En el arzobispado de Toledo en el siglo xvi existían por lo menos tres categorías claramente diferenciadas de conversos:
1) Los que nunca habían sido condenados ni penitenciados por el Santo Oficio y que no tuvieron muchas dificultades para • Las ordenanzas del Inquisidor General Torquemada (1484) y las pragmáticas de los Reyes Católicos (1501) excluían de los oficios públicos y de los beneficios eclesiásticos a los descendientes de condenados por el Santo Oficio hasta la segunda generación en línea masculina y la primera en línea femenina, y les imponían algunas interdicciones suntuarias como llevar seda, oro, plata, montar a caballo, traer armas, etc. Este aparato teórico-jurídico llevaba el nombre de «inhabilitación» y a los individuos afectados por dichas medidas se les llamaba «inhábiles».
2 (1998) (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es disimular su origen etnicorreligioso e integrarse en la sociedad cristiana vieja.
2) Los conversos que fueron reconciliados por la Inquisición a finales del siglo xv, por los años 1485-1495.
En este caso la condena venía a aportar la prueba de la herejía, y los sambenitos se encargaban después de perpetuar el recuerdo de la infamia, de la «mácula» inicial.
No obstante, la muerte de esos reconciliados anulaba los efectos de la inhabilitación y permitía que las generaciones futuras se asimilasen eficazmente en la sociedad cristiana vieja.
3) Los descendientes de los conversos que fueron condenados, es decir, relajados en presencia, en ausencia o post-mortem, por la Inquisición.
Las repercusiones legales de su ascendencia fueron perceptibles hasta fines del siglo xvi y, en algunos casos, principios del xvii 2.
Los judeoconversos del siglo xvi no constituían una clase social aparte dotada de una identidad específica.
Como sus homólogos cristianos, buscaban medios para ascender en la jerarquía social, soñaban con el honor hidalgo, con títulos nobiliarios y privilegios honoríficos, etc., y acabaron por adoptar las mismas pautas sociales y culturales que el conjunto del cuerpo social.
La minoría conversa se vio obligada a hallar en la sociedad cristiana vieja la afirmación de su yo colectivo y a integrarse en la dinámica social de la mayoría.
Por lo tanto, la identidad conversa estriba en una doble paradoja.
Por un lado, los judeoconversos tuvieron que sufrir la agresividad de la sociedad cristiana, interiorizando la exclusión que les imponía la ideología dominante de la época e inventándose una «identidad negativa».
Dicha conciencia de exclusión se caracterizaba a la vez por una hiperbolización de los signos exteriores de integración social -el ejercicio y las prácticas de las virtudes cristianas-y una interiorización de cierta idea de inferioridad natural -la deshonra congénita-.
Por otro lado, los judeoconversos fueron elaborando un sistema efi-caz de solidarides que les permitió funcionar como un grupo aparte y, por lo tanto, fácilmente reconocible.
Isaac Révah fue uno de los primeros en atraer la atención de los historiadores sobre este fenómeno en su artículo sobre el marranismo 3.
A su parecer, la fuerte cohesión de la cultura marrana radica en una triple solidaridad, religiosa, familiar y económica.
Pero su demostración, sumamente convincente para los medios conversos portugueses, no puede aplicarse directamente a los medios conversos castellanos.
Estos, en efecto, no corrieron la misma suerte que sus vecinos lusitanos: muy pronto participaron de un proceso de aculturación con respecto al judaismo, y se integraron social y espiritualmente en la sociedad mayoritaria.
En las coronas de Castilla y de Aragón, la identidad conversa podría definirse por la complementariedad de factores económicos, demográficos y culturales específicos.
Al contrario de sus correligionarios portugueses, los judeoconversos españoles participaron plenamente de las tensiones sociales y políticas de la sociedad cristiana vieja y se ilustraron por su extraordinario dinamismo social.
A finales del siglo xv y a principios del xvi muchas familias conversas residían en el Campo de Calatrava donde llegaron a formar grupos sumamente concentrados en núcleos urbanos como Almagro, Almodovar del Campo, Daimiel, etc. Dicha región corresponde a los territorios atribuidos por la Corona en el siglo xiii a la orden cistcrciense, como recompensa del esfuerzo bélico desplegado por sus monjes-guerreros durante la Reconquista de los territorios ubicados al sur del Tajo.
Ocupa buena parte de la actual provincia de Ciudad Real, y se extiende desde Villarrubia, al norte, hasta Almadén y Agudo, al oeste, y desde Manzanares, al este, hasta El Viso, en la frontera con Andalucía 4.
El Campo de Calatrava presenta un triple interés desde el punto de vista económico, político y social.
Desde el punto de vista comercial aparece como un lugar de tránsito obligatorio que une la zona capital de Córdoba y de Sevilla a la no menos importante de Castilla la Vieja.
El territorio de la Mancha está atravesado por rutas económicas de importancia fundamental que ponen en relación, por una parte, las ciudades de Valencia, Alicante y Murcia con el corazón de Castilla y, por otra, Cataluña, Teruel y Valencia con Andalucía.
El Campo de Calatrava representa también el lugar de las grandes dehesas de la Mesta.
A lo largo de los siglos xv y xvi el fenómeno de la trashumancia fue desarrollándose en Extremadura y en las dos Castillas.
Los judeoconversos tuvieron parte en esta actividad ganadera como arrendadores de las tierras poseídas por los ganaderos.
Además, las tierras del Campo de Calatrava situadas en las proximidades de los montes de Toledo y de la sierra Morena convenían perfectamente a la implantación de industrias textiles relacionadas con la existencia de ganado lanar.
Desde el punto de vista administrativo el Campo de Calatrava era una zona casi exclusivamente señorial.
En él los judeoconversos pudieron gozar de la protección de los señores de la orden militar a los que, en cambio, prestaban servicios no desdeñables como administradores, contadores, mayordomos, arrendadores, etc.
Ahora bien, dejémonos de consideraciones generales y centrémonos en la figura de Marcos de Madrid, representante paradigmático de la oligarquía conversa manchega.
Como tendremos ocasión de ver, algunas familias conversas lograron constituir verdaderas élites rurales dado su nivel de riqueza más elevado que la mayoría de las familias cristianas viejas de la región, integrarse en una economía a la vez semiurbana, agrícola y comercial, y gravitar entre los diferentes concejos municipales y las administraciones locales.
Para este fin se valieron de solidaridades familiares, económicas y de clientela.
Por desgracia, pocos datos tenemos sobre Marcos de Madrid y sus ascendientes.
Lo que sí sabemos es que era oriundo de la villa de Madrid, que nació allí a finales del siglo xv (¿1480?) y que murió antes de 1560.
Su infancia transcurrió en los medios judíos y cristianos nuevos madrileños, siendo judío su abuelo y converso su padre.
Como muchos judeoconversos de la época vivió entre la sinagoga y la iglesia, y debió de conocer y observar los ritos y creencias de la ley mosaica.
A través del testimonio de Alonso de Montalbán, biznieto del alcalde Diego González Jarada, que fue interrogado en 1536 por el inquisidor de Toledo Juan Yáñez, nos enteramos de que el padre de Marcos de Madrid se llamaba Hernando de Villarreal^.
Hacia 1560 el hijo de Juan de León refirió la anécdota siguiente ante los inquisidores.
Diez años antes, un día en que estaba con su padre, de más de setenta y cinco años, en la parroquia de San Salvador de Madrid le hizo preguntas sobre un sambenito que ponía: «Pedro Villarreal, escudero y chocarrero [sic], herético condenado» -en vez de chocarrero hay que leer chicarrero, o sea, zapatero de niños-.
Juan de León le contestó que el dicho condenado era el padre de Marcos de Madrid, quien había vivido allí antes de instalarse en Almagro, donde había sido arrendador de los maestrazgos de las órdenes militares y tratante acaudalado.
Aunque no concuerdan los dos apellidos, no cabe duda de que Pedro y Hernando Villarreal son la misma persona: Y entonces el dicho Juan de León, su padre, le dijo a este testigo que aquel Pedro de Villarreal había sido y era padre de Marcos de Madrid, que había sido vecino de esta dicha villa de Madrid, y se había ido a vivir a Almagro, y había sido arrendador de los Maestrazgos y tratante, y se había hecho muy rico.
Y a esto no estuvo presente otra persona que lo pudiese oir.
Y que esto mismo que este testigo tiene dicho, se lo dijo el dicho Juan de León su padre, y lo ha oido decir este testigo por cosa pública y notoria en esta villa a muchas y diversas personas, ser el dicho Pedro de Villarreal, padre del dicho Marcos de Madrid, como dicho tiene 6.
Deseoso de borrar las huellas de su ascendencia «manchada» y de esconder la condenación de su padre, Marcos de Madrid trocó el nombre de Villarreal ^ por el de Madrid y decidió ale-jarse de Madrid, lugar de la infamia y de la herejía, para instalarse más al sur en la villa de Almagro.
Ésta era la capital del Campo de Calatrava y la residencia del gobernador, representante real desde la incorporación de los maestrazgos al patrimonio de la corona bajo los Reyes Católicos.
Este dinamismo demográfico corría parejo con un fuerte dinamismo económico.
En Almagro se gestionaban y cobraban las rentas, pechos y derechos de la Mesa Maestral, así como los impuestos reales del Campo de Calatrava.
La feria que se celebraba dos veces al año por San Juan y San Martín atraía a numerosos mercaderes interesados en la compra de lanas de los merinos que pastaban en las dehesas del Campo y en la adquisición de otras mercaderías locales.
Debido al fuerte desarrollo de su sector terciario, vivían en la ciudad de Almagro tratantes, contadores, administradores, arrendadores, letrados, escribanos, procuradores, mayordomos, etc.
Avecindarse en Almagro significó para Marcos de Madrid trabar relaciones con los miembros de la burguesía local conversa, cuya fuente de riqueza procedía del arrendamiento de rentas señoriales, reales, municipales y en menor medida del comercio.
A modo de ejemplo, en los años 1530 los hermanos Francisco y Melchor de los Olivos, nietos de Alonso del Espino, relajado a finales del siglo xv, se dedicaban al comercio de especias y otras mercaderías; Diego de Carrión era alcabalero del viento y arrendador de la encomienda de Almagro; Gonzalo de Oviedo, alcalde y regidor; Antonio de Villarreal, arrendador de las tercias del vino y abastecedor de la carnicería; Diego Sánchez de Villarreal, regidor y alcalde de la Hermandad; Alonso de Pisa, sacerdote y beneficiado; el bachiller en derecho canónico Alonso de Ayala, alcalde mayor, teniente de gobernador en el Campo de Calatrava, abogado en la Chancillería de Granada; etc. 9.
Desde finales del siglo xv el cobro de las rentas de la Mesa Maestral como el de la rentas reales (alcabalas del Campo de Calatrava) corría a cargo de compañías de arrendadores en las que había una fuerte proporción de conversos.
Era para ellos una manera idónea de relacionarse con los señores laicos y eclesiásticos y con la misma monarquía.
De 1486 a 1488 Alonso Gutiérrez de la Caballería, Gonzalo Gutiérrez y Luis Alvarez de Toledo arrendaron la Mesa Maestral.
En 1489 el comendador Rodrigo de Oviedo ejerció el mismo cargo, ayudado por García de Pisa, Alonso de Villarreal, Ramiro Segura, y algunos mercaderes genoveses y venecianos lo.
A principios del siglo xvi Marcos de Madrid no hizo sino seguir esta tradición arrendando las alcabalas de hierbas del Campo de Calatrava.
Se trataba de un impuesto del 10% sobre el precio del arriendo de pastos que equivalía a una compra de hierbas por parte del arrendatario.
Años más tarde, en 1521, junto con cuatro consortes -Aldonza de la Fuente, Catalina Gutiérrez, Diego Sánchez y Fernando de Villarreal-decidió arrendar las alcabalas de Almagro.
Para ello tuvo que declarar ante el Consejo de Hacienda los bienes rústicos que poseía -que superaban los cuatro millones de maravedís-, los cuales fueron hipotecados para garantizar el pago de las alcabalas, como consta por una carta de Carlos V dirigida al bachiller de Almagro, Alvaro de Pisa: por nos fuere mandado, es nuestra merced de vos encomendar e cometer lo susodicho e la ynformación e abono de los dichos bienes del dicho recaudador e de los dichos sus fiadores, por que vos mandamos que vos mismo en persona, syn lo cometer a otro alguno, vayáis a qualesquier cibdades, villas y lugares, que fuere necesario, e hagades parescer ante vos al dicho recaudador, e los fiadores que para seguridad de las dichas rentas a dado e quisyere dar, que por él vos serán nombrados, o los que dellos pudieren ser avydos, e a los otros que para ynformación de sus bienes e hazienda quisyere presentar, e a los otros que de vuestro oficio vyéredes que se deven tomar e recebir, para mejor saber la verdad, e a las mugeres del dicho Marcos de Madrid, recaudador susodicho, e sus fiadores, recebid dellos e de cada uno dellos, juramento en forma de vida de derecho [...] ^^ A través de esta lista de bienes podemos esbozar el perfil socioprofesional de Marcos de Madrid y comprender mejor el universo mental en que vivía.
Los bienes muebles urbanos representan el 4,2% de su patrimonio; los bienes muebles e inmuebles rurales, el 61,5%; los bienes inmuebles urbanos, el 10,2%); y los bienes de capital el 24,1%.
Lo que en seguida llama la atención es la importancia de los bienes rurales tanto muebles como inmuebles.
La actividad dominante y más lucrativa era la ganadería.
En la Mancha esta actividad ganadera se concentraba en torno a una pequeña élite rural de «señores de ganado» que apenas alcanzaba el 3%o de la población.
Marcos de Madrid poseía un rebaño de 10.000 ovejas que llevaba a agostar en las sierras de Cuenca y Molina, y como tal era posesionero en varias dehesas e influyente hermano del Honrado Concejo de la Mesta.
Como muchos arrendatarios principales, combinaba esta actividad ganadera con la actividad agrícola.
Tenía propiedades rústicas con una superficie cercana a las 400 hectáreas que explotaba indirectamente mediante el sistema del arrendamiento.
Entre estos bienes rurales cabe notar el predominio absoluto de las tierras dedicadas al cultivo del «secano-cereal» (centeno, trigo, avena, cebada, etc.).
La vid, el olivo y las colmenas aparecen también, pero en menor proporción, y servían mayormente para el abastecimiento local y la comercialización a pequeña escala.
Además, el mercader converso de Almagro Fernando de Alcaraz le debía 570.000 maravedís.
Esta fuente de dinero en efectivo explica el elevado porcentaje de bienes de capital, que alcanza un 24,1%.
Marcos de Madrid aparece pues como un agricultor-ganadero cuyos ingresos proceden en gran parte de la renta rústica, lo que le asimila de hecho a los miembros de la élite rural.
En 1542, cuando ya era mayor, Marcos de Madrid realizó una operación económica y financiera de gran envergadura gestionando las rentas de la Mesa Maestral de Calatrava que le cedió Pedro González de León, habitante de Valladollid, quien tomó en arrendamiento los maestrazgos de Santiago y Alcántara.
Como lo explica Ramón Carande, Pedro González de León era un influyente hermano del Honrado Concejo de la Mesta, bien relacionado con los medios de banqueros de Carlos V y que tenía un importante poder económico, ya que consiguió apartar a los Fúcares, banqueros alemanes, del arrendamiento de los maestrazgos 12.
Las condiciones del contrato de arrendamiento eran las siguientes: pagar 25.500.000 maravedís anuales y prestar la suma de 60.000 ducados al rey, que se le devolverá al arrendatario con un interés del 10% sobre las primeras pagas de las rentas del dicho maestrazgo.
De esta manera, Marcos de Madrid se convirtió en banquero y prestamista del rey: se acostumbran pagar al contador mayor de la dicha orden, y escrivanos de rentas, y otros oficiales, segund e como hasta aquí se a acostumbrado pagar, y con que sea obligado a socorrer adelantados a sus magestades con 60.000 ducados en los pagamentos desta presente feria de octubre en que estamos de Medina del Campo, que serán a veynte días del presente mes de diziembre, para que se entregue dellos con más el ynterés a razón de diez por ciento, el año que se le da de salario por el dicho socorro de las primeras pagas que de las dichas rentas del dicho maestrazgo de Calatrava oviere de hazer, en los dichos quatro años, después de pagados los sytuados e libranças hordinarias que en las dichas rentas se suelen hazer i3.
Así que, a partir de 1542, Marcos de Madrid tuvo que gestionar y administrar rentas y tributos muy variados, dispersos a través de los tres partidos castellanos de la orden militar de Calatrava: Zorita, Campo de Calatrava y Calatrava de Andalucía.
Las rentas más cuantiosas eran los diezmos del trigo en las principales villas del Campo (Daimiel, Manzanares, Almagro, etc.) y los diezmos del ganado en las dehesas del Valle de Alcudia y del Campo de Calatrava.
El arrendamiento de las dehesas del maestrazgo constituía también una importante fuente de ingresos.
En efecto, la orden de Calatrava no sólo percibía derechos sobre sus propios territorios, sino también la mitad de la renta que los ganaderos pagaban a los concejos para gozar de sus bienes comunales.
El hijo de Marcos de Madrid, Diego Alfonso de Madrid, a veces llamado Diego Alfonso a secas, siguió los pasos de su padre, ya que como él se dedicó a la agricultura, a la ganadería, y a la actividad comercial y financiera en el Campo de Calatrava.
Con tres compañeros -Alonso del Valle, Juan de Huelva y Pedro Ruiz de Laguna-arrendó entre 1549 y 1554 la encomienda de Castilseras, que pertenecía a la sazón al señor don Juan Pacheco.
Se trataba de una de las mayores fincas de la orden, ya que alcanzaba las 8.000 hectáreas El precio anual del arrendamiento quedó fijado en 900.000 maravedís para los dos primeros años y en un millón para los tres años restantes: Huelva, como mys fiadores y principales pagadores, que debaxo de la dicha mancomunydad, tomo e rescibo en renta, tomamos e recibimos en renta, y en nombre de renta y arrendamiento del muy magnífico señor don Juan Pacheco, comendador de las encomyendas de Castilseras y desta villa de Lopera, la encomyenda y dehesa de Castilseras, que es del dicho señor don Juan Pacheco, cerradamente según que a su merced como comendador della le pertenece, para pasto y labor, por tiempo e espacio es a saber de cinco años primeros syguientes que comyençan a correr por el día de San Miguel de septiembre venydero del año que berná de 1549 años y cumplir la bíspera de San Miguel de setiembre del año venydero de 1554 años, para la poder romper, labrar, y sembrar, y pastar con nuestros ganados, y de las personas que de nos ovieren título e causa, que serán cinco frutos alçados, elebados en sus tiempos e sazones, y que el diezmo de todo el pan y ganado, y las demás semyllas que en la dicha dehesa se cogieren y criaren, sea para mí por precio de y contía es a saber en cada uno de los dichos años de un quento y veynte myll maravedís por veynte myll maravedís de promedio en cada uno de los dichos cinco años, que será la primera paga por el fin del mes de abril del año venydero de 1550 años, y dende en adelante por el dicho día en cada uno de los dichos cinco años hasta ser cumplidos puestos e pagados en la ciudad de Toledo, o en la villa de Lopera, donde más quisiere el dicho señor don Juan Pacheco, o quyen su poder oviere, a mi costa, e misyón, peligro y abentura de los dichos Diego Alfonso de Madrid, y Alonso de Ovalle y Juan de Huelva, mys consortes en el dicho poder [...] i4.
Como lo sugiere muy acertadamente el historiador Joseph Pérez, cualquier estudio que versa sobre estratificación social tiene que tomar en cuenta, por lo menos, tres criterios distintivos: el estatuto jurídico (los privilegios otorgados a un grupo), la situación económica (la naturaleza y el nivel de rentas de un grupo) y el poder político (rango y fama de un grupo dentro de la sociedad).
Cada uno de estos factores es necesario pero ninguno es suficiente: de su asociación depende la pertenencia a la nobleza i5.
Marcos de Madrid sabía perfectamente que los medios económicos y financieros no bastaban para pertenecer a la élite y a la almagreña.
Para ello había que ir adquiriendo honra y mando político.
En efecto, a mediados del siglo xvi la actividad comercial estaba muy desprestigiada: el oficio de mercader iba asimilado a los medios cristianos nuevos y las funciones comerciales evocaban a menudo las prácticas burguesas, la impureza del dinero y la mancha de la «raza».
Como muchos burgueses de la época, Marcos de Madrid se vio forzado a diversificar sus actividades profesionales y a imitar el modo de vida nobiliario basado en el ideal elitista de la tradición guerrera, del honor, de la ética, de la virtud y de la renta, etc.
El análisis de las alianzas matrimoniales resulta fundamental para comprender los mecanismos de integración social, ya que el casamiento representa en la época moderna «un pasaporte para la ascensión social» i6.
La mayor originalidad de la familia conversa manchega del siglo xvi reside en su carácter claramente endogàmico.
Las alianzas matrimoniales solían realizarse entre miembros de una misma familia o de un mismo linaje (endogamia interna) o en el seno de un núcleo reducido de familias (endogamia externa).
Aunque se daba el caso de alianzas entre familias conversas y familias cristianas viejas, estas eran poco frecuentes.
Con Enric Porqueres i Gene, distinguiremos tres niveles de subendogamia étnica: la subendogamia económica, relacionada con el dinero y el estatuto profesional; la subendogamia toponímica, relacionada con el lugar de residencia; y la subendogamia patronímica, relacionada con el grado de parentesco y de consanguinidad ^\ 16 F. BRUMONT, «Le mariage, passeport pour l 'ascension sociale à Logroño au xvie siècle», en Pouvoirs et société dans l'Espagne moderne (Toulouse) págs. 89-101. i' 7 E. PORQUERES I GENO, Lourde alliance: Mariage et identité chez les descendants de juifs convertis à Majorque (Paris 1995).
En este estudio antropológico sobre la identidad de los chuetas de Mallorca, Porqueres i Gêné se aleja del modelo de la estrategia matrimonial y de la reproducción social propuesto por Bourdieu, y confiere más importancia a la alianza, proceso de creación dinámico, que a la filiación, sistema de trasmisión hereditaria por definición más estable.
A su parecer, no es la religión, ni las costumbres alimenticias, ni la residencia, ni tampoco los apellidos los que permiten dar cuenta de la identidad de los «chuetas», sino la distancia que el casamiento establece con respecto a la sociedad mayoritaria cristiana vieja.
Por datos que hemos podido extraer, Marcos de Madrid tuvo tres mujeres a lo largo de su vida.
Casó en primeras nupcias con Juana de Pisa, miembro de un ilustre linaje converso de Almagro a cuya cabeza se hallaba Juan Rodríguez de Pisa, relajado en persona por la Inquisición de Toledo a finales del siglo XV.
Entre sus descendientes había abogados, jueces de la Hermandad y de la Mesta, escribanos, asesores de alcaldes ordinarios, arrendadores, recaudadores, repartidores, regidores del concejo e incluso algunos miembros del clero (cura presbítero, sacerdote, etc.).
En los contratos de arriendo de las alcabalas de hierbas del Campo de Calatrava aparece muy a menudo el apellido de Pisa durante toda la primera mitad del siglo XVI 18.
Con Juana de Pisa, Marcos de Madrid tuvo una hija, cuyo nombre desconocemos, a quien dotó con 100.000 maravedís para que pudiera ingresar en el convento almagreño de Santa María de los Llanos.
En segundas nupcias Marcos de Madrid casó con doña María de la Caballería, hija de Gonzalo Gutiérrez de la Caballería, caballero y comendador de la Orden de Santiago, y de Aldonza Fuente, cuyo padre.
Jurado Hernando de la Fuente, «le abían quemado los guesos por la Inquisición, estando enterrado en La Concepción en una capilla suia» 19.
A través de este segundo matrimonio Marcos de Madrid pudo entroncar con la nobleza señorial y con el clan converso toledano de los Fuente, cuyos miembros detentaban el poder político y económico en calidad de jurados, regidores del concejo, tratantes y arrendadores de rentas.
Los hijos de Marcos de Madrid y de doña María de la Caballería consiguieron infiltrarse sin mucha dificultad en los medios de la nobleza y de las élites locales: doña Leonor de la Caballería casó con Diego de la Dueña, gentilhombre del rey y caballero de la Orden de Santiago; doña Isabel de Pisa con el noble García Alvarez de Toledo; doña María de Madrid con Pedro Ruiz de Laguna, arrendador principal de la encomienda de Castilseras; Leonor de Ribera con Diego de la Dueña, comendador de la Orden de Calatrava; y Diego Alfonso de Madrid con doña Catalina Gutiérrez de la Caballería, nieta del comendador Gonzalo Gutiérrez, y con doña Juana de Zúñiga.
Finalmente, Marcos de Madrid contrajo matrimonio con doña María de Horozco, segunda mujer de Pedro López de la Fuente, primo hermano de su primera mujer.
El padre de doña María, Francisco de Horozco, era alguacil del Santo Oficio en la ciudad de Toledo 20.
Como podemos constatar, casi todos los hijos e hijas de Marcos de Madrid ya llevaban el don en el siglo XVI.
El don era un título de nobleza que se reservaba a la alta aristocracia y a los caballeros, que constituían las clases medias de la nobleza urbana.
Según expone Jaime Contreras, en la segunda mitad del siglo XV Castilla inicia una fase de expansión económica que perdurará hasta el siglo xvi.
Se podría establecer un paralelismo entre el proceso de ascensión social de los judeoconversos y la coyuntura favorable que se extiende desde 1450 hasta 1550: La creación de riquezas en la unidad de base de producción agrícola que constituía la familia impulsó, con los excedentes obtenidos, un mercado urbano singularmente potente, de modo que la articulación armoniosa entre el medio rural y la ciudad alimentó un circuito comercial sumamente eficaz.
Dicho proceso suscitó entusiasmos creadores sustentados por la esperanza de que la prosperidad económica podría facilitar el cambio social [...]
En la década que se inicia a partir de 1540, la coyuntura se deterioró y ya no era tan fácil conseguir infiltrarse en la nobleza.
De este modo, el mecanismo de aspiración social empezó a bloquearse y fue cada vez más difícil ascenderai.
Como ya hemos subrayado, Marcos de Madrid invirtió su dinero en bienes raíces y combinaba su actividad comercial con una actividad agrícola, o mejor dicho, de arrendador de tierras.
Esta inversión agrícola muy temprana indica la mentalidad de esas élites conversas que muy pronto aspiran a abandonar la 20 AHN, Inq., leg.
No olvidemos que durante la primera mitad del siglo xvi la coyuntura agrícola conoce un alza espectacular, debido al efecto conjugado del auge demográfico y de la demanda americana.
Por lo tanto, la inversión en la tierra resulta sumamente atractiva desde un punto de vista especulativo 22.
El dinero y la riqueza que se derivaban de las actividades mercantiles y financieras se emplearon en la compra de tierras y otros bienes raíces.
Para Marcos de Madrid la inversión en la tierra constituyó una primera etapa en la vía del ennoblecimiento.
La próxima etapa consistía en obtener la jurisdicción señorial en sus tierras y llegar a ser titular de un señorío.
Dicha operación marcaba la última fase del proceso de ennoblecimiento de las élites locales.
Este proceso lo llevaría a cabo años más tarde el hijo mayor de Marcos de Madrid.
Don Alfonso de Madrid heredó, en efecto, el mayorazgo fundado por sus padres y se convirtió en señor de vasallos a mediados del siglo xvi.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es La presencia los judeoconversos en las esferas de la administración local y municipal ha sido puesta de relieve repetidas veces por los especialistas como una especificidad de la historia moderna española.
Dicha presencia se remontaba al principio del siglo XV.
Las conversiones masivas de 1391 tuvieron como consecuencia inmediata la penetración en la sociedad cristiana dominante de un grupo social hasta ahora marginado por su estatuto minoritario, pero portador de una práctica económica y de una tradición administrativa al servicio de los reyes, de los señores y de los eclesiásticos 24.
Para las familias conversas de la Mancha más valía comprar una regiduría que una hidalguía, principalmente por dos razones: en primer lugar, el coste de aquélla era inferior al de esta; y en segundo lugar, la obtención de un cargo concejil producía exactamente el mismo resultado, o sea, llegar a figurar en las listas de «exentos hijosdalgo» de la ciudad.
Estas ventas de oficios facilitaron la entrada de un elevado número de conversos en los ayuntamientos.
Como cualquier bien mobiliario o inmobiliario, los padres podían trasmitir a sus hijos los cargos que ellos mismos heredaron, y la trasmisión se traslada a los descendientes.
La «patrimonialización» de esos cargos concejiles constituía un medio muy eficaz para conservar el poder y asentar su influencia económica en la ciudad.
Así fue como Marcos de Madrid renunció a su cargo en favor de su hijo Diego Alfonso.
A modo de conclusión, diremos que Marcos de Madrid cumple con todos los requisitos de los miembros de la élite y de la oligarquía semirrural manchega: 1) contaba con una importante propiedad territorial (más de 400 hectáreas); 2) era un importante señor de ganado (tenía un rebaño de 10.000 merinos); 3) se dedicaba al arrendamiento de bienes y derechos señoriales y reales; 4) sus descendientes gozaban del don/doña, título de 5) desempeñaba el cargo de regidor en el ayuntamiento de Almagro; 6) disponía de bienes inmuebles urbanos (casas, molino, etc.); 7) fundó un mayorazgo; y 8) por fin, era prestamista y tenía deudas derivadas de créditos o de ganancias comerciales 26.
La trayectoria de Marcos de Madrid y de sus descendientes nos lleva desde los medios de la burguesía mercantil y comercial hasta los de la nobleza urbana (caballeros regidores) y señorial (señores de vasallos).
Nuestro oligarca invirtió el dinero derivado de la actividad comercial y financiera en la compra de tierras y de otros bienes raíces y en la adquisición de un cargo de regidor del ayuntamiento.
Fundó un mayorazgo a finales del siglo xvi y su hijo mayor, Diego Alfonso, llegó a ser titular del señorío de Valenzuela.
Este fenómeno se inscribe dentro del proceso de ennoblecimiento y de feudalización de las oligarquías urbanas.
Semejante dinamismo social es el resultado de una red compleja de solidaridades familiares, económicas y de clientela.
Por su posición preeminente en la sociedad almagreña Marcos de Madrid trabó relaciones muy estrechas con los miembros de la burguesía local conversa (familia de los Pisa, Villarreal, Alcaraz), los señores eclesiásticos y laicos, los banqueros del rey, los hermanos de la Mesta y los representantes del ayuntamiento.
En el siglo xviii ya no quedaba afortunadamente ninguna huella del sambenito de Pedro Villarreal y los descendientes de Marcos de Madrid podían vanagloriarse de ostentar el prestigioso título de marqueses de Torremejía.
Juan Alfonso'3 Vecino de Madrid, condenado por el Santo Oficio.
Mercader, arrendador de rentas, ganadero, agricultor, regidor.
Hija del Comendador de Santiago, Gonzalo Gutiérrez de la Caballería, y de Aldonza de la Fuente; esta era hija de Jurado Hernando de la Fuente, vecino de Toledo, condenado por el Santo Oficio.
Hija de Francisco de Orozco, alguacil de la Inquisición; segunda mujer de Pedro López de la Fuente, hijo de Juan de la Fuente y de Leonor López de San Juan, primo hermano de doña María de la Caballería.
Monja en el monasterio de Santa María de los Llanos (Almagro).
6 Arrendador de la encomienda y dehesa de Castilseras. ^ Mercader, regidor, arrendador, señor de Valenzuela, agricultor y ganadero. ^ Gentilhombre del rey y caballero de la Orden de Santiago. ^ Arrendador mayor de la dehesa de Castilseras.'
O Comendador de la Orden de Calatrava. "
Hijo natural de Diego Alfonso de Madrid, nacido en 1538.
-un molino situado a orillas del Guadiana en el término municipal de Caracuel: 130.000 maravedís. -una casa cerca de la carnicería de Almagro y una botica que le proporciona 2.450 maravedís de renta anual: 30.000 maravedís. -una casa de morada en Laguna: 22.000 maravedís.
-un quiñón de seis fanegas de cebada: 2.000 maravedís.
-tres colmenares en el término del Moral: 30.000 maravedís.
-23 fanegas de tierras en el término de Ballesteros (diez fanegas de pan de renta anual): 6.000 maravedís.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es N. Bienes de capital mobiliario: dinero, rentas y oficios (1.144.500 maravedís) (24,2%) -un censo de un florín y de dos gallinas sobre la casa de Juan Pecellin:
Bienes inmuebles rurales (248.500 maravedís) (8,8%) -un quiñón en el camino de Bolaños de una cabida de cien fanegas de cebada: 45.000 maravedís. -otro quiñón de cinco fanegas de cebada: 5.000 maravedís. -Otro quiñón de nueve fanegas de cebada: 5.000 maravedís.
-otro quiñón de dos fanegas de cebada: 1.000 maravedís.
-otro quiñón de seis fanegas de cebada: 3.000 maravedís.
-tres quintos de una cabida de quince fanegas de cebada: 6.000 maravedís. -una heredad con tres quinterías en el término de Anavete de una cabida de 210 fanegas de tierras de trigo.
Tierras arrendadas durante diez años: 25.000 maravedís. -una heredad en la villa de Aldea del Rey de una cabida de 300 fanegas de tierras.
V. Bienes de capital: dinero, rentas y oficios (2.000 maravedís) (0,2%) -200 maravedís de censos y dos gallinas sobre la casa de Francisco Alvarez: 2.000 maravedís.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es
-un batán a orillas del Guadiana en el término de Ciudad Real arrendado durante un período de doce años (7.000 maravedís de renta anual): 70.000 maravedís. -un molino en el término de Valdepeñas: 130.000 maravedís.
-cuatro vides de 3.000 cepas en el camino que va de Almagro a Valenzuela: 18.000 maravedís. -una casa para el esquileo cerca de Santa María de Mirabuenos y dos quintos de una cabida de veinte fanegas de trigo: 20.000 maravedís. -una heredad en el Campo de Torrovilla de una cabida de 250 fanegas de tierras: 20.000 maravedís. -una heredad de 650 fanegas de tierras con sus quinterías en el término de Almagro a orillas del Jabalón.
Arrendamiento de diez años; 300 fanegas de renta anual: 130.000 maravedís. -un quiñón de una cabida de cuarenta fanegas de cebada en el camino que va de Almagro a Daimiel: 30.000 maravedís. -otro quiñón cerca de la Madalena en Almagro de una cabida de cuatro fanegas de cebada: 4.000 maravedís. -otro quiñón de una cabida de cuatro fanegas de cebada en los alrededores de Bolaños: 3.000 maravedís. -tres quiñones de una cabida de diez fanegas de cebada en el camino que va de Almagro a Ciudad Real: 7.500 maravedís. -dos quintos de una cabida de diez fanegas de cebada en el camino de Villar: 6.000 maravedís. -una tierra de cuarenta fanegas de cebada en el Corral del Panadero: 4.000 maravedís. ~ otra tierra de una cabida de diez fanegas en el camino de Granátula:
1.000 maravedís. -tres quintos de una cabida de treinta fanegas de cebada: 3.000 maravedís. -una tierra de una cabida de cuarenta fanegas de cebada en el camino de Villarreal: 4.000 maravedís. -una tierra de una cabida de diez fanegas de trigo en el camino de Matabestias: 1.000 maravedís. -tres colmenares en el término del Viso: 25.000 maravedís.
V. Bienes de capital mobiliario: dinero, rentas y oficios (16.000 maravedís) (0,7%) -censo de 500 maravedís sobre la casa de Pedro Díaz de Pisa situada en el Pradillo de Santa María: 10.000 maravedís. -censo de 500 maravedís sobre la casa de Gonzalo Martínez: 6.000 maravedís.
RESUMEN A pesar de ser descendiente de condenado por la Inquisición, Marcos de Madrid consiguió integrarse eficaz y plenamente en la sociedad almagreña del siglo XVL Contaba, en efecto, con una importante propiedad territorial y un rebaño de 10.000 merinos; se dedicaba al arrendamiento de bienes y derechos señoriales y reales; sus descendientes gozaban del don y emparentaron con miembros de la nobleza; desempeñaba el cargo de regidor en el ayuntamiento de Almagro, etc., y fundó un mayorazgo. |
Podemos establecer el corpus de piyutim -poemas litúrgicos-en judeoespañol en más de ochenta textos: algunos de ellos en versión única y otros abundantemente repetidos; algunos se escribieron originalmente en lengua vernácula, pero la mayoría se han traducido del hebreo, no siendo fenómeno infrecuente el encontrar diversas traducciones de un mismo piyut 1.
Piyutim escritos originalmente en lengua sefardí conocemos desde los mismísimos albores de la literatura sefardí textualmente documentada; baste con recordar los que, como solución de continuidad entre las diferentes etapas de la secuencia narrativa, aparecen en las dos primeras ediciones (Constantinopla 1732 y 1745) de la copla hagiográfica (o poema épico-lírico) de Las hazañas de José de Abraham Toledo 2.
Pero aquí no vamos a ocuparnos de ellos sino de los piyutim traducidos del hebreo y de su conexión con el género poético sefardí de las coplas.
Se han traducido al judeoespañol un buen número de los piyutim del oracional hebreo propio del rito sefardí pertenecientes a la liturgia de diario o de las festividades del ciclo litúrgico, resultando estos contrafacta más o menos apegados al original y más o menos poéticos.
Recordemos que no todos esos piyutim hebreos tienen una forma claramente poética, sino que en ocasiones se trata de letanías sin medida ni rima, según el estilo clásico del antiguo piyut hebreo.
Aunque su acervo no está ni con mucho estudiado y aun faltando la necesaria base textual fidedigna, sin embargo, a partir de lo parcial y asistemáticamente conocido pueden adelantarse algunos rasgos caracterizadores.
En ocasiones conocemos los nombres de los traductores, pero muchas versiones nos han llegado anónimas, sobre todo en el caso de las difundidas antes de nuestro siglo.
El resultado poético de estas composiciones es variado: las hay que tienen como único rastro de versificación el presentar una estructura formal fruto de la segmentación del texto en frases no poéticas que responden a los versos hebreos y la agrupación de estos en conjuntos que responden a las estrofas del original; en el extremo opuesto están las que ofrecen una estructura poética coincidente en todo o en parte con alguna de las propias y caracterizadoras del género de las coplas.
Y entre medias quedan aquellas que o bien presentan un estrofismo ajeno al de las coplas o bien tienen una estructura estrófica compuesta por versos anisosilábicos rimados, que requiere un análisis del estudioso.
Las traducciones van desde versiones serviles hasta recreaciones libres más o menos alejadas del texto original, pasando por traducciones que podríamos denominar «calco light»: que utilizan un léxico perteneciente mayoritariamente a las traducciones calco, pero que flexibilizan la rígida fidelidad sintáctica en construcciones más en consonancia con las de la lengua sefardí.
De un buen número de piyutim en hebreo hay traducciones cuya antigüedad aparece evidenciada por su venerabilidad léxica y otros rasgos Hngüísticos; en cambio otros son de épocas recientes (siglos xix y xx).
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Son poemas destinados a ser cantados en el oficio sinagogal, la mayoría de las veces con las mismas melodías con que se entonan los textos originales.
Algunas traducciones de piyutim han alcanzado un cierto grado de tradicionalización a través de su uso litúrgico y de su inclusión en sucesivas ediciones de mahzorim.
Y en no pocas pueden advertirse notables diferencias textuales entre las dos tradiciones editoriales más propagadas: la de Viena y la de Salónica.
A estas traducciones al menos semitradicionalizadas han venido a unirse en las últimas generaciones creativas unas nuevas traducciones «libres» (así denominadas a veces) en las que se manifiestan ya todos los rasgos de la lengua sefardí moderna y de la moderna poesía de autor.
Por su popularización precisamente en las generaciones de la segunda dispersión sefardí del último siglo, estas recreaciones modernas han venido casi a desplazar las más castizas formulaciones creadas en los tiempos de pleno esplendor de la lengua sefardí clásica.
Por lo que respecta a las coplas, no parece necesario repetir aquí la caracterización ya muy difundida del género 3.
Sólo voy a recordar aquellos de sus rasgos que utilizaré en mi argumentación.
Se trata de poemas estróficos, con un estrofismo variado, entre cuyas muchas posibilidades se encuentran también los cuartetos monorrimos y las estrofas zejelescas; en los versos no es imposible el anisosilabismo 4.
Son poemas de autor, pero en un buen número de casos los nombres de sus componedores han caído en el olvido.
En su mayoría se han cantado en grupo o al menos el público asistente ha coreado los estribillos; estas repeticiones orales han provocado que haya coplas cuyos textos se han semitradicionalizado.
Hecho este preámbulo voy a centrarme ya en el tema, valiéndome de dos ejemplos de piyutim traducidos al judeoespañol, los que comienzan Im afés y Ahot quetaná.
Este piyut, que comienza con la frase «Im afés roba' haquén» ('Si se acabó el yacer en el nido'), forma parte de las selihot, oraciones penitenciales de contenido rogatorio que se rezan en los días llamados «temerosos», que van desde el primero del mes de elul hasta Yom kipur.
Se debe a la pluma de Efráyim ben Yishac de Regensburgo (1110-1175)5 y del texto hebreo existen diferentes versiones que presentan entre sí algunas variantes textuales.
En lo formal consta de 17 estrofas formadas por cuartetas monorrimas.
Y en cuanto a su contenido, narra el sacrificio de Isaac, para concluir con la esperanza de que el mérito alcanzado por Abraham y su hijo permita que Dios preste oídos a las súplicas de su pueblo.
De este piyut conocemos cinco diferentes versiones en judeoespañol.
Dos prosificadas: una anónima, que comienza «Si se atemó yacedura de el nido» (1885/1892), la cual sigue muy de cerca el texto del original y de cuya edición me ocupé hace ya varios años 6; y otra traducida por Nisim Behar Avraam (1947) 7, que comienza «Si se atemó a polvo el nido».
Las otras tres traducciones tienen forma poética: la compuesta por Reuben Eliyahu Israel (1910) s, que comienza «Si el servicio de los sacrificios fue abandonado»; la atribuida a dos autores, a Hayim Efendi, que fue cantor de Esmirna, y a Eliyá Rodric (1928)9, que empieza «Si se atemaron piadades del nido»; y la de Yehuda S.
I. Levy (1934) io, que empieza «Mesmo que se destruyó la Casa santa».
En su momento consideramos coplas las dos primeras traducciones citadas -las de Reuben Eliyahu Israel y de Efendi-Rodricy como tales quedaron incluidas en nuestro libro Bibliografía analítica de ediciones de coplas sefardíes (BAECS) n; allí las denominábamos respectivamente El merecimiento de Isaac I 12 y II13.
El primero de los dos textos («Si el servicio de los sacrificios...») consta de 16 estrofas -falta la 17 del original hebreoformadas por cuartetos monorrimos de versos anisosilábicos; en tanto que el segundo («Si se atemaron...») está formado por 14 estrofas -faltan las 14-17 del original y el autor inventa una nueva que sirve de remate al texto sefardí-, que como en el caso anterior también son cuartetos monorrimos de versos anisosilábicos.
Como muestra de las formulaciones judeoespañolas veamos la estrofa 5 de ambas versiones a la luz del original hebreo.
Dicha estrofa corresponde al momento en que Isaac pregunta a su padre por qué no llevan animal alguno que sacrificar y escucha las palabras tranquilizadoras de Abraham; dice así en hebreo: que en El merecimiento de Isaac I de Reuben Eliyahu Israel se traduce por: 12 Vid.
A estas versiones debo añadir ahora la publicada en una hojilla suelta y sin fecha, cuyo encabezamiento dice «Im afés, conponido de Hayim Efendi, cantador afamado de Edirne» y en colofón «Hecho estanpar por mano de se' Nisim Haleví, melamed y mezamer en el c "c de Vidín».
No puede sin embargo considerarse copla la traducción de Yehuda Sabetay Levy de Im afés a la que antes hemos aludido («Mezmo che se destruio...»).
Consta de 17 estrofas formadas por versos largos de rima AABB, que podíamos describir como pareados emparejados, forma estrófica que no corresponde al género castizo de las coplas, y que sin embargo es relativamente frecuente en la poesía moderna judeoespañola, probablemente por influencia de la métrica francesa.
Veamos como ejemplo la estrofa 5 de esta versión, que se publicó en caracteres latinos, cuya grafía mantengo (la acentuación y puntuación es mía):
Estonces su padre por non trublarlo le respondió a su ijo por contentarlo: -Esto se lo dejaremos para el Dio; agora aremos su comando tú y io-.
El piyut que comienza «Ahot quetaná tefiloteha» se canta en la oración vespertina de la víspera de Ros hasaná.
Lo compuso el cabalista Abraham ben Yishac de Gerona (mediados s. xiii), cuyo nombre aparece en el acróstico, donde se lee «Abraham Hazán, hazac».
En lo formal consta de ocho estrofas: una introductoria de cuatro versos monorrimos con cesura, seguida de otras siete de estructura zejelesca formadas por cinco versos con cesura de (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es rima AAABB, el último de los cuales «tijlé sana vequileloteha»'acabe el año y sus maldiciones' es igual al que remata la estrofa previa, excepto en la última estrofa que es «tahel sana ubirjoteha»'empiece el año y sus bendiciones'.
En cuanto al tema, es estrictamente rogatorio: se narran las desgracias de Israel en el exilio y se expresa la esperanza de renovación del pacto con Dios que permitirá al pueblo regresar a Sion.
Conocemos cinco traducciones diferentes al judeoespañol: una anónima i^^ que empieza «El rey Selomó llamó a la nación judía hermana chica demanda en sus oraciones».
Y otras cuatro compuestas respectivamente por los siguientes autores: Reuben Eliyahu Yisrael (1910) ^\ que se inicia «La nación judía recita oraciones»; Yehuda Gabay (1928) ^^, que comienza «La chica hermana entre las naciones»; León Gabay (1930) ^\ cuyo inicio es «La chica hermana medita con sus rogativas»; y Yehuda Sabetay.
L Levy (1934) is^ que empieza «La ermana cica (La nation judia) sus orasiones».
Por su estrofismo no regular y por su rima escasa, se puede considerar como no perteneciente al género de las coplas la traducción anónima arriba citada, que consta de ocho estrofas mayoritariamente de cuatro versos -excepto la tercera de 3 y la octava de 5-, con tendencia a la rima monorrima.
Por las mismas razones que antes he señalado al ocuparme de Im afés, tampoco es copla la versión de León Gabay, formada por ocho estrofas de cuatro versos anisosilábicos de rima AABB más uno de vuelta, igual en todas las estrofas menos en la última.
En su momento no tuvimos dificultad en considerar copla el texto de Reuben Eliyahu Yisrael, que se incluyó en nuestro Catálogo antes citado con el título de La hermana pequeña i9.
Consta esta versión de ocho estrofas, cuya estructura estrófica se aproxima a la del piyut hebreo original: una primera estrofa de cuatro versos monorrimos con cesura, seguida de 14 En Tefilot ufiyutim leRos hasaná ulYom haKipurim (Sofía s.a.) págs. 1-2.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Otras siete de rima zejelesca formadas por cinco versos todos ellos con cesura de rima AAABB, siendo el último verso «Termine la añada y sus maldiciones» -que repite el último de la estrofa inicial-igual en todas las estrofas, excepto en la última, que se cambia en «Empece la añada y sus bendiciones».
Veamos como ejemplo la última estrofa que en el texto hebreo dice:
y que en la traducción libre judeoespañola de Reuben Eliyahu Israel se convierte en: Estadvos tranquilos, tened esperanza; no olvidó el Eterno su vieja alianza.
Él realizará vuestras aspiraciones.
Empece la añada y sus bendiciones.
Hasta aquí todo queda bastante claro en cuanto a la inclusión de los textos comentados en el género de las coplas.
Pero el problema lo plantean los otros dos textos judeoespañoles: el de Yehuda Gabay y el de Yehuda Sabetay Levy, que no se incluyeron en nuestro Catálogo antes citado.
Constan ambos de las ocho consabidas estrofas, que en el caso del texto de Yehuda Gabay son cuartetos monorrimos de versos anisosilábicos, excepto la última a la que se han añadido dos versos, que quizá en la intención del autor deberían repetirse tras cada estrofa.
Veamos como ejemplo esta última: Esforzadvos, alegradvos, que la desdicha fue terminada.
Esperad al Dio que su prometa ya es acordada, diciéndovos subir a âiyón en esta añada.
¡Todos en una enderechad la calzada!
Se termine la añada 5688 [= 1928] Por su parte el poema de Yehuda Sabetay Levy, que mantiene en parte la artificiosidad estructural del texto hebreo original, consta de una primera estrofa que es un cuarteto monorrimo, seguida de otras siete de cinco versos, formados por un cuarteto monorrimo más un último verso -«Se termine el anio giunto sus maldisiones»-igual al que remata la estrofa primera, excepto en la última que se cambia en «Empesé el anio nuevo con todas sus bendisiones».
Veamos como ejemplo esta última estrofa completa (el texto está en caracteres latinos; mantengo la grafía, pero son mías la acentuación y la puntuación):
Encorajadvos con alegría, che fin de la dezgrasia va [arivar.
Esperad en el Dio che su aliansa va renovar; vuestro dezeo de partir a Sion se va realizar.
Empesad el terreno aprontar y aranjar.
Empesé el anio nuevo con todas sus bendisiones.
La cuestión ahora es: estos dos poemas ¿debemos o no considerarlos coplas?
Para llegar a una conclusión debemos analizarlos a la luz de algunas de las características que hemos señalado como propias de las coplas.
En ambos poemas concurren varios de tales elementos caracterizadores: son poemas estróficos con un estrofismo posible dentro del género; son textos para ser cantados o al menos coreados sus estribillos; su contenido lírico permite establecer una secuencia de ideas, y aunque no sea más que por tener un refrendo previo, no podrían pasar sin quedar dañados por el proceso de intercambiabilidad u omisión de estrofas típico del cancionero; son producto de la creatividad en este caso traductora de un autor, conozcamos o no su nombre.
Y por último su anisosilabismo no es óbice para excluirlos del grupo: muy castizas coplas lo tienen, como las de Sabu'ot en tercetos y algunas de Purim en cuartetos; y tal rasgo no impidió que nosotros mismos consideráramos coplas los textos de Im afés antes comentados. ítem más.
Para el futuro habrá que tener en cuenta otras dos cuestiones que afectan a la poesía litúrgica traducida al judeoespañol.
En primer lugar, que a la hora de considerar uno de esos textos dentro del género de las coplas sefardíes no es determinante cuál sea el esquema del texto hebreo del que se parte.
Y en segundo lugar, no debe olvidarse que no se trata de textos de libre creación, sino que el traductor se encuentra cohartado por un texto predeterminado, y que, dado lo sintético de la lengua hebrea, la medida del verso resultante, traducido a una lengua indoeuropea, será siempre de mayor longitud que la del original hebreo.
Sólo el buen estro poético del traductor le hará llegar a resultados rímicos, rítmicos y textuales satisfactorios.
Como conclusión cabe añadir que el corpus de piyutim en lengua sefardí originales o traducidos del hebreo que nos han llegado impresos está hoy bastante precisado.
Pero, al modo del que se ha establecido para las coplas, falta por establecer un repertorio de todos los textos conservados, a los que habrá que añadir los manuscritos y transmitidos por tradición oral; falta por agruparlos en familias textuales y tipográficas; y a partir de ahí, falta por fijar los textos literarios en ediciones filológicas, que tengan en cuenta, por supuesto, los originales en lengua hebrea cuando los haya.
RESUMEN Contamos con un amplio corpus de piyutim en judeoespañol, la mayoría de los cuales se ha traducido del hebreo.
En el presente artículo se examinan las características que deben presentar tales textos para ser integrados en el género de las coplas.
El análisis se lleva a cabo a partir de las versiones judeoespañolas de los piyutim Im afés y A hot que tana. |
En el presente artículo, se reconstruye la historia de dos familias destacadas (y vinculadas entre sí) del mundo cristiano nuevo y sefardita de los siglos xvi y xvii.
Se trata de «portugueses», de cristianos nuevos, con remotas raíces -por lo menos en el caso de los Pinto-en Castilla, que se establecieron en su mayoría y principalmente en el siglo xvii en los dominios españoles de la Monarquía hispánica, donde desempeñaron un papel económico considerable.
Algunos finalmente regresaron al judaismo, abandonando el mundo ibérico, mientras otros se integraron con más o menos dificultades en las sociedades ibéricas.
Lo último, la diversidad de las trayectorias de las ramas familiares e incluso de las trayectorias individuales dentro de pequeñas unidades famihares, resulta especialmente interesante, manifestando la enorme complejidad de la realidad social de la «gente de la nación» en los siglos xvi y XVII, una complejidad que se opone a cualquier interpretación precipitada y simplista K 1 El Dr. Adolfo Carrasco Martínez ha repasado y corregido el texto del presente artículo; quiero agradecerle su inestimable ayuda.
El más destacado de los hijos de Rodrigo Álvares Pinto fue sin duda Gil Lopes Pinto, el afamado cirujano que atendió al Cardenal Enrique incluso durante su corto reinado (1578-1580), quien además fue Inquisidor General hasta su muerte 4.
Gil Lopes Pinto tuvo una serie de hijos, con los que se inició el despliegue internacional de la familia y su considerable ascenso económico.
Mencionamos sólo a los más importantes 5.
Rodrigo Álvares Pinto, que estaba casado con una hija de su tío Manuel, vivió en Lisboa 6; como Iñigo Lopes Cardoso (-1630), cuyo hijo Gil López Cardoso (1610-) se estableció a principios de los años 30 en Sevilla, donde le encontramos en 1637 como cargador de Indias.
Parece que pasó varias veces a América y murió en Sevilla; su media hermana, hija natural de Iñigo Lopes Cardoso, fue religiosa franciscana de Santa Clara en el importante Convento da Conceição en Beja, al que la familia estaba muy vinculada, como veremos más adelante 7.
A descendientes de María Pinta, hija de Gil Lopes Pinto, los encontramos también en los años 30 en Sevilla.
Esta rama se caracteriza por unas tendencias endogámicas fuertes y complicadas, vinculándose -entre otros-tanto con la rama de Iñigo Lopes Cardoso como con los descendientes de Manuel Álvares Pinto.
Así, una hija de María Pinta, Isabel de Almeida, se casó con su tío (ya mencionado) Iñigo Lopes Cardoso; una nieta de María Pinta y descendiente de Manuel Álvares Pinto fue la mujer de Gil López Cardoso, hijo de Iñigo Lopes Cardoso ».
4 SALOMON «De Pinto» pág. 46; BOYAJIAN Portuguese apénd.
5 Sobre los otros vid. SALOMÓN «De Pinto» págs. 46s.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Aparte del establecimiento de la familia en Sevilla, encontramos a los Pinto en América.
Francisco Ramires Pinto, otro hijo de Gil Lopes Pinto, se asentó hacia finales del siglo xvi en Cartagena de Indias, que poco después se convertiría en un importante centro «portugués» en la América hispánica.
Ramires Pinto fue mercader, representando allí los intereses económicos de su familia; probablemente participó en el lucrativo tráfico de esclavos 9.
Veamos ahora las dos ramas económicamente más importantes, que se inician con los restantes hijos de Gil Lopes Pinto, André Lopes Pinto y Manoel Álvares Pinto, respectivamente.
Manoel Álvares Pinto se dedicaba, como su padre, a la medicina: «Foy homen de muito juizo e de letraz e de profisao medico e grande cirugiao, como seu pay», y como aquel alcanzó mucha reputación, lo cual le permitió vincularse con los poderosos del país.
Hacia 1600 era cirujano del rey y del Hospital de S. Juan de Jerusalén, es decir de la Orden del Hospital de S. Juan de Jerusalén.
Concretamente, fue cirujano del poderoso Prior de Crato, que era en aquella época Víctor Amadeo de Saboya, y de los ministros de la Mesa Prioral de Crato 10.
Se casó con Violante Henriques, de una importante familia cristiana nueva, procedente por lo menos en el caso de su padre de Galicia.
Esta familia tuvo graves problemas con la Inquisición: a principios del siglo xvii el Santo Oficio apresó a la mujer de Manoel Álvares Pinto; este huyó con un hijo a Francia y no regresó hasta la liberación de su mujer y de otros familiares como consecuencia del perdón general de 1604-1605 en favor de los cristianos nuevos portugueses.
Pocos años después, en 1607, Manoel Álvares Pinto abandono definitivamente Lisboa, llevando a su familia a Amberes, donde se establecieron en la «Natio Lusitana», la importante comunidad de los portugueses, principalmente mercaderes, en aquella ciudad ^K En Amberes la generación siguiente empezó a dedicarse a los negocios con impresionantes resultados:
Jil Lopez pinto que abiendo tenido poca o ninguna acienda a procedido tan bien y dado tan buena quuenta de si que es de los hombres mas ricos acendados y de buen credito [...] de aquella uilla [...], contaría veinte años más tarde (1636) con toda la razón Manuel Alvarez Pinto, primo de Gil Lopes Pinto 12.
Este y su hermano Rodrigo Álvares Pinto, que formaron compañía, construyeron en poco tiempo una de las casas comerciales más importantes de Amberes.
En los años 30 los Pinto ampliaron su red comercial, estableciéndose Rodrigo Álvares Pinto en Venecia (alrededor de 1630) y actuando allí de representante de los intereses económicos de la familia.
Los dos hermanos traficaron con todo tipo de mercancías, relacionando el mundo ibérico con Europa.
He aquí algunos de sus más importantes negocios.
Traficaron con azúcar, palo del Brasil, especias y piedras preciosas, mercancías que redistribuyeron en toda Europa.
Exportaron hacia el sur trigo, tapices y lienzos.
Cooperaron con su tío André Lopes Pinto en Lisboa (de él me ocuparé más tarde con mayor detalle), de manera que los negocios de las dos casas estuvieron íntimamente vinculados entre sí.
Esta cooperación siguió cuando el centro económico de los Pinto se desplazó de Lisboa a Madrid a finales de los años 20, participando en adelante algunos hijos de André Lopes Pinto en los asientos de Felipe IV.
Los Pinto de Amberes (y Venecia) 11 Pr.
83v); SALOMON «De Pinto» págs. 48s.; BOYAJIAN Portuguese apénd.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es actuaron a partir de 1634 de correspondientes, de «paguistas», de los asentistas en Madrid, incluidos sus parientes:
Que ouue ano en que por ellas pagana nossa caza por pagaduría cada mes duzentos mil escudos, todos os mezes, escribió Isaac (Manoel) Álvares Pinto, hijo de Gil Lopes Pinto.
En 1642, Gil Lopes Pinto y Rodrigo Álvares Pinto, tuvieron que pagar al pagador general 370.228 escudos a 33 1/3 placas (= stuivers o patards), además, junto con García de Illán, otro «paguista» importante de Amberes, 61.598 escudos.
Hasta 1646 Gil Lopes Pinto y su hermano eran de los «paguistas» más importantes y más sólidos de los grandes banqueros de Felipe IV.
Su considerable peso socioeconómico se refleja en su destacado papel en la dirección de la «Nación Portuguesa» de Amberes.
A partir de 1630 los hermanos aparecen cada 4 a 5 años alternativamente como cónsules.
Finalmente, el rey estaba dispuesto a otorgarles hábitos de la Orden de Santiago (¿de Portugal?) por sus grandes servicios a la Corona i3.
La relación de los Pinto de Amberes con los de la Península quedó sellada por dos casamientos entre los primos: Gil Lopes Pinto se casó en 1628 en Amberes con su prima Inês Ribeiro, mientras una hermana de aquel, Guiomar Pinto, que no había venido con su familia a los Países Bajos españoles, se desposó en Lisboa con su primo Iñigo Lopes Pinto 14.
Rodrigo Álvares Pinto se casó fuera de la familia, pero dentro de la «nación».
Su esposa Isabel Núñez Henríquez pertene-cía a una importante familia «portuguesa», que a mediados del siglo se desplazó de Madrid por Amberes hasta las comunidades sefarditas de Amsterdam y Hamburgo 15.
En 1646 los poderosos Pinto de Amberes, pilares del sistema financiero de Felipe IV, dieron un paso espectacular y bien preparado, trasladándose en una jornada larga y complicada a los territorios de los enemigos de la Monarquía hispánica, a las Provincias Unidas.
Pero esto no fue todo: Gil Lopes Pinto y Rodrigo Álvares Pinto (y sus familias) se establecieron en la comunidad sefardita de Roterdam.
Allí ya vivía una hermana, Isabel (Sara) Lopes Pinto con su marido Diogo (Abraham) Soares Carlos.
Este, «hombre de buen caudal», tenía vinculaciones comerciales -y seguramente de parentesco-con los círculos más importantes de la «burguesía» cristiana nueva de Lisboa y Madrid.
En 1631 fue cónsul de los portugueses de Amberes.
Soares Carlos y su mujer habían llegado de Amberes a Roterdam algunos años antes.
Más tarde los Pinto se trasladaron a Amsterdam, constituyendo en adelante uno de los clanes centrales del mundo sefardita, no sólo de los Países Bajos sino de toda Europa 16.
Ya hemos mencionado a la otra rama importante, los Pinto de Lisboa y Madrid, cuya trayectoria fue bastante diferente de la de los de Amberes.
Sin embargo, ambas ramas estuvieron íntimamente vinculadas entre sí.
Pero vamos por partes.
En torno al 1600 la casa de André Lopes Pinto en Lisboa era, sin duda alguna, el centro de la amplia red económica de í5 SALOMON «De Pinto» págs. 49s.; BOYAJIAN Portuguese apénds.
Todos estos contratos con la Corona los hizo junto con los Ribeiro, es decir, con hermanos de su mujer: André Lopes Pinto se había casado con Violante Ribeiro, de una familia «portuguesa» muy importante, a la que nos dedicaremos luego con más detalle.
Para sus actividades comerciales Lopes Pinto se podía basar en una red internacional que tenía sus ramificaciones en África, Asia, América y Europa, teniendo cada vez más importancia la rama en Amberes.
Los negocios de una y otra casa se complementaron mutuamente: ya hemos visto que los Pinto de Amberes estuvieron metidos en el tráfico de palo, azúcar, piedras preciosas y trigo, importante para el aprovisionamiento de las plazas portuguesas en África i^.
A principios del siglo xvii se produjo un incidente en Lisboa que arroja una luz muy significativa sobre la compleja situación social de los cristianos nuevos en Portugal y sobre su situación casi esquizofrénica, asumiendo en buena parte los valores de la sociedad que los despreciaba: a quen alguos atribuen a morte, antes de chegar o irmão na bulha, ouue huo grande alboroto de spadas e briga contra elles, de que rezultou prenderen a dito Senhor Andre Lopez Pinto e a seu filho Gil Lopes Pinto, author da pendentia, escapándose seu yrmao Manoel Aluares Pinto, que fugio para Africa a servir a elrey, e de ally negoseou a liberdade de seu pay, que alcansou, obrigandose a tomar os contratos do sal e pau Brazil, que despois forao de grande vtil por os avanços que nelle ouue a caza de seu pay.
Era moço de muitas partes, grande muzico, e visto en esas fechas la Corona, sobre todo Olivares, se decidió a recurrir al mundo comercial de Lisboa para los asientos, para la financiación de la política imperial de la Monarquía hispánica.
Manoel de Paz fue uno de los líderes de los hombres de negocios lisboetas cristianos nuevos que se establecieron en la segunda mitad de los años 20 en Castilla, en Madrid y Sevilla concretamente, siendo en adelante, al lado de los genoveses, los asentistas más importantes de Felipe IV.
Manoel Álvares Pinto participó desde el principio en esta empresa colectiva.
En 1629 se estableció en Madrid, «obligado de Manuel de Paz su cuñado» 20.
Desde finales de los años 20 hasta el momento de retirarse a principios de los años 40, Manuel Alvarez Pinto fue uno de los asentistas importantes, cooperando en Amberes con sus primos, que ganaron pronto gran relevancia para los banqueros de la Corte.
Manuel Alvarez Pinto no fue asentista en el sentido estricto de la palabra, pero participó en los asientos de Manuel de Paz, importantísimo hombre de negocios, y en menor medida de los de Duarte Dias de Olivares, a quien también le unían lazos familiares, como veremos más adelante.
En la medida en que la casa prosperaba económicamente se obtenían también los éxitos sociales.
Manuel Alvarez Pinto, que ya era «fidalgo da casa real» en Portugal, obtuvo el hábito de la Orden de Santiago de Portugal (1639).
La culminación de su carrera fue sin duda la compra hacia 1640 de una jurisdicción, el señorío de Chiloeches (Guadalajara), lugar al que su familia se vinculaba cada vez más.
No se puede decir exactamente que iniciase la retirada del mundo de los negocios para entrar en las filas de la nobleza; quizás sea mejor hablar de una tendencia al ennoblecimiento, sin que desapareciera por completo su pasado mercantil.
Era señor de vasallos, eso sí, pero de notorio origen judío y de ninguna manera reputado como noble, por mucho que lo acreditasen los honores que había obtenido.
Además Chiloeches «era huo lugar que comprou e de que era senhor e onde fez grandes fabricas».
En 1646, poco antes de su muerte, todavia aparece entre los hombres de negocios de Madrid cuando el rey les pedía un servicio.
Con un lote de 3.000 ducados, Manuel Alvarez Pinto pertenecía al puñado de hombres de negocios más ricos de la Corte.
Pero los estigmas más graves de él y de su familia fueron sus constantes problemas con la Inquisición.
Manuel Alvarez Pinto no fue ninguna excepción.
El 25 de noviembre de 1636 la Inquisición le apresó; el proceso se llevó a cabo en el Despacho de Corte con la mayor discreción posible y el reo sólo estuvo preso en casa de un familiar.
La causa, basada en testificaciones más que dudosas, se suspendió (25-8-1637) y Manuel Alvarez Pinto fue incluso absuelto, algo rarísimo en los procesos inquisitoriales de la época.
Tenía al parecer valedores poderosos, que hicieron todo lo posible para superar esa tremenda crisis.
En fin, una biografía contradictoria y una situación social muy compleja, aunque parece quedar bastante clara su inclinación hacia la sociedad mayoritaria y sus valores.
¿Y la trayectoria posterior de la casa?
Aunque poco clara, algo se sabe sin embargo.
Poco después de su causa inquisitorial Manuel Alvarez Pinto se había casado en segundo matrimonio con una prima por parte de su madre, Catalina de Ribera, que siguió a su marido como señora de Chiloeches, donde se estableció después de la muerte del mismo 22.
Se casó también por segunda vez con Miguel Báez de Nave, un conspicuo portugués, cristiano nuevo probablemente, el cual en 1655 estasi BOYAJIAN Portuguese págs. 48, 207, 209, apénd.
V. de Ribera y Pinto, C, P Aud.
32r) Pero este «ennoblecimiento» paulatino quedó contrarrestado por toda una serie de factores «desagradables».
Diego de Ribera Pinto, un hijo del primer matrimonio de Manuel Alvarez Pinto, se casó en 1646 con una prima por parte de padre, Violante de Ribera y Pinto.
En 1654 vivían en Chiloeches, estando don Diego destinado para la sucesión de la casa.
Pero aquel año su mujer fue apresada por la Inquisición, que le sustanció una causa en Cuenca.
Después el matrimonio abandonó la Península y se estableció en la comunidad sefardita de Roterdam.
La herencia de la casa paterna la asumió finalmente don Fernando, otro hijo (del segundo matrimonio) de Manuel Alvarez Pinto.
Al parecer el señorío no quedó en manos de la familia.
En 1692 el consejero de Castilla Juan de Santelices Guevara, señor de Chiloeches, fue hecho marqués.
Este Marqués de Chiloeches, importante personaje, era de Cantabria y parece que no estaba vinculado por matrimonio con los Pinto 24.
El padre de Violante de Ribera y Pinto fue Iñigo Lopes Pinto, hermano de Manuel Alvarez Pinto.
Se retiró de los negocios lisboetas y se estableció en Madrid a principios de los años 30.
Parece que no participó en los asientos.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es lucía un hábito, probablemente de una orden portuguesa.
Como ya queda dicho, se había casado en Lisboa con su prima Guiomar Pinto 25.
Su hija Violante de Ribera y Pinto se casó con su primo ya mencionado Diego de Ribera Pinto.
A mediados de los años 50, sufrió una causa inquisitorial en Cuenca, donde fue «sólo» reprendida en 1655.
Después se fue con su marido a Roterdam y ambos se convirtieron al judaismo.
Violante de Ribera y Pinto tuvo un medio hermano, hijo natural de Iñigo Lopes Pinto.
Este Andrés de Ribero fue agustino calzado y en 1654 vivía en el colegio de Alcalá, donde estudiaba.
Desgraciadamente no se sabe mucho sobre su biografía posterior, que parece bastante interesante.
De Castilla se fue a Nápoles y después a Amsterdam, donde se circuncidó y se estableció en la comunidad sefardita.
Más tarde regresó a España para volver a Italia, donde vivía en los años 70 26.
Manuel Alvarez Pinto e Iñigo López Pinto tuvieron una hermana, Isabel de Pinto e Ribeira, la cual se casó en Lisboa a principios de los años 20 con Jerónimo d'Oliveira Ángel: «Leuou en dotte sinquenta mil cruzados, dotte que admirou Portugal».
Se trata de otro enlace importantísimo de los Pinto, porque Oliveira Ángel procedía de una familia cristiana nueva de mucho peso en el mundo de los negocios de Lisboa.
Los Ángel también participaron en los asientos a partir de los años 20.
Era una familia en plena asimilación e integración, «gente afidalgada».
No fue asentista aunque desempeñó una función destacada para los asentistas «portugueses» en Madrid.
Manejaba y traficaba con letras de cambio; fue lo que Boyajian llama un bill specialist, que proporcionaba a los asentistas crédito en las Isabel de Pinto y Ribera continuó los negocios del marido, poniendo a disposición de los hombres de negocios su crédito, sobre todo en Amberes.
Más tarde se retiró de los negocios activos e invirtió su dinero en los asientos (o factorías) de Felipe Denis Pacheco, importante asentista «portugués».
En 1654 fue arrestada por la Inquisición, arrastrando consigo a su sobrina Violante.
Las dos causas estaban integradas en una «complicidad» madrileña más amplia.
Parece que su iniciación en el mundo criptojudío fue impulsado sustancialmente por el famoso Dr. Fernando Cardoso.
En 1655 Isabel de Pinto y Ribera salió reconciliada en Cuenca; teniendo ya casi 70 años abandonó Castilla y el catolicismo para a continuación establecerse en Amsterdam, donde regresó al judaismo 27.
Pasemos rapidamente a los restantes hermanos de Isabel de Pinto y Ribera.
Inês Ribeiro, la mujer de Gil Lopes Pinto, murió como judía en Roterdam.
María (Ester) de Ribera, que se había casado con un primo por parte de madre, vivía en los años 30, siendo viuda, en Madrid.
De allí se trasladó en 1647-1648 a Amsterdam y con ella se fueron su hija y el marido de esta, Jorge (Isaac) Rodríguez de Acosta.
Rodrigo Alvarez Pinto estudió en Salamanca, donde parece que más tarde obtuvo una cátedra; además fue consiliario de la «nación» portuguesa.
Murió de sífilis, siendo soltero, en los baños de las Caldas da Rainha (Estremadura); ya había fallecido para 1636 28.
Volvamos ahora a generación de André Lopes Pinto y miremos más detenidamente una última rama de la familia, que emprendió un camino fundamentalmente diferente del de sus parientes.
Guiomar Lopes Pinto se casó con un primo, el médico Dr. Afonso Pires, procedente de Évora, quien probablemente era cristiano nuevo; vivieron luego en Lisboa 29.
Casi todos sus descendientes tomaron el hábito.
Encontramos a tres hijos como religiosos.
Fray Gil Pérez fue mercedario; en 1636 era definidor provincial de la provincia de Andalucía y murió en su convento en Sevilla a mediados del siglo.
Fray Rodrigo Pérez, franciscano, era custodio de la custodia de Canarias en 1636 y más tarde pasó a las Indias.
Tres hermanas fueron religiosas franciscanas de Santa Clara en el Convento da Conceição en Beja, uno de los más ricos y conocidos de Portugal.
En este convento estaba también, recordemos, una prima 30.
Maria Pires Pacheco, hermana de los susodichos, se casó con Francisco Pires d'Oliveira, quien fue «fidalgo da casa real» en Portugal.
La pareja se trasladó de Lisboa a Madrid, donde encontramos en 1634 a Francisco Pérez de Olivera como contador en la Contaduría Mayor de Cuentas.
El cuñado de María Pires Pacheco fue Alvaro Pires d'Oliveira, que también se había trasladado test.
Jorge Rodríguez de Acosta era de una importante familia «portuguesa» de Lisboa afincada en Madrid (Méndez de Brito).
Participaban en los asientos de aquellos años.
Maria Pires Pacheco fue la única de los hermanos que dejó descendencia.
Sin embargo, observamos la vocación religiosa en la generación siguiente.
El dominico fray Alvaro Pacheco vivía en 1636 en el Convento de Nuestra Señora de Atocha en Madrid, donde murió; era lector y «gran predicador».
Alonso y Antonio Pacheco fueron también clérigos menores.
En 1636 residían en Salamanca y Madrid, respectivamente; veinte años más tarde Alonso asistía en Toledo mientras Antonio seguía en Madrid.
Otro hijo, fray Andrés Pacheco, fue agustino calzado; residió en Madrid, en S. Felipe el Real, donde murió a mediados del siglo.
Juan Pacheco, alias Pablo de Madrid, fue capuchino; en 1654 lo encontramos como guardián en un convento de Toledo.
Dos hermanas residían en el mismo convento, donde estaban también sus tías; tanto en los años 30 como veinte años más tarde las encontramos en el Convento da Conceição de las religiosas franciscanas de Santa Clara en Beja 32.
El hermano mayor, Manuel Pacheco de Olivera, también tomó un hábito, pero de diferente calidad: obtuvo el de la Orden de Avis; además fue «fidalgo da casa real» en Portugal.
En los años 30 y 40 se dedicaba junto con su padre al negocio monetario como bill specialist.
Prestaba sus servicios a cargadores de Indias y también a los asentistas.
Manuel Pacheco de Olivera se casó con una portuguesa, Helena Cabral, «hua escudeira» y cristiana vieja.
Invirtió su dinero en tierras para reforzar su reputación de cristiano viejo noble.
Como no tuvieron hijos, se extinguió esta rama de la familia 33.
El matrimonio tuvo una serie de hijos que iniciaron la ascensión social y la diferenciación religiosa.
Estuvieron metidos en el negocio de la sal -la famosa sal de Setúbal era importantísima en los mercados internacionales-.
A principios del siglo xvii hijos de Manuel Álvares se encontraban entre los primeros exportadores portugueses de sal, que remitían a los Países Bajos y al Báltico.
Probablemente Manuel Álvares ya se había dedicado a esos negocios.
Entre 1616 y 1620 se encargaron además, junto con los Pinto, del aprovisionamiento de Ceuta y Tánger y arrendaron en esa época, también en asociación con los Pinto, la renta de la sal de Portugal.
A continuación me voy a referir individualmente a los hijos más destacados de Manuel Álvares 35.
Violante Ribeiro se casó, ya lo hemos visto, con el hombre de negocios André Lopes Pinto, vinculando a los Ribeiro con los Pinto, familia muy importante en los círculos comerciales de Lisboa ^6.
Inês Ribeiro fue, en Lisboa, la mujer de Francisco Lopes Brandão, también procedente de una familia destacada en mundo de los negocios de Lisboa, Oporto y Brasil.
En 1636 Francisco Lopes Brandão había enviudado y más tarde se trasa Sevilla, donde murió hacia 1640.
Participó en los asientos de los «portugueses» de los años 30 37.
En 1586 Fernão Álvares Ribeiro se casó en Lisboa con Catarina Vaaz Galegos, procedente de una familia importante de la «burguesía comercial» cristiana nueva de Lisboa.
Tres hijos fueron soldados al servicio de la Monarquía, al parecer en el ámbito atlántico; algunos se establecieron en Brasil ^s.
António Dias Ribeiro se casó con Sebastiana Ribeiro de Setúbal.
En Setúbal fue escribano «de la tabla», es decir, probablemente en la administración aduanera.
Puede que ello tuviera algo que ver con el arrendamiento de la renta de la sal por la familia.
Más tarde se estableció en Lisboa, donde murió 39.
Parece que sus hijos nacieron todos en Setúbal.
Dos hijos estuvieron al servicio de la Corona en Italia.
En 1654 uno de ellos, Duarte Ribero, estaba casado en Nápoles.
Parece que (por lo menos) un hijo se convirtió al judaismo.
Otro, João Ribeiro, se casó con su prima María de Ribera (a la que ya nos hemos referido); al parecer murió antes de llegar su mujer a Madrid.
La hermana de João Ribeiro, Catalina de Ribera, fue la mujer del hermano de María de Ribera, Manuel Alvarez Pinto.
Otros hermanos murieron más o menos jóvenes 40.
Duarte Álvares Ribeiro se casó con Lourença d'Olivares, procedente de una familia cristiana nueva de Lisboa (Olivares), 37 Pr.
87r) que desempeñaba un papel destacado en las actividades comerciales internacionales de aquella ciudad y que se vincularía aún más estrechamente con los Ribeiro.
Fue importante mercader, que traficó con palo del Brasil.
Junto con André Lopes Pinto tuvo el monopolio de 1594 a 1609 y a continuación, después de la liberalización del tráfico de palo del Brasil, perteneció muchos afios a los traficantes con licencia entre el Brasil y Lisboa.
Parece que el matrimonio vivió bastante tiempo en Setúbal; en los años 30 los encontramos en Lisboa.
Un hijo, «mozo soltero», murió «de un balazo estando viendo a Su Magestad en Flandes».
Otro, fray Francisco de Ribero, era religioso agustino calzado y lector en su colegio en Toledo en 1654.
En esta época un hermano de ambos estaba casado en Madrid con una castellana.
Mencia de Olivares, se casó con un primo por parte de padre 4i.
Dos hermanas se casaron con sus primos, sobrinos de su madre.
En 1636 Isabel de Olivares era la mujer de Héctor de Olivares; el matrimonio se había trasladado a Madrid alrededor de 1630, participando en adelante Héctor de Olivares en los asientos de su hermano Duarte Dias d'Olivares.
Violante de Ribeiro, nacida en 1637 y mucho más joven que su hermana, se casó con Gaspar Dias d'Olivares, que dirigía la casa de los Olivares en Lisboa 42.
Jaime de OHvares, hijo de Isabel y Héctor de Olivares, era en 1654 caballero de la Orden de Alcántara.
Pocos años antes, en 1647, todavía le encontramos entre los mercaderes y hombres de negocios «portugueses» de Madrid.
Estaba casado con su prima Blanca de Olivares 43.
86v, 87r) Branca Ribeiro, otra hija de Manuel Alvares, estuvo casada con Gil Ribeiro da Veiga, de Setúbal.
Ellos también se trasladaron a Lisboa, donde Branca ya viuda aún vivía en 1638.
Parece que más tarde se trasladó a la comunidad sefardita de Amsterdam, donde murió como judía 44.
Las trayectorias de sus hijos resultan interesantes.
Antonio Ribero se casó con Mencia de Olivares, su prima ya mencionada.
Hay indicios de que participó en los asientos de Duarte Dias d'Olivares.
Una hija se casó con Francisco Báez Eminente, «portugués» de Sevilla y uno de los hombres de negocios más importantes de la segunda mitad del siglo xvii en Castilla 45.
Dos hijos se fueron a Río de Janeiro y parece que uno de ellos regresó a Europa y murió a mediados del siglo en la comunidad sefardita de Roterdam 46.
Isabel de Ribeiro, hija de Branca Ribeiro, se casó con Duarte Dias d'Olivares -otro lazo entre los Ribeiro y los Olivares-: Dias d 'Olivares era hermano de Gaspar Días d' Olivares y Heitor d'Olivares.
Recurría a sus parientes y otros 44 Pr.
24v); SALOMÓN «De Pinto» pág. 52; BOYAJIAN Portuguese apénd.
Gozaba del favor real y era -aparte de otros favores-«fidalgo da casa real» en Portugal.
Obtuvo además un privilegio de hidalguía 47.
Los hijos continuaron la ascensión social de la familia.
Así, Jaime de Olivares era caballero de la Orden de Santiago de Portugal en 1654, aunque era cristiano nuevo por los cuatro costados y había figurado poco antes en Sevilla y Madrid en las filas del mundo de los negocios.
Duarte d'Olivares Valcácer, hijo de Jaime de Olivares, fue también «fidalgo da casa real» en Portugal y obtuvo el hábito de una orden militar.
La ascensión fue casi perfecta 48.
Echemos un vistazo a los otros hijos de Duarte Díaz de Olivares.
Blanca de Olivares se casó con Jaime de Olivares, su primo y caballero de la Orden de Alcántara, al que ya nos hemos referido.
Tres hermanas eran monjas en Madrid, Alcalá y Portugal.
Dos hermanos sirvieron en los tercios de Flandes y Cataluña, respectivamente.
Gil Ribeiro d'Olivares se trasladó en los años 40 de Lisboa a Amberes, para actuar allí de factor de su padre en relación con los asientos de este; además, aprovisionaba al ejército con trigo, negocio muy vinculado con los asientos.
Como su hermano, Gil Ribeiro d'Olivares, fue caballero de la Orden de Santiago 49.
Mencionemos finalmente a una última hija de Branca Ribeiro.
Ya hemos insinuado que esta y un hijo regresaron al judaismo.
Ana Duarte, alias Hana da Veiga (-1654), tuvo numerosa prole, con la que se estableció en la comunidad sefardita de Amsterdam 50.
Nos hemos dedicado con cierto detalle a las trayectorias de algunas familias, siguiéndoles el rastro a través del tiempo, de países y de diferentes ambientes, de una sociedad a otra, de una cultura a otra, de una religión a otra.
A continuación quiero resumir algunos aspectos destacados de esa historia ciertamente apasionante.
Para empezar, hay que situar a nuestros protagonistas dentro del mundo cristiano nuevo y sefardita de los siglos xvi y XVII.
Los Pinto y los Ribeiro procedían de la «burguesía» cristiana nueva de Lisboa y Setúbal; por lo menos allí prosperaron en el siglo xvi en el mundo dominado por los grandes negocios.
Pertenecían a un puñado de familias cristianas nuevas de primera fila, principalmente lisboetas, que habían ascendido antes y después de 1600 en el comercio internacional lusitano y que se trasladaron en parte en la primera mitad del xvii (alrededor de 1630 principalmente) de Lisboa a Madrid y a Sevilla para encargarse de los asientos de Felipe IV y de otros relevantes negocios de Castilla.
Los Pinto y los Ribeiro estuvieron muy integrados en ese círculo de familias, vinculados por lazos familiares y económicos con los clanes cristianos nuevos más importantes de Lisboa.
En resumidas cuentas, pertenecían a una «burguesía» comercial e internacional, que tenía sus ramificaciones en Asia, África, América y Europa 51.
Poco tienen que ver esas familias con el «resto» de los cristianos nuevos portugueses, que provenían principalmente del noreste del país, de la periferia, y que se caracterizaban por unos rasgos socioeconómicos más modestos.
La inmigración de los cristianos nuevos portugueses a Castilla desde finales del siglo XVI se nutría sobre todo de este segundo grupo, llegando 50 Pr.
Sin embargo, a partir de mediados del siglo observamos, en Castilla por lo menos, un relevo.
Después de la paulatina retirada de los «lisboetas» de los asientos y grandes negocios, los cristianos nuevos de origen más modesto, que habían ascendido en Castilla a lo largo de la primera mitad del siglo, desempeñaron un papel económico cada vez más importante 52.
Alrededor de 1600 los Pinto y los Ribeiro eran familias muy importantes en la economía de Lisboa, participando en el comercio internacional del imperio lusitano.
André Lopes Pinto y sus cuñados estaban involucrados en los negocios más lucrativos del mundo lusitano (palo del Brasil, azúcar, sal, piedras preciosas, aprovisionamiento de plazas africanas), negocios que los vinculaban además con la Corona.
Hay que destacar el establecimiento de las familias en Amberes a partir de principios del siglo xvii, integrándose en el eje económico entre Lisboa y Amberes, fundamental en la economía mundial de aquella época.
Ese eje seguiría siendo importantísimo en la trayectoria posterior de las familias con su ascensión al mundo de las altas finanzas.
Con el traslado de destacados personajes de ambas familias a Madrid y Sevilla, alrededor de 1630, comienza la fase más espectacular de sus actividades económicas, participando -junto con otros hombres de negocios cristianos nuevos de Lisboa-en los asientos de los años 30 y 40.
Observamos nítidamente entre los Pinto y los Ribeiro las diversas funciones económicas vinculadas a los asientos.
Duarte Dias d'Olivares fue asentista propiamente dicho.
Los asentistas portugueses que concertaron con la Corona recurrían a continuación a hombres de negocios potentes, que formaban compañía con el asentista principal para el asiento y participaban in solidum en el contrato.
De esta manera, Héctor de Olivares, Antonio Ribero (probablemente) y Manuel Alvarez Pinto participaron en los asientos de Duarte Dias d'Olivares; el último Los hombres de negocios portugueses cooperaron sistemáticamente con la Corona, asumiendo importantes funciones públicas, fenómeno que observamos en muchos estados europeos durante la época moderna.
De los años 20 a los años 40 los Pinto y los Ribeiro se dedicaron, junto con otras casas, a la empresa de la financiación de la guerra.
En 1646 los Pinto emigraron desde Amberes hacia las Provincias Unidas.
Manuel Alvarez Pinto, señor de Chiloeches, murió en 1647, el mismo año en que se produjo la segunda suspensión de pagos de Felipe IV.
La bancarrota y la retirada de los Pinto y de los Ribeiro de los negocios activos coincidieron con una retirada general de los «lisboetas» del mundo de las altas finanzas.
En consecuencia, aparecen otros «portugueses» de origen más modesto que en adelante desempeñaron un papel importante en el mundo de las finanzas hispánicas 56.
A mediados del siglo se produjo, como ya queda indicado, un cambio profundo en la situación de las familias.
Por una parte, importantes ramas se convierten al judaismo, se trasla- dan a las Provincias Unidas y pierden sus vinculaciones estrechas con la economía del mundo ibérico.
Por otra parte, observamos la retirada de los negocios activos en favor de una vida rentista, vinculada con la integración en la sociedad cristiana vieja.
Compran tierras y rentas, obtienen señoríos, hábitos, hidalguías y otros honores, y fundan mayorazgos.
Muchos entran en las órdenes religiosas, algunos alcanzan puestos notables, otros residen en conventos importantes.
En fin, un ejemplo de la «trahison de la bourgeoisie» braudeliana, concepto que utilizamos con ciertas reservas por toda la problemática que implica: suponer una burguesía en el pleno sentido de la palabra con una conciencia burguesa.
Los cristianos nuevos portugueses se caracterizan -a pesar de su origen e historia común-por una heterogeneidad bastante grande, que se nota incluso dentro de pequeñas unidades familiares y de las biografías personales.
Manuel Alvarez Pinto fue señor de Chiloeches, su hermana y su heredero se convirtieron al judaismo.
Jaime de Olivares y Gil Ribeiro d'Olivares eran hidalgos y caballeros de Santiago mientras sus primos vivían como judíos públicos en Amsterdam.
Un detalle pintoresco pero al mismo tiempo significativo expresa muy bien esta diferenciación dentro de las familias.
A partir de la obtención del señorío de Chiloeches en los años 40, los Pinto de Madrid enterraron a sus muertos en la iglesia de Chiloeches, de la que asumieron el patronato.
Incluso llevaron los cadáveres que estaban ya enterrados en Madrid a la villa señorial.
Así, Violante Ribeiro y algunos hijos fueron conducidos en los años 40 al lugar de enterramiento de la famiha en Chiloeches 57.
Por otra parte, Manoel Álvares Pinto, Violante Henriques e Isabel Henríquez fueron sepultados en los años 30 en el convento de los carmelitas descalzos en Amberes; pero a mediados del siglo, al haberse trasladado los Pinto a Roterdam, los cadáveres se condujeron a esta ciudad, donde quedaron definitivamente en el cementerio de la comunidad sefardita 58.
A lo largo de la historia de las familias observamos una diferenciación progresiva hacia uno u otro lado.
Alrededor de 1600 todavía hay mucha ambigüedad.
André Lopes Pinto y sus hijos o los hijos de Manuel Alvares se encuentran en una situación abierta en la que casi todo parece posible.
En cuanto a este punto hay que contradecir las tesis de James C. Boyajian, que supone una asimilación e integración perfectas de los cristianos nuevos de Lisboa a lo largo del siglo xvi 59.
La opción de sectores sustanciales de nuestras familias por el judaismo se opone a tales conclusiones.
¿Como explicarlo sin la suposición de una «subcultura marrana»?, una «subcultura» que no se definía exclusivamente por características religiosas como algunos creen.
En la primera mitad del siglo xvii mucho estaba aún abierto y sin decidir.
El legado, principalmente social y en menor medida religioso, del «marranismo» estaba todavía vivo.
La «nación» se mantenía como minoría social y religiosa.
Actividades económicas y lazos sociales se condicionaban y reforzaban mutuamente.
Sólo a lo largo del xvii desaparecen las ambigüedades.
Fue cada vez más difícil seguir viviendo esa experiencia «marrana», porque la sociedad y quizá también ellos mismos no pudieron soportarlo por más tiempo.
Al fin, la claridad y el orden se imponen.
Al observar a nuestras familias hay que llegar a otra conclusión en contra de tantos tópicos.
La integración y la ascensión, incluso hasta los más altos rangos de la sociedad castellana, no fueron imposibles para los cristianos nuevos.
Desde luego el estigma de la «casta», los antecedentes inquisitoriales y los estatutos de limpieza eran obstáculos, pero no insuperables.
Las órdenes en las que entran los Pinto y los Ribeiro son las que tienen estatutos de limpieza: franciscanos, dominicos, agustinos y jesuítas.
Incluso obtienen hábitos de las órdenes 59 Niega Boyajian la continuidad étnica y el legado religioso de los cristianos nuevos a lo largo de los siglos xvi y xvii, generalizando indebidamente fenómenos parciales.
Sus intentos de presentar una explicación razonable de las conversiones al judaismo rayan de vez en cuando en lo absurdo. militares, todavía mucho más exclusivistas a este respecto.
La entrada en las órdenes acreditaba su limpieza de sangre.
En el momento en el que optan por la integración y tienen éxito económico, las más altas esferas son accesibles dentro de un plazo asombrosamente corto.
La cooperación económica con la Corona facilita mucho la integración y ascensión.
La sociedad castellana fue más abierta y las barreras de estamento y de casta menos rígidas de lo que parecen a primera vista.
La separación estaba condicionada también por las barreras impuestas por los cristianos nuevos mismos.
Integración y ascensión en Castilla por una parte, afiliación al mundo judío por otra.
Algunos de los componentes de nuestras familias se establecieron a mediados del siglo xvii en las Provincias Unidas en comunidades sefarditas.
Este desplazamiento se integra en la intensificación de la emigración de los cristianos nuevos de Castilla a partir de los decenios centrales del siglo XVII, transformando profundamente el mundo cristiano nuevo sefardita, cuyo centro de gravedad se desplazó definitivamente del mundo ibérico a los Países Bajos.
Uno de los desarrollos más interesantes de la historia europea de los siglos XVI y xvii es esa formación de la diáspora sefardita en Europa, basada principalmente en orígenes «marranos».
Comunidades de tanta importancia como las de Amsterdam, Liorna, Hamburgo o Londres las fundaron y mantuvieron cristianos nuevos portugueses y su crecimiento se nutría de muchos individuos procedentes de Castilla.
El surgimiento de las comunidades sefarditas es la mejor prueba de la vivacidad del legado cristiano nuevo en Portugal y en Castilla.
Sef 58:2 (1998) RESUMEN En este artículo se reconstruye la historia de dos familias conversas de los siglos XVI y XVII.
Estos cristianos nuevos portugueses se establecieron en su mayoría en los dominios españoles de la Monarquía hispánica, donde desempeñaron un papel económico considerable.
Unos finalmente regresaron al judaismo, abandonando el mundo ibérico, mientras otros se integraron en las sociedades ibéricas.
La diversidad de las trayectorias de las ramas familiares manifiesta la enorme complejidad de la realidad social de la «gente de la nación» en los siglos xvi y XVII, una complejidad que se opone a cualquier interpretación precipitada y simplista. |
En las últimas dos décadas, el discurso memorialístico -biografías, autobiografías, diarios de viaje y otros-que ya contaba con una larga tradición en Latinoamérica, se ha visto revitalizado por el desarrollo de la «literatura testimonial».
Como otras memorias, los textos testimoniales relatan las experiencias del autor, pero a diferencia de aquellas el énfasis no reside en su trayectoria personal, sino en ciertos eventos que por diversas razones han quedado excluidos de la historia «oficial» y que el autor desea comunicar.
Las obras testimoniales que han despertado más interés en la crítica en los años setenta y ochenta trataban de militantes políticos que fueron perseguidos por sus actividades K Sin embargo, posteriormente este interés se ha ampliado para abarcar asimismo los repertorios discursivos de otros sectores sociales que hasta entonces habían permanecido silenciados o marginados, tales como los de las minorías étnicas no cristianas (judíos, armenios, libaneses, etc.), que también han podido expresarse desde «su lugar» dejando en evidencia que la cultura de América latina no es sólo plurilingüe sino además de orígenes muy diversos 2.
Respecto a la literatura judía, tres novelas que llaman la atención son Perfumes de Cartago (1994), de la uruguaya Teresa Porzecanski, y Novia que te vea (1992) e Hisho que te nazca (1996), de la mexicana Rosa Nissan.
En ellas sus autoras, hurgando en sus propios recuerdos y utilizando datos históricos, articulan quizá por primera vez la experiencia femenina judía sefardí en Latinoamérica.
Actualmente sólo constituyen un 20% del medio millón de judíos latinoamericanos, pero fueron los sefardíes en el siglo XVI los que establecieron las primeras comunidades judías en la zona.
Con el tiempo aquella población sefardí se asimiló al resto de la sociedad y hoy quedan muy pocos vestigios de su antigua presencia.
Las comunidades sefardíes actuales se formaron a fines del siglo xix con inmigrantes provenientes de los Balcanes, países árabes y Palestina.
Los recién llegados tendieron a agruparse por el país de origen y los de procedencia hispánica siguieron usando el judeoespañol como vehículo de comunicación 3.
En Latinoamérica la producción literaria de los sefardíes es mucho menor que la de los judíos centroeuropeos o asquenasíes, lo cual puede atribuirse al hecho de que la comunidad sefardí es menos numerosa; por eso hasta ahora el lector latinoamericano estaba más familiarizado con la experiencia de los asquenasíes.
Estos, procedentes de Rusia y Europa Oriental, comenzaron a establecerse en Latinoamérica a finales del siglo XIX y en su caso usaban el yídico como lengua de comunicación, de modo que cada grupo siguió manteniendo su propia lengua, historia y cultura.
Las novelas de Nissan y Porzecanski constituyen, por lo tanto, un interesante aporte ya que no sólo rescatan la experiencia sefardí, menos conocida, sino que por primera vez la presentan desde la perspectiva femenina.
Teresa Porzecanski desciende de judíos asquenasíes de Letónia por el lado paterno y de sefardíes de Siria por el materno.
La autora, quien en su vasta obra anterior ^ ya había mostrado 3 Para la historia de los sefardíes en Latinoamérica véase Daniel J. ELA-ZAR, The Other Jews (Nueva York: Basic Books, 1989).
4 La obra de Porzecanski incluye los siguientes títulos de ficción: El acertijo y otros cuentos (Montevideo: Arca, 1967) SU interés por presentar la perspectiva femenina así como por elaborar las vivencias judías, en Perfumes de Cartago conecta mitos y leyendas, sucesos vividos e imaginados, para articular la compleja realidad de los inmigrantes sefardíes en Montevideo.
La novela trata de la necesidad que tiene la persona de conocer su pasado para construir su propia identidad, y propone que dicha recuperación puede efectuarse a través de la memoria.
La trama gira en torno a las mujeres de la familia Berro-Mualdeb, una familia sefardí que en la década de los veinte inmigró de Siria al Uruguay, buscando como tantos inmigrantes un lugar para trabajar y vivir en paz.
Sus integrantes son Jeremías Berro, el único hombre de la familia, y las mujeres Mualdeb: la esposa de Berro, su suegra, sus cuñadas y sus sobrinas.
La narración comienza una noche de carnaval en los años sesenta, cuando Lunita, sobrina de Berro, llevada por «una sensación de pérdida de familiaridad y reconocimiento» (pág. 8) 5 de sus raíces, busca en su bolsillo una llave alargada de bronce.
Dicha llave la pone en contacto con la casa de sus antepasados y la historia de su familia «tejida hacia atrás» (pág. 9).
A partir del segundo capítulo, el relato retrocede a los años treinta y a Nazira, la abuela de Lunita, quien en «su agotevideo: Letras, 1970); Esta manzana roja (Montevideo: Letras, 1972); Intacto el corazón (Montevideo: Banda Oriental, 1976); Construcciones (Montevideo: Arca, 1979); Invención de los soles (Montevideo: MZ, 1981y Nordán, 1982); Una novela erótica (Montevideo: Margen, 1986); Ciudad impune (Montevideo: Monte sexto, 1986); Cuentos de nunca acabar (Montevideo: Trilce, 1988); Mesías en Montevideo (Montevideo: Signos, 1989); Una respiración es una fragua (Montevideo: Truce, 1989); Cuentos de ajustar cuentas (Montevideo: Trilce, 1990); La muerte hace buena letra (Montevideo: Trilce, 1993); Perfumes de Cartago (Montevideo: Trilce, 1994); y La piel del alma (Montevideo: Seix Barrai, 1996).
El tema judío ya había aparecido en Historias para mi abuela y Mesías en Montevideo.
Además ha publicado los siguientes ensayos de tema judío: Historias de inmigrantes judíos al Uruguay (Montevideo: Comunidad Israelita, 1988) y El universo cultural del idish (Montevideo: Comunidad Israelita, 1992).
Para un análisis de la obra de Porzecanski véase Lois BAER BARR, Patriarchal Tradition in the Latin American Novel (Tempe: Center for Latin American Studies, 1995) págs. 159-181.
Todas las citas se hacen por esta edición y a ella corresponden los números de página.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es nia de muerte que no duraría sino algunos instantes» (pág. 11), rememora su pasado cercano así como también otras «historias que se narraron durante generaciones y en cada una se agregaron detalles, personajes» (pág. 9).
La extensa retrospectiva de Nazira abarca los acontecimientos más importantes de la familia: su inmigración de Siria a Montevideo, la prostitución de su hija Esterina, el romance de su hija Camila con el misterioso inquilino del sótano, la participación del yerno.
Jeremías Berro, en la revolución de Gabriel Terra 6 y el noviazgo de Ángela Tejera, la sirvienta negra de la casa.
Los recuerdos de Nazira también desplazan al lector a otros lugares legendarios, y el distanciamiento crea la perspectiva de lo maravilloso: Damasco, el barrio judío en Alepo y la bíblica ciudad caldea de Ur asociados con la historia de los sefardíes.
En el último capítulo la novela regresa a los años sesenta cuando Lunita, habiendo recuperado su pasado, abandona para siempre el ruinoso hogar de sus mayores.
El texto distingue el espacio interior «femenino», la casa, donde tiene lugar la mayor parte del relato, del espacio «masculino» de la acción: las calles de la Ciudad Vieja (centro de la comunidad sefardí en Montevideo) y la perfumería de Berro.
El filósofo francés Gaston Bachelard afirma que la casa constituye el refugio de nuestros sueños y la posibilidad de paz, «a body of images that give mankind proofs or illusions of stability» 7.
Sin embargo, según Gloria Duran, las mujeres tienen con la casa una relación psicológicamente más ambivalente, ya que si bien la asocian favorablemente como el espacio donde criaron y protegieron a sus hijos, también les recuerda que «[they] were prisoners of their houses, confined within them by a male dominated society» 8.
En efecto, la casa constituye un refugio femenino en la novela, pero al mismo tiempo mantiene a las protagonistas dedica-das a los quehaceres hogareños y aisladas del resto de la sociedad uruguaya:
Nazira era viejísima y sólo se ocupaba entonces de distribuir las tareas de la casa.
A Esterina, la que trabajaba de noche y dormía durante el día, le había encomendado mantener el brillo del peltre, de las ollas y de los azulejos.
A Lidia, que trabajaba en las tardes hasta entrada la noche, le había encomendado las plantas, los patios, alimentar a los canarios, y mantener impecable el baño.
Jasibe y la misma Angela eran responsables de los almuerzos, preparación de dulces, mermeladas y conservas.
Los tejidos, remiendos, y planchados, estaban a cargo de Camila, la que no podía salir de la casa por sus deficiencias mentales persistentes desde pequeña [pág. 68].
Este espacio femenino les permite relacionarse con otras sefardíes y mantener sus tradiciones en un país que apenas conocen; la anciana Nazira puede soñar con la legendaria Ur mientras las mujeres más jóvenes se entretienen bailando «lentamente, en forma cadenciosa y lateral» (pág. 69) en las prolongadas tardes veraniegas.
Allí predominan los aromas de las comidas sefardíes: arroz blanco salpicado de albahaca, garbanzo rociado de rábano triturado con ajo y nueces que luego ocuparán su lugar en la mesa familiar al lado de «los botellones de vidrio celeste con olor a anís y a jenjibre [sic], anunciando el largo momento de la sobremesa» (pág. 67).
En ese estado de marginación, las mujeres sefardíes también se relacionan con mujeres de otros grupos sociales, como la sirvienta negra Ángela, quien tanto por su raza como por su clase social está doblemente excluida de la escena nacional.
Al espacio femenino, que se vincula a lo espiritual, lo superior y lo doméstico, se contrapone el espacio masculino, que está visto como lo material, externo y público.
Jeremías Berro, esposo de Jasibe y «único hombre entre un disimulado harén de mujeres hacendosas» (pág. 67), pasa sus días en la perfumería Perfumes de Cartago: «su verdadero espacio, mucho más que su casa y que el dormitorio que compartía con Jasibe» (pág. 17).
El lugar masculino está perfumado con el agua de alhelíes y violetas que Jeremías Berro prepara siguiendo fórmulas milenarias.
Berro, por ser hombre, tiene la posibilidad de participar más fácilmente en el contexto nacional más amplio.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es lo que efectivamente hace, preparando una bomba en la perfumería para ayudar a los rebeldes sublevados contra el dictador Terra.
Por otro lado, el texto muestra cómo el eje cultural que es el hogar materno va perdiendo su importancia, a medida que las figuras femeninas se relacionan con el medio: la retrasada Camila, cuñada de Berro, queda embarazada de un criollo, el misterioso zoólogo que alquila el sótano; Esterina, otra de sus cuñadas, después de ser abandonada por el esposo, primero se prostituye, y más tarde, cuando se clausuran los prostíbulos en Montevideo, se va con un anarquista.
Hasta Ángela Tejera, la fiel sirvienta negra de la casa, hacia el final de la narración se integra más ampliamente en la sociedad latinoamericana y da misteriosamente a luz un hijo del famoso cantor de tangos Carlos Gardel.
Con el correr del tiempo, la casa familiar queda abandonada y el rastro de los personajes va perdiéndose.
El texto está organizado en torno a la llave como signo metafórico, que los sefardíes asocian a las casas que sus antepasados debieron abandonar en España en 1492 y cuyas llaves dice la tradición que algunos de ellos incluso conservaron y fueron pasando orgullosamente de generación en generación 9.
Se dice que Jeremías Berro abre su perfumería con una llave «larga y pesada» (pág. 17):
Perfumes de Cartago no era sólo un nombre para recordarle a la clientela trozos de mundo olvidados por el ajetreo febril de las personas en sus rancios sudores montevideanos.
Más que eso, Jeremías Berro había querido invitar a la gente a soñar con travesías y lugares distantes, ya por mucho tiempo desaparecidos [págs. [23][24].
Asimismo, Lunita Mualdeb llega a la casa de su familia guiada por una antigua llave de bronce, y en la conclusión de la novela, habiendo recuperado su historia, se deshace de la llave ancestral, la cual se hunde en el mar con «un aullido extremo y prolongado como el de un animal, y que nunca se había escuchado en ese lugar» (pág. 126).
Las tres novelas que Nissan ha publicado hasta la fecha 10, gestadas en el taller literario de la famosa escritora mexicana Elena Poniatowska, articulan un mismo tema: el proceso de identidad de la mujer judía, que sin perder la cultura de sus mayores busca su lugar en la sociedad más amplia.
Novia que te vea (que ya va por la cuarta reimpresión y fue llevada a la pantalla en 1993) y su continuación Hisho que te nazca tratan del viaje hacia la madurez de Oshinica, una mujer mexicana sefardí, de padre palestino y madre turca, que desea autorrealizarse pese a las limitaciones que la cultura de sus mayores le impone por ser mujer.
Además, estas novelas constituyen un importante testimonio de la vida sefardí en la Ciudad de México, que se realiza por medio de anécdotas así como de diálogos en judeoespañol.
Novia que te vea e Hisho que te nazca pueden considerarse una versión de la tradicional novela del Bildungsroman o de aprendizaje, definida de la siguiente manera por Wilhelm Dilthey: «A regulated development within the life of the individual is observed, each of its stages has its own intrinsic value and is at the same time the basis for a higher stage.
Novia que te vea ofrece un relato en primera persona de la infancia y adolescencia de Oshinica en la Ciudad de México.
La narración comienza cuando la narradora de ocho años, a quien le gusta rezar «el Padre Nuestro para Dios y el Ave María para la Virgencita» {Novia pág. 9) y sueña con tomar un día la comunión, adquiere conciencia de lo que significa ser judía en una sociedad cristiana: Poco después de este incidente la familia se muda de Guadalupe a la colonia Hipódromo para que Oshinica y sus hermanos crezcan rodeados de más judíos.
La protagonista asiste al Colegio Sefardí y pasa los fines de semana en el Club Deportivo Israelita al mismo tiempo que participa de otros aspectos de la vida judía mexicana: la cena sabática en la casa de los abuelos, el coro en la sinagoga y hasta la venta de ropa en la tienda que su padre tiene en La Lagunilla, lugar donde tantos inmigrantes judíos mexicanos se ganaban la vida.
Sin embargo, la protagonista pronto comienza a rebelarse contra su cultura patriarcal.
El título de la novela ya es indicativo: «Novia que te vea» es una expresión que acompaña desde su infancia a las niñas sefardíes, la cual sugiere que lo más importante para las mujeres es casarse para tener hijos y continuar la estirpe.
El novio, además, no sólo merece una mujer de innumerables encantos, sino también que aporte una buena dote.
Así lo sugiere la siguiente versión en judeoespañol de la canción tradicional de bodas denominada «El novio desprendido» con la que se abre el relato: ¡Ah, el novio no quere dinero!
Quere a la novia de mazal bueno.
¡Ah, el novio no quere ducados!
Quere a la novia de mazal alto.
Ah, el novio no quere alhajillas, ¡Quere a la novia, cara de alegría!
¡Ay, el novio ya quere dinero!
También a la novia de mazal bueno.
¡Ay, el novio ya quere ducados!
También a la novia de mazal alto.
¡Ay, el novio ya quere alhajillas!
También a la novia cara de alegría 12.
Debido a la no es asombroso que las familias sefardíes prefieran tener hijos varones, como le explica el abuelo de la narradora a un amigo cristiano: así es la vida, mi veintiúnico hijo, primero tuvo una musher; ni modo, tú conoces a Oshinica, mi nieta; la adoro; lleva el nombre de mi madre, que el Dio tenga en Gan Eden [...]
Dos años después, gracias al Dio un hombre [...]
El Dio sabe por qué manda las cosas.
A los once meses: jBarmin Nán!, otra más y se mos hicieron tres de ella.
A estas dos, la madre les escogió nombres de su yente.
Tres dotes, mi hisho va a tener que trabajar como burro para casarlas [Novia pág. 23].
Cuando la tía de Oshinica tiene una hija, ni el esposo ni los suegros se molestan en ir a visitarla al hospital.
Pero cuando finalmente llega el varón, la reacción es muy diferente: «ahora no hizo enojar a su marido como la otra vez.
Fue al hospital cargado de un enorme ramo de flores y una gran sonrisa» {Novia pág. 107).
No es asombroso, entonces, que la joven protagonista no quiera ser como las otras mujeres de su familia: ¿Querer parecerme a mi mamá, a mi abuela, a mi tía?
No, mejor a mi abuelo, a mi papá, o hasta a mi hermano. jQué aburridas son las mujeres y además tontas!; bueno, mi mamá no es tonta, pero no es nada divertida; mi abuelita no puede ir sola ni siquiera a Sears, que está a dos cuadras.
Otra tradición contra la que se rebela es el arreglo de los matrimonios:
Eso sí, no voy a dejar que me encuentren marido; yo sola lo buscaré; no quiero que me presenten a nadie; a las que les presentan, es o porque ya son de veinte para arriba (pero yo apenas tengo 15), o son de las pesadas y a nadie caen bien [Novia pág. 117].
Más adelante se enfrenta con sus padres porque quiere continuar estudiando en la universidad, algo que la familia sefardí considera innecesario para una mujer.
A regañadientes los padres la autorizan que siga periodismo en la Universidad Femenina, ya que es una carrera más breve.
Esta experiencia es positiva porque le permite ampliar su círculo social y relacio-(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es narse por primera vez con que no son judíos.
Pero cuando más tarde quiere seguir la carrera de laboratorista médica, la reacción materna no se hace esperar: ¡Dios mío, esta niña nunca va a acabar!, ¿estás loca?, ¿para qué quieres y esto agora!
Estaba yo aman aman para que acabaras, ¿qué no va a ver fin para esta desgraciada escuela?, no te abasta con el mugroso título de periodista.
¡Dime por favor!, ¿para qué lo quieres, para colgarlo en el excusado?
El siguiente paso en el proceso de maduración de Oshinica se inicia cuando esta, a la manera de la novela de aprendizaje, tiene dos relaciones amorosas: una negativa y otra positiva.
La primera es la que tiene con Andrés, un amigo de la infancia del que está muy enamorada.
La relación no llega a nada porque Andrés desea seguir una carrera universitaria y el casamiento tendría que esperar.
El encuentro amoroso positivo se realiza con Lalo, un joven comerciante.
Aunque también es sefardí, proviene de una familia más asimilada y liberal.
Pronto se inician los preparativos para la boda.
El novio no acepta dote de los padres de la novia, lo que es un gran progreso.
En otros sentidos, la narradora sigue la tradición de sus mayores.
Recibe el ashugar, o sea, el ajuar, que su madre le fue preparando desde su infancia y se casa a la tierna edad de 17 años como era el deseo de sus padres.
La novela concluye con la ceremonia judía tradicional y la anticipada bendición: «¡Hisho que te nazca!».
Hisho que te nazca representa la continuación del proceso formativo de la protagonista desde su casamiento hasta la publicación de la primera novela.
En las primeras páginas del relato parecería que Oshinica está satisfecha con la vida típica de la mujer sefardí.
En pocos años nacen sus cuatro hijos (tres niñas seguidas de un varón, lo que Lalo acepta de buena gana), se entretiene jugando a las cartas con las otras vecinas judías; mientras tanto, el marido va progresando rápidamente en sus negocios.
Sin embargo, después del nacimiento de sus hijos comienza a rebelarse nuevamente contra las tradiciones patriarcales de su cultura.
Primero, aunque el nombre de su hijo es Jacobo, conforme a la tradición sefardí de nombrar al niño por el abuelo paterno, empieza a llamarlo Serafín.
Más tarde y pese a la férrea oposición del esposo y de su propia familia, decide con-(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es tinuar su educación: se inscribe el taller literario de Elena Poniatowska y comienza a tomar clases de fotografía.
Envidio a los esposos sin complejos a quienes les parece perfecto que sus mujeres se superen [...]
No me importan sus rabietas, Lalo ya sabía que yo quería estudiar, no lo engañé; lo que me animó a casarme con él fue que juró no oponerse, lo que pasó fue que me distrajo la emoción de ser la patrona, la mamá, la indispensable y también ese temor de hacerlo sentir menos. jPues que también se supere él!
Las diferencias entre los esposos se agudizan; por lo tanto, a los cuarenta años, la protagonista debe optar entre la cómoda existencia de casada, al lado de sus hijos, tal como le impone su cultura, o sacrificar su bienestar en aras de su libertad personal y sus inquietudes intelectuales.
Como el modelo clásico del Bildungsrornan, idi narradora elige el camino más difícil, pero gracias a ello conseguirá a la larga su integridad personal y social.
En la conclusión de la novela, ya económicamente independizada como fotógrafa y habiendo encontrado un círculo social más amplio, termina de escribir su primera novela: Tímidamente, me voy haciendo escritora.
¿Cómo recibirá mi obra la comunidad?
Te dejo, me despido de ti.
Y como dice mi mamá: «Caminos de leche y miel» [Hisho pág. 290].
Según IVÍartín Swales, uno de los aspectos más importantes del Bildungsroman es la dialéctica entre la temática y la estética, «one in which the problem of Bildung, of personal growth, is enacted in the narrator 's discursive self understanding rather than in the events which the hero experiencies» ^\ Tanto en Novia que te vea como en Hisho que te nazca, el talento artístico de la protagonista, en este caso para la creación literaria, pasa a ser el instrumento de su crecimiento.
En la primera novela, el lector sabe que el proceso de aprendizaje de Oshinica, o sea, el material que está leyendo, proviene del diario que esta escribe: en mi casa lo único que tengo es «mi cajón»; el primero del chiffonier es para mí sola; ahí acomoda mi mamá mi ropa interior, pero realmente no puedo guardar ningún secreto.
¡Cómo me gus-SwALES Bildungsroman pág. 4.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es taría que hubiera llave y tener un lugar mío!, aunque sólo sea para esconder este diario y no vivir con el miedo de que lo encuentre; nada de lo que pienso debe saberlo ella [Novia pág. 25].
Luego, en Hisho que te nazca, durante las sesiones del taller de la escritora Elena Poniatowska los pasajes del diario van transformándose paulatinamente en una obra literaria.
Por lo tanto, es lógico que en la conclusión el final del proceso de autointegración de la protagonista coincida con la entrega del manuscrito de su primera novela.
Para concluir, las novelas de Porzecanski y Nissan, con estilos diferentes, articulan por primera vez la experiencia sefardí latinoamericana desde una conciencia femenina.
Perfumes de Cartago rescata la experiencia de las mujeres inmigrantes sefardíes en el Uruguay por medio de mitos, hechos históricos y elementos de ficción.
Elaborada a partir de los recuerdos familiares y personales de las protagonistas, la novela plantea la necesidad que tiene el individuo de conocer sus orígenes para formar su identidad.
Novia que te vea e Hisho que te nazca, construidas asimismo en torno al rescate de la memoria y de la autobiografía, exploran el proceso de búsqueda de identidad de la mujer mexicana sefardí, quien sin renunciar a su cultura desea integrarse en la sociedad más amplia.
Estas tres novelas no sólo recrean la rica cultura sefardí, virtualmente ausente en el contexto de la cultura latinoamericana, sino que al mismo tiempo convierten a la mujer sefardí, históricamente marginada dentro de la tradición patriarcal de su propia cultura, en el centro mismo de la narración.
Nota editorial.-Además de su interés literario, las novelas de Rosa Nissan -a las que puede añadirse la novelada crónica de viaje Las tierras prometidas (Barcelona 1997)-ofrecen un testimonio lingüístico documental -por más que secundario-de los últimos residuos del judeoespañol en México (y quizás en toda Hispanoamérica), en los que, conforme a la tendencia general hispánica al ensordecimiento de palatales (cfr. arg. so 'yo'), se ha producido la nivelación de la prepalatal fricativa sonora [z] con la sorda [s], lo que explica grafías de otro modo inexplicables como musher, hisho (y muchísimas más en el texto de las novelas), junto a otras más explicables como -para la sordaashugar o -para la sonora (con rehilamiento y africación)yente.
Segmentaciones y versalizaciones anómalas como Barmin Nán (por bar-minán) o «no va a ver fm para...» (por «no va haber...») es difícil determinar si reflejan fenómeno individual (edición desafortunada, mal entendimiento) o colectivo (reinterpretación).
En los últimos veinte el campo de la literatura hispanoamericana se ha incrementado notablemente por la diversidad de autores que se leen y se estudian.
Una de las manifestaciones de esta corriente ha sido la publicación de obras de autores de minorías étnicas, quienes al representar sus experiencias han ampliado el concepto de la cultura hispana.
Las tres novelas que analizo en este ensayo -Perfumes de Cartago (1994) de Teresa Porzecanski, y Novia que te vea (1992) e Hisho que te nazca (1996) de Rosa Nissan-tratan del proceso de adaptación de las mujeres sefardíes en Uruguay y Argentina.
Al mismo tiempo tales textos constituyen un valioso documento de la vida sefardí en esos países, prácticamente desconocida por los lectores hispanos. |
Sef 58:2 (1998) RESUMEN Dos de de Puigcerdá del siglo xrv nos permiten las familias de los testadores.
Los datos son tan semejantes entre sí que parece tratarse de una misma familia; sin embargo plantean dificultades ciertas diver gencias, de cuya explicación nos ocupamos en este artículo.
Además, desde el punto de vista estadístico parece muy probable la identidad de los dos grupos familiares: hay que tener en cuenta que en la Puigcerdá del momento no vivían más que unos centenares de familias, de las cuales sólo unas cincuenta eran judías.
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España, los sefardíes y el holocausto: Una crítica del libro de David Salinas, España, los Sefarditas y el Tercer Reich (1939Reich ( -1945))'
También en España se ha intensificado en los últimos dos años la discusión sobre la política que siguió el gobierno en la segunda Guerra Mundial.
Como en otros países entonces neutrales, al salir a la luz la participación de sus bancos en la venta de oro robado por Alemania a los países ocupados y a los judíos se ha desencadenado una discusión intensa al respecto que no sólo ha quedado ahí.
Aunque al margen de tal debate, también se ha planteado en ocasiones la cuestión de cómo juzgar la política española con respecto a los refugiados de la Europa invadida por los alemanes.
Se puede encontrar todo tipo de juicios en las publicaciones sobre este tema; desde críticas muy duras hasta apologías al gobierno de Franco.
A finales de 1997 la Universidad de Valladolid, con el patrocinio del Ministerio de Asuntos Exteriores, publicó un libro que trata sobre un capítulo especial de la reacción española al holocausto: la política seguida respecto a los judíos sefardíes con nacionalidad española que vivían en los territorios ocupados por Alemania.
Escrito por David Salinas (conocido por sus obras sobre la historia de la diplomacia española en la Edad Moderna), el libro reúne y comenta los documentos de los años 1938-1945, que el autor juzga como muy importantes, todos conservados en el Archivo General del Ministerio de Asuntos Exteriores en Madrid.
Los documentos se publican literalmente.
El objetivo del libro es mostrar la labor de diplomáticos españoles en la salvación de judíos sefardíes sobre lo que «hasta hoy no se ha dicho casi nada» (pág. 143).
Lo que parece tan honorable, se revela como una falsificación de la historia, que ya no se esperaba veinte años después de la dictadura de Franco.
Lo menos grave es que el autor parezca no conocer las obras más importantes sobre su tema: ni el estudio pionero de Haim Avni 2 ni los libros de Antonio Marquina y Gloria Inés Ospina 3, y de José Antonio Lisbona 4 aparecen en su bibliografía.
Es difícil de imaginar que de verdad Salinas no los conozca.
Sí aparece, en cambio, en la bibliografía el libro ya antiguo de Federico Ysart (de 1973) que destaca por sus falsificaciones y omisiones, terminando en una apología de la política de Franco durante la segunda Guerra Mundial 5.
Además, Ysart nunca daba fuentes para sus afirmaciones.
Salinas no menciona documentos del Archivo General del Ministerio de Asuntos Exteriores o desdeña algunos párrafos de estos escritos si contradicen su relato sobre la labor incansable de los diplomáticos españoles a favor de los judíos sefardíes.
Pero antes de demostrarlo detalladamente queremos mencionar algunas otras deficiencias graves del libro.
Se limita exclusivamente Salinas a los papeles del Archivo General del Ministerio de Asuntos Exteriores.
Pero sin los documentos alemanes cualquier libro sobre este tema resulta de entrada incompleto.
Tampoco utiliza Salinas los numerosos documentos sobre el tema conservados en el Archivo General de la Administración (Alcalá de Henares).
Y no menciona la política del representante español en Budapest en 1944, quien distribuyó 2.000 cartas de protección y pasaportes provisionales a judíos perseguidos.
Y esa decisión de Salinas sorprende porque la actuación del representante español en Budapest es una de las pocas pruebas para la pretendida labor española en favor de los judíos.
Por todo el libro campea la confusión terminológica: muchas veces Salinas utiliza «sefarditas» y «sefarditas españoles» como sinónimos.
En realidad la distinción entre los dos grupos es muy importante.
Solamente una pequeña minoría entre los sefardíes estaba en posesión de la nacionalidad española.
Y solamente el judío con un pasaporte español (casi siempre eran sefardíes) podía esperar que Alemania respetara su pertenencia a un estado casi aliado y que Madrid se interesara por él.
En cambio el gobierno español en ningún momento estuvo dispuesto a intervenir en favor de sefardíes que no eran españoles.
Este hecho queda muy claro por los documentos 2-4 del año 1941 que Salinas mismo publica (págs. 61-62), sin que el autor explique en sus comentarios la diferencia fundamental entre los sefardíes con y sin ciudadanía española.
A esta confusión terminológica hay que añadir que en el prólogo, Julio Valdeón Baruque, de la Universidad de Valladolid, repite la falsa información de que el decreto de Primo de Rivera del 20 de diciembre de 1924 había ofrecido a todos los sefardíes la ciudadanía española.
En realidad, el decreto concedió ese privilegio solamente al pequeño grupo de antiguos protegidos españoles 6.
También resulta problemática la disposición del libro, que es rigurosamente cronológica, lo que obliga al autor a saltar siempre de un acontecimiento a otro y de un escenario a otro, rompiendo así arbitrariamente la narración de hechos relacionados.
A continuación describimos las omisiones y falsificaciones más importantes de los documentos presentados por Salinas y de sus comentarios.
Cita Salinas (pág. 72) una carta del embajador español en Vichy, Lequerica, al ministro de Asuntos Exteriores en Madrid del 16 de marzo de 1942 7.
Si bien reproduce el pasaje sobre los éxitos en la protección de los bienes de los judíos españoles, desiste de publicar las frases siguientes:
Vigente todavía el Decreto de los Reyes Católicos, en lucha España con una de las fuerzas principales del judaismo internacional, el bolchevismo ruso [...].
Y, sobre todo, aferrarse a un estricto legalismo, más o menos discutible, con olvido de los principios fundamentales de la Revolución española y de la internacionalidad del problema semita, no corresponde a las representaciones de la España presente.
Por eso y de acuerdo siempre con las instrucciones de V.E. ahora confirmadas, sin arrogancias ni lloriqueos de tipo demoliberal y «sociedad de naciones», ni fé ninguna en el «sefardismo» como instrumento de hispanidad, se ha procurado y conseguido oponerse por procedimientos más eficaces a cualquier atropello contra los intereses de los sefarditas nacionalizados por el glorioso Dictador Primo de Rivera.
Salinas reproduce solamente la última parte de esa frase, empezando con «se ha procurado», y también omite las frases que siguen: Alemania) se podía beneficiar de esas medidas.
Salinas nos oculta todo eso.
Unas páginas más adelante (pág. 76), pero todavía en el capítulo sobre el año 1942, se encuentran extractos de una carta que Salinas no ha conseguido datar y que él atribuye al cónsul general de España en París.
En realidad se trata de una carta de la legación de España en Atenas del 8 de agosto de 1943 (por lo tanto un año más tarde), dirigida al Ministerio de Asuntos Exteriores en Madrid, describiendo la situación de los sefardíes españoles de Salónica.
Lo más importante es que también aquí Salinas ha efectuado cortes que desfiguran el sentido.
En la parte reproducida por él se informa de deportaciones y de la desesperación de los sefardíes.
En el texto completo queda claro que no solamente las deportaciones de los sefardíes españoles de Salónica eran la causa de la desesperación.
El cónsul general, Romero Radigales, informa que: Salinas calla que España en el mes de julio de 1943 bloqueó la repatriación que antes había prometido.
A causa de esa postura española, Alemania realizó a principios de agosto de 1943 la deportación al campo de concentración en Bergen-Belsen, desde donde los judíos españoles pudieron emigrar a España en febrero de 1944.
Por lo tanto España fue también responsable (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es del estado de desesperación de los sefardíes al que alude Romero Radigales.
Llegamos al capítulo sobre el año 1943 donde Salinas ha cometido las faltas más graves.
Según él, a principios de ese año el Ministerio de Asuntos Exteriores, por orden del ministro Jordana, intensificó la protección dada a los judíos españoles porque empezó la «solución final» (pág. 87).
Dice Salinas que el 28 de enero la Dirección General de Política Exterior propuso llevar a los sefardíes españoles a sus países de origen (Grecia, Turquía, los Balcanes) o encomendar a una organización internacional de ayuda para que consiguiera visados de otros países; solamente deberían entrar en España para salir de allí a sus destinos finales.
Ante esa alternativa, según Salinas, el ministro decidió dejar al gobierno alemán y a los judíos españoles la decisión, lo que Salinas critica duramente (pág. 88).
Según ese relato, parece que España habría tomado la iniciativa de proteger de las persecuciones a sus compatriotas judíos que vivían en los países ocupados por los alemanes.
De hecho las cosas se desarrollaron de una manera totalmente diferente.
A principios de 1943 el Ministerio de Asuntos Exteriores se enteró de que también judíos con pasaportes españoles entraban en España en el curso de la repatriación de Francia de ciudadanos españoles.
Esta repatriación estaba proyectada solamente para españoles «ordinarios» que vivían en las zonas de operaciones.
Como respuesta, el 19 de enero de 1943 el Ministerio de Asuntos Exteriores ordenó a su Embajada en Vichy que se prohibiera la entrada a España a todos los judíos españoles que vivieran en Francia.
El ministerio ya no reconoció más la validez de la ciudadanía a aquellos sefardíes que la hubieron adquirido por el decreto de 1924, incluso habiendo estos respetado todas las disposiciones.
Argumentó que para las autoridades españolas esos sefardíes eran considerados protegidos y no ciudadanos españoles.
España había otorgado la ciudadanía solamente para poder protegerlos mejor frente a las autoridades extranjeras que ya no aceptaban la condición de protegido.
Pero por ese acto no se había equiparado a los sefardíes con los otros españoles.
El único fin de esa orden era impedir la inmigración de judíos a España.
Se ordenó a la embajada en Vichy explicar todo eso sólo verbalmente, no por escrito 8.
29 de enero de 1943 Jordana prohibió admitir a judíos españoles en los convoyes de repatriación de Francia 9.
Así pues y al contrario de lo dicho por Salinas, España cerró las fronteras a sus ciudadanos judíos, justamente en el momento de máximo peligro.
¿Pero por qué se elaboró el documento del 28 de enero de 1943 mencionado por Salinas?
En su relato el autor ignora totalmente un hecho muy importante.
A finales de 1942 y principios de 1943 el Ministerio alemán de Asuntos Exteriores transmitió a diez estados europeos neutrales o aliados con Alemania un ultimátum según el cual hasta el 31 de marzo de 1943 podrían repatriar a sus ciudadanos judíos del territorio bajo control alemán.
En caso contrario, se los sometería a las «medidas generales anti-judías», i. e., se los deportaría a los campos de exterminación.
El gobierno español no sabía cómo reaccionar.
Por un lado quería evitar la inmigración de judíos, por otro no quería tolerar la deportación de ciudadanos españoles.
Las propuestas del 28 de enero, que aspiraban a un compromiso entre los dos extremos, fracasaron porque los países en que los judíos españoles habían vivido antes de su emigración a Francia o estaban ocupados por Alemania (caso de Grecia y Yugoslavia), o negaban la entrada a judíos (Turquía).
Tampoco era fácil conseguir visados de otros países y, además, Alemania sólo permitía la salida de esos judíos a España, porque se trataba de un favor al Estado Español n.
Dadas tales circunstancias, a mediados de (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es marzo de 1943 el gobierno español decidió permitir la entrada a judíos con nacionalidad española, pero sólo en tránsito 12.
Es decir, que podrían quedarse en España solamente hasta obtener -con la ayuda de organizaciones internacionales de socorro-visados para su destino final.
Para evitar problemas con Alemania no se informó al gobierno de Berlín de la salida obligatoria de España y tampoco los judíos españoles sabían nada de esa exigencia antes de entrar en España.
Por tanto, sólo bajo la presión del ultimátum alemán y para un breve período de tránsito, España toleró la entrada de sus judíos.
La puesta en práctica de esa decisión se retrasó, porque Madrid controlaba la nacionalidad de los solicitantes de un modo muy riguroso y no permitía excepciones cuando faltaban algunos documentos, sin que por su parte Alemania hubiera demandado un examen tan estricto 13; aquella fue una decisión unilateral española.
Salinas nos oculta todo eso a pesar de haber documentos importantes en el Archivo del Ministerio de Asuntos Exteriores sobre el asunto.
En su relato parece como si España al intentar salvar a judíos perseguidos hubiera chocado siempre con la resistencia de los alemanes.
Eso vale también para el resumen de Salinas sobre la petición que hicieron los sefardíes españoles de París el 27 de febrero de 1943 al ministro español de Asuntos Exteriores.
Sólo los lectores que examinen el texto completo (págs. 101 ss.) podrán notar que los sefardíes se quejaban de que España les negaba la entrada.
En su comentario (pág. 90) Salinas pone de relieve las quejas sobre la persecución alemana, pero no comenta la negativa española a su entrada.
Una terminología vaga constituye el problema del párrafo siguiente, donde se puede leer que en marzo de 1943, Madrid había aceptado la entrada «de ciertos grupos de judíos de los territorios ocupados en Europa» (pág. 90).
De acuerdo con ello Madrid habría cambiado su opinión y permitido la entrada de judíos independientemente de su nacionalidad.
Pero no hay nada de eso.
El gobierno español nunca estuvo dispuesto a aco-ger judíos sin una documentación perfecta que demostrara su nacionalidad española.
También insiste Salinas (págs. 91-92) en la idea de que España se había esforzado en repatriar a judíos, pero que siempre había tropezado con una resistencia dilatoria de Alemania.
En realidad los retrasos se debían al aludido estricto control de la nacionalidad por parte de España, que requería mucho tiempo.
Otra causa fue que España no dejaba entrar a nuevos grupos de judíos antes de la salida del país del grupo previamente repatriado 14, lo que resultaba muy complicado, porque pocos países estaban dispuestos a acoger refugiados judíos, especialmente los que tenían la nacionalidad de un país neutral como en este caso.
¿Por qué acoger a judíos cuyo propio país no quería aceptar, a pesar de no haber decretado leyes antisemitas?
Contrario al relato de Salinas, Alemania estaba dispuesta a hacer compromisos en el caso de judíos con nacionalidad de países neutrales y aliados, teniendo en cuenta las buenas relaciones diplomáticas que tenía con esos gobiernos.
El siguiente caso de una descripción errada se refiere a la repatriación de 90 judíos sefardíes de París.
Aunque estos no se habían acogido a las posibilidades del decreto de 1924 de cambiar su estatuto de protegidos españoles por el de ciudadanos normales de España, no obstante, hasta principios de los años cuarenta habían recibido en los consulados españoles pasaportes normales, por lo que habían continuado viviendo con la confianza de ser ciudadanos españoles.
Pero ahora no cumplían con los criterios establecidos por Madrid para la repatriación.
El relato de Salinas (págs. 92-93) termina en el 28 de mayo de 1943, fecha en que, a iniciativa del Consulado General en París y a pesar de las normas para la repatriación, el gobierno español les había prometido la entrada en España.
Lo que falta en el relato de Salinas es que un mes después, el 26 de junio de 1943, las circunstancias cambiaron radicalmente para esos judíos, porque el ministro de Asuntos Exteriores, Jordana, anuló el permiso.
Ese día Jordana declaró al cónsul general en París que solamente personas con la documentación de su nacionalidad en regla podrían inmigrar 15.
En los últimos dos meses los 90 protegidos españoles habían vivido completamente confiados en que Madrid había aceptado su repatriación.
Para cerciorarse de si tal repatriación era posible -porque contradecía los criterios establecidos-, el Consulado General en París y la Embajada de España en Berlín enviaron varias cartas al Ministerio de Jordana pidiendo su confirmación.
El Ministerio de Asuntos Exteriores corroboró la repatriación, añadiendo que sólo podrían ser retornados esos 90 protegidos y ninguno más i^.
Pero a partir del 26 de junio aquello ya no era válido; sin explicación alguna se dejó en evidencia al cónsul general Fiscowich y se le imputó desobediencia de órdenes claras.
No se puede percibir ningún motivo para el procedimiento del Ministerio de Asuntos Exteriores, como no sean la negligencia y la desorganización; pero para los 90 judíos aquello terminó en una catástrofe.
Escribe Salinas (pág. 93): «A mediados de Julio [de 1943] un grupo de 73 sefarditas del Consulado en París, se encontraban en la espera de recibir el visto bueno de los alemanes para emprender el viaje hacia España», sin que nos informe de su fuente.
Pero es falso que los retrasos se debieran al comportamiento de los alemanes.
El 24 de julio de 1943 Fiscowich informó al Ministerio de Asuntos Exteriores en Madrid que la salida del grupo se retrasaba porque dicho Ministerio tenía que confirmar antes la lista de nombres que él mismo había telegrafiado a Madrid el 13 de julio i^.
En la página siguiente Salinas trata de la deportación de los judíos españoles de Salónica a Bergen-Belsen en Alemania.
Cita una carta del cónsul general de España en Atenas, Romero Radigales, al de Asuntos Exteriores en Madrid del 30 de julio de 1943.
En los pasajes seleccionados por Salinas se habla del temor y de la angustia provocados por la noticia de la deportación cercana.
Lo que Salinas no reproduce es esta frase: «La noticia de que se negaba la entrada en España a los sefarditas de Salónica, después de habérseles concedido [...]».
Angustia y temor que no solamente resultaban del anuncio de la deportación, sino también de la decisión española de revocar la ya prometida repatriación, hecho al que nos hemos referido más arriba.
También escribió Romero Radigales:
Aunque seguramente ha habido razones muy importantes, que han motivado el que nuestro Gobierno permita que los sefarditas españoles de Salónica sean llevados a campos de concentración en Alemania, es mi deber decir a V.E. que el hecho ha causado deplorable efecto no sólo en nuestra colonia sino entre los griegos e italianos, que no conocen los motivos que rigen nuestro proceder; al contrario, Italia, Suiza, Argentina y Turquía habían repatriado a sus judíos de Salónica, dándoles todo género de auxilios para el viaje.
Y hay que hacer constar que el número de italianos de dicha ciudad era elevado y que en su nación están en vigor las leyes raciales. [...]
Dada la estrecha solidaridad que une a los judíos del mundo entero, debo indicar a V.E. mi temor de que la deportación de tan elevado número de sefarditas dé lugar a una violenta campaña contra nuestro Gobierno, que podría ser de gran importancia dada la enorme influencia que tienen los hebreos en las grandes democracias [...] i^.
Pretende Salinas (págs. 110-111) que en mayo y junio de ese año dos grupos de un total de mil niños y adolescentes judíos de Hungría habrían llegado a Tánger.
En realidad ninguno de ellos llegó a esa ciudad ni a otra parte de España.
En la primavera de 1944 el gobierno español concedió 500 visados de entrada a judíos húngaros, pero ninguno llegó a España ni tampoco era ese el objetivo de la acción.
Con los visados españoles los 500 judíos estaban protegidos contra trabajos forzados i9.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es de España y de otras embajadas neutrales de cartas de protección a judíos húngaros, acción que Salinas solamente menciona muy brevemente (pág. 114).
También la exposición de Salinas del último año de la guerra empieza con una tergiversación (pág. 129):
España ha hecho todo para sacar a cualquiera de los campos de concentración.
En una decidida intervención, fueron liberados grupos de Sefarditas de Bergen-Belsen y trasladados a España.
El último grupo aún se encontraba en Bergen-Belsen, en espera de traslado a Suiza en tránsito para España.
En el campo de Bergen-Belsen, que tenía una parte especial para ciudadanos de países neutrales, Alemania retuvo uno tras otro a dos grupos de judíos españoles, ambos de Grecia.
El primer grupo, de 365 personas, fue arrestado a principios de agosto de 1943 y, como hemos visto más arriba, deportado a Bergen-Belsen.
El gobierno español no estuvo dispuesto a permitir la entrada a ese grupo hasta diciembre de 1943, después de que los primeros grupos repatriados de Francia en el verano de 1943 hubieran salido de España.
La repatriación de los judíos de Salónica se realizó en febrero de 1944.
Por lo tanto, no se puede hablar de una «decidida intervención» de España 20.
El segundo grupo compuesto por 155 judíos españoles fue detenido en Atenas a finales de marzo de 1944 y deportado a Bergen-Belsen.
También en este caso España había rechazado hasta entonces la repatriación, a pesar de que el cónsul general en Atenas, Romero Radigales, había informado varias veces a su gobierno sobre los riesgos.
La razón más importante para el retraso de la repatriación era que el gobierno en Madrid ponía como condición la previa salida de España de los 365 judíos españoles de Salónica, la cual se retrasó.
Además el Ministerio de Asuntos Exteriores en Madrid necesitó varios meses para controlar la nacionalidad de aquellos 155 judíos.
En ese espa-20 PA AA Bonn, R 99444: Nota Verbal de la Embajada de España en Berlín al Auswartiges Amt Berlín, 6 de diciembre de 1943; AMAE R 1716/1-6: Ministerio de Asuntos Exteriores, Madrid: «Entrada en España de dos Expediciones de Sefarditas Procedentes de Bergen Belsen.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es cio tiempo el avance militar de los aliados interrumpió las vías de comunicación entre Alemania y España, así que el grupo tuvo que quedarse en Bergen-Belsen hasta el final de la guerra 21.
En ambos casos -el de los 365 judíos de Salónica y el de los 155 judíos de Atenas-, se puede constatar que junto con la política alemana de perseguir a los judíos, también la actitud española de no permitir a tiempo la repatriación fue la causa de la deportación.
Las explicaciones de Salinas sobre la deportación de judíos españoles de Atenas a Alemania y de judíos griegos de Rodas resultan erróneas y confusas.
El número de judíos españoles deportados de Atenas no fue de 40 sino de 155.
Es totalmente falso «que la mayoría fueron asesinados en la ruta [...]» (pág. 130); tampoco aquí ofrece Salinas ninguna fuente para su afirmación.
Pone Salinas (pág. 131) el punto final en la serie de descripciones erradas al referirse a la petición de ayuda que 79 judíos españoles, deportados de Atenas a Bergen-Belsen y liberados al final de la guerra, dirigieron al cónsul español en Bruselas.
El 17 de mayo de 1945, el ministro de Asuntos Exteriores, Lequerica, ordenó «dar toda clase de facilidades a este grupo para que puedan volver a sus domicilios en Grecia».
Eso es verdad, pero Salinas nos oculta un aspecto muy importante.
El 12 de mayo el cónsul había informado al Ministerio de Asuntos Exteriores en Madrid del asunto y también de que cinco personas de ese grupo querían irse a casa de sus parientes en España.
La respuesta del Ministerio, escrita a mano como nota marginal en el telegrama dice: «De orden del S[eño]r M[inis]tro q[ue] se les 21 Archivo de la Presidencia del Gobierno, Madrid, Sección Presidencia, Serie Jefatura del Estado, legajo 3: Embajada de España en Berlín, al Ministerio de Asuntos Exteriores, 5 de abril de 1944; AMAE Madrid, R 1716/1-6: Consulado General de España en Atenas, Romero, a la Embajada de España en Berlín, 26 de abril de 1944; PA AA Bonn, R 100879: Auswartiges Amt Berlín, v.
Thadden, al Chef der Sicherheitspolizei und des SD, Berlín, 26 de junio de 1944; Oficina de Información Diplomática, Madrid (OÍD): Embajada de España en Berlín, al Ministerio de Asuntos Exteriores, Madrid, 28 de abril de 1944, con nota marginal escrita a mano en el Ministerio de Asuntos Exteriores, Madrid: «En cuanto salgan de España los de Salónica telegrafiar a Berlín que vengan los de Atenas»; PA AA Bonn, R 99445: Respuesta de la Embajada de España en Berlín al Auswartige Amt Berlín a la nota verbal del Auswartiges Amt en Berlín del 21 de abril de 1944, 27 de junio de 1944.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es den toda clase de facilidades incluso de dinero pero q[ue] no vengan a Esp[aña]» 22.
Aun en esos momentos Madrid rechazaba cualquier inmigración de judíos.
Concluye Salinas (pág. 132): «Las autoridades españolas, especialmente los diplomáticos españoles, han hecho un enorme esfuerzo, durante la guerra, por los Sefarditas, justicia y derechos humanos».
Eso no es cierto y solamente es valido para algunos diplomáticos españoles como Bertrand Rolland, cónsul general en París hasta la primavera de 1943, Sebastián Romero Radigales, desde ese momento representante de España en Atenas, y Ángel Sanz Briz, cónsul en Budapest.
Por ejemplo, Salinas ignora totalmente las actividades de José y Waltraut Santaella, que en 1944 escondieron a varias judías cuando él era agregado de agricultura en la embajada de España en Berlín y que en 1988 fueron honrados como «justos entre los pueblos» por Yad Vashem 23.
Al contrario de las afirmaciones de Salinas sí se puede cuantificar el número de los judíos salvados por España.
España salvó por lo menos a 3.800 judíos de la deportación: cerca de 800 judíos españoles fueron repatriados de Francia y de Grecia -155 de ellos se quedaron en Bergen-Belsen hasta terminada la guerra-; 2.795 judíos húngaros recibieron por parte de España diferentes tipos de cartas de protección.
A estos hay que añadir los refugiados judíos que durante la segunda Guerra Mundial pudieron pasar en tránsito por España.
Fue España quien limitó el número de los judíos que protegió e incluso en 1944 el Ministerio de Asuntos Exteriores insistía en una interpretación estricta de los criterios para reconocer la nacionalidad 25.
No se puede hablar de una ayuda generalizada y a todos los sefardíes independientemente de su nacionalidad.
Solamente de Francia los alemanes deportaron a 7.000 sefardíes de diferentes nacionalidades a los campos de muerte y 46.000 de Salónica 26.
España habría podido salvar más judíos.
La ausencia de un antisemitismo decidido en el gobierno español facilitó la tolerancia de su tránsito por España, siempre que no se quedaran en dicho país; pero los prejuicios difusos contra los judíos impidieron una ayuda activa.
Con ello no se pretende obviar la responsabilidad de Alemania en la persecución y asesinato de los judíos; pero analizando las actuaciones políticas del gobierno español podemos concluir que dicha administración no aprovechó al máximo la disposición alemana a hacer concesiones.
Y sólo porque faltó la voluntad y la presión necesaria por parte de España. |
Aunque la palabra yW/o no figura en el índice del libro ni hay un apartado o capítulo a ellos dedicado, se encuentran referencias muy interesantes que, aunque conocidas, adquieren nueva fuerza al estar sacadas directamente de las fuentes históricas.
El papel desempeñado por los judíos del reino visigodo durante la conquista musulmana ha sido motivo a veces de controversia.
Como auxiliares locales merecían mayor confianza para los musulmanes que los cristianos, como ocurre tras la toma de Córdoba a los visigodos (pág. 152): «Mugit reunió a los judíos (de la zona) cordobesa concentrándoles en la urbe, pues confiaba en ellos con exclusión de los cristianos».
La participación de los judíos en la toma de Toledo queda aclarada (pág. 154): «Táriq encontró la ciudad vacía, pues no habían (quedado) allí más que los judíos y unas pocas gentes, por haber huido su señor con sus compañeros, refugiándose en una ciudad tras los montes.
Donde Táriq los siguió, tras reunir a los judíos, dejando con ellos a algunos de sus hombres y seguidores en Toledo».
La tradición (de la que se hace eco como es sabido Isaac Cardoso en sus Excelencias de los Hebreos) mantenida por Sandoval y Mármol de una fuerte resistencia toledana quebrada por la traición de los judíos no parece estar justificada en opinión del Autor.
Otro caso de judíos como auxiliares lo tenemos en Sevilla cuando fue ocupada por Muza (pág. 175): «guarnicionándose con judíos (locales) y unos pocos musulmanes, mientras que los cristianos huyeron a la ciudad de Beja».
La pauta de la conquista musulmana respecto de los cristianos era de que si se rendían se podían quedar con sus posesiones a cambio del pago de un tributo (pág. 194) «tal como hiciera el Profeta con los judíos de Hay bar».
El libro estudia el período de formación de Al-Ándalus hasta su estructuración política por Abderrahmán L Se trata de un hbro serio, sugerente, a veces polémico y siempre basado en una detallada valoración de las fuentes latinas, castellanas y árabes.
Cabe destacar entre sus méritos el haber situado la historia de este período enmarcada en la historia general del Califato Omeya, del que fue una lejana provincia, pero al que sus gobernadores tenían que dar cuenta y cuyos vaivenes políticos repercuten aquí: la discriminación qaysí pro-árabe contra los no árabes, la política opuesta de asimilación de los neo-musulmanes bereberes, las luchas y envidias entre las diversas tribus árabes, el envío de tropas sirias para sofocar el gran incendio de la sublevación beréber de Marruecos, con lo que supuso de debilitamiento del Estado en un momento de gran inestabilidad en todo el Imperio, lo que facilitó el triunfo de la dinastía abbasí.
Hay que agradecer al Autor la claridad con que explica desde estos supuestos políticos las enrevesadas revueltas y guerras internas, el capítulo más ininteligible y difícil de las historias de Al-Ándalus.
Cuestiona el autor la palabra Reconquista y las emociones patrióticas que despierta, pues en reahdad salvo la batalla de Guadalete donde murió don Rodrigo y las resistencias de Écija y Mérida, la ocupación arábigo-musulmana de España se produce por una serie de pactos de sumisión en los que cristianos, a cambio de salvar bienes, personas, régimen jurídico y posesiones, entregan un impuesto 428 RESENA DE LIBROS 5^/58:2(1998) en calidad de «protegidos».
Esto ya se había ensayado en el Norte de África, en el que las instituciones bereberes quedan intactas bajo una ténue superestructura musulmana.
Aparte de las rencillas entre los árabes ya asentados, los venidos como refuerzos, los convertidos al Islam y sus hijos, y los bereberes, hay que contar como causa de inestabilidad política las revueltas de los núcleos cristianos fronterizos.
El Autor opina que la primera resistencia nativa efectiva y la primera derrota musulmana es la del walí Ibn Qatan en el 733, que durante una incursión por el Pirineo vasco sufre numerosas bajas y se tiene que retirar; la crónica de Alfonso III y el Silense retrotraen este hecho a Pelayo y Covadonga para dar mayor prestigio a la dinastía asturiana y al culto mariano.
Revueltas internas musulmanas explican lo de Roncesvalles, que ni fue en Roncesvalles ni por nativos.
Sulayman, señor de Gerona-Barcelona, secundado por Husayn de Zaragoza, no admite la autoridad de Abderrahmán I y llega a un acuerdo con Cario Magno al que promete fidelidad y la entrega de Zaragoza a cambio de ayuda militar.
Un ejército franco baja por Pamplona a Zaragoza y otro por Gerona, Barcelona, Lérida y Huesca a Zaragoza, donde ambos se reúnen.
Pero el señor de Zaragoza, Husayn, no se rinde y Cario Magno creyéndose engañado manda apresar a Sulayman; se retira por Pamplona, mientras que el segundo ejército lo hace por la Cerretania, Siresa y Aspe, pasado el cual en un desfiladero del valle de Echo en la cara sur de los Pirineos los hijos de Sulayman atacan la retaguardia, liberan a su padre y se vuelven a Zaragoza; si estuvo o no estuvo Roland en la escaramuza es materia de fe.
La gran sublevación de los bereberes en Marruecos en el 733 obligó a llevar refuerzos árabes desde España y ello paralizó el proyecto de una Frontera Superior estable en Aquitania, Septimania y Provenza (Narbona, Nimes, Autun), pues hasta cierto punto Al-Ándalus venía a ser el heredero legal del reino visigodo; igualmente se frustró la posibilidad de un Al-Andalus homogéneo, árabo-musulmán y sin enclaves cristianos rebeldes.
Pero Abderrahmán I hace que Al-Ándalus pase de kúra 'provincia', a dawla 'estado'; que los impuestos que se enviaban a oriente se reinviertan en el territorio; que el ejército sea de mercenarios pagados por el Estado y que se configure una administración bien estructurada.
Su obra perduró durante todo el emirato, el cahfato y los taifas, e incluso influyó en el Magrib.
A tan excelente libro no le ponemos más que dos reparos: algunas veces debería acompañar la traducción española de frases árabes; y una vez (pág. 311) sitúa la batalla de wadi Sabú (741) en octubrenoviembre y otra (pág. 315) en septiembre-octubre.-F. DÍAZ ESTEBAN N. FERNÁNDEZ MARCOS, J. R. BUSTO SAIZ (con la colaboración de M.^ V.
SPOTTORNO DÍAZ-CARO y P. COWE),
El texto antioqueno de la Biblia griega, III: 1-2 Crónicas; Textos y estudios «Cardenal Cisneros» de la Biblia Políglota Matritense 60.
Con este volumen, el tercero de los que componen esta serie -los dos anteriores están dedicados respectivamente a 1-2 Samuel (1989) y 1-2 Reyes (1992)concluye el proyecto de edición del texto antioqueno de los libros históricos de la Biblia, emprendido y llevado a cabo por los autores citados.
Este volumen cierra un capítulo de la investigación contemporánea, que ha echado en falta hasta hoy una edición crítica del texto antioqueno de 1-2 Crónicas; la serie ofrece en su conjunto la posibilidad de disponer por vez primera de una edición completa y coherente del texto antioqueno de los Hbros históricos de la Biblia.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es 1932]), que por aparecer en los respectivos aparatos críticos hacen difícil la lectura de este texto y por consiguiente resulta compleja la apreciación de los problemas textuales que presenta.
El objetivo de esta edición es la reconstrucción del texto antioqueno de 7-2 Crónicas, definido por los editores como el «editado y revisado que circuló en el área geográfica de Antioquia y Siria en torno al siglo V d.
Han servido de base para la reconstrucción todos los testimonios griegos del texto antioqueno: los manuscritos griegos, las citas en autores griegos y las versiones antiguas.
En esta edición se confirma, como continuamente se viene insistiendo, que cada libro de la Biblia presenta problemas textuales particulares.
Además de la tradición manuscrita, en esta edición se ha otorgado una importancia excepcional a las Quaestiones in Paralipomena de Teodoreto, cuyo texto se ha utilizado como criterio externo para el establecimiento del mismo.
En ese aspecto la presente edición presenta una gran fiabilidad, porque los editores de 1-2 Crónicas son excelentes conocedores del texto de Teodoreto ya que a ellos debemos su edición crítica {Theodor e ti Cyrensis Quaestiones in Reges et Paralipomena [Madrid 1984]).
Las citas de otros autores griegos son menos importantes que las de Teodoreto, tanto por su número como por la calidad de su testimonio, pues en ellas la influencia antioquena está más diluida debido a su carácter parafrástico, como se observa especialmente en los libros VII-IX de las Antigüedades de Flavio Josefo, cuyo texto ha sido colacionado para esta edición por la Dra.
V. Spottorno, Los editores, conscientes de las dificultades que presenta la utilización de su texto en 1-2 Crónicas, utilizan el testimonio de Flavio Josefo con la precaución debida.
Los editores han descubierto además influencias antioquenas en las escasas citas de 1-2 Crónicas en otros autores griegos (Juan Crisóstomo, Diodoro de Tarso, Eustacio y Teodoro de Mopsuestia).
El concienzudo análisis por separado de cada uno de los ejemplos revela que también en las citas de tales autores y a pesar de los problemas de estudio que plantean, existe esa influencia antioquena.
Siguiendo la metodología por ellos mismos utilizada en 1-2 Samuel y 1-2 Reyes, los editores otorgan una importancia excepcional a la Vetus Latina y a la versión armenia como testimonios de apoyo en la edición.
Este enfoque supone un gran avance científico en el estudio del texto antioqueno de 1-2 Crónicas, pues se trata de un aspecto hasta ahora poco estudiado.
En efecto, como se desprende de esta obra, la Vetus Latina se revela como un testimonio indirecto de primera importancia para el conocimiento de la historia del texto antioqueno, no sólo en el plano de la tradición manuscrita latina, sino también en el de la tradición patrística.
Respecto a otros testimonios patrísticos, consideramos de gran importancia la incorporación de nuevas obras y autores latinos hasta ahora menos conocidos, que vienen a completar el panorama de la tradición textual latina de esos libros en relación con el texto antioqueno; entre otros se puede citar a San Agustín, el Opus Imperfectum in Matthaeum, el Liber Genealogus y las Quaestiones in 1 et II Paralipomena, que son un ejemplo de pervivencia de la influencia del texto antioqueno en fases muy tardías de la Biblia latina (siglo viii).
La importancia de tales testimonios es menor que la que presenta Lucífero de Cagliari, pero el detallado y particular estudio que de cada uno de los casos llevan a cabo los editores permite detectar en sus citas bíblicas la influencia antioquena.
Otro testimonio indirecto utilizado es la versión armenia, que generalmente suele permanecer en el olvido en los estudios de Septuaginta o es utilizada de una forma que impide al lector sacar conclu-siones sobre su importancia textual.
Al igual que en 1-2 Samuel, también en 1-2 Crónicas el texto armenio presenta un gran influjo antioqueno, como revelan, por ejemplo, los nombres propios, los cuales han resultado ser muy importantes para detectar el estrato antioqueno en la historia textual de la versión armenia, como demuestra P. Cowe en el concienzudo examen del texto, presentado por él en esta edición.
Por todas las razones expuestas, la presente edición del texto antioqueno de 1-2 Crónicas, como culminación de un proyecto, tiene una gran importancia para el ámbito de estudio de la Biblia griega.
Se trata de la primera edición crítica del texto antioqueno y presenta simultáneamente todos los testimonios necesarios para permitir al lector juzgar por sí mismo acerca de las decisiones de los editores; supone además un gran avance en la actualización de los problemas que el texto antioqueno plantea.
Se trata, por lo tanto, de una edición indispensable para los estudios futuros acerca del texto griego de 1-2 Crónicas y también de las versiones antiguas que dependen directamente de él {Vetus Lati- El libro de Néstor tiene un atractivo muy especial.
Constituye, según parece, la primera obra polémica judía anticristiana que se nos ha transmitido y es una de las primeras obras que se tradujeron del árabe al hebreo.
Su importancia puede en cierto modo intuirse por los numerosos manuscritos que ha generado y por el impacto que produjo en los polemistas judíos posteriores, como Ya'acob ben Reuben, Yosef Qimhí, Yosef el Oficial, autor del Nisâhón yasán, Pedro Alfonso, etc.
La historia del texto es verdaderamente sorprendente, de modo que de él puede decirse con plena justicia ¡habent sua fata libelli!
El libro surge en un primer momento como un manojo articulado de apuntes, de Hneas maestras, como un primer esbozo de ideas en beneficio de los polemistas y al servicio de la polémica anticristiana.
Ese conato de obra se gesta a mediados del siglo ix en algún lugar de Oriente Medio (¿Egipto, Siria, Iraq?), y se escribe en árabe.
El autor, ciertamente un judío oriental árabo-parlante, pero de nombre y personalidad desconocidos, presenta la obra bajo la ficción literaria de una carta que un sacerdote cristiano, ahora convertido al judaismo, escribe a sus antiguos correligionarios justificando su acción.
Tal es el cuadro narrativo del Relato de la disputa del sacerdote (Qissat mujâdalat al-Usquj).
Pero aquel esbozo primero fue creciendo y poniéndose al día por la acción de escribas y redactores.
No es posible en el estadio actual seguir las vicisitudes de aquel texto vivo.
Pero al menos constatamos hoy que se atestiguan varias recensiones: una, la más antigua (que no significa que sea el texto original), plasmada sólo en fragmentos; otra, la más reciente y larga, documentada en el manuscrito tardío de París (Ms. Hébr 755); y una indebidos, resultando un texto de difícil lectura.
Parte del trabajo editorial de los autores ha consistido precisamente en reconstruir un orden lógico de secuencias.
Las unidades están caracterizadas por un contenido común.
Por ejemplo, una unidad presenta mejores candidatos que Jesús para la divinidad (secciones 9-24); otra critica los entresijos de las doctrinas de la Trinidad y de la Encarnación (secciones 25-32); otra las discusiones sobre la vigencia y validez de la ley mosaica (secciones 33-36, 63-71, 121-138), etc. Otras, por el contrario, están dispersas y aparecen intermitentemente.
Son las unidades que los autores denominan «motivos flotantes» (banalidades y afrentas en la vida de Jesús, contradicciones entre los Evangelios, etc.).
Por vez primera en la historia de la polémica judeocristiana, la crítica no se hace desde los clásicos textos de la Biblia hebrea, sino desde los textos neotestamentarios.
La edición de la obra polémica que presentamos es lo más completa posible.
Un volumen (vol. II) contiene la edición en aljamía hebrea del texto árabe del Qissaí, según la recensión más larga, añadiendo en su caso la «versión paralela» en columnas sinópticas y al fmal los fragmentos más antiguos (págs. 27-92).
Viene después el texto hebreo del Séfer Néstor ha-Kómer en las tres recensiones existentes (Ms, Vat ebr 80,4; Museo judío de Atenas, Ms. 79.199-2/3; JThS, Nueva York, Ms, Mie 2455) (págs, 93-142); el volumen va precedido por una introducción en hebreo (págs. 7-24).
El otro volumen (vol. I) contiene la traducción al inglés del Qissat (págs. 39-89) y del Sefer Nestor ha-Komer (págs, 93-131), seguidos de un comentario común a ambas obras (págs. 135-170) y de las glosas latinas y griegas (págs. 171-185); el volumen se completa con bibliografía e índices (págs. 189-205) y va precedido (págs. 13-35) de la versión inglesa del texto introductorio del vol. II.
Tengo que reconocer que buena parte de la reconstrucción que hacen los auto-res sobre la historia del texto y de sus vicisitudes se mueve en un ámbito asaz hipotético de posibiHdades y probabilidades.
Pero es tan admirable el modo cómo hilvanan su discurso y buscan apoyo a sus hipótesis que hacen de la lectura de su estudio una apasionante empresa.
Añádase a todo ello el interés que la obra tiene en sí misma, ya que, como dicen sus editores, contiene en germen todos los argumentos, recursos y estrategias que se desarrollarán posteriormente en la polémica judía anticristiana.
Felizmente para los lectores de lengua española, se ha publicado ya una edición castellana de la obra (Daniel J. Lasker -Sarah Stroumsa, El libro de Néstor el sacerdote [Madrid: Aben Ezra Ediciones, 1998]) donde se ofrece la traducción española del texto, de las introducciones y de los comentarios, con un prefacio especial para esta edición.
Se recoge en este libro la mayoría de los trabajos presentados en un encuentro entre estudiosos del tema, celebrado en Jerusalén y organizado por la Universidad Hebrea en el marco del X Congreso Mundial de Estudios Judaicos (verano 1989).
Contiene el volumen, el décimo de la colección Texts and Studies in Medieval and Early Modern Judaism, catorce artículos que tienen como tema principal la polémica judeocristiana.
Aunque desde el punto de vista cronológico el volumen abarca 1400 años (desde el gran conflicto religioso del siglo i hasta los albores de la Era Moderna), como ya nos dicen Ora Limor y Guy G. Stroumsa en la presentación (pág. VIII), no se pretende cubrir todos esos años de polémica judeocristiana.
Su finalidad es arrojar nueva luz Guy G. Stroumsa, «From Anti-Judaism to Anti-Semitism in Early Christianity» (págs. 1-26), introduce el volumen con una presentación amplia y elocuente sobre los orígenes de la imagen demoníaca del judío en la literatura patrística.
Las razones tanto sociales como teológicas del antijudaísmo cristiano se remontan a las polémicas religiosas en el mundo grecorromano.
No obstante, la antigua retórica cristiana que convertía al judaismo en el peor y más pernicioso enemigo de la Iglesia no tuvo reflejo inmediato ni en la legislación romana ni en los sentimientos populares de entonces, sino que más bien fue el origen del antisemitismo en la sociedad medieval.
Michael Mach, «Justin Martyr' s Dialogus cum Tryphone ludaeo and the Development of Christian anti-Judaism» (págs. 27-47), considera que el Dialogus de Justino, filósofo mártir, poco o nada tiene que ver con el diálogo histórico entre Justino y el judío Trifón.
Justino, imitando a Platón, crea un diálogo cuya finalidad es exponer su apología del cristianismo contra el judaismo.
Compuso la obra basándose en el recuerdo de un debate previo mantenido poco después de 132 con el maestro judeohelenista Trifón.
Justino conocía creencias y prácticas del judaismo postbíblico y muestra estar al tanto de métodos de exegesis y de interpretación, dando una lista de seis grupos heréticos judíos.
Los tres principales temas del Dialogus -la ley mosaica, la cristologia y el verdadero Israel-son las cuestiones centrales de la controversia judeocristiana.
David Satran, «Anti-Jewish Polemic in the Peri Pascha of Melito of Sardis: The Problem of Social Context» (págs. 49-58), describe sucintamente el texto y contexto de Melito de Sardes.
Su homilía antijudía Peri Pascha sirve de texto básico para estudiar modernas tendencias en la investigación científica y reexaminar ciertas suposiciones teóricas.
Critica a aquellas escuelas que a la ligera basan sus análisis históricos y literarios del Peri Pascha en teorías sociales.
Satran señala, al igual que anteriormente lo hiciera Stroumsa, que los fenómenos sociohistóricos por lo general tienen más de una causa y el texto de Melito no es una excepción.
Sin embargo no da niguna respuesta a las cuestiones todavía pendientes: ¿es Melito de Sardes el autor del Peri Pascha y por qué lo escribió?, ¿refleja una realidad social en la antigua Sardes?
Aryeh Kofsky, «Eusebius of Caesarea and the Christian-Jewish Polemic» (págs. 59-83), examina la utilización que en su polémica contra el paganismo hace Eusebio del judaísmo, de la misma manera que Celso lo hiciera contra el cristianismo.
La finalidad de Eusebio es mostrar al mundo grecoromano que el cristianismo es una religión legítima y superior a la rehgión y filosofía griegas.
Desacreditando la legitimidad del judaismo, Eusebio trata de asentar las bases del cristianismo.
Así, en sus escritos de polémica religiosa enfrenta paralelamente los argumentos judíos y paganos con el cristianismo.
Sus escritos se enmarcan dentro del género «adversus iudaeos», aunque su principal objetivo fuera la crítica del paganismo.
Oded Irshai, «Cyril of Jerusalem: The Apparition of the Cross and the Jews» (págs. 85-104), reexamina la carta de Cirilo de Jerusalén, cuyo propósito principal no es convertir a los judíos o refutar sus interpretaciones exegéticas de la Biblia, sino situarlos en un contexto histórico y escatológico cristiano ante la aparición de la cruz en Jerusalén en el año 351 E.c.
Arguye que la carta original de Cirilo y las versiones antiguas no describen la conversión de los judíos en el (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es tiempo de la aparición, sino más bien remiten a un futuro cercano, al fin de los días.
Temendo en cuenta el pequeño número de judíos que vivían en Jerusalén durante el Imperio bizantino, es difícil decidir si la carta fue escrita por razones meramente teóricas o como una reacción ante la presencia judía en Jerusalén.
Rivkah Fishman-Duker, «Anti-Jewish Arguments in the Chronicon Paschale» (págs. 105-117), presenta a grandes rasgos el contexto del Chronicon Paschale comparándolo con otras crónicas bizantinas.
Al igual que en estas, también el Chronicon relata la historia del cristianismo a partir de la Creación, pero a diferencia de las demás crónicas depende de la literatura patrística y de otras historias antiguas.
Destaca que después de Juliano y particularmente de Focus, la retórica antijudía en las crónicas bizantinas se incrementa.
A pesar de que estas no son estrictamente escritos de apologética cristiana contra los judíos, con frecuencia contienen material antijudío.
El Chronicon, escrito en el año 629 E.c, contiene más polémica patrística contra el judaismo que retórica dirigida a los judíos contemporáneos.
No se explica, sin embargo, el porqué de ese fenómeno.
Bat-Sheva Albert, «Adversus ludaeos in the Carolingian Empire» (págs. 119-142), como introducción a la literatura contra los judíos en el mundo carolingio y la Europa altomedieval, revela que durante el «renacimiento Carolingio» los autores cristianos se interesaron por los escritos y los comentarios judíos principalmente por erudición.
Claudio de Turin, Rabanus Maurus y Agelomus de Luxeuil, por ejemplo, se interesaron en la «hebraica Veritas» por su relación con la «latina ventas», y ello a pesar de las duras críticas de Agobardo, obispo de Lyon, y de su sucesor Amolón, a las tradiciones judías y a los judíos que las mantienen.
Aunque la poHtica antijudía de esos dos obispos no se llevó a la práctica en sus días (el segundo tercio del siglo ix), sin embargo fueron ellos quie-nes sentaron los precedentes de la posterior legislación dirigida a separar a cristianos y judíos.
Robert Chazan, «Daniel 9-24: Exegesis and Polemics» (págs. 143-159), se centra en la exegesis de Saadiá Gaón y Nahmánides de la profecía de las «setenta semanas».
Al comienzo de su Evangelio Lucas recoge la profecía para aplicarla a Jesús, haciendo también al ángel Gabriel presente en la escena: desde el anuncio de Gabriel a Zacarías hasta la presentación de Jesús en el Templo pasarán exactamente setenta semanas.
R. Saadiá y Nahmánides intentan refutar la interpretación cristiana aduciendo la exegesis rabínica.
No obstante, el último interpreta el texto de forma opuesta a la del primero.
Así, mientras Nahmánides armoniza el texto con un mensaje de redención, R. Saadiá desarrolla una persuasiva polémica anticristiana.
Chazan trata de los problemas de cada una de las dos interpretaciones y de cómo esos dos brillantes exegetas pudieron interpretar el mismo texto de manera tan diferente.
Anna Sapir Abulafia, «Twelfth-Century Humanism and the Jews» (págs. 161-175), sitúa el desarrollo del pensamiento humanístico en el marco del deterioro de las relaciones entre judíos y cristianos en Europa durante los siglos xii y XIII.
A través de los escritos de Odo, abad del monasterio de San Martín, de Gilberto, abad de Nogent, y de Hildeberto, obispo de Lavardin, se estudia cómo el Humanismo influyó en la percepción cristiana de los judíos durante esos siglos.
El acercamiento humanístico al cristianismo de los mencionados escritores los conduce a clasificar a los judíos como grupo marginal infrahumano, dado que no pueden apreciar la «verdad» (es decir, el cristianismo) usando la razón humana.
Paralelamente, a la corriente humanística le siguieron otras innovaciones políticas y sociales, entre las que se incluye el rápido crecimiento económico que también contribuyó a la caída de los judíos en una progresiva e irreversible Ora Limor, «The Epistle of Rabbi Samuel of Morocco-A Best-Seller in the World of Polemics» (págs. 177-194), trata de un ejemplo innovador en los inicios de la inspiración misionera moderna ampliamente extendida en el siglo xiv.
La epístola fue bien conocida tanto por los judíos como por los cristianos de aquella época pero ha sido ignorada por los estudiosos modernos.
El texto, sencillo en su forma y en su contenido y destinado a fortalecer la fe entre los judíos que habían abrazado el cristianismo, es comprensivo con los judíos, o por lo menos no es antagónico, ya que pretende resultar efícaz en su proselitismo.
En contraposición a otros textos «adversus iudaeos», el razonamiento es más empírico que teológico.
El mensaje principal es que la actual cautividad de los judíos tiene por causa el pecado de odio al verdadero Mesías que rechazaron.
Así, en la Europa del siglo xiv se sostenía que si los judíos siguen en el exilio, la causa ha de ser un pecado que se halle en todos, ya que el castigo también abarca a todos.
Daniel J. Lasker, «Jewish Philosophical Polemics in Ashkenaz» (págs. 195-213), estudia la introducción del método filosófico sefardí de polémica religiosa en Askenaz.
Demuestra que allí hubo más escritos polémicos de los que se pensaba, pero estos no eran tan sofisticados como sus homólogos sefardíes ni tan tolerantes con sus contrincantes.
Argumenta que los autores de Askenaz refutaron el cristianismo pero no construyeron una filosofía crítica del mismo como lo hicieron los autores sefardíes.
Sin embargo, no se nos explica el porqué.
Alisa Meyuhas Ginio, «The Fortress of Faith -At the End of the West: Alonso de Espina and his Fortalitium Fidei» (págs. 215-237), describe la influencia de la obra (escrita entre 1459-1462) distribuida en cinco libros, cuyos segundo y tercero están dirigidos contra los conver-sos y contra los judíos.
En parte se basa en escritos anteriores (Ramón Martí); se citan en ella obras hoy perdidas de polemistas conocidos (Alfonso de Valladolid, Juan de Valladolid) y se añaden consideraciones personales.
La importancia de la obra no radica en la novedad de su polémica, sino en las conclusiones prácticas que sugiere: la solución al problema judío se cifra en la intervención enérgica de la Inquisición contra los falsos conversos y en la expulsión de los judíos de España.
Moisés Orfali, «The Portuguese Edition (1565) of Hieronymus de Sancta Fide 's Contra ludaeos» (págs. 239-256), estudia la edición portuguesa de los tratados Ad convincendum pefidiam iudaeorum y el De ludaicis erroribus ex Talmut, cuya traducción se acompaña de una epístola con intenciones proselitistas del arzobispo de Goa, Don Gaspar de Leao, a las colonias portuguesas en Asia.
Una gran mayoría de los emigrantes a aquellas colonias eran judíos o cristianos nuevos que allí volvían abiertamente al judaismo.
Don Gaspar, consciente del problema, trató de contribuir con la edición en portugués a las misiones cruzadas en aquellas colonias.
Tal como lo hace notar, cumple con su misión pastoral, dedicando la epístola a aquellas ovejas perdidas que no están todavía en el redil por seguir «la Ley de Moisés y el Talmud, por engaño y malicia de sus rabinos».
E. Gutwirth, «Gender, History and the Judeo-Christian Polemic» (págs. 257-278), del estudio de cincuenta testimonios inquisitoriales, demuestra cuánto se puede aprender sobre hombres y mujeres en el debate privado y lo que esta contribución aporta a una mejor comprensión de las polémicas en general y al género en particular.
Los expedientes inquisitoriales revelan lo que diariamente judíos y cristianos (hombres y mujeres) pensaban unos de otros.
Hace notar cómo gender, espacio y lugar forman parte de la polémica doméstica.
Destaca la importancia (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Sef 58:2 (1998) del estudio del espacio privado para nuestro no solamente de la función de la mujer en las polémicas, sino también en la evolución y contenido de las mismas.
Hay que destacar la notable labor de los editores, los profesores Ora Limor y Guy G. Stroumsa, que a pesar de muchos avatares han hecho posible la publicación de este volumen, el cual está perfectamente estructurado pese a la gran variedad de aspectos temáticos y que además tiene la excelente presentación y sólida encuademación que son norma de la prestigiosa editorial que lo publica.-M. Se trata de la versión castellana de los textos hebreos recogidos en la antología bilingüe Poètes Israéliens Contemporains de Emmanuel Moses (1990), pero hay que advertir que la versión de la Autora no es de la traducción francesa, sino directa del original hebreo y que además en algunos casos ha sustituido unas poesías por otras del mismo autor porque le ha parecido que sonaban mejor en castellano; ha excluido también a un par de autores y ha introducido a Natan Zach que no estaba en los Poètes.
En la «Introducción» la Autora divide la poesía hebrea moderna en «Período Europeo» (1880-1924), «Período Palestino» (1920-1947) La Mejilta es un comentario detallado al libro del Éxodo a partir del capítulo doce hasta el veintitrés y una pequeña sección en la que comenta pasajes de Éxodo 31 y 35.
Aunque la atribución a R. Ismael o a su escuela es muy discutible, forma parte de los llamados midrases tanaíticos, es decir anteriores al siglo iv.
También se conoce a esos midrases con el nombre de halájicos por estar preferentemente dedicados a cuestiones legales.
Este tipo de obras, como bien es sabido, no pueden ser «simplemente» traducidas, pues la carga referencial que contienen se perdería.
Por ello es necesario dotar al texto traducido de una prolija y
concienzuda anotación que convierte esos trabajos en algo que una traducción.
En el caso que nos ocupa se han superado las 800 notas a pie de página, en las que se nos ofrece gran cantidad de detalles y aclaraciones que completan la lectura del texto.
La larga y seria dedicación de la autora a los estudios targúmicos sale a relucir en multitud de ocasiones al comparar los textos de la Mejilta con el targúm Pseudojonatán y con Neofiti.
R. Ismael ha pasado a la historia por la soltura, libertad e independencia de su exegesis y de sus interpretaciones, muchas veces renovadoras y hasta revolucionarias, inspiradas siempre en aquella máxima de sentido común que se le atribuye, según la cual «Dios se revela mediante la lengua de los hombres», es decir de forma intehgible; y en esto se diferencia de la escuela de R. Aquibá que buscaba en los textos explicaciones y revelaciones más intrincadas.
Al disponer ahora de una traducción española de esta gran obra de R. Ismael, resulta mucho más fácil y asequible el acercamiento al intrincado mundo de la exegesis judía.
La Biblioteca Midrásica, que alcanza con este el volumen 18, es ya un corpus imprescindible para todo aquel que quiera acercarse a la producción literaria de los rabinos de los primeros siglos de la era común; el que hoy comentamos es un claro exponente de la solidez de la colección, y también de la importancia que para la investigación y la exegesis bíblicas tienen estas obras del que se ha llamado «período formativo» del judaismo.
Martínez Sáiz completa el texto con tres interesantes apéndices -^n los que recoge las parábolas y leyendas, las enumeraciones-, y un glosario e índice temático, además de los índices de citas bíblicas y rabínicas, los nombres de los rabinos citados y bibliografía.-L. La Bibha de Alejandría, nombre acuñado para la traducción de la Biblia griega al francés, sigue su curso a un ritmo razonable: seis volúmenes publicados en el espacio de una década avalan un proyecto que ya es realidad y se abre paso con autoridad bajo la sabia dirección de Marguerite Harl, profesora emérita de La Sorbona.
Una vez completada la traducción del Pentateuco nos llega ahora la traducción del libro de Josué, en griego Jesús, como refleja el título del libro.
Mi juicio sobre el proyecto en general y sobre la traducción del primer volumen, el libro del Génesis, puede verse en Sefa-rad4S (1988) págs. 432-435.
La monografía de Moatti-Fine sigue las mismas pautas y criterios de traducción que los volúmenes anteriores.
Hay un esfuerzo de coherencia que se aprecia tanto en los aspectos externos de la presentación editorial como en las líneas de investigación que lo vertebran.
Va por delante una introducción en la que se describen el título del libro y su posición en la tradición judía y cristiana, el uso htúrgico del mismo y sus diversas lecturas antiguas, los temas principales que giran en torno a la conquista de la tierra y su distribución entre las tribus.
La lectura cristiana del libro está favorecida por la homonímia entre Josué y Jesús en griego, hecho que suscita en los autores cristianos numerosas exegesis tipológicas: por ejemplo, Rahab, la prostituta perdonada en la conquista de Jericó y admitida entre los israelitas por haber ocultado a los espías (Josué 6:25), es prototipo de los cristianos que con el tiempo se sumarán al verdadero Israel.
La autora pasa revista a las ediciones modernas del texto griego y analiza los principales rasgos de la traducción, que se caracteriza por una fidelidad notable al vocabulario político (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es y religioso del Pentateuco y por una gran iniciativa estilística en el dominio militar y geográfico, hasta el punto de que el traductor emplea catorce verbos griegos distintos para una misma raíz hebrea: n.k.h (pág. 54)'golpear, herir, dañar'.
La perspectiva con que la autora se acerca al texto griego es la misma por la que se ha inclinado el equipo francés, a saber, considerar la Septuaginta como traducción, pero poniendo el énfasis en su autonomía como obra literaria independiente, creadora de sentido dentro del sistema griego.
El grueso del libro lo ocupa la traducción al francés ampliamente anotada.
La traductora sigue el texto de la edición de A. Rahlfs (Stuttgart 1935), y en aquellos capítulos en los que esa edición imprime dos textos paralelos (15:21-62, lista de villas atribuidas a la tribu de Judá; y 18:22-19, 45, Usta de villas atribuidas a Benjamín, Efraín y Manases) vierte el texto del manuscrito Vaticano y menciona en índice aparte (págs. 243-250) los topónimos y nombres propios del manuscrito alejandrino más próximos a las formas del texto masorético.
Incluye una lámina con el mapa de Madaba (Jordania) en color, un mosaico de la iglesia de San Jorge, del siglo vi, que describe la Palestina bizantina con un plano de Jerusalén y parte del Bajo Egipto.
La inclusión de esta lámina es un acierto, puesto que el mosaico reproduce en escritura uncial buena parte de los topónimos aparecidos en la traducción griega de Josué aparte de inspirarse en otras fuentes como Josefo o el Onomasticon de Eusebio.
Completa el volumen con un índice de las palabras griegas estudiadas o mencionadas en la introducción y notas.
Siguiendo las huellas de los volúmenes anteriores, el libro me parece de una coherencia ejemplar y de una presentación cuidada y excelente.
Hubiera preferido que el griego de las notas se nos ofreciera en original en vez de transcrito.
Al fm y al cabo con las modernas técnicas de impresión esa opción no habría supuesto excesiva dificultad o aumento de coste.
No soy yo el más indicado para juzgar de la calidad de la traducción al francés, pero en general me parece que mantiene una gran fidelidad al texto griego y a la vez se lee con facilidad, dos cualidades que ya buscó el propio traductor griego al trasladar a esa lengua el original hebreo.
Pero sintonizo con la perspectiva adoptada por el equipo francés de traducir la Septuaginta como obra literaria que estuvo vigente con su propia vida e historia tanto en la tradición judía como en la tradición cristiana.
Y es aquí donde yo subrayaría la mayor aportación del libro también para los lectores no francófonos: las documentadas notas lexicográficas y filológicas así como las numerosas notas exegéticas que ponen de relieve las distintas lecturas e interpretaciones del libro en el judaismo helenístico y en la tradición cristiana de los Padres griegos, Orígenes y Teodoreto particularmente, constituyen una contribución impagable que sabrán apreciar tanto los bibHstas como los especiaHstas en la exegesis y la historia de las ideas.
El tratamiento de los topónimos (págs. 70-88) es un buen ejemplo de la dificultad de sacar conclusiones a partir de los nombres propios, puesto que se producen todo tipo de fenómenos: desde la transHteración de nombres comunes en griego como si fueran nombres propios hasta la fusión en un solo nombre de lugar de dos topónimos hebreos.
Otras veces topónimos del hebreo desaparecen en griego o el traductor vierte nombres de aldeas como si fueran nombres comunes.
En algunos casos coexisten las traducciones o formas helenizadas con las transliteraciones sin que se encuentre una justificación aparente.
Y lo que más sorprende, nombres de aldeas que se encontraban ya traducidos en el Pentateuco vuelven a aparecer en Josué transliterados.
En fin, opciones y preferencias que sólo pueden explicarse a partir de las técnicas de traducción y estilo propios de cada traductor.
Como es sabido, el texto griego de Josué casi un 5% más breve que el texto hebreo.
Se trata, pues, de dos formas literarias distintas con autonomía relativa, como parece desprenderse de los fragmentos de Josué conservados en Qumrán.
La originalidad literaria de LXX se pone de manifiesto en pasajes como: la circuncisión de Gilgal {Josué 5:2-9); la toma de Jericó {Josué 6:1-26), donde la traducción griega es bastante más corta que el texto hebreo y presenta otras muchas diferencias; o al final del libro {Josué 24:31a y 33a-b), donde la Septuaginta añade unos versos de transición al libro de los Jueces que faltan en el texto masorético.
Estas discrepancias se recogen en las notas donde la autora inserta los añadidos del hebreo según la traducción literal de É.
Dhorme, a veces cotejada con la de la Biblia de Jerusalén.
Por eso extraña que no se haya hecho lo mismo en el capítulo 20 donde la Septuaginta primitiva omite varios versículos (4-6) que más tarde fueron incorporados en la recensión hexaplar.
En mi opinion, en este caso la tensión entre la Septuaginta en cuanto documento judío originario y en cuanto leída e interpretada por los cristianos no queda del todo resuelta.
La autora traduce el texto del manuscrito Vaticano, que es el más próximo al original, y añade a continuación entre corchetes la traducción de los versos 4-6 según el manuscrito alejandrino, que no pertenece al texto primitivo sino a la recensión hexaplar (cf. M. M. Margolis, The Book of Joshua in Greek: Part V [Filadelfia 1992] págs. 393-394), seguida en este caso también por la recensión luciánica (manuscritos gndptw de Brooke-McLean).
Tal añadido debería estar en las notas y no en el texto, con el fin de salvaguardar la autonomía de la Septuaginta frente al texto hebreo, principio defendido con razón por el equipo de la Bibha de Alejandría.
La obra en su conjunto mantiene la calidad y excelencia de la colección, y felicito a la autora por esta versión y por su inteligente anotación del libro griego de Josué-N.
FERNÁNDEZ MARCOS G. del OLMO, La religión cananea según la liturgia de Ugarit-Sabadell 1992.-278 págs. + XXIV láms.
La obra persigue, en palabras del autor (Prólogo), «ofrecer una visión de conjunto de la religiosidad ugarítica, de su práctica cultual», completando el estudio que emprendió en su clásico Mitos y leyendas de Canaan (Madrid 1981).
El estudio se compone de una introducción (historiografía, hermenéutica de la literatura cultual, sintaxis de los textos cultuales, tiempos y lugares sagrados, tipología de los ritos de sacrificio) y de los siguientes capítulos: «El panteón cananeo de Ugarit», «La liturgia de Ugarit», «El mito y el culto de la realeza», «El culto funerario de palacio», «El culto palatino no funerario», «La liturgia regia de la palabra: plegaria y oráculo», y «La religión de la vida cotidiana».
Completan la obra dos índices (de textos estudiados y selectivo de materias) y 44 láminas con fotografías de las tablillas estudiadas.
Se pueden distinguir, como nuevamente señala el autor (Prólogo), dos niveles de lectura: el filológico y el de historia de las religiones.
El núcleo de la obra lo constituye el análisis textual de los rituales ugaríticos.
Los documentos se presentan íntegros, en transcripción y traducción.
Esta última se apoya en extensas discusiones de tipo lexicográfico, sintáctico y estructural, con amplia bibliografía.
Frente a las dificultades que plantea la comprensión de todo texto ugarítico, los comentarios ofrecen, por un lado, el estado de la cuestión del problema discutido, y por otro, permiten comprender las soluciones adoptadas en cada caso por el autor.
El interés de la obra para la historia de las religiones es evidente.
Por primera vez se intentan comprender los rituales (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es de Ugarit en el contexto de la realidad histórica los creó y de la práctica religiosa cotidiana a la que sirvieron.
El simple enunciado de los diferentes capítulos muestra que en la concepción del Prof, del Olmo los rituales conservados se celebraban principalmente en el ámbito palatino, teniendo a la familia real y en particular al monarca como centro de los mismos.
El avance frente a otros estudios de los rituales ugaríticos, como, por ejemplo, el precedente de J.-M. de Tarragon en la serie Littératures Anciennes du Proche-Orient {LAPO) 14 (París 1989) págs. 125-238, es sustancial.
Se abren así nuevas perspectivas para el estudio de la religión comparada de otros centros de la Siria del II milenio (cf. pág. 65), en especial la contemporánea localidad de Emar, cuyos rituales han empezado a estudiarse en obras como la de D. E. Fleming, The Installation of Baal's High Priestess at Emar (Atlanta 1992).
La obra se cierra con un capítulo sobre la religión de la vida cotidiana, tal como la reflejan la épica, las cartas, la onomástica y géneros de carácter mágico (extispicina, astromancia y teratomancia, entre otros).
Hay que señalar al respecto la publicación reciente, en traducción, de un nuevo conjuro ugarítico contra la mordedura de serpientes (D. Pardee, en The Context of Scripture: vol. I, Canonical Compositions from the Biblical World, ed. W. W. Hallo [Leiden 1997] págs. 327-328).
Quiero señalar algunas cuestiones de detalle:
-(pág. 23) ya se conoce la secuencia de diez de los doce meses que componían el calendario ugarítico; véase al respecto T. de Jong y W. H. van Soldt, en Jaarbericht Ex Oriente Lux 30 (1987)(1988) 441 mezcla de lo cristiano con las otras corrientes. extraña de que a pesar de elio los Reyes Católicos decidieran la expulsión de los judíos en 1492.
La de los moriscos en 1613 significa la parada de un «Motor einer differentiellen Kultur im Habsburgerreich», aunque la significación de la literatura aljamiada morisca no es comparable a la extensa actividad de los «marranos» y a su dinamismo innovador en la literatura de los siglos XVI y XVII.
El descubrimiento de América añade un elemento nuevo a la cultura española, que durante el siglo xviii verá enfi-entarse a la idea triunfalista de la Conquista la idea del «buen salvaje» y su resultado de la leyenda negra.
El «eurocentrismo» en el esñierzo de aculturación de los indios produjo algunas rebeldías indígenas; no hay que olvidar tampoco las reformas intentadas para paliar la «horrenden Unrentabilitat» económica de las colonias para su metrópoli española.
El nacionalismo que llevó a la independencia y a indagar en la visión de los vencidos, así como el interés turístico por lo exótico forman parte también del ingrediente americano en la cultura española.
Los Aunque todos los artículos son de interés, hemos de limitarnos a dos de A. Stoll que caen dentro del campo de Sefarad.
A. Stoll en su ampliamente documentado'La resistencia de Sefarad.
La producción poética de la cultura judía de España tras el Edicto de expulsión', trata primero de lo que para los judíos españoles pudo significar una especie de expulsión del Paraíso, repasando las favorables condiciones individuales y comunitarias en que vivían y los anuncios de tormenta que fueron las expulsiones o persecuciones locales previas, que acabaron en los estatutos de limpieza de sangre.
¿Se puede hablar de una cultura específica converso-sefardí?
En los luga- El otro artículo de A. Stoll,'Abinda rráez y la hermosa Jarifa.
El camino aventurero del Moro de Granada a tra vés de los espacios imaginarios del Siglo de Oro', con su habitual erudición trata el tema del morisco en la literatura espa ñola y en la realidad política e inquisito rial.
Hace referencia al converso morisco, que acude al «disimulo» de su verdadera creencia, y recuerda que existió el cripto musulmán, como por su parte los cripto judíos, incluso en América.
La idealiza ción literaria del caballero moro es comparable a la idealización del turco en Italia, paralela a la de los antiguos grie gos y romanos.
A. Stoll cree ver en la incompatibilidad, muerte y deportación de los abencerrajes descritos en la novela un espejo de la expulsión de 1492, como si el autor mostrase su solidaridad con los perseguidos.
La Caída del Andalucía del Mancebo de Arévalo, en que el texto aljamiado llama a los moros verdadero Israel, viene a subrayar la comunidad entre el pensamiento moro y judío en AI Ándalus.
El libro que reseñamos tiene doble interés: por una parte, sus autores pro porcionan numerosos datos y bibliografía de los temas que tratan; por la otra, nos permite conocer una cierta interpretación de la historia de España vista por extranjeros del área protestante, en cuyos resultados, como es natural, no siempre estaremos de acuerdo.
El concepto mismo de «la otra cara» habría que mati zarlo en el sentido de que no se trata de una «otredad» sino de unos componentes o vetas en un todo mayor, por muy importante y decisivo que haya sido en determinados momentos el elemento semítico en cuanto distinto del cristiano.
Debemos aclarar que los Reyes Católicos tenían el tratamiento de «Sus Altezas», mientras que a partir de los Austrias, el Rey es «Su Católica Magcstad», con la incorporación renacentista del tratamien to de «Majestad».
Por otra parte, en la Biblia hebrea no hay referencia directa a España; en el Talmud se habla de Hispa nia, que los rabinos transcribieron' spmy', vocalizada tradicionalmente A/Espamia; en tiempos musulmanes, y de forma espe cial por Samuel ibn Negrilla, fue cuando se aplicó a España el nombre de Sefarad, que la Biblia (Abdias 20) da como lugar donde hay desterrados de Jerusalén, sin localizar.
Podríamos añadir a los ejem plos aportados de la idealización del caballero moro/oriental, la de un emir musulmám que acaba convirtiéndose al cristianismo y es padre del caballero Digenis Akrita, héroe de la frontera de Bizancio, que da nombre a un largo poema épico del siglo X en griego bizan tino.
Cabe añadir que además el libro que reseñamos es rico en información y bibliografía, sugerente y siempre intere sante.-F. DíAZ ESTEBAN (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es |
Número monográfico de Estudios Sefardíes (Nota editorial de Elena ROMERO)
Aun cuando por ciertas consideraciones editoriales no se indique expresamente en cubierta, el contenido del presente fascículo responde básicamente a lo que tendría que haber sido el número 5 (1982) de Estudios Sefardíes, revista del entonces Instituto «Arias Montano» del CSIC.
La cual tras varios años de aparecer de. modo autónomo (1/1978 y 2/1979) y como terceros fascículos anuales de Sefarad (3/1980 y 4/1981) se suprimió hacia 1985, debido mayormente a criterios restrictivos de las publicaciones periódicas del CSIC; con ello quedaron en vía muerta los originales recibidos para aquellas fechas, muchos de los cuales estaban preparados para imprenta y en buena parte compuestos.
Hubo autores que no retiraron sus originales, quizá por haberlos concebido para una publicación monográfica de estudios sefardíes, y hora es ya más que sobrada de darles difusión.
Aprovecho la ocasión para expresarles aquí mi profundo agradecimiento por la paciencia y lealtad mostradas.
Los artículos que llevan esperando tres lustros y que hoy tengo el placer de poner en circulación son los de los siguientes autores: Oro Anahory-Librowicz, Samuel G. Armistead y Joseph H. Silverman, lacob M. Hassan, Israel J. Katz, María Martín Heredia y yo misma.
La fecha de entrega a Estudios Sefardíes figura al pie de cada uno.
A pesar del tiempo transcurrido, los artículos citados no han dejado de ser actuales, si bien algunos han requerido una puesta al día bibliográfica, la cual en cada caso se ha resuelto de la forma que el autor ha considerado más adecuada.
Para los artículos de O. Anahory-Librowicz, S. G. Armistead y J. H. Silverman, y I. M. Hassan, mediante sendas adendas bibliográficas; para el de M. Martin Heredia, mediante nota editorial; y para el mío, mediante la actualización en las propias notas.
Por su parte I. J. Katz ha vuelto a estudiar las grabaciones y ha actualizado sus transcripciones.
Con todo ello y con otras colaboraciones de estudios sefardíes llegadas a la redacción de Sefarad por vía regular, ofrecemos hoy un volumen monográfico de esta materia. |
sefardí, que me deleitó con el cante de estos y otros romances * Redacté el presente artículo en 1973.
En una revisión bastante posterior titulé y ordené los romances según el Catálogo-índice de S. G. ARMISTEAD et al. (vid. infra); pero estimando que el mayor interés del artículo estriba en la presentación de los textos, me abstuve de cualquier otro cambio o adición que me obligara a refundir totalmente los comentarios.
Por ello no he tenido en cuenta mi propio libro Florilegio de romances sefardíes de la diáspora (Una colección malagueña)
Esta colección de romances * creemos que presenta un interés especial, no tanto por la novedad de los textos recogidos como por su origen geográfico, ya que provienen de la comunidad sefardí de Gibraltar.
La falta casi absoluta de documentación gibraltareña en las colecciones de romances publicadas hasta la fecha nos parece que otorga a este pequeño acopio un interés muy particular.
Mi informante, Flora Ohana de Roublev, nació en Casablanca y tenía 68 años cuando realicé mi encuesta en 1973.
Su único lazo con la tradición española lo constituyó su madre, oriunda de Gibraltar, quien le enseñó la lengua de sus antepasados y le transmitió la presente muestra de esa joya de la literatura oral judeoespañola que son los romances.
Por el lado 6 O R O ANAHORY-LIBROWICZ 5 e / 5 8: l (1998) paterno no hubo transmisión de cultura tradicional, puesto que el padre de mi informante era de Casablanca y hablaba sólo francés.
La existencia de una comunidad sefardí en Gibraltar es un hecho relativamente reciente.
Sus miembros son descendientes de judíos tangerinos y tetuaníes, de modo que la tradición romancística sefardí de Gibraltar tiene innegables lazos con la marroquí.
Pero a la vez hemos de considerar que la posición geográfica de Gibraltar, al extremo sur de la Península, deja expuesta esa comunidad a una influencia andaluza aún más fuerte que la que se ha hecho sentir en el romancero de todas las comunidades del norte de Marruecos.
En el caso de mi informante intervienen otros factores que aumentan notablemente la complejidad de su repertorio.
En éste las dos tradiciones -marroquí y peninsular-se encuentran concretamente confirmadas por dos hechos: la estancia de la Sra. de Roublev en Tánger en 1937-38 y 1939-41, y el contacto de su madre con señoras españolas de Ceuta, de quienes aprendió no pocos romances y otras canciones tradicionales que los ceutíes llaman mañanitas (núms.
Después de vivir en Tánger, la Sra. de Roublev se estableció en Nueva York en 1942, donde -según sus palab r a s -no enriqueció su caudal de romances.
El repertorio romancístico de nuestra informante, única muestra conocida hasta la fecha del romancero judeoespañol de Gibraltar, integra romances de las siguientes categorías, según el conocido «Catálogo» de Menéndez Pidal ^: a) históricos (núm. 1), e) de asunto clásico (núm. 2), g) de amor fiel (núms.
3-6), h) de amor desgraciado (núm. 7), /) de esposa desdichada (núm. 8), k) de mujeres matadoras (núm. 10), /) de raptos y forzadores (núms.
9 y 11) y ñ) de asuntos varios (núm. 12), amén de otros tres (núms.
2 Nótese que la distribución en categorías y en consecuencia la numeración de los romances han variado tras la nueva catalogación de S. G. ARMISTEAD et al..
El Romancero judeo-español en el Archivo Menéndez Pidal (Catálogo-índice de romances y canciones), 3 vols. (Madrid: CSMP, 1978) [abrev. CMP]: ambas 1.
Abenámar (í-a) (MP 10 / CMP C.5) -Abenámar, Abenámar, moro de la morería, 2 el día que tú naciste grandes señales había, estaba la mar en calma, la luna estaba prendida: 4 moro que en tal signo nace no debe decir mentira.
-N o vos la diré, señor, que eso es grande villanía, 6 que cuando niño y muchacho mi madre me lo decía: que mentiras no diría aunque me cueste la vida; 8 por tanto pregunta, rey, que la verdá te diría.
-¿Qué castillos son aquellos, grandes son y relucían? 10 -E l uno el Generalife, castillo de gran valía;
el otro era la Alhambra, labrados a maravilla: 12 el moro que los labraba cien duros ganaba al día y el día que no trabaja otros tantos que perdía; 14 y el otro Torre Bermeja, labrados a maravilla. la «Abenámar A.»; 5b «qu 'eso»; 12b «ganab 'al».
10b), titubea y acaba repitiendo 11b; al final comenta: «Hay más, pero no me acuerdo».
Es el único romance histórico de nuestro repertorio^.
Como muestra Paul Bénichou en su minucioso estudio^, es sin duda uno de los romances viejos más elaborados y logrados poéticamente.
Sabemos que las versiones de Abenámar que se conocen en Marruecos suelen ser aprendidas de libros de texto.
Aunque mi informante me anunció con cierta solemnidad que iba a cantar «un romance del siglo XV», es obvio que su versión no se ha venido transmitiendo por vía oral desde entonces, sino que, como la mayoría de las marroquíes, procede de versiones antiguas impresas en los siglos XVI y siguientes.
En efecto, corresponde fielmente al texto publicado en 1595 por Ginés numeraciones -l a de MP y la del CMP-las indicamos en cabecera de cada texto tras el título y la asonancia.
Cada comentario lo iniciamos con unas notas textuales y de incidencias en la recolección del texto.
Para las colecciones de textos a las que aludimos abreviadamente véase la Bibliografía al final.
^ Véase E. BUCETA, «Un dato sobre la historicidad del romance de "Abenámar"», Revista de Filología Española 6 (1919) págs. 57-59.
Véase también R. Pérez de Hita en sus Guerras civiles de Granada^, con la omisión de la declaración del rey don Juan a Granada y de la contestación de la ciudad personificada (vid. infra) y la diferencia de que en la enumeración de los monumentos olvida la evocación de los Alijares y comete el error de identificar el Generalife como castillo en vez de como jardín.
Aun siendo nuestra versión obviamente de origen escrito, parece interesante señalar la coincidencia de las dos tradiciones -gibraltareña y marroquí-en la elección de Abenámar entre los numerosos poemas impresos en libros de texto o en colecciones divulgadas de romances.
Además, se puede quizás observar en la versión gibraltareña un incipiente proceso de elaboración oral en algunas variantes de interés.
La «luna crecida», como explica Bénichou, figura en otros romances como presagio fatal; no en Espínelo, donde indica en la hora de su nacimiento la excelencia del protagonista; así «Un mismo esquema textual y estilístico ha sido utilizado en Abenámar y Espínelo» ^.
En nuestra versión, sin embargo, la utilización de este esquema no se hace automáticamente, pues mi informante aporta la variante estilística «prendida» en vez de «crecida» (v.
3): ambos adjetivos sugieren claridad y plenitud; pero la mera sustitución de una palabra por otra, en un lugar común, le concede un nuevo valor poético a una evocación algo desgastada.
En segundo lugar, en nuestra versión se elimina el detalle de la madre cristiana, poco acertado según Bénichou, pues disminuye la tensión de la confrontación entre el moro y el cristiano al hacer del primero un moro con sangre cristiana^: nuestra versión acentúa, pues, la intensidad del diálogo entre los dos personajes.
La sustitución de «doblas» por «duros» (v.
12) refleja un proceso tradicional muy frecuente, que consiste en reemplazar elementos desconocidos por otros que-forman parte del medio ambiente del recitador.
Es digna de señalarse lá omisión, muy poco feliz, de la declaración final del rey don Juan cuando se dirige a Granada con requiebros de amante, así como de la respuesta de la ciudad.
Este final trunco oscurece el sentido del diálogo entre el moro y el cristiano.
¿Consistiría la única finalidad de la pregunta del rey -«Qué castillos son aquellos...» (v.
9 ) -en el goce poético de oír nombrar los monumentos de Granada?
En tal caso, el poema queda amputado del contexto histórico en que se debe desarrollar.
Virgilios (é) (MP 46 / CMP F.8) Preso llevan al Velgico y el rey le mandó a prender 2 por una traición que ha hecho y en los palacios del re por forzar a una doncella, la cual se llama Isabel; 4 hija era del obispo, sobrina del señor re.
Un día fue el rey a misa, se encontró esa mujer 6 toda ella vestida de luto, ella y sus damas también.
Preguntó el rey a su alcalde que quién era esa mujer.
8 -Vuestra sobrina, señor re, vuestra sobrina Isabel.
-¿Por quién va vestida de luto ella y sus damas también? 10 -Por Velgico, mi señor, que en vuestra prisión tenes.
-Aína, mis caballeros, poned la mesa a comer; 12 mientras las mesas se aprontan al Velgico iré yo a ver.
-E n buena hora estés, Velgico. -Bien vengáis, mi señor re.
14 -¿Qué hace tiempo, Velgico, que en mis presiones yaces?
-Siete años eran, siete, cuando en la prisión entré; 16 siete años eran, siete, siete años y más un mes.
-¿Qué darías tú, Velgico, por volver con Isabel? 18 -Los años de mis presiones los doblaría otra vez; cuando entré yo en tus prisiones yo me empecé a embarbe-[cer 20 y ahora, por mis pecados, yo me empecé a encanecer.
-No permita Dios del cielo ni lo quiera yo también; 22 aína, mis caballeros, sáquenle de prisión^-Otro día por la mañana las ricas bodas se armó.
De este romance, el más antiguo de los quince del ciclo virgiliano que enumera Menéndez Pidal en su artículo «Un episo-(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es dio de la fama de Virgilio en España» ^, se conocen versiones peninsulares, orientales y marroquíes ^.
La nuestra es sin duda sefardí y antigua, pues excepto algunas variantes menores, se parece mucho a las de Alvar, Bénichou y Larrea: nombre del protagonista (Velgico o Velgico, passim), rastros de léxico arcaico (aína, vs. 11, 22; se aprontan, v.
12) y el propio contenido.
Nuestro texto incorpora dos breves contaminaciones al final: el V. 21 proviene de La vuelta del marido (é) (MP 59 / CMP 1.2) y el V. 22 refleja uno de los varios desenlaces de Sancho y Urraca (MP 4 / CMP A.4-5); huelga decir que el v.
23 es una fórmula migratoria que sirve de desenlace en un sinfín de romances ^°.
Es interesante observar que, contrariamente a la mayoría de los textos de la presente colección, esta versión apenas presenta tendencia a la brevedad.
El que tengamos sólo un ejemplo gibraltareño no nos permite determinar si éste es un texto de Tetuán o Tánger que pasó en fecha reciente a Gibraltar, o si es tal vez una muestra «autóctona» excepcionalmente bien conservada.
La vuelta del marido (é) (MP 59 / CMP 1.2) -Escuchís, señor soldado, si de las guerras venes, 2 si ha visto a mi marido en las guerras del francés.
-Su marido está muerto, muerto está, que yo lo sé, 4 y en su testamento dice que me case con usted.
-Siete años he esperado y otros siete esperaré, 6 si a los catorce no viene a monja me meteré; de las tres hijas que tengo ¿dónde las colocaré?: 8 una a casa doña Juana y otra a casa doña Inés y la más chica de ellas conmigo la dejaré 10 para que me lave y planche y me haga de comer.
Este romance, cuyos orígenes exploró Bénichou^^ es popularísimo en Marruecos ^^ y difundidísimo en España y América.
Nuestra versión se caracteriza por su brevedad (10 versos, mientras que la de Attias tiene 16 y las de Ortega y Bénichou Romancero 19).
Quedan eliminadas las señas destinadas a identificar al marido, que como observa Bénichou, constituyen un motivo folclórico universal.
Faltan también los versos «No permita Dios del cielo, / ni mi madre santa Inés» (versión peninsular de Duran 318) y «monja como santa Clara, / monja como doña Inés» (Bénichou); mientras que el verso «la una en santa Clara, / la otra en doña Inés» de Bénichou está aquí (v.
8) totalmente secularizado al haberse reemplazado «santa» por «doña»; de modo que queda una única alusión al mundo cristiano: «a monja yo me meteré» (v.
En el final trunco no se alude al reconocimiento de los esposos, que es el tema central del romance.
El conde Niño (á) (MP 55 / CMP J.l)
Se paseaba conde Olivo mañanita de San Juan 2 a dar agua a su caballo a la orillita del mar; mientras su caballo bebe, él cantaba este cantar; 4 las aves que iban volando se paraban a escuchar.
Desde la torre más alta la reina le oyó cantar: 6 -Mira, hija, cómo canta la sirenita del mar.
-N o es la sirenita, madre, que ésa tiene otro cantar: 8 es la voz de conde Olivo que por mí llorando está.
-Si es la voz del conde Olivo, yo lo mandaré a matar, 10 que para casar contigo le falta la sangre real.
-No lo mande a matar, madre, no lo mande usté a matar, 12 que si mata a conde Olivo a mí la muerte me da.-Mandaría a sus criados al conde Olivo matar: 14 que lo saquen a lanzadas y echen su cuerpo a la mar.
La niña, como es tan niña, no hace más que llorar.
16 El murió a la media noche, ella a los gallos cantar.
Tras cada verso par se repite su segundo hemistiquio -salvo 14b-y luego el verso entero (8a «Olino»), precedida por «y» la primera repetición de 16b.
Este romance, popularisimo tanto en la tradición sefardí de Oriente y Occidente como en la peninsular e hispanoamericana, se nos presenta aquí en una versión trunca, de la que están ausentes las transformaciones maravillosas de los amantes y la venganza de éstos, detalle muy frecuente en las versiones orientales y peninsulares ^^.
Según mi informante, se trata de una versión peninsular aprendida en Ceuta; las coincidencias con otras versiones marroquíes reflejan la notable influencia de semejantes textos peninsulares en la tradición sefardí norteafricana.
¿Por qué no cantáis la bella? {é-a) (MP 57 / CMP J.4)
Una hija tiene el re, una hija regalada, 2 su padre por más valor un castillo le fraguara.
~¿Por qué no cantas, la flor, por qué no cantas, la bella? 4 -Ni canto ni cantaré, que mi amor está en la guerra; una carta escribiré de mi puño y de mi letra 6 que me traigan a mi amor sano, libre y sin cadenas; y si no me lo trajeran armaré una grande guerra 8 de navios por la mar, de hombres armados por tierra; si no hubiera bandera mis lindas trenzas pusiera 10 y si no tuviera remos mis blancos brazos yo diera; si no hubiera capitán me subiera a la bandera 12 para que la gente diga: «Viva, viva esa doncella que por salvar a su amor se echó ella a la tormenta».
Este romance antiguo, del que se conocen textos peninsu-lares^^ americanos^^, marroquíes^^ y orientales^^, aparece aquí ^^ Véanse detallada bibliografía y amplio comentario sobre el romance en ARMISTEAD-SILVERMAN en versión algo abreviada.
De los versos que corrientemente encabezan el romance (varían entre dos y seis), sólo dos figuran en nuestra versión; según mi informante, no era ése el comienzo original del poema, y en efecto, son versos asonantados en á-a (el resto tiene asonancia é-a), que bien podrían pertenecer a La princesa y el segador (MP 108 / CMP Q.5).
Faltan también los versos en que se presenta a la dama peinando sus cabellos o bordando un camisón, motivos tradicionales ambos de uso frecuente en el romancero; en consecuencia, la pregunta del caballero surge de manera aún más arbitraria que en las otras versiones, donde -como explica Bénichou-los motivos se encadenan hasta llegar a la pregunta crucial: «¿Por qué no cantáis, la bella?».
Viene luego el monólogo de la heroína, que desarrolla el motivo folclórico de la mujer guerrera.
Nuestro texto incorpora la imagen tradicional de los brazos ~ remos (v.
10); otra, del todo aberrante, de las trenzas ~ bandera (v.
9) es sin duda una contaminación proveniente del v.
11, pues la lectura más frecuente en las versiones marroquíes es trenzas ~ velas.
Diego León (á-a) (MP 63 / CMP J.5) En la ciudad de Toledo y en la ciudad de Granada 2 allí se cría un mancebo que Diego León se llamaba.
Era bajito de cuerpo, morenito de su cara, 4 delgadito de cintura, mozo criado entre damas.
De una tal se enamoró, de una muy linda y muy guapa, 6 se miran por los balcones, se miran por las ventanas y el día que no se ven no les aprovecha nada: 8 no les aprovecha el pan ni les aprovecha el agua ni les aprovecha el dinero con que León trabajaba.
10 Un día fue a ve a su padre a ver lo que el rey pensaba:
-Hija, León te ha pedido, vayase en hora mala, 12 que los bienes de este mundo Dios los daba y los quitara.
-Padre, casaime con él aunque nunca me deis nada.-14 Mandaba cuatro valientes para que a León le mataran.
Otro día a la mañana León en la plaza estaba.
El romance de Diego León, uno de los más difundidos entre los sefardíes de Marruecos i^, presenta características de los romances novelescos tardíos, que relatan minuciosamente las aventuras amorosas de los protagonistas; pero Armistead y Silverman han demostrado que se trata de un texto antiguo, derivado de una jácara del siglo xvi^^ Nuestra versión, muy incompleta, está bastante estropeada.
10 mi informante empezó a titubear y sin mi ayuda no hubiera podido siquiera llegar hasta el v.
Si nos atenemos a semejante testimonio, el romance no sería quizás de los más difundidos en Gibraltar; será sin embargo aventurado juzgar sobre la popularidad o rareza del tema sin haberse realizado otras calas en la tradición gibraltareña.
La novia del conde de Alba (í-a) (MP 65 / CMP K.4) Tristes nuevas, tristes nuevas se decían por Sevilla: 2 que se casa el conde de Alba con dama de gran valía.
Se paseaba por su cuarto donde lloraba y gemía, 4 sus blancas manos retuerce y sus anillos torcía; vio venir al conde de Alba con toda su compañía.
6 -Conde de Alba, conde de Alba, conde de Alba de mi vida, que me han dicho que te casas con dama de gran valía.
8 -Quien te lo vino a decir que mentiras no decía: mis bodas serán mañana y a convidarte venía.-10 Al oír estas palabras cayó de punta la niña.
-¡Ay, qué malos son amores!, pero yo no lo sabía 12 que se pone el corazón lo de abajo para arriba. simo, documentado hasta ahora entre los sefardíes sólo en una versión tangerina del Archivo Menéndez PidaP°.
La tonalidad melódica de nuestro texto recuerda bastante a la de las endechas: la asonancia en í-a da de por sí una impresión plañidera; y el intenso drama interior del amor desafortunado está concentrado en unos pocos pero significativos detalles: lloraba, gemía, retuerce, torcía (vs. 3-4), cuatro verbos que en la relativa sobriedad del relato cobran una intensidad aún mayor.
En particular el detalle de retorcerse manos y anillos es comparable, a mi parecer, a los gestos rituales que acompañan los duelos, como mesarse el cabello o echarse ceniza; tal detalle resulta ciertamente menos espectacular pero también no menos conmovedor: al torcer sus «blancas manos» (v.
4, nótese que es el único rasgo físico en el texto) la protagonista, a quien sólo se nombra como «la niña», destruye o descompone el orden natural, proceso que culmina en el desmayo («cayó de punta la niña», v.
10) y en la angustiosa imagen final del corazón volcado («lo de abajo para arriba», v.
12); ésta se expresa de modo más congojoso en la versión de Menéndez Pidal, donde los «doctores», llamados «a ver de qué mal moría», le abren el pecho y «le encuentran el corazón / lo que era de abajo arriba» (vs. 9 y 11) ^^ 8.
La mujer engañada (í-a) (MP 74 / CMP L.13) Me casó mi madre chiquita y bonita 2 con un buen muchacho que yo no quería.
La noche de novia entraba y salía; 4 le seguí los pasos por ver dónde iba, yo le vide entrar en casa de su amiga; 6 entre puerta y puerta un cantar decía:
-T ú eres mi alma, tú eres mi vida 5 y IdL otra mujer palos y mala vida.-Él escancia el vino, ella lo bebía.
Me fui a mi casa triste y afligida; a la media noche él que ya volvía.
12 -Ábreme, mi alma, ábreme, mi vida, que vengo cansado de rondar la vida.
14 -T ú vienes cansado casa de querida.
Repite cada hemistiquio, precedidos de «ayayay» los segundos («yayayay» en 4b) con las variantes: 5a Quizás «yo le vi de e.», 5b om. «en», 6a precede, «y», 8a «y a la otra mujer».
Está documentado el romance en ambas tradiciones sefardíes ^^ y en la peninsular: en aquélla conserva el carácter antiguo, mientras que en ésta, modernizado, sirve de canción de corro infantil.
Nuestra versión es de origen peninsular moderno, como lo atestigua el comienzo: «Me casó mi madre / chiquita y bonita // con un ser villano / que yo no quería», frente al inicio habitual en las judeomarroquíes antiguas: «Ese ser villano (o sevillano) / que no adormecía // cogió (o tomó) espada en mano / (y) fue a rondar la vía».
La versión peninsular no sólo tiene una melodía diferente de las marroquíes «auténticas», sino que añade como estribillo la exclamación «ay, ay, ay» que lo adapta al ritmo de canción de corro.
Falta en nuestra versión el característico verso «yo te compraré / sayas y mantillas», al que se contrapone el de «y a la otra mujer / palos y mala vida» (v.
Las ricas bodas se hicieron y en la ciudad de París 2 entre damas y señoras y entre caballeros mil; la que llevaba la danza y era doña Beatriz.
4 Mirándola está ese conde y ese conde de París.
-¿Qué miras tú allí, el conde; conde, qué miráis ahí?; 6 o mirabais a la danza o me mirabais a mí.
El marido tengo viejo, anda y vamonos de aquí; 8 los hijos tengo chiquitos, no se acordarán de mí.-Al bajar las escaleras al marido vio subir.
10 -¿Qué llevas tú ahí, el conde; conde, qué lleváis ahí? -Llevo yo a un pajecito que lo compré para mí.
12 -Llévalo por esta noche, mañana vuélvele aquí.
6a/b «mirabais»; 10a «Q. lleváis tú».
Este romance antiguo, casi olvidado en la tradición peninsular, como señala Bénichou^^, es en cambio conocido en la tradición sefardí, tanto de Oriente como del norte de África.
En comparación con las versiones publicadas por Bénichou y Ortega y con otras dos tetuaníes aún inéditas que recogí en Madrid en 1971, esta de Gibraltar presenta como peculiaridad notable la supresión de algunos versos: los requiebros del conde a la dama, las alusiones a las hijas en la escuela, las señales previas a la aparición del marido y el reconocimiento por éste de la identidad del «paje».
Cabría quizá pensar que el romance, al circular entre los judíos de Gibraltar, siguiera un proceso de eliminación o reducción de los detalles a lo esencial, proceso bien conocido en la transmisión de poesía tradicional^^*; un ejemplo típico sería la falta de transición entre la atrevida proposición de la dama (vs. 7-8) y la aparición del marido (v.
9), que en las versiones arriba aludidas resulta menos repentina al estar en cierto modo «preparada» por detalles como «se la amató el candil» y «se la arrastró el chapí».
Tal proceso de simplificación podría explicarse en este caso por el hecho de que la generalidad de los españoles de Gibraltar desconocían el romance, vivo sin embargo entre los sefardíes; el reducido número de éstos junto con la falta de popularidad del tema entre el resto de la población habrían dado lugar a un desarrollo autárquico que hiciera caer en el olvido pasajes del poema, sin favorecer en contrapartida el desarrollo de otros recursos de transmisión oral más creadores.
Ahora bien, dado que sólo disponemos de un único texto gibraltareño, lo anterior no puede ser más que una hipótesis, que sólo podría confirmarse mediante el hallazgo de otros testimonios de la tradición de Gibraltar. -Abridme, Cara de Rosa, abridme la puerta, 2 que de siempre fuistes mía, cuanto y más ahora.-Abajó Cara de Rosa y le abrió la puerta, 4 tócanse mano con mano y vanse a la huerta.
Debajo de un rosal verde pusieron la mesa; 6 ya comieron, ya bebieron, dormidos se quedan.
Hacia allá a la medianoche Adelino se queja.
7a Inicia «Haci 'ail' a la madr-» pero se rectifica.
Se conocen relativamente pocos textos de este romance sefardí, cuyas versiones marroquíes publicadas no pasan de cuatro ^5; durante el verano de 1972 recogí en Caracas una versión tetuaní, aún inédita, más completa que el texto que ahora doy a conocer.
Éste sólo representa un fragmento del romance y coincide puntualmente con el publicado en el «Catálogo», siendo difícil saber incluso si se transmitió por vía oral o si proviene de alguna fuente escrita.
Podría ser éste el caso de mi informante; pero no creo que se pueda desechar la primera posibilidad, dados los estrechos lazos mantenidos por la tradición gibraltareña con la marroquí.
Delgadina (á-a) (MP 99 / CMP P.2) Rey moro tenía tres hijas, todas tres como la plata 2 y la más chica de ellas Adelina se llamaba.
Un día estando en la mesa su padre la remiraba.
4 -Padre, ¿qué me mira usted? -Hija, no te veo nada; me ha mandado la justicia que te encierre en una sala: 6 cuando pidas de comer, carne de perro salada; cuando pidas de beber, agua de la mar salada; 8 cuando pidas de dormir, el poyete la ventana; cuando pidas de tapar, las paredes de la sala.-10 Se asomó a la primavera y vio a su hermano pasar.
-Pronto, pronto, mis criados, traed un vaso de agua.-12 Cuando llegan los criados la niña entregaba el alma.
Repite cada hemistiquio -salvo 3b, 5b y 9b-con la variante 11b «trae».
El romance de Delgadina es muy popular en España y América.
Bénichou observa ^^ que las versiones que se conocen en Marruecos habrían penetrado en época relativamente tardía.
Nuestra versión, radicalmente abreviada, ha de ser de origen peninsular.
El sueño de la hija (í-a) (MP 129 / CMP S.6) Y este rey de Francia tres hijas tenía, 2 la una lavaba, la otra cosía y la más chiquita pasteles hacía.
4 Haciendo pasteles se quedó dormida y un sueño soñaba de bien y de alegría: 6 que los pajaritos son sus hermanitos y las palomitas eran su hermanita.
Es ésta una versión abreviada de un romance no documentado en la Península y difundido en Oriente, que de allí habrá pasado a Marruecos, según Armistead y Silverman ^^; deriva, al parecer, de una balada griega.
En la versión marroquí de Larrea ^^ más cabal que la nuestra, la muchacha le cuenta el sueño a su madre en primera persona; nuestro texto carece, por lo tanto, del núcleo central del romance, constituido por el motivo tradicional del diálogo madre-hija y la interpretación por aquélla del sueño de ésta.
No deja de tener interés la presencia de este texto sefardí en la tradición gibraltareña, pues ofrece un claro testimonio de los lazos mantenidos entre las comunidades judías de Gibraltar y Marruecos.
El pretendiente burlado (á-a) {CMP T.5)
Yo me levantara un lunes y un lunes por la mañana, 2 cogiera mi cantarito, a la fuente iría por agua.
En medio de los caminos con mis amores hallara;
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es echóme la mano al cuello, la gargantilla arrancara.
-Tate, tate, caballero, deja el amor pa mañana, 6 lavaré mi lindo cuerpo, mi camisita cambiara.
Este romance de bodas se conoce únicamente entre los judíos de Marruecos y nuestra versión, bastante abreviada, no ofrece ninguna variante de importancia frente a las otras publicadas ^^; merecería señalarse solamente que frente al mayoritario «tiróme (o tirárame etc.) la mano al pecho», aquí, como en la versión C de Alvar, el pretendiente echa la mano «al cuello» de la esquiva aguadora (v.
El pretexto del baño (v.
6), como han observado Armistead y Silverman en su estudio del romance de Silvana ^^, es un ardid tradicional para evitar o posponer el encuentro con el pretendiente.
Estando tres niñas bordando corbatas, 2 aguja de oro y dedal de plata, pasó un caballero pidiendo posada.
4 -Si mi madre quiere, yo de buena gana.-Le quitan la mesa, le ponen la cama, 6 colchones de hilo, sábanas de holanda.
A la medianoche fue y se levantó, 8 de las tres que habían a Elena cogió; la montó a caballo y se la llevó 10 y en medio el camino fue y le preguntó:
-Dime, niña hermosa, ¿cómo tú te llamas? 12 -E n mi casa Elena y aquí desgraciada.-Cogió un cuchillo y la degolló. ^° La consecuencia del manotazo -«la gargantilla arrancara» (4b)-evidencia que en ese mismo sentido ha de entenderse la formulación paralela de BENOLIEL «la gargantilla me cortara» (v.
8), conforme a la acepción'romper, rasgar' de cortar en jaquetía (cfr.
14 hizo un boquete y allí la enterró.
A los pocos meses pasó un pastorcito, 16 una rosa blanca allí encontró.
Repite cada verso con las variantes: 6b «sábana», 15b omite «un».
En un extenso artículo monográfico ha trazado José Pérez Vidal ^^ el origen de este romance, que nació de una leyenda piadosa portuguesa pasada a España y que difundida en la Península, Canarias y América, penetró en Marruecos en fecha reciente.
Nuestra versión, sin duda de origen peninsular, difiere en el final de las recogidas por Larrea en Tetuán ^•^; incorpora, en cambio, algún detalle análogo a las lecturas de las versiones canarias que cita Pérez Vidal: la transformación de la mártir en una rosa («tumba» o «ermita enramada» en las versiones canarias) tiene al mismo tiempo un valor poético y ejemplar.
Las hijas del merino (polias.) -Mamá, ¿quiere usté que vaya y un ratito a la alameda 2 con las hijas de Medina que llevan rica merienda?-A la hora de merendar se perdió la más pequeña.
4 ¿Dónde la vino a encontrar?: hablando con un galán; ¿el galán qué le decía y el galán qué le decía? 6 -Y o me he de casar contigo o me he de quitar la vida.-Mi abuela tiene un peral que le da de perlas finas.
Ib «a ¡'alameda»; 4a «vin 'a' ncontrar».
Se repiten los hemistiquios -salvo los de 5 y 6-con la variante 4a «vin' a e.».
Este romance, aunque se conoce entre los judíos de Marruecos, es de origen peninsular moderno.
Se canta en los corros infantiles en toda España y en Hispanoamérica, de donde se han publicado muchas versiones ^^ que aparte de ser algo más extensas, no difieren gran cosa de la nuestra.
Ésta es muy parecida a la de Rodríguez Marín, con la omisión de los versos finales de característica ejemplaridad popular: «¡Qué tontas son las mujeres / que de los hombres se fían!»^^.
Estos versos, a su vez, pertenecen a La tórtola del peral (CMP X.23); cuya presencia en nuestra versión, por efecto de la tendencia a abreviar que una vez más podemos advertir, ha quedado reducida a sólo el verso último: «Mi abuela tiene un peral / que le da de perlas finas».
A pesar de que, por el momento, disponemos de sólo quince textos romancísticos de Gibraltar (a los que ha de añadirse el de Zaide reseñado por Menéndez Pidal en MP 19, pero vid. CMP D.5/2)^^, podemos apuntar tentativamente algunos rasgos de esa tradición aún poco explorada.
Entre los recursos tradicionales de la poesía oral, se advierte como característica constante una tendencia a abreviar, a simplificar los detalles y a eliminar o reducir a lo mínimo el desenlace.
Queda por saber si ello es debido a los criterios privativos de nuestra informante o si responde a una característica peculiar de esta subrama de la tradición; pero con nuestra documentación actual nada podemos afirmar con seguridad.
Al igual que la tradición romancística sefardí del norte de Marruecos, la de Gibraltar une textos sefardíes con otros exclusivamente peninsulares.
Este fenómeno, que se halla bien ilustrado en nuestro pequeño repertorio, seguramente se evidenciaría aún más si tuviéramos otros ejemplos.
Puede observarse otro rasgo distintivo de la tradición de Gibraltar en relación con la de Marruecos: la escasez de manifestaciones de pronunciación dialectal, debida probablemente ^^ Para esta fórmula y otras semejantes véase ARMISTEAD y SILVERMAN Yoná págs. 259-262 nota 6.
^^ Además de los romances aquí publicados, mi informante me comunicó los siguientes textos: a) «Señora madama, / si me dais licencia // la retrataría / de pies a cabeza», versión de El retrato de la dama {CMP Y.6); h) «Tus ojos son luceros, / tu cara es luna y sol», canción lírica peninsular moderna; y c) «Ah immá, ¿cómo lo haré?; / pide por mí, me casaré», copla judeomarroquí de creación moderna, con algunas formulaciones semejantes a las de Mz.
En encuesta posterior con la misma informante grabé versiones de los romances de Raquel lastimosa (MP 79 / CMP M.7), La calumnia (MP 91 / CMP N.5) y Gerineldo (MP 101 / CMP Q.l).
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es a la ausencia de una judería como entidad social autónoma; frente a ello, el habla arcaica de los judíos de Marruecos, gracias a la vida tradicional de las juderías, estaba expuesta más moderadamente a la influencia del español moderno.
Estas conclusiones provisionales sólo se podrían corroborar y completar mediante la recolección de otros ejemplos de una tradición que todavía queda por explorar **.
ÍNDICE de títulos (éstos en cursiva) y primeros versos:
Abenámar: 1; notas Celebro tener el privilegio de elaborar este suplemento bibliográfico dei importante artículo de nuestra estimada colega Oro Anahory-Librowicz, quien ahora suma a nuestros conocimientos del romancero judeomarroquí nada menos que toda una nueva subtradición geográfica, la de Gibraltar, la cual hasta la fecha nos había quedado esencialmente desconocida.
En lo que sigue me limito en general a publicaciones sobre la tradición sefardí de Marruecos y lo publicado desde 1980 en adelante, pero en ciertos casos no dejo de señalar algún que otro estudio comparativo que ha visto la luz desde esa fecha.
Para facilitar la consulta también hago constar las versiones que se recogen en Nahón y en Florilegio (de las que ya da cuenta O. A.-L. en la primera nota del presente artículo).
A continuación de cada título (y de la asonancia del romance) cito para la comodidad de los lectores el número apropiado de MP y CMP (separados por /), que ya consta también en las acotaciones de O. A.-L.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es 1.
Abenàmar (10/C5): O. A.-L. publica y estudia esta misma versión en «Bosquejo» pág. 136, y además otros fragmentos de Abenámar, que sirven de prólogo al rarísimo romance de Espínelo, los edita y estudia en «Creación poética» (nota 6 supra).
En RSM, Susana WEICH-SHAHAK edita otra versión marroquí de Abenámar, también de procedencia impresa (núm. 86), con su música.
En FLSJ VII cap. 22, daremos cuenta de otras varias versiones del romance, todas de origen libresco, al estudiar las diversas manifestaciones de Abenámar en la tradición oral, tanto sefardí comno peninsular.
Véase ahora también mi artículo en Estudos de Literatura Oral.
Véase la amplia bibliografía en BENARDETE 18, así como el útilísimo estudio monográfico de TRAPERO, quien analiza todos los avatares, antiguos y modernos, de Virgilios en varias subtradiciones hispánicas.
3, 5, 6 Abenámar, Abenámar, / moro de la morería: 1 Abridme, Cara de Rosa, / abridme la puerta: 10 Ah, immá, ¿cómo lo haré?; / pide por mí, me casaré: 36 la Belle qui ne saurait chanter: nota 14 las Bodas en Paris: 9 la Calumnia: nota 36 el Conde Niño: 4 Delgadina;,11 Diego León: 6 En la ciudad de Toledo / y en la ciudad de Granada: 6 En vna Villa pequeña: nota 19 la Envenenadora: 10 Escuchís, señor soldado, / si de las guerras venes: 3 Ese ser villano / que no adormecía: 8 Espínelo: 1; nota 6 Estando tres niñas / bordando corbatas: 14 Gerineldo: nota 36 las Hijas del merino: 15 Las ricas bodas se hicieron / y en la ciudad de París: 9 Mamá, ¿quiere usté que vaya / y un ratito a la alameda: 15 Me casó mi madre / chiquita y bonita: 8 la Mujer engañada: 8 la Novia del conde de Alba: 7; nota 21 ¿Por qué no cantáis la bella?: 5 Preso llevan al Velgico / y el rey le mandó a prender: 2
Los quince romances aquí incluidos y comentados presentan un rasgo interesante: su origen.
Procedentes de una informante sefardí de Gibraltar, constituyen un testimonio único de esta tradición.
Aunque los textos son generalmente representativos de la tradición sefardí de Marruecos, dos de ellos son rarísimos (núms.
Esta muestra única no nos permite sacar conclusiones generales sobre la tradición gibraltarefta.
Sin embargo, se notan ciertos rasgos distintivos: tendencia a la brevedad y a las versiones truncas, incluso en los textos más difundidos, claras influencias de las tradiciones andaluza y marroquí y escasez de pronunciación dialectal sefardí.
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Queda pendiente el problema de los orígenes de la literatura oral sefardí.
Siempre se ha tendido a pensar en lo peninsular, lo medieval.
En una serie de publicaciones hemos subrayado, por contraste, la importancia de lo diaspórico, de lo oriental: en el romancero, en la lírica ^ y tentativamente -pues el problema resulta bastante mas difícil-en los cuentos tradicionales 2.
El descubrimiento ahora de unos exiguos restos de uno ^ Lo publicado hasta circa 1980 se reúne en nuestro libro En torno al romancero sefardí (Hispanismo y balcanismo de la tradición judeo-española) (Madrid 1982).
2 Véase nuestra nota (con L M. HASSÁN) sobre M. A m AS, «El kismet de la hija del rey», Estudios Sefardíes 1 (1978) págs. 153-160; para otra versión griega (o en todo caso balcánica, pues la raconteuse griega se la había oído a una amiga rumana), divergente sobre todo en el desenlace, véase ABBOTT (1903) págs. 129-135 y 347-350 (las colecciones y estudios de adivinanzas aquí referidos por el nombre del autor y la fecha de publicación se encuentran reunidos en la bibliografía al final del artículo).
La variante oriental del tipo 1262 Roasting the meat (A. AARNE y S. THOMPSON, Types of the Folktale [Helsinki 1961]) que publicamos en «Dos consejas sefardíes» (Narraciones hispanoamericanas de tradición oral [Madrid 1972] págs. 95-101) es indudablemente más cercana a la forma turca que a ninguna variante hispánica; cfr.
Por último, nuestra edición anotada (con R. HABOUCHA) «Words Worse Than Wounds: A Judeo-Spanish Versión of a Near Eastern Folktale», Fabula 23 (1982) págs. 95-98 (donde también ejemplificamos algunos refranes de los géneros más desatendidos de la literatura folklórica judeoespañola nos insta a fijarnos en el mismo problema respecto a las adivinanzas, sin duda alguna la oveja más negra de todos los tipos genéricos^.
Las fuentes disponibles para el estudio de la adivinanza tradicional sefardí son hoy por hoy extremadamente limitadas.
Las 47 adivinanzas publicadas en 1948 por Abraham Galante constituyen el corpus más nutrido, relativamente "*; la colección de indivines recogidas por Max A. Luria de la tradición de Monastir (Yugoslavia) y publicadas en 1930 integra un total de 33 textos ^; hay además la breve colección de enigmas de Turquía (de Galípoli o de Esmirna) publicada en 1945 por el rabino Menahem Azuz^ y las tres adivinanzas narrativas incluidas por David Elnecavé en su artículo «Folklore de los sefartradicionales traducidos directamente del turco).
Con todo, el cuento judeoespañol del león insultado, pese a su gran popularidad en las lenguas balcánicas y del Oriente próximo, tiene una contraparte muy cercana en español medieval; véase Castigos e documentos... por el rey don Sancho IV, ed. A. REY (Bloomington Ind.
Para más sobre el orientalismo de la tradición sefardí, véase nuestro artículo en hebreo «Sephardic Folk-Literature and Eastern Mediterranean Oral Tradition», Jerusalem Studies in Jewish Folklore 5-6 (1984) págs. 7-22 y VII-X, o bien la versión en inglés en Musica Judaica 6 (1983)(1984) págs. 38-54.
^ Hasta ahora la lírica, pese a trabajos fundamentales de Manuel Alvar y Margit Frenk, ha sido bastante menos atendida que el romancero.
Merecen por ello los mayores encomios la tesina (inédita) de Paloma DÍAZ MAS, Poesía luctuosa judeo-española [: Clasificación] (Univ.
Complutense, Madrid 1977), así como el proyecto de catalogar las coplas que actualmente se lleva a cabo en la sección de Estudios Sefardíes del Instituto «Arias Montano».
Sobre los distintos géneros folkliterarios y la relativa atención (o desatención) hacia ellos por parte de los estudiosos véase la excelente «Visión panorámica de la literatura sefardí» de I. M. HASSÁN, en Hispânia Judaica: II Literatura, ed. J. M. SOLA-SOLÉ et al. (Barcelona 1982) págs. 25-44.
Contamos 33 textos, aunque de hecho hay 34, pues no creemos que «Ni primus ni parientis, ningunus di mi genti (Une pirsone sin amigus)» (pág. 90/73-74) sea adivinanza sino refrán: no encierra realmente ningún problema y responde a una idea proverbial frecuente: «Lo mesmo es Juana que su hermana» (Luisiana, inéd.) y otros que se podrían citar.
Hemos transcrito y estudiado los textos en nuestro artículo «Adivinanzas judeo-españolas de Turquía: los 'enigmas' del rabino Menahem 'Azóz», en Philologica Hispaniensia in Honorem Manuel Alvar (Madrid 1983) (1963)(1964)(1965) ^.
Aparte de estas cuatro colecciones orientales, lamentablemente exiguas, no hay nada.
La literatura «enigmática» de los sefardíes de Marruecos se desconoce totalmente^.
En 1898-1899 el profesor William Milwitzky viajó extensamente por Oriente, visitando muchas comunidades sefardíes y reuniendo un rico acopio de materiales lingüísticos y de literatura tradicional: romances, canciones, cuentos tradicionales, proverbios^.
Los materiales coleccionados por Milwitzky, resultado de entrevistas con judíos de Belgrado (Yugoslavia), Bucarest (Rumania), Sofía y Plovdiv (Bulgaria), Salónica, Jíos y Rodas (Grecia) y Estambul (Turquía), pertenecen hoy a los fondos del Yivo Institute for Jewish Resarch de Nueva York.
Hace años, gracias a la generosidad del entonces director Dr. Shlomo Noble, pudimos estudiar esta admirable colección y sacar de ella fotocopias, que según esperamos, servirán de base para una serie de monografías sobre su contenido.
Los «Papeles Milwitzky» son de carácter y calidad muy diversos: hay copias mecanografiadas, pulidas y ultimadas; otras transcripciones a mano, limpias y trabajadas; y otras más bien preliminares y tentativas, con correcciones y notas marginales.
Pero una mayoría de los textos se encuentra en forma de 7 ELNECAVÉ (1963) págs. 326-327. ^ Como puntos de contraste con esta lamentable situación se podrían señalar algunas de las ingentes colecciones representativas de otras áreas o tradiciones lingüísticas: la turco-otomana de BAÇGÕZ y TIETZE (1973), la argentina de LEHMANN-NITSCHE (1911), o la de TAYLOR (1951) para la tradición inglesa (y sus extensiones ultramarinas), con notas comparativas de alcance mundial.
These assertions... need critical examination» (TAYLOR [1951] pág. 3): es cierto.
Para adivinanzas hebreas véase A. TAYLOR, A Bibliography of Riddles (Helsinki 1939) págs. 87-88; muchas referencias adicionales, así como a adivinanzas yemenitas y en yídico, se encuentran en H. SCHWARZBAUM, Studies in Jewish and World Folklore (Berlin 1968) págs. 423-424; pero con todo, observa Schwarzbaum: «As for Jewish Riddles little has been collected in this domain».
Nótese también el breve artículo (falto de toda bibliografía) de R. RUBÍN, «Yiddish Riddles and Problems», New York Folklore Quarterly 12 (1956) págs. 257-260;y TAYLOR (1948) págs. 35-37, para enigmas medievales en hebreo de judíos españoles.
^ Sobre los trabajos de Milwitzky, uno de los pioneros en las encuestas de campo sobre la lengua y literatura oral sefardíes, véase nuestro artículo (con M. SALA) «Un último eco del romancero sefardí de Bucarest», Anuario de Letras 10 (1972) págs. 233-236.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es apuntes de campo, aparentemente sin tocar desde aquel lejano y dramático momento en que fueron oídos y transcritos, a toda prisa y a veces incluso con inevitables lapsos y lagunas sin colmar, de boca de aquellos sefardíes «a la antigua», conocedores de una cultura entonces vigorosa y hoy a punto de extinguirse, en unas comunidades para nosotros ahora exóticas e irrevocables que han dejado de existir, o en todo caso, que sólo viven como reducidísimos restos o como recuerdos en la memoria de ancianos en algún rincón de la nueva diáspora del siglo XX.
Los problemas editoriales que ofrecen los Papeles Milwitzky, sobre todo sus «cahiers» de campo, son por lo tanto complejos y a veces frustrantes, y las soluciones textuales tienen que quedar necesariamente tentativas en algún que otro caso.
Tal es la situación de cinco hojitas sueltas, obviamente apuntes de campo, copiados rápidamente e incompletos en algunos de sus componentes, que en nuestro primer repaso y catalogación de los Papeles Milwitzky habíamos pasado por alto, incluyéndolas, sin especificar su carácter distintivo, entre los abundantes refranes reunidos por Milwitzky.
Un segundo repaso reciente de los materiales nos ha permitido enmendar semejante omisión.
Constituyen estas cinco hojitas (de unos 13 a 15 x 10 cms.) una pequeña pero -dado el carácter limitadísimo de los demás testimonios-preciosa colección de nueve adivinanzas sefardíes (o -según está rotulada una de las hojillas-«enigmas»).
Los textos fueron apuntados en Estambul, según se deduce de la atribución de otros materiales a uno de los informantes.
Son un total de diez textos, pues el núm. 6 se reproduce en dos variantes ligeramente diferentes.
Provienen, que sepamos, de dos informantes, un hombre y una mujer, identificados únicamente por su prenombre o apodo: «Behor», quien ofrece los núms.
Creemos identificar en Behor un cierto gusto (¿masculino?) por los acertijos de doble sentido, picarescos e incluso escabrosos (Griffratsel) ^°, como lo son los núms.
1, 3 y 7, mientras Vidutcha quizás refleje un repertorio de tono más correcto.
En lo que sigue conservamos intacta la ortografía original de Milwitzky, reemplazando solo su c por h y supliendo algunos acentos, la puntuación y la división de «versos».
El signo de interrogación que figura al final de algunas adivinanzas lo interpretamos como abreviatura de la pregunta «¿Quálo es?» (núm. 6a), que suplimos en los casos indicados.
Dado que la adivinanza es una forma estructuralmente sencilla ^\ ofrece problemas mucho mayores para la identificación de sus posibles congéneres peninsulares -sobre todo a través de cinco siglos de separación geográfico-cultural-que una forma más compleja, como lo es, por ejemplo, el romance, que suele incorporar un intrincado argumento narrativo compuesto de múltiples segmentos y motivos ordenados de un modo muy peculiar y distintivo.
El problema de la identificación de paralelos genéticos de las adivinanzas nos recuerda la exploración de la lírica primitiva ^^ tan exuberantemente provista de escollos peligrosos, en donde, por la misma brevedad y sencillez de los textos, tiene que entrar constantemente en juego la cuestión planteada por Dámaso Alonso en su magistral estudio «¿Tradición o poligénesis?» ^^.
En lo que sigue, nuestras identificaciones se ofrecen como tentativas y han de ponderarse con toda la cautela invocada en estas observaciones preliminares.
He aquí los textos: ^^ Es también, claro está, una forma primordial, fundamental, en el sentido en que lo entiende André JOLLES en su interesante libro Einfache Formen: Legende, Sage, Mythe, Rãtsel, Spruch, Kasus, Memorabile, Marchen, Witz (Halle [Saale] 1930; 5^ ed. Tubingen 1974; eds. española y francesa: Las formas simples [Santiago de Chile 1972] y Formes simples [París 1972]).
Por estimulantes que sean las ideas de Jolles, es curioso observar en qué acaba la teoría frente a la práctica; véase la importante crítica, justificadamente severa en algunos casos (págs. 203 y 205-206), de TAYLOR, conocedor como nadie ha sido ni lo será de la literatura enigmática mundial: «The Riddle as a Primary Form», en Folklore in Action: Essays... in Honor of McEdward Leach, ed. Horace P. BECK (Filadelfia 1962) págs. 200-207. ^2 Véase el fino libro de M. FRENK, Las jarchas mozárabes y los comienzos de la lírica românica (México 1975).
Para una tentativa muestra de identificación genética de una jarcha con textos más recientes, véase nuestro artículo «La sanjuanada: ¿Huellas de una harga en la tradición actual?», Nueva Revista de Filología Hispánica 18 (1965-1966) La palabra andravica ofrece algunas dificultades: en el manuscrito la segunda letra podría leerse también w; y la que hemos leído tentativamente como v parece haber sido originalmente una n, alterada después a algo que bien puede leerse v; pero la lectura queda incierta.
Sea ésta la que fuere, la palabra judeoespañola corresponde obviamente al castellano aldabilla: nótese cómo en portugués existe la forma aldraba o aldrava (frente al castellano aldaba), reflejo quizá de la influencia semántico-morfológica de la raíz árabe DR-B 'pegar', que explicaría la -r-de nuestra voz judeoespañola.
La -n-ha de representar una nasalización de -/-(alveolares las dos) por la razón que sea, sin duda bajo la influencia de alguna otra palabra con comienzo en an-.
Hay adivinanzas griegas y turcas análogas, referentes al pestillo de la puerta, aunque reflejan menos obviamente la ambigüedad de nuestro Griffratsel sefardí; véanse los siguientes ejemplos, de Jíos: ^"^ ARGENTI-ROSE (1949) pág. 967 (núm. 66); no consta en esta colección el original griego de las soluciones.
^^ ABBOTT (1903) Pero a pesar de la semejanza de estas adivinanzas orientales con nuestro texto sefardí, aún nos parece posible, si no muy probable, que éste haya tenido su origen en la tradición hispana.
Aunque no goza, al parecer, de especial popularidad, en varias subtradiciones (España, Santo Domingo, Puerto Rico, Perú y Chile) se conoce un enigma parecido aunque menos sugerente.
Lo que tiende a persuadirnos de su afinidad genética con nuestra adivinanza sefardí es el hecho de que todas estas adivinanzas hispano-occidentales no sólo reflejan esencialmente la misma idea, sino que también tienen asonancia en á-o.
Hasta la fecha no hemos encontrado en las diversas tradiciones nada que se parezca a este texto sefardí.
La solución, según la presenta Milwitzky, queda confusa y trunca.
Obviamente se trata de una adivinanza narrativa parecida a nuestro núm. 4, pero el sentido exacto ha de quedar pendiente hasta que se descubra un texto y sobre todo una solución mejor conservados.
Huelga decir que se trata de un Griffratsel: al montar, el caballo cabe entre las piernas del jinete.
Aunque no se puede afirmar nada con completa seguridad, la adivinanza parece de origen hispánico.
En varias subtradiciones circulan enigmas de intención similar; compárense los siguientes de Puerto Rico y Guatemala: El giro «ahuera su c'^ara» no forma parte de la solución; responde más bien a una fórmula de cortesía expresada por la informante (Vidutcha), que significa algo así como las expresiones populares españolas «usted disculpe» o «con perdón de los presentes».
Compárese la traducción del giro al alemán en un cuento tradicional de Constantinopla publicado por Wagner; en un diálogo entre gatos, dice uno: «lá tenes múñeos pekados -(¡ahuera las karas!)-tantos ratones ke tenes matado» = «Freilich habt ihr viele Sünden -mit Verlaub zu sagen-die vielen Mause, die ihr getotet habt» 23.
Figura la expresión asimismo en un relato de José y la mujer de Putifar dicho por una de nuestras informantes de Rodas: «Si, dizi, kara de zuna, afuera las karas i la kaza, disu, tú buskatis, dize, a él i tuvites kara, kurazi»2^ (la palabra ofensiva zuna es del hb. zona'pros-22 Cuba: GIMÉNEZ CABRERA (1926CABRERA ( -1927) 63;) 63; MASSIP (1924MASSIP ( -1925) ) Esta adivinanza narrativa, tal como se presenta en los apuntes de campo de Milwitzky, queda algo menos que transparente, debido primordialmente a lo incompleto de la solución.
Un señor pide a su criado que venda su caballo con los arreos y le pregunta por cuánto lo vendió.
El criado le responde que vendió ei caballo (de cuatro patas) por cuatrocientas monedas, por cien la montura, el látigo por quince y el estribo por veinticinco.
El enigma debía ser muy popular en Oriente, pues Galante (1948) también recoge una variante de sentido análogo (págs. 24-25):
Onde fuites y venites, el de quatro qué hicites?
El de quatro (cavallo) quatro cientos, el que me asento (silla, albarda), cien, el quita y mete (estribo) diez y se §, el dale y hui (azotes) quince pesetas vendí.
^^ Nótese que en árabe occidental, al nombrar algún animal o algo desagradable o sujeto a un tabú, se suele añadir la expresión hdsa-ki'lejos de ti, a salvo vuestro respeto' (véase J. T. MONROE, Hispano-Arabie Poetry [Berkeley -Los Angeles 1974] pág. 185 nota al v.
En último término conviene comparar nuestro giro con otras expresiones propiciatorias corrientes en los dialectos judeoespañoles, como por ejemplo la marroquí ferazmal o fer a ¿mal (= fuera de mal), la oriental eskapadizo de mal, o bien escapado de mal o barmin(n)án ('Dios nos libre', aram. bar minan) corrientes en ambas tradiciones; véanse J. BENOLIEL, «Dialecto judeohispano-marroquí o hakitía».
La adivinanza tiene amplia distribución internacional, y como observa Taylor, varios de los ejemplos bien pueden ser de origen poligenético.
Consta también en lengua inglesa, como lo demuestra la siguiente versión antillana (de la isla de S. Martín), entre otros textos recogidos por Taylor: «Something gone down laughin' an' comin' up cryin' -Bucket» ^^.
Tchapeniko en la paret ke lo tokáx y no lo vex.
Tchapiniko en la paré; lo tuc^áx y no lu vex.
En segunda línea de la versión 6, la primera vocal de la segunda palabra podría leerse en el manuscrito tanto o corregida en u como al contrario.
En la misma línea, a la primera letra de la primera palabra parece preceder un signo, que no se lee.
También consta en la colección de Azuz (1945) en forma casi idéntica: «Capiniko ('eskarpiniko)'a la pared; / lo tokás'i 32 BAÇGÔZ-TIETZE (1973) 102.8;ÕGEL (1950) En cuanto a la segunda parte, la idea de que la oreja no se ve se relaciona, probablemente, con un tópico de gran difusión en el repertorio enigmático internacional.
Se trata generalmente de los ojos ^^, como en el texto judeoespañol de Monastir que recoge Luria (1930): «Doz irmanus caminandu istán y no si veyin (Luz ojus)» (pág. 90/55-56); pero en algún ejemplo se aplica la misma idea también a las orejas, como en la adivinanza inglesa de Bermuda: «Jack on one side.
Tom on the other; and yet Jack cannot see Tom (Ears)»^^; o en el siguiente texto puertorriqueño: «Dos hermanitas, ni se ven, ni se visitan (Las orejas)»^''.
Enxuta la meto, majada la kite.
Trátase de la pluma de escribir; la forma pena puede provenir del italiano o bien del portugués.
Es imposible saber el origen de la adivinanza, que ejemplifica una imagen de doble sentido aplicada a una infinitud de objetos diferentes en la enigmática internacionaP^.
Ténganse en cuenta los siguientes ejemplos hispánicos, de Puerto Rico:
43 PARSONS (1923) pág. 252 (núm. 220); en el dialecto criollo, calman representa una calabacita para recoger agua (huelga, por obvia, la observación de Parsons: «This has a double meaning»).
E n suma: resulta difícil señalar con certeza un origen específico.
Blanco es, xavón no es;
kemar kema, pimyenta no es; kola tyene, ratón no es.
La adivinanza encierra un par de características -blancura, p i c a n t e -presentes también en varios enigmas hispanos; de E s p a ñ a y Argentina: No cabe duda sin embargo, según creemos, de que la adivinanza judeoespañola no es de origen peninsular.
Su semejanza con varios enigmas balcánico-orientales es mucho mayor: blanco como jabón/queso, rabudo como ratón; compárense los siguientes ejemplos en griego: Como en el caso de muchos «balcanismos» lingüísticos ^^, resulta difícil precisar el origen inmediato del texto.
Siendo de Estambul, podría haber tenido como fuente una versión turca; huelga decir, sin embargo, que la presencia griega en la metrópoli siempre ha sido de gran importancia.
Por la semejanza de su estructura tripartita -y en contraste con la presencia de otros elementos ajenos en el texto turco: verde/emir, negro/ ^^ STATHES (1910) carbón-, tendemos a preferir la versión griega como la fuente más próxima de nuestra adivinanza sefardí.
Yo tengo una coza; lo etcho a la mar y no mi se moja.
La idea de que el sol, o bien los rayos del sol, pasan por el agua y no se mojan se conoce en muchas tradiciones ^^.
Como parte de una adivinanza de contestación múltiple (el sol, el papel, el muerto, el oro) existe en turco: Algo más frecuente en la tradición hispánica es que la misma idea se aplique a la sombra, como también en otras muchas tradiciones (TAYLOR [1951] págs. 59-60), pero no faltan otras soluciones hispánicas bastante diversas: la luna (MASSIP [1924(MASSIP [ -1925] ] La adivinanza es, incluso, una de las relativamente pocas de la que tenemos textos antiguos ^^.
En forma análoga a las versiones modernas, figura en los Juegos de noches buenas a lo divino (Barcelona: Sebastián Cormellas, 1605) del segoviano Alonso de Ledesma: ¿Qué es cosa y cosa, que pasa por el mar y no se moja?
Quizá la característica más destacada de las adivinanzas tradicionales sea la radical variabilidad de las soluciones: una misma adivinanza puede tener múltiples soluciones diferentes.
La observación de KOWALSKI (1932b) respecto a las adivinanzas turcas podría ser axiomática para cualquier tradición: «... die Lòsung das am meisten schwankende und unbestimmte Element des Ratsels bildet» (pág. 131); el concepto informa el genial sistema desarrollado por TAYLOR (1951) págs. 3-4.
^^ Queda mucho por hacer respecto a la adivinanza popular medieval hispánica, cuyo estudio se complica por la coexistencia y compenetración de la adivinanza literaria.
Sobre la adivinanza medieval y renacentista véanse también A. D. DEYERMOND, «Motivos y técnica estructural en el Libro de Apolonio», Filología (Buenos Aires) 13 (1968)(1969) Luria observa que la frase «Une coze, coze muy maraviyoze...» se usa como «general heading for all "indivines"» (pág. 88 y nota).
La forma completa de su texto sería, por lo tanto, una coplita anisosilábica asonantada en ó-e (= o-a): «Une coze, coze muy marviyoze: / Al ague'sta, no si moje», como los demás ejemplos hispánicos aquí citados.
Si traemos a colación el siguiente texto de Nuevo México, no podemos por menos de convencernos del origen hispánico de nuestro enigma sefardí: jQué cosa tan maravillosa!
Que entra al mar y no se moja.
Como también hemos hecho respecto a los enigmas de M. Azuz (1945), resulta interesante presentar un recuento -tentativo por cierto-de los orígenes probables de nuestras adivinanzas.
En el caso de los nueve enigmas de Azuz, cuatro habían de ser de origen hispánico y tres de origen oriental, quedando uno dudoso y uno desconocido.
En lo que se refiere a la colección de Milwitzky llegamos a resultados no muy diferentes: tres de estas adivinanzas de Estambul son indudablemente hispánico-peninsulares: 1 aldabilla, 5 cubo (también en Azuz) y 9 sol.
También 3 caballo es probablemente hispánico, aunque es menos segura la atribución que en los otros tres casos.
La coleccioncilla contiene dos adivinanzas obviamente orientales, presentes ambas también en la colección de Azuz: 6 oreja, del turco, y 8 rábano, probablemente del griego.
Quedan dos casos imposibles de precisar: 4 caballo y arreos y 7 pluma, mientras que el 2 asno permanece por ahora desconocido.
Dada la extensión limitadísima del corpus, resulta muy arriesgado llegar a conclusiones de largo alcance.
Con todo, creemos que las dos breves colecciones, la de Azuz y la de adivinanza tradicional en relación con la «virginidad de Nuestra Señora», motivo que, según la bien razonada exposición de TAYLOR (1936), puede relacionarse con la solución «sol» desde una fecha muy temprana, si no desde su origen (págs. 89-90).
De la abundante colección de literatura oral judeoespañola de los Balcanes, recogida en 1898-1899 por William Milwitzky en Yugoslavia, Rumania, Bulgaria, Grecia y Turquía, se editan y se estudian nueve adivinanzas hasta ahora inéditas procedentes de Estambul, cuyas soluciones son el cerrojo (de la puerta) (1), el asno (2), el caballo (y sus arreos) (3-4), el cubo del pozo (5), la oreja (6a-6b), la pluma (7), el rábano (8) y el sol (9).
Por lo que se refiere a su posible origen, cuatro de estas adivinanzas resultan ser hispánico-peninsulares (1, 5,9; y posiblemente también 3), otras dos son obviamente de origen oriental (6, 8), en tanto que el origen de otras tres resulta imposible de precisar (2, 4, 7).
Pese a la limitadísima extensión del corpus, tiende a confirmar, según creemos, el carácter culturalmente ecléctico de la tradición «enigmática» judeoespañola, ya señalado en la exigua colección del rabino Menahem Azuz (vid. nota 6 supra). |
Complas muevas por hag haPésah ^ (abrevio infra CMpHP) es a la vez el título de una composición poética y del librico misceláneo de Ya'acob Abraham Yoná en cuyas primeras páginas se publicó.
Veamos por separado uno y otro aspecto; en primer lugar el poético.
I. COPLAS Y OTROS CANTARES DEL ÉXODO DE EGIPTO
Como expresa su título, son las CMpHP (1°) un poema en estrofas -o coplas^-, (2°) que ofrece una cierta novedad y (3°) cuyo contenido es el mismo que celebra la fiesta de Pésah (lib. hag haPésah) o Pascua judía: el éxodo de Egipto del pueblo de Israel según lo relatan el libro bíblico del Éxodo (hasta el cap. 15) y sus comentarios rabínicos y del Midrás.
^ Un avance de lo que aquí expongo lo presenté en mi ponencia al Congreso para el Estudio del Patrimonio Sefardí (Jerusalén 1978), retirada de las Actas (vid. nota última).
Al final del estudio he reunido las abreviaturas bibliográficas y un glosario de palabras y expresiones no explicadas en contexto.
Coplas paralitúrgicas de Pésah de tradición libresca conocemos hasta nueve, algunas de las cuales pudieron haber sido consideradas por Yoná como «viejas» a las que oponer estas «muevas».
He aquí su sucinta enumeración^: Hosianu miMisrâyim ('Nos sacó de Egipto'), Conplas (o Complas) muevas de hag haPésah y La historia de la salida de los jidiós de Aífto: 53 tercetos monorrimos (acr. «... ^ Una caracterización cabal de las diferentes coplas dei ciclo dei éxodo, con titulación sistemática de temas y relación de versiones conocidas -impresas, manuscritas, orales-, podrá verse en el venidero Catálogo de coplas sefardíes (abrev. CCS), cuya preparación hemos iniciado en el Instituto «Arias Montano» del CSIC.
Aquí me limito a adelantar una descripción abreviada, conforme al siguiente patrón: «Primer(os) verso(s)», título(s) en las ediciones: extensión y esquema estrófico («acróstico» cuando es onomástico).
Edición(es) (tot. indica que la copla ocupa la totalidad de la edición).
"* La copla es un calco formal de La alabanza de Tiheríades, de la que han publicado transcripciones MOLHO Lit. sef. págs. 307-310 y LEVY Ant. lit.
Su primera versión conocida se encuentra en el libro ¿ikarón birusaláyim (Constantinopla =1743) págs. 44-45 {CCS).
Las referencias bibliográficas citadas abreviadamente se desarrollan en la bibliografía al final del artículo.
^ Una transcripción de la copla se incluye en LEVY Ant. lit.
«Ketubá del setén día de Pesah»).
^ Sa'adí Haleví es también el impresor de una y otra edición.
De la primera fue «ordenador» (hb. mesader) Ya'acob Mercado Yoná (pie de h.
E) «Es menester de loar a el Dio con voz y cante», tít. Cantiga mueva de Pésah: 30 tercetos monorrimos (acr. «...
Pubi, en Cantes muevos conteniendo el teman yesiat Misráyim... de Yosef Yishac Herera (Salónica 1876) págs. 7-13.
F) «Albicias hermosas el que tiene yoz la preste», tít. La sirá o sea El pasaje del mar Rubio: 22 estrofas macarrónicas (salvo la 20) formadas por tercetos monorrimos (por pareados la 19 y la 21) a los que siguen (salvo en la 20 y la 22) sendos versos en hebreo; los cuales son cita de los versículos de Ex 14:30 y 15:1-18 -el cántico de Moisés (hb. sirá)y su remate ritual en arameo, cuyas traducciones en ladino forman (salvo en las cuatro últimas) los versos precedentes.
Pubi, en Cantes muevos por las fiestas de Yosef Yishac Herera (s.d.
Complas muevas por yesiat Misráyim (*... para la salida, el éxodo de Egipto'): 22 tercetos monorrimos.
Pubi, en {Moa-^ La denominación Con/mplas... aparece sólo en folio superior de la edición 1, y en cabecera del texto (Coplans) de la 2.
Los títulos precedidos por doble aspa volada* -dados a libros (ediciones o ejemplares) sin portada-son los de cabecera de los textos incluidos en sus páginas iniciales, que son precisamente las coplas que aquí nos ocupan.
Para la datación relativa de las ediciones 1 y 3 tenemos en cuenta el texto de portada (seguramente de Sa'adí Haleví) de la más moderna: «... me decidí de publicar de nuevo esta brochura que composi y estampí atrás 25 años...»; la edición 4 tiene el aspecto (formato, imposición) de ser de Yoná, pero no tengo evidencia de ello.
Una transcripción parcial de la copla (estrofas 47-53) se incluye en la antología de MOLHO Lit. sef. págs. 165-166 (bajo el epígrafe «Canciones de Pesah (Pascua)» de la sección segunda («Literatura popular escrita»).
^ El título alternante de la copla no consta en su cabecera, sino sólo en el sumario de portada.
Del otro poema de Herera incluido en el librito («El sir hasirim en poesía, o sea los grandes doberes de la humanidad»), compuesto en el mismo artificioso esquema métrico que La sirá, prepara edición Leonor Carracedo.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es dim lesimhá) Sala de pasatiempo de Ya'acob Abraham Yoná (s.d.
H) «Es menester de loar a el Dio de la altura», tit.
La historia de cuando salimos los jidiós de Misráyim: 22 tercetos monorrimos con cesura.
Pubi, en Cuentos hermosos de pasatiempo de Ya'acob Yoná (Salónica =1914) págs. 9-12 ^^.
Y finalmente: /) «Es menester de loar a el Dio de la altura» (cfr.
Complas muevas por hag haPésah: 23 tercetos monorrimos con cesura.
Pubi, en CMpHP de Ya'acob Abraham Yoná (Salónica s.a.) ps 1-4 ^^ Una primera -inmediata-enseñanza se desprende de la consideración de la lista supra: la de que no hay por qué buscar una determinada copla «vieja» como punto de referencia de la «novedad» expresada por Yoná en la titulación de sus CMpHP, La denominación «muevas» no es algo exclusivo de esa copla, pues salvo en La historia de cuando...
(H), también de Yoná (de la que me ocupo infra), la encontramos -e n epígrafe del texto o en portada de la edición-en todas las coplas del ciclo del éxodo posteriores a la relativamente temprana Ketubá de Reuben Baruj (J5).
Más bien parece que tanto Sa 'adí Haleví como Yosef Herera y desde luego Ya' acob Yoná hubieran tenido conciencia de que sus coplas de Pésah eran ya «muevas»; o que ya en su tiempo -a partir del último tercio del siglo xix-fuera ^ El libro se identifica con el núm. 21 de la bibliografía (págs. 10-13) del estudio monográfico de S. G. ARMISTEAD y J. H. SILVERMAN, The Judeo-Spanish Bailad Chapbooks of Yacob Abraham Yoná (Berkeley -Los Ángeles 1971) (abrev. infra Ball.
Yoná), donde se lo describe apud MOLHO Sefarim núm. 134; pero no tiene 24 páginas como allí se señala, pues las posteriores a la 8 (faltan las 19-22) del ejemplar fichado por Molho y luego donado al Instituto «Arias Montano» no pertenecen a esa edición sino a otra que todavía no he podido identificar.
Un ejemplar de la JNUL (39A831) -carente de portada y fichado por ende según el título de la copla en cabecera de pág. 1 -permite determinar que lo que contienen las págs. 9 y sigs. de la Sala es la conclusión de los «Cantes y pasatiempos por pranzos y divertimentos» (págs. 8-13: trátase de «Sarkís importantes» en turco) y los «Pizmonim de berit mila» (págs. 14-16; vid. infra); el contenido del libro lo completa, tras la copla, la «Conversación de una maestra con su servidera por la fiesta» (págs. 5-7), en verso (sobre ella puede verse ROMERO «Teatro» 29 pág. 197).
^° El libro es el núm. 14 de la bibliografía de Además de las citadas coplas de transmisión libresca, pertenecen también a la paraliturgia sefardí de Pésah una serie de canciones tradicionales dedicadas al éxodo de Egipto y/o a la figura de Moisés, de estructura ciertamente estrófica pero cuyo estrofismo queda a menudo desdibujado en la tendencia al arromanzamiento que resulta de su transmisión por vía oral.
Como con más detalle veremos infra (v), de entre ellas nos interesa aquí, por su inclusión en las CMpHP, la que en un buen número de versiones comienza «Ah Mosé Mosé en la zarza-mora» -así en los textos de Yoná-o «Llamó (el Dio) a Mosé de la zarzamora», en otras más descabezadas «Ven aquí Mosé el mi sacretero», y en las más enterizas «Mosé muestro señor por los canpos era».
En los manuscritos aljamiados aparece no pocas veces titulada Cantiga de Mosé rabenu a.h ('de Moisés nuestro señor [o nuestro maestro] q.e.p.d.'); en la cubierta de CMpHP se alude a ella como una de las dos «romanzas por yesiat Misráyim»: en adelante la denominamos La misión de Moisés, según lo que parece más relevante de su contenido ^2.
Entre los cantares tradicionales sefardíes de Pésah los hay también que son no ya «romanzas» -en la tradicional denominación sefardí-o textos arromanzados, sino propiamente romances; así los dos marroquíes de La consagración de Moisés ^^ y un tercero que aquí más nos interesa por ser la otra de las dos «romanzas por yesiat Misráyim» anunciadas en la cubierta ^2 Preferimos este título, más caracterizador que el de La vocación de Moisés II que recibe en el fundamental y normativo CMP (tema E.IO); a la somera bibliografía de versiones publicadas que allí se recoge añádanse (por orden cronológico): Jevrejski Glas (1 ab.
Rhodes págs. 17-18 (texto II); LEVY Ballads num.
«Alavasion de Mosé Rabeno»); y BAR-LEW AW «Atlanta» pág. 2120 (tit.
«Moxé Rabenu»); para Marruecos cfr. el estribillo en LARREA Cane. rit. num.
En alguna de esas versiones, lo mismo que en manuscritas y orales, La misión aparece geminada, en Oriente, con la canción que cuenta el episodio de Moisés en los cielos y el celo de los ángeles {CMP E.9 La vocación de Moisés I), y en Marruecos, con la también estrófica del Nacimiento de Moisés {CMP E.8).
^^ Temas E.ll y E.12 del CMP\ que a la vista de las versiones inéditas probablemente convenga desdoblar en tres.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es de CMpHP: el romance de rancio abolengo marrano del Paso del mar Rojo, conservado en la ritualizada tradición de los cristãos novos o criptojudíos de Portugal y de cierta difusión entre los sefardíes de Oriente ^^.
Preciso es mencionar, finalmente, el cantar festivo de Marruecos Los aparejos de Pésah ^^ y las varias canciones acumulativas -El cabritico ^^, Quien supiese y entendiese (Las palabras retorneadas) ^^, etc.-presentes en el repertorio tradicional sefardí de la Pascua.
EL LIBRO CUMPLAS MUEVAS POR HAG HAPÉSAH
La cubierta (sin paginar) del libro que las contiene ^^ dice así:
COMPLAS MUEVAS' POR ^HAG HAPÉSAH ^-^En esta guemarica contiene 5 artículos ^de pasa-tiempo. ^^1 -Unas complas por hag haPésah. ^'2 -Un raconto moral por la buena salud ^de algunas señoras.'3 -Unas romanzas por yesiat Misráyim.
"4 -Dos romanzas otras.'^5 -Un cante llevando el nombre del autor ^YA'ACOB ABRAHAM YONÁ HY.V ^^Honoribles señores -Vengo rogando bastante, ^de tomar cada uno una guemará, por-que no ^es cosa que costa mucha para, por sostener ^yo en esta pascua santa a_mi familia. ^Que la reciba la guemará cada se. con alegría, ^aparte que vo lo rengracio por el chico ^regalo que me vas a_dar, vos rogo bastante ^de no darla a otro a meldar, y con el ^zejut que harés con mí de cumplir mi rasón, ^' ^ El tema, ausente del CMP, es el E.12(+) en la clasificación temática de Tres calas; véase allí en cap. C/6 estudio y bibliografía complementarios de Ball.
^^ Una estrofa (en versiones orales inéditas tiene más) publica LARREA Cane, rit. num.
^^ Véase el estudio de ARMISTEAD y SILVERMAN «Una canción acumulativa y su congénere griego», en En torno cap. II/4 (antes en REJ), en cuyo índice temático la canción es el tema *Y.8 de la clasificación del CMP.
^•^ Tema *Y.10 del CMP según el índice temático de ARMISTEAD y SILVERMAN en «Sobre Hemsi».
^^ Manejo ejemplar de la biblioteca de Estudios Sefardíes del Instituto «Arias Montano» procedente del Fondo Molho (Sefarim núm. 119), manco de portada; ésta consta en el del Ben Zvi Institute (L-1870), de cuya reproducción también dispongo gracias a la amabilidad de mi apreciado amigo el bibliotecario Robert Attal.
En ella pueden leerse algunas palabras de un texto manuscrito en el dorso de la portada, que parecen pertenecer a una versión no del todo canónica del romance de La vuelta del marido (CMP 1.4): el poco contraste de la reproducción xerogràfica me obliga a posponer su transcripción hasta cuando pueda examinar directamente el ejemplar. el ^Dio vos cumplirá a_todos los se. demandas ^de vuestro corazón, amén.'-^Estamparía David Baruj Bezés -Salonico^^.
Es decir, que tras nuestras (1) CMpHP, contiene el libro: (2) un texto en prosa, (3-4) «unas» (que son dos) más dos (igual a cuatro) «romanzas», y (5) un «cante» acróstico onomástico del autor Yoná.
Veamos estos segmentos separadamente.
1) Las CMpHP (págs. 1-4), que por su contenido específico titulamos Las diez plagas, están formadas por 23 estrofas de tres versos monorrimos con cesura (imperfecta); es decir, el mismo esquema métrico -que determina el melódico-de...
Pero dejemos que sea el propio Yoná quien nos lo diga desde su anotación en cabecera del texto (pág. 1): «Se cantan en el son de las Comptas de Sabu ht y están al seder de la alfa-beta».
Este seder ('orden', aquí 'acróstico' alfabético) afecta al inicio de las veintidós primeras estrofas, quedando suelta la última.
En cuanto a las coplas a las que se alude, se trata seguramente de la Ketubat haTorá (Xa ketubá de la ley') de Yeudá bar León Cal'í^^ o quizás del Rol haTorá ('El ajuar de la ley')^\ compuestas ambas en tercetos monorrimos (24 y 17 respectivamente).
Este esquema métrico es tenido por el más castizo y específico del corpus de coplas basadas en el episodio bíblico que celebra la festividad judía de Sabu'ot ('Semanas'): la entrega de la ley a Moisés según la relatan el cap. 19 del libro del Éxodo y la comentarística rabínica al respecto; pero del examen de la lista supra (B, D, E, G, //, / y quizás F) resulta que esa métrica en tercetos monorrimos es propia de las coplas de Pésah no menos que de las de áabu'ot (nótese que en alguna de las versiones enumeradas las coplas de Pésah reciben el mismo nombre Ketubá que las de Sabu'ot). *^ Nótense las rimas pareadas en -ara,'((y)a, (-)dar y -ón (o completa en [rasen]) del párrafo final.
El pie editorial está impreso por debajo de la orla rectangular, de 9 x 16 cms. de contorno exterior, que enmarca el texto de cubierta.
La mancha tipográfica interior es de 9 x 14,5 cms.
2° Trátase de una versión poética a lo divino de la ketubá (o 'acta matrimonial') que vendría a sellar el simbólico desposorio de la Tora (o 'Ley') con su pueblo Israel.
2) Lo que en portada se anuncia como «raconto moral» (págs. 4-10) se titula en cabecera mediante una a modo de moraleja: «La salud es un tresoro por las semanas de Pésah» (pág. 4; entiéndase \.. las semanas previas a P.').
Su contenido e intención se exponen finamente en las líneas iniciales:
Tuviéndome rogado algunos amigos por-que acavide algunas mujeres de poco seso por el descuido que ellas tienen de guardarsen la salud, pensi señalar cuánto es sus capricho en los días de antes de la pascua tocante a la limpieza de sus moradas y de sus atuendos que sean limpios.-Hec aquí una ojada sobre estas mujeres sin seso dañándosen sus salud ellas mismas.
La «oj 'ada» en cuestión es un cuadro costumbrista en prosa dialogada que pinta y critica severamente, con ribetes de humorismo, el «caprichoso» ('gratuito') sometimiento del ama de casa sefardí a duros trabajos domésticos en vísperas de Pésah con grave daño tanto de su salud como de la comodidad de los moradores.
La edición y estudio de esta y otras semejantes prosas de Yoná, con su estilo mixto de lenguaje «culto» en la exposición de su doctrina y «popular» en su reflejo del habla coloquial, ofrece diversos aspectos de interés; y no sería el menor el de servir de punto de referencia con el cual poder contrastar la lengua de los textos tradicionales y la más elaborada de las coplas.
3) Las dos «romanzas por yesiat Misráyim» (págs. 10-12) están encabezadas por el epígrafe -grato a Yoná y por ello nada distintivo-«Romanzas importantes» 22 (pág. 10).
Son esas «Romanzas / importantes / por yesiat Misráyim» (síntesis facticia de ambas titulaciones) dos de los cantos tradicionales de Pésah arriba presentados: (1) la canción estrófica de La misión de Moisés y (2) el romance del Paso del mar Rojo.
Ambos ocurren con variantes menores en otros dos libricos de Yoná: el Séfer Guedulat Mosé, de 1891, y el Librico de romanzas importantes, de 1908 23.
El romance del Paso del mar Rojo -en las dos versiones mencionadas-es uno de los editados y cabalmente estudiados por Armistead y Silverman en su insustituible y monumental monografía Ball.
Yoná (cap. 9) dedicada a los veintisiete romances que hace dos lustros formaban el corpus romancesco de Yoná.
Como modesto complemento del monumento, en el apartado vi infra recojo las variantes que ofrece esta «nueva» (= desconocida entonces) versión de Yoná.
4) Las «Dos romanzas otras» (págs. 13-14+), denominadas «Cantigas» en el epígrafe de cabecera (pág. 13), son los romances de (3) El triste amador y (4) El veneno de Moriana, El primero también lo incluyó Yoná en su Güerta de romanzas antiguas de pasatiempo (a.
1908) ^^ cuya versión editan y estudian Armistead y Silverman en el cap. 19 de la misma monografía citada anteriormente y cuyas variantes en CMpHP también recojo en el apartado vi.
El segundo, en cambio, no aparece en ninguno de los ocho libricos de Yoná tenidos en cuenta en Ball.
Yoná; pero tampoco es exclusivo de CMpHP, como veremos en seguida.
5) El «cante» acróstico de Yoná, por último, sería también seguramente una copla; pero más no es posible decir por el momento, ya que los dos únicos ejemplares conocidos de las CMpHP -el del Instituto «Arias Montano» y el del Ben Zvi Institute-acaban en la pág. 14, faltando de ambos al menos la última hoja (págs. *15-16) y una cubierta posterior, quién sabe si también impresa.
INCIERTA DATACIÓN DEL LIBRO
Para la determinación de la fecha de edición del no datado libro CMpHP puede tener interés fijarnos en las semejanzas y diferencias entre el texto de las CMpHP y los de otras diversas coplas de Pésah; en primer lugar, La historia de cuando salimos los jidiós de Misráyim (H; abrev. infra Historia), publicada por Yoná en sus Cuentos hermosos de pasatiempo (abrev. CHPt) de 1914, compuesta también en tercetos monorrimos acrósticos ( 22), que también «se cantan en el [son] de las Complas de Sabu 'ot» (cabecera) y cuyo contenido, dentro de la va-^"^ Núm.
8/III de la bibliografía citada.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es riada temática del éxodo, se centra también en el episodio de las diez plagas.
Resultado primero -y obvio-de la comparación es que a esta citada semejanza de esquema métrico, de contenido y de «autoría» (luego veremos por qué las comillas) hemos de añadir, en buena parte, la de formulación, ya que los textos de las CMpHP y de la Historia coinciden plenamente -salvo diferencias mínimas-en la mitad de sus estrofas (1-12) y aun manifiestan coincidencias notables en algunas de las posteriores (14-15).
Estamos ante uno de los «rifacimenti» copíeseos de Yoná, en los que aprovechando -literalmente o con ligeros cambiosformulaciones, versos y aun estrofas enteras de un texto precedente, recreaba una «nueva» copla; que a veces se nos aparece como una nueva versión, pero que en ocasiones -y así es en el texto que estudiamos-llega a no ofrecer más novedad que la que pueda haber -o la que uno quiera ver-en la nueva ordenación de elementos preexistentes.
En este caso la autoría de Yoná no es ni siquiera remota, ya que si avanzamos otro poco en la comparación textual, observamos que las CMpHP -tanto en las estrofas comunes con las de la Historia (salvo la 1 y la 11) como en las diferentes-tienen su precedente textual en la Cantiga mueva de Pésah de Yosef Herera (E), y las diferentes de la Historia (y la 11 de ambas) en otra copla de título muy semejante: Complas muevas de hag haPésah de Sa'adí Haleví (D), que como ha quedado señalado supra, también recibe el título de La historia de la salida de los jidiós de Aífto (cfr.
H) y el más distintivo de Hosianu miMisráyim, (Queda pendiente la demostración de mi aserto para cuando se publique la edición de los textos, que estoy preparando.)
Estamos en el mismísimo punto de partida de nuestra averiguación cronológica.
Tan posible parece (a) que Ya'acob Yoná para su primera versión de Las diez plagas (si fuera la de CMpHP) se inspirara en -por no decir plagiara a-Herera {E) y para la segunda (que sería la de CHPt) en aquel y en Haleví (D), de modo que la edición de CMpHP sería de antes de 1914, como (6) que para la primera (si fuera la de CHPt) se inspirara en ambos autores precedentes {D y E) y para la segunda (que sería la de CMpHP) sólo en uno, de modo que la edición de CMpHP seria de después de 1914.
Un hecho parece claro, sin embargo: en las estrofas comunes a ambas coplas (1-12), la base textual que utilizó Yoná (de la que copió, más que en la que se inspiró) para la posterior de sus versiones, sea ésta cual fuere, hubo de ser no la Cantiga de Herera (E) directamente, sino ésta a través de la anterior edición del propio Yoná.
Pues no parece probable que por dos veces y de modo independiente prefiera Yoná interrumpir la secuencia de diez estrofas (2-10 y 12) copiadas de Herera para intercalar, como estrofa 11 de sus dos coplas, una tomada de la 31 de Haleví (vid. infra); ni que dos veces «inventara» una misma estrofa inicial.
Y menos probable aún parece que dichas dos veces acertara a formular su estrofa 10:
Llagáronse los misrim en la maká del piojo, se les tapó las pestañas, no vían ni con entojo: de esta maká quedaron todos ciegos de un ojo ^^ como síntesis -voluntaria o n o -de dos estrofas consecutivas (10-11) de la Cantiga de Herera (E):
Llagáronse los misriyim cuando vieron subir la rana, que la más chica de todas era el boy de una lagna: de el grande ribuy parecía como magna.
Kabod dieron a el Dio en la maká de el piojo, se les tapó las pestañas, non vían ni con entojo: de esta terible maká quedaron ciegos de un ojo. ^^ Nótese además cómo la palabra inicial de la estrofa 11 de Herera, con su kaf precisa y preciosa para el acróstico alfabético tras la yod (doble) de Llagáronse, no la desperdicia Yoná en su estrofa 11 al modificar en Kabod dieron a Mosé en la maká de la mistura, que no pudo sufrir el pueblo ni hombre ni criatura, rogó Par'ó a Mosé que le quitara esta secatura ^^ 2^ CHPt pág. 10; variantes de CMpHP pág. 2: 10a) misriyim; de los piojos.
10c) en esta ferida no puedían ver de los ojos.
2^ Cantes muevos conteniendo... pág. 9.
La llaga de cuatro fue la maká de_la mestura, no pudo Sufrirlo el pueblo ni hombre ni criatura, rogó Par'ó a Mosé que le quitara esta secatura. ^^ Si en las estrofas comunes aceptamos el supuesto de que Yoná en su versión posterior copió de su propia versión anterior, las diferencias textuales -cuando las hay-podrán servir para iluminar la cuestión cronológica en la medida en que pueda establecerse una cierta dependencia textual entre ambas versiones: una de las dos de Yoná será la anterior -o la posterior-si manifiesta un mayor grado de fidelidad al -o dé apartamiento del-texto de Herera (E) o de Haleví (D).
Pero insuficientemente luminosa resulta ser la contradictoria luz que se desprende de la comparación textual.
Si en el verso b de la arriba vista estrofa 11 es la formulación de la Historia («no pudo sufrirlo...») la que coincide con la de Haleví (D), en el verso c lo que coincide con ella es el verbo inicial («rogó Par' ó...») de las CMpHP.
En la también ya vista estrofa 10, el singular de las palabras de rima (piojo, entojo, ojo) y la formulación del verso c («de esta maká quedaron...») denotan una proximidad mayor de la Historia que de las CMpHP al texto de Herera (E); lo mismo ocurre en 5b: «en el registro de dioses non lo tengo asiñalado» (Herera) y «en el registro de los dioses no...»
(Historia) frente a «en el libro de dioses no...»
(CMpHP); en 7c: «vara de amargación a Mosé el nabí le dio» (Herera = Historia) frente a «vara de aharbación...»
(CMpHP); o en 9a: «Tob H. torna le hizo hatraá» (Herera = Historia) frente a «Tob H. torna le hizo a Par o hatraá» (CMpHP).
Pero justamente lo contrario resulta del inicio de 3b: «por apocar a los jidiós cargóles grandes apretos» (Herera = CMpHP) frente a «de apocar...»
(Historia); del final de 3c: «el Dio en recompensa firiólo [a Par'ó] con diez tormentos» (Herera) y «el Dio por agradición firiólo con diez tormentos» (CMpHP), frente a «el Dio por agradición firiólo con dos istrumentos» (Historia); del inicio de 96: «Embía a mi pueblo y servirme_há» (Herera = CMpHP), frente a «Embíame a mi p.
Si de esta suma de resultados contradictorios de la comparación textual hubiéramos de hacer un balance ponderado, parecería poder concluirse una cierta mayor proximidad de las CMpHP a la común fuente hereriana; pero esa mayor proximidad -aun si fuere acertada la conclusión-no parece suficiente para asegurar la prioridad editorial del libro CMpHP frente a los CHPt de 1914, pues quedarían sin explicar, por una parte, aquellos casos en que es el texto de las CMpHP el que manifiesta un mayor alejamiento de la fuente; e igualmente inexplicadas seguirían quedando, por otra, las formulaciones de la Historia disparatadas («cogen tú la rana») o que evidentemente empeoran el texto («y no obedeció»).
Para resolver la aporia, forzado es admitir la posibilidad de que también en las coplas, en la medida en que tuvieran vida oral, haya actuado Yoná como ciertamente actuó en los romances: como testigo -y no como autor-de una tradición viva, (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es como colector de unos textos orales 2^; que -a l menos en las coplas-se permitía retocar o modificar cuando le era necesario para lograr o restaurar el acróstico (de ello hay ejemplos abundantes en las estrofas «diferentes» de la Historia) o conveniente para «mejorar» la versión.
Tal posibilidad cobra visos de realidad en variantes como la ya vista de «firiólo con dos istrumentos» (3c), que parece talmente producto de la transmisión oral.
De ser así, nada habrá en contra de que en estas coplas, como en el romancero, una versión documentada en fecha más tardía contenga más rasgos «arcaicos» (= sea más cercana al texto del que deriva) que otra documentada en fecha más temprana; o dicho de otro modo: la mayor o menor semejanza con el texto original en nada ayudará a establecer la cronología relativa de las ediciones.
Subsiste la duda en la determinación de hasta qué punto puede -y d e b e -el crítico aplicar a estas coplas los mismos criterios y métodos que al romancero; pero eso no podrá determinarse más que cuando dispongamos de una edición y estudio del corpus de coplas recogido en las publicaciones de Ya'acob Yoná, y éste podría ser objeto de una de las -a l menos-seis... tesis en busca de autor que «pirandelamente» postulamos para el tema.
Si para establecer la prioridad editorial del no datado libro CMpHP respecto al datado en 1914 CHPt son inconsistentes los indicios internos que resultan del análisis comparativo del texto de las CMpHP, una cierta evidencia podría hallarse en una consideración externa al texto, cual es el hecho de que la Historia es una más entre las composiciones incluidas en el interior de CHPt, mientras que las CMpHP ocupan el lugar inicial y dan su título al libro que las incluye, lugar y circunstancia que en las publicaciones de Yoná parecen reservados para aquella composición que en cada caso tuviera un real carácter 2^ Es pertinente al respecto la penetrante caracterización de «Yoná as
Collector and Editor» de romances trazada por ARMISTEAD y SILVERMAN en el apartado así titulado; cfr.
El que las «dos romanzas otras» del libro CMpHP sean sendas versiones de los romances del Triste amador y del Veneno de Moriana nos permite dar un nuevo pasito adelante en la determinación de la bibliografía de Yoná.
Publicada en 1971 la repetidamente citada monografía Ball.
Yoná de Armistead y Silverman, la investigación posterior nos ha permitido ampliar con tres títulos adicionales la bibliografía romancesca de Yoná.
Como adelanté en mi parte alicuanta de reseña del libro ^^ esos tres romancerillos -y los siete textos que incluyen-se reúnen en los tres primeros capítulos de nuestro libro de 1981 Seis rom.; que por estar ultimado para imprenta y en buena parte compuesto cuando ordené los materiales que aquí presento, no pudo ofrecer su natural alojamiento a esta parte bibliográfica del presente artículo.
De entre esas investigaciones que se recogen en Seis rom., nos interesa fijarnos en el artículo de Armistead y Silverman «Coplas nuevas: Un romancerillo desconocido de Yacob A. Yoná»^^.
Allí dieron primera noticia de que en el Archivo Menéndez Pidal se encuentra una colección de textos tradicionales enviada a don Ramón por Michael Molho desde Buenos Aires, refiriéndose en concreto a «la presencia en esta colección mecanografiada de dos textos romancísticos acompañados de una idéntica nota manuscrita: "De Yacob Yoná -Compla[s]\ nuevas.
Tales dos textos entrevieron la correspondencia de las CN del Archivo con el incierto num.
60 de la citada bibliografía; veamos qué resulta si de lo que buscamos correspondencia es de las CMpHP.
La referencia bibliográfica en cuestión dice así:
Romansas importantes (11) y complas y nuevas por...
Salónica, sin año de impresión.
(En caracteres rashí.)] (sic).
De que la referencia es errónea no cabe la menor duda; y no sólo por ese corchete final que se cierra sin haberse abierto (hay otro igual en el num.
61), sino por la imposible formulación «... y complas y nuevas...».
Pero aun siendo evidente el error, de que a las CMpHP corresponde la referencia parece ser indicio cierto el que esté en cursiva ese por que precede a los puntos de omisión, que no será un por de autoría como a primera lectura pudiérase pensar («... por Yacob Yoná»), sino una parte del título del libro («... por hag haPésah»).
La hipótesis de Armistead y Silverman resulta así confirmada a través de la arriba mostrada identificación de CN del Archivo con CMpHP del Fondo Molho ^^.
V. D o s VERSIONES DE LA COPLA DE LA MISIÓN DE MOISÉS
Veamos ahora qué de nuevo nos aportan las cuatro «romanzas» (= tres romances + una copla) que el librico CMpHP permite añadir al canon de Yoná.
En primer lugar la copla.
Cada estrofa forma párrafo aparte (la numeración es mía); la puntuación es formal: coma separando versos y la mayoría de los hemistiquios y dos puntos ^^ He tratado de averiguar quién de los «d 'ariba» haya sido eficaz escudero de ese aguerrido paladín de los «d 'embajo» que es el duende tipográfico: si el propio antologo, si los revisores norte-y sudamericano a quienes se agradece en nota al pie de pág. 397 o si los europeos correctores de pruebas o editores; pero mi búsqueda ha sido en vano.
En el Instituto «Arias Montano» no ha quedado rastro del original ni de las pruebas de imprenta de Lit. sef.\ y la última esperanza de inopinada aparición se ha frustrado tras haberse removido los más obsoletos archivos en los traslados a los que obligó el incendio de 1978.
Mi impresión personal es que en el proceso de corrección de pruebas o correcciones de autor, alguien fue a añadir que son once los romances de la Güerta de romanzas [allí romansas] inportantes (núm. 57) y lo añadió mal, y que luego se empasteló la composición tipográfica viniendo a ser desplazada una línea sana por una enferma (cfr. lo ocurrido con el núm. *11 del apartado IX en pág. 420 de la misma bibliografía).
O punto y coma al final de estrofa y precediendo a las repeticiones parciales del verso último (en estrs.
p-'l-: 12] -Yo le mandaré peskéS y peskesico; le mandaré langosta con un buen mosquito que le coma la cabeza con el meoUico.
Ya ha quedado apuntado supra (II.3) que esta copla de La misión de Moisés ocurre con variantes textuales menores en otros dos libricos de Yoná: el Séfer Guedulat Mosé de 1891 (págs. 14-15) y el Librico de romanzas importantes de 1908 (págs. 2-3).
En el primero (abrev. G) el texto está encabezado por «Romanzos de Mosé rabenu»; en el segundo (abrev. i?) por «Romanza 1.-Cantiga por Mosé rabenu'a.h de hag-haPésah»^^.
Veamos sus variantes, referidas a la versión supra de CMpHP.
Los tres textos de Yoná, aun con sus variantes no pocas, pertenecen a una misma tradición textual.
Con sus treinta y un versos diferentes distribuidos en doce estrofas, parecen representativos de la tradición salonicense de comienzos de siglo, ofreciendo un estado algo menos avanzado en el patente proceso de arromanzamiento tipificado en versiones «vulgata» como las publicadas por Molho o Levy"^^.
Pendiente está la edición y estudio de las muchas versiones inéditas de La misión de Moisés que hasta la fecha ha sido posible reunir, tanto manuscritas como orales y representativas de diferentes estratos cronológicos y diversas subtradiciones geográficas, no sólo orientales sino también la occidental de la zona del Estrecho.
Entre todas esas versiones inéditas destacan tres manuscritas, que por su estrofismo menos maltratado parecen más cercanas a la que fuera primera redacción de la copla, aunque seguramente no más que la publicada por Wiener (núm. 2).
Los manuscritos en los que se encuentran, mixtos los tres de hebreo y sefardí aljamiado, son: A) el de Yakov Hazán de Rodas (fs.
76v-77v), cuya reproducción fotográfica obra en poder de mis buenos amigos y siempre maestros Samuel G. Armistead y Joseph H. Silverman^i; B) el Ms. Heb.
111/336. ^^ Publicaron y estudiaron los romances en la monografía Diez romances hispânicos en un manuscrito sefardí de la isla de Rodas (Pisa 1962), refundida\ y actualizada en la parte A de Tres calas, donde añaden otro romance más y relación de los textos judeoespañoles del manuscrito (págs. 16-20).
La versión de La misión que aquí publico es allí el texto 54; otra versión, más corta, hay en el f.
25v como continuación del texto 28, que es la copla del celo de los ángeles (CMP E.9; cfr. nota 12 supra), de la cual hay también otra versión en el texto 56 (f.
El manuscrito Hazán de Rodas, conocido a través de la publicación de sus primero diez y ahora once romances, ha resultado ser muy rico en coplas (una larga treintena); véase la comunicación de E. ROMERO al Tercer Coloquio Internacional sobre el Romancero y Otras Formas Poéticas Tradicionales (Madrid 1982), «Las Coplas en el manuscrito sefardí de Yakov Hazán de Rodas» (en prensa para las Actas).
Mi deuda con los custodios del manuscrito se acrecienta ahora por permitirme utilizar sus textos y en concreto publicar aquí esta versión larga de La misión de Moisés: la grafía cursiva del texto, con algunas ligaduras, es bastante legible, aunque la diferenciación entre yod simple y doble ofrece cierta dificultad.
Como preludio de la edición que preparamos, presento aquí la del texto A, temendo en cuenta las variantes significativas de B y C que indico en la anotación al pie"^^.
B) La misión de Moisés (texto del manuscrito Hazán)
1] Mosé muestro señor por los campos era con ovejas de Yitró que su eshuegro era, que salió de Ayifto y vino a Midián.
Que dunpués de Ayifto no hubo tal señor como Mosé rabenu,'a.h.
A yifto, con la A inicial separada; lo mismo ocurre en a llegó (2a) y a llegues (4b), pero no en Ayifto (19a),-Id) En C alternan libremente después y denpués.
^'^ Precatalogados, según su contenido, como Pizmonim utfilot (JNUL) y Piyutim heladino ubihrit (BZI).
Agradezco a ambas bibliotecas el haberme enviado microfilm de los manuscritos y autorizado a estudiar sus textos.
^^ Algunos de sus textos aljamiados están parcialmente vocalizados y en ellos aparece sistemáticamente como -oe-el diptongo labiovelar, igual que en ediciones salonicenses de la segunda mitad del siglo xviii y primera del xix como las estudiadas en mi monografía Las Coplas de Purim (tesis Univ.
El texto de La misión está dotado de puntos vocálicos hasta el final de la estrofa 4.
La grafía es mayoritariamente de tipo cuadrado, algo tosca de trazo y fácilmente legible; pero la «ortografía» es un extremo irregular, siendo sus rasgos más destacados la casi sistemática sustitución de álef por he y la frecuente no coincidencia de los puntos vocálicos (queré) con sus respectivos patrones consonanticos de lectura vocálica (ketib).
"^"^ Tras La misión hay unas rimas en hebreo en las que se albricia la venida del así denominado «enperador Fran?
El texto de La misión está en preciosa y muy legible grafía de tipo rasi, con un cierto aspecto de letra redondilla.
"^^ En vs. 17b-c y \9c-d el texto está dañado por los finales de línea; el último verso citado está también dañado en B. Aunque las lecturas de A son peores en ocasiones, la irregular grafía de B y el carácter trunco de C obligan a preferir A, que es también el más antiguo.
VERSIONES Y VARIANTES DE ROMANCES
De los tres romances incluidos en la edición de CMpHP, uno (pág. 12) aparece sistemáticamente en el corpus de Yoná a continuación de la copla de La misión de Moisés: el del Paso del mar Rojo, que al igual que aquella, como ha quedado dicho supra (II.3 y V.A), se incluye también en el Séfer Guedulat Mosé de 1891 (pág. 15) y en el Librico de romanzas importantes de 1908 (págs. 3-4, sin solución de continuidad tras La misión); por ello se editó y estudió (cap. 9) en la monografía Bali Yoná de Armistead y Silverman, quienes lo publicaron en dos versiones separadas (A/G y B//?), ya que las divergencias^ entre ambas parecieron demasiadas para presentarlas en notas a pie de texto.
La versión de CMpHP, por su parte, aunque algo más próxima a G, más bien parece una síntesis de ambas: variantes autónomas (que lo son respecto a G y a i?) hay sólo tres (o dos, si se considera como una la repetida de v.
3), frente a nueve respecto a G -y coincidentes con R-(u ocho, si no se computa la meramente gráfica de 13a) y dieciséis respecto a R -y coincidentes con G -(o catorce si no se computa la gráfica de 56 y se entienden como una las contiguas de 9a).
Helas a ^"^ El tema, ausente del CMP, es el K.10+ en la clasificación temática de Seis rom.
2; tras todos los posteriores se repiten entre paréntesis (salvo en vs. 12-14) las dos palabras iniciales del verso (las tres en vs. 12-13), o la inicial precedida por y cuando aquel no se inicia así (vs. 8, 10, 11, 15 y 17).
Más singular aparece el texto de la segunda y última de las «Dos romanzas otras», segundo y último de los dos romances rastreados en CN, tercero y último de los incluidos en CMpHP y... -obligada y pesarosamente-último de los textos tratados en el presente artículo.
A saber: El veneno de Moriana, del que no se conocen más versiones orientales publicadas que una salonicense y una macedónica recogidas por Attias y Luria respectivamente ^^.
El texto de CMpHP, que se incluye en pág(s).
-Casar vos quiero, el mi hijo, casarvos y alegrarme 2] y a primos y a parientes mandar quiero a combidare.
Por puertas de la Mulïana, mi hijo, no quieras pasare, 4] que Mulïana es hechicera y no vos haga algún male.
-Malas mañas tenes, madre, olvidar no las podías: 6] cada vez que sío caballo siempre mal me estrenarías.-A puertas de la Mulïana ahí se alboraría.
Frente a los dieciséis versos de la versión de CN enviada por Molho al Archivo Menéndez Pidal y publicada en Sefarad y luego en Seis rom. por Armistead y Silverman, esta fragmentaria de CMpHP resulta tener solamente ocho a causa de la condición trunca de los dos ejemplares conservados.
Pero en contra de lo que sería de esperar, estos ocho versos difieren notablemente de los iniciales de Molho/CN; a saber: a) Los seis primeros de nuestra versión se corresponden con los primeros cinco de Molho, con la adición del v.
2 (sería Ibis de Molho) «y a primos y a parientes / mandar quiero a combidare», semejante a los que se recogen en el mismo episodio en las versiones de Attias (vs. 12-14) y Luria (v.
2). b) Los versos comunes presentan las siguientes nada desdeñables variantes (vs. 1 y 3-6 de Molho referidos a la versión de CMpHP): Ib «cazar vos quiero y a.»; 3b «no quierax pasar»; 4a 49 ATTIAS num.
39 (vs. 9-49) y LURIA (publicada por ARMISTEAD y SILVERMAN) num.
El tema, más común en Marruecos, es el N.l del CMP, donde además de las dos citadas y de la de CN/Molho se dan a conocer otras veintidós versiones inéditas (diez de Oriente y doce de Marruecos) del Archivo Menéndez Pidal.
^° Se repite entero el v.
3 sigue «Se torna y por»; y tras los siguientes se repite (entre paréntesis en v.
5) la primera (en vs. 5 y 8) o dos primeras palabras (vs. 4, 6 y 7), ocasionalmente precedidas por y (vs. 6-8).
En 5a madre escrito con vav entre la dálet y la res, como si fuera *madure. c) Como distintivos de la versión de CMpHP aparecen sus dos versos finales (7-8) -llegada del caballero «a puertas de la Muliana» y frases de cortesía que intercambian-, ausentes de la de Molho/CN y con paralelo en las de Attias (vs. 25-28) y Luria (vs. 9 y 13), pero que aquí ofrecen un aparente cambio de actitud (bien/mal) en la devolución del saludo por parte de la matadora ^^ Por último, en dunbués (v.
8) ha de verse seguramente no ya una forma de 'después' (cfr. dunpués), sino una reminiscencia del nombre del protagonista, innominado en la versión de Attias («el buen rey» vs. 28, 35), designado por su linaje real -y romancesco-en la de Molho/CN («hijo de don Virgil» v.
VIL FINAL (POR EL MOMENTO)
No se me oculta que lo aquí expuesto sobre el romance de Moriana quedará superado cuando se descubra un ejemplar completo de CMpHP o cuando la hoja final, ausente de los dos ejemplares hoy conocidos, aparezca suelta o inserta en la encuademación de un librito semejante.
Es mi ferviente deseo que esa superación ocurra cuanto antes; y no ya por tener cabal la versión del descabalado romance, sino porque ello permitiría a la vez superar el pesar apuntado supra: el de no haber podido rematar este artículo con un apartado dedicado a la ¿nueva? copla que se encuentra -al menos se inicia-en esa hoja hoy perdida y cuya existencia conocemos solo a través del tantálico apartado 5 de la descripción de portada: «Un cante llevando el nombre del autor» ^^. ^^ Cfr.
«El buen rey, en mal vengáis» (ATTIAS V. 28) y «... a mal vingáx» (LURIA V. Í3b).
^^ Lo mismo que en varias orientales inéditas del Archivo -a juzgar por el resumen del tema y los versos iniciales de las versiones 5-7 y 9 (Beso, Bezo)y que en la generalidad de las marroquíes {Bueso, Hueso, Güeso...).
^^ Fórmula esta, introductoria de su nombre, que con variación menor o mayor utiliza Yoná para explicitar su autoría en las líneas finales de los sumarios de portada o cubierta de al menos otras cinco ediciones, a saber (tras Se recogen las palabras y expresiones de significado no obvio y no explicadas en contexto (en las localizaciones entre paréntesis al final de las entradas, números romanos remiten a los apartados del artículo, letra versal o número subsiguiente, a sus subapartados, y número seguido de letra, a verso; ausencia de localización = passim): Adonay s.v.
• aharbación 'golpeamiento' (III). (ref^ en nota 37 supra): «Ya es hora de ser con el Dio namoroso», pág. 7; y e) «5 -El nombre del autor...» en Güerta de romanzos inportantes (Salónica =1920) 16 págs. (ref* en nota 37 supra): «Yasar te llamastes mos condenastes a el mo 'ed», pág. 13 (las coplas así referidas están formadas por ocho cuartetos -las dos primeraso cinco tercetos -las otras tres-, todos monorrimos).
En el libro c la copla es el último de los «artículos» (como los denomina el propio Yoná en c, íi»tu)'cánticos (de contenido religioso y función litúrgica)' (nota 9 etc.). • rasón (hb. iiiii)'voluntad' (II y nota 19). • ribuy (hb. >iii)'abundancia' (III). • rol vid. nota 21. • Sabubt (hb.
TUVÍIVÍ) vid. ILI. • sarkís pl. de sarkí (te. §arki) cierto tipo de composición poética o musical turca (nota 9). • se. abrev. de señor{es) (II, V.A 3a). • sebatim (hb.
SebiÍsel Pésah (hb. noD t?v; >v>iv) vid. (1) El núcleo inicial del presente artículo (basado todo él en materiales de la biblioteca de Estudios Sefardíes del Instituto «Arias Montano») procede de las anotaciones de Elena Romero resultantes de su comparación de las versiones de Yoná de la copla de Las diez plagas (//, /) con la de Haleví (D); que junto con la descripción de CMpHP y su identificación con CN presenté en 1978 en el congreso citado en nota 1, aprovechando además materiales ordenados por Paloma Díaz Mas con vistas a nuestra proyectada bibliografía de Yoná (que retuvimos al saber que estaba en prensa la preparada por Moshe Attias para Sefunot).
(2) Al ponerme a revisar la ponencia y prepararla para publicación, instado por Samuel G. Armistead y Joseph H. Silverman a incorporar la identificación bibliográfica al cap. 2 de Seis rom. que por entonces se enviaba a la imprenta, establecí el aparato de variantes de los textos romancescos; mientras que mi conocimiento de la copla de Herera (E) confería.nuevas dimensiones a la comparación textual.
De todo ello -y de verme apremiado por otros menesteres-resultó que no llegué a tiempo para la edición de Seis rom. y que también a las Actas del congreso hube de renunciar.
(3) Ahora he refundido totalmente aquellos materiales acumulados durante estos años, añadiendo la edición de la copla de La misión como natural reflejo de lo que últimamente viene siendo objeto primordial de mi ocupación.
A los cuatro colegas mencionados nominátim cumplo aquí el muy grato deber de agradecer la ayuda que me han prestado en diversos aspectos y etapas de la elaboración y redacción final del artículo; donde también recojo algunos materiales que ordené y preparé para la proyectada tesis de mi ex alumna Loli Sánchez y adelanto otros que tendrán un tratamiento más detenido en venideros estudios que están en grado más o menos avanzado de elaboración: las mencionadas bibliografía, de Yoná y edición de las coplas de Las diez plagas, así como edición y estudio de versiones orales de La misión y presentación de conjunto de los cantares sefardíes para la fiesta de Pésah.
(4) Una demora adicional en la publicación de este artículo por limitaciones de espacio en Estudios Sefardíes 3 (1980 = Sef arad 40/3; cfr. pág. 526) me ha permitido (finales de 1982), además de matizar el título: a) completar los datos bibliográficos (pie de imprenta, paginación) de remisiones que constaban como «en prensa»; b) consultar la bibliografía de Yoná incluida por M. ATTIAS en su también demorado artículo «Jacob Joña -Wandering Minstrel of Salónica», Sefunot 15 (= The Book of Greek Jewry V) (1971-1981) págs. 153-202 y izq. 15-16: págs. 171-174, donde (num.
10) se aventura para las CMpHP la fecha de ca.
1900] y consta por primera vez (pág. 170) su identificación como romancerillo; y c) conocer -impreso-el artículo bibliográfico de S. G. ARMISTEAD y J. H. SILVERMAN, «New Evidence on the Publications of Yacob Abraham Yoná», La Corónica 11 (1982Corónica 11 ( -1983) ) págs. 79-86, donde descubren al público occidental la importancia de la nueva bibliografía de Yoná establecida por Attias, haciéndose lenguas de la identificación de CN con CMpHP.
berit mila I Cuentos hermosos de pasa tiempo (Salónica 1896), según exponemos
{CHPt) -y seguramente terceros-Cuentos hermosos de pasatiempo de 1914
el pedrisco de Salonic (Salónica ca.
SOS» de versiones de coplas mencionados en el artículo son los que se indican en la lista alfabética que sigue.
«Abri(d) los ojos y mira / nisim de el Dio sin asumar» [C] (El paso del mar Rojo): I l l a 117a.
«Ah Mosé Mosé en la zarza (o zarza) mora» (La misión de
A propósito de la copla sefardí del ciclo del éxodo Las diez plagas (I) -una de las nueve de tradición exclusivamente libresca-, denominada «Complas muevas por hag haPésah» en la edición homónima salonicense (s.a.) de Ya'acob Yoná, se plantean sus semejanzas textuales con otras tres coplas del mismo ciclo (del propio Yoná, de Y. Herera y de S. Haleví), se describe el contenido de los otros textos incluidos en la edición (que se identifica con anteriores referencias bibliográficas imprecisas), se ofrece edición crítica de la copla semitradicional La misión de Moisés en dos versiones (la impresa en tres ediciones de Yoná, y la conservada en también tres manuscritos), y se publican -íntegros o en variantes-nuevas versiones de los romances del Triste amador y del Veneno de Moriana. |
El artículo se ocupa de la identificación hebrea de Domenico Gerosolimitano, célebre censor de libros hebreos que trabajó en Italia entre fines del siglo XVI y los primeros veinte años del XVII.
Gracias a haber descubierto en Venecia el acta de bautismo, el autor ha logrado identificar a Domenico Gerosolimitano con el rabino Samuel Vivas de Jerusalén y precisar la fecha exacta de su conversión al catolicismo (6 de agosto de 1593).
El estudio arroja además nueva luz sobre la estancia en Venecia de Domenico y sobre sus inicios como censor de libros hebreos. |
RESUMEN Las quince melodías, transcritas directamente de las grabaciones de campo realizadas por la profesora Oro Anahory-Librowicz, representan una mera muestra de la tradición romancística judeoespañola de Gibraltar, escasamente escuchada.
Todas las cantó una sola informante, la señora Flora Ohana de Roublev.
Así pues, estas melodías servirán como documentación fidedigna para las investigaciones musicológicas comparativas en curso sobre las baladas tradicionales de la Península y de Marruecos. |
2 He manejado fotocopias del ejemplar del Museo Británico de Londres (20003-aa-32) y del de la Jewish National and University Library de Jerusalén (R75A1673/Mh), en cuya hoja de guarda un bibliotecario ha anotado en hebreo: «Muy raro, ¿desconocido de los bibliógrafos?».
En mi artículo «Las Coplas de Hanuká» ^ he ofrecido una caracterización literaria de las mismas.
Ofrezco ahora el complemento necesario de aquella presentación, consistente en la edición del texto transcrito a partir de las dos ediciones aljamiadas del siglo XIX de las que he podido disponer.
La más antigua (texto A) carece de portada propiamente dicha; su función la cumple parcialmente un par de líneas en cabecera de la primera página, en las que consta el año judaico de [5]589 (= 1828-1829) 2.
No se indica el lugar de impresión, pero por su diseño y adornos tipográficos ^ podemos suponer que sea de Salónica.
El texto está en letra cuadrada vocalizada y ocupa las seis hojas del librito (numeradas en hebreo).
La edición más moderna (texto B) es un librito misceláneo de 20 páginas (numeradas en arábigo) dedicado a Hanuká, titulado Nes vafele ('Milagro y prodigio') y editado en Salónica 5640 (= 1879-1880) por Selomó Aharon Yení ^ El texto de portada anuncia que contiene el Ma'asé haYehudit (*Gesta de Judit') y termina: «... estampimos... a_la fin unas Complas sobre el cuento maravioso de el rey Antiojos el cual es el nes de Hanuká»; tales Coplas, impresas en letra rasi no vocalizada, se inician en pág. 16 y concluyen al final de pág. 20.
La Copla, que titulamos Las hazañas de los Mácateos según las directrices del CCS^, está formada por ochenta cuartetas de rima alterna, las veintidós primeras de las cuales forman acróstico alfabético hebreo ^.
En mi edición del texto señalo las diez partes en que dividí el poema en mi artículo anterior: la 1^ de introducción (estrs.
75-80) y las 2^ a 9^ de narración de los hechos; en éstas, la.s de numeración par, de menor extensión -seis, cuatro, ocho y dos estrofas (5-10, 23-26, 43-50 y 68-69)-, relatan las etapas que preceden a cada salida de los ejércitos de Antioco contra los judíos, excepto la última, que narra la huida del propio Antioco; las de numeración impar, más extensas -doce, dieciséis, diecisiete y cinco estrofas (11-22, 27-42, 51-67 y 70-74)-, cuentan los ataques de los generales de Antioco y la defensa y reacción de los judíos, salvo la última, referida a la restauración del culto en el Templo.
Para la edición sigo el texto A (vocalizado^), recogiendo al pie las variantes de B (sin vocalizar) sólo cuando no pueden ser leídas como en A, Allí mismo recojo las anomalías gráficas y de partición de palabras, que he normalizado en la edición, al igual que la puntuación del texto; también he suplido la frecuente ausencia de tilde de guímal (palatalizante) y de bet (fricatizante).
Las vocales que no se leen claramente en la edición vocalizada {olu\ eli) van en cursiva en mi transcripción; en los casos de diptongación dudosa oe/ue, he optado siempre por la primera posibilidad, que es la más frecuente en los casos no dudosos.
^ Catálogo de Coplas Sefardíes en curso de elaboración en el Instituto «Arias Montano».
^ El acróstico se mantiene con regularidad en A, mientras que en B se ha actualizado sustituyendo he, vav y kaf por álef, vet y cof respectivamente, al inicio de las estrofas 5, 6 y 11.
^ Ello explica que en la transcripción haya vocalizaciones alternantes {vesirlvisir, sol su) o inesperadas como Disque {Des-), truju {-p),funsados (fon-), etcétera. •un.
1 La edición se complementa con unas notas -con entradas a versos (número y letra) o a estrofas (sólo número)-en las que recojo las aclaraciones léxicas o de contenido que me han parecido necesarias ^.
3d Entiéndase: en estos días que ahora conmemoramos (cfr.
^ No me ocupo de los rasgos suficientemente caracterizados del español sefardí, buena parte de los cuales son, por otra parte, de uso común en textos castellanos medievales o dialectales.
En cuanto a los ladinismos, sólo los señalo cuando son relevantes para la explicación léxica.
Tanto el presente artículo como el anterior (cfr. nota 1) son partes, revisadas y corregidas, de mi Memoria de Licenciatura (presentada en 1978 en la Univ.
Autónoma de Madrid), realizada con materiales del Instituto «Arias Montano» del CSIC y bajo la dirección del Dr. I. M. Hassan, sin cuya ayuda ninguno de esos trabajos habría sido posible.
4] Dieron hajamim aviso coando tenemos penay contar los nisim que hizo en zemán de Hasmonay.
12b Un hazir (hb. i>tn)'puerco' para allegar 'ofrecer en sacrificio'.
13 En las fuentes de la literatura sefardí el episodio no se atribuye a Matatías sino a su hijo Yohanán.
14 No contó *tuvo en cuenta' lo que pudiera ocurrir, fue al encuentro del visir y no le entró comida 'hizo ayuno' por 'con el fin de' (cfr.
15c-d Se cumple el dicho'orden, mandato' de llevar a su presencia al kohén (hb.
16a Pregunta por el Inyán 'Motivo' (hb. p^v 'asunto').. ]nf))vp ib n3Dib v»5'f5, ibf)D pf) ff) r)yn3 yb. pnip p'V5 pib6 ^I)PI)Í), v 'P'))''ppD' f)'p ^rrbf). piiib pib Vf) lAif)5 'p' b, vn:i!3'p V. piif)Pf)i) pp ib3'f)iD p'p, i^P^'p bi)p'p piDVp:f); pi7iVD3iDpn'f? piD: bp "^i D, vnb'f) iPDh3'bf) phiDp'i.':)iTf)iP ibb« bbp Df), Df)'3 ib' p n3))if) iiiP, ^ltf)lD D3f)))f)" ib, DbUnbf))) ib'p: "ipr)-)pD'f). p")f)^'D))'b51Ï1P V p*f)iDpn,'f):i:)pD n pipf) p^b pf)i: i5"^D iif)pnn ib, ^Dob Dopb TirpD^f) D-)f)D.'Df)n Vpf) D3'bif) n,D*:)f)bp ^p^^íf) ]D6pi: i3.
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Se presenta la edición transcrita del texto de la copia de Las hazañas de los Mácateos («Coplas de Hanuká»), a partir de dos ediciones aljamiadas del siglo XIX; la más antigua (1828-1829) escrita en letra cuadrada vocalizada, y la más moderna (1879-1880) en letra rasi no vocalizada.
La copla consta de ochenta cuartetas de rima alterna y se divide en diez etapas siguiendo la caracterización literaria presentada en un anterior artículo. |
Una de las oraciones piadosas más difundidas en la tradición folclórica de España y de Hispanoamérica es la de La candela nocturna.
Tal oración, a algunos de cuyos motivos poéticos he dedicado un estudio \ es una de las que nos han revelado, en los últimos tiempos, estrechos e inesperados vínculos formulísticos entre el repertorio religioso tradicional hispanocristiano y el judío sefardí^.
En mi estudio citado, me he centrado sólo en unos cuantos elementos de su poética, aplazando el análisis de ^ J. M. PEDROSA, «La candela nocturna: canción de alba sefardí, oración cristiana panhispánica y canción piadosa del Siglo de Oro», en prensa para Studia Neophilologica.
2 Las coincidencias entre ambos repertorios fueron puestas por primera vez de relieve por Samuel G. ARMISTEAD y Joseph H. SILVERMAN, «A Judeo-Spanish Prayer», La Coronica 19 (1990/1991) págs. 22-31.
Posteriormente he dedicado los siguientes trabajos a la misma cuestión: «Conjuros y ritos mágicos sobre la dentición infantil», Revista de Dialectología y Tradiciones Populares 48 (1993) págs. 155-167; «Vida oral y recreación poética de la canción de Las tres palomas I Les tres palometes», Fulls de Treball de Carrutxa 2 (1994) págs. 77-88; «Correspondencias cristianas y judías de la oración de Las cuatro esquinas»^ en mi libro Las dos sirenas y otros estudios de literatura tradicional (De la Edad Media al siglo XX) (Madrid 1995) págs. 187-220; y «La pizarra latina de Carrio (siglo VIII) y la cuestión de orígenes de la poesía tradicional románica y europea», en Actas del Sexto Congreso Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval (Alcalá de Henares, septiembre de 1995), ed. J. M. LUCÍA MECÍAS, 2 vols. (Alcalá de Henares 1997) vol. II págs. 1.147-1.158.
Otros -que en aquel trabajo tenían interés periférico-para una ocasión posterior.
Es el momento, pues, de recuperar una versión de La candela nocturna que nos permita reorientar nuestro análisis.
Fijémonos en el siguiente texto tradicional que recogí en 1989 en el pueblo de La Nava de Francia (Salamanca).
Vale la pena llamar la atención sobre algunos de sus últimos versos, los que dicen que María «tiene tres llaves: / con una cierra, / con otra abre, / con otra dice / el Ave María y la Salve», porque van a ser uno de los objetos de atención central de este estudio:
-Despierta, José, enciende candela: verás quien anda por tu cabecera.
-Los ángeles son, que van de carrera.
Carreras arriba, carreras abajo, encuentran un niño rebujado en un paño.
-¿ D e quién es este niño? -E s de María.
-¿Dónde está María? -Sentadita al sol, lavando sus pechos con agua de loor.
Tiene tres llaves: con una cierra, con otra abre, con otra dice el Ave María y la Salve.
Quien la quiera decir la puede decir ^.
Ese motivo de Las tres llaves se inserta en un número proporcionalmente muy escaso de versiones españolas de la misma ^ La informante fue la señora Ricarda, de 95 años, entrevistada en su pueblo el 31 de julio de 1989, en la encuesta que realicé junto con José María Sanz y José Luis González.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es oración de La candela nocturna.
Una de ellas, recogida en Guijo de Santa Bárbara (Cáceres), presenta los siguientes versos de cierre:
Y lleva tres llaves: con una se cierra, con otra se abre, con otra se dice el Credo y la Salve ^.
Y también aparece en otra versión de Casares de Arbas (León):
Y llevan tres llaves de oro en la mano: con una se cierra, con otra se abre, con otra se reza el Credo y la Salve ^.
Otra oración, distinta de la de La candela nocturna, pero que incluye el mismo tópico formulístico, es la siguiente, que recogí en el pueblo de Espinareda de Aneares (León):
Oh, señora mía, amor te encomiendo, de noche y de día; de aquella rosa tan maravillosa nació un clavo sacramentado.
Oh, Jesús, oh, María.
San Juan lavaba, la Virgen tendía, en la orilla del río' ^ A la informante, Isabel Vasco, nacida en Guijo de Santa Bárbara en 1940, la entrevisté en Madrid el 12 de julio de 1991.
^ A la informante Nieves Rodríguez Cañón, nacida en 1937, la entrevisté el 1 de octubre de 1991 en encuesta realizada junto con María José Sanz.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es una señora había.
El niño lloraba con el frío que hacía.
-Calla, mi niño, calla, mi amor, que son pingaditas que caen del señor.
Tres llaves sagradas en su mano tenía: con una abría, con otra cerraba, y con la otra enseñaba el poder que ella tenía^.
Una última oración que incluye el raro tópico de Las tres llaves es la siguiente, recogida de la tradición asturiana: Ahí va el Hijo de María, que tres llaves traía: una con la otra que abría, otra con que rezaba, y otra con que decía el padrenuestro y el avemaria'^.
LAS TRES LLAVES EN LA TRADICIÓN SEFARDÍ
Entre varios millares de oraciones registradas y cotejadas, esos cinco ejemplos hispanos peninsulares constituyen todo el corpus que he podido allegar de versiones ibéricas de Las tres llaves.
Su escaso número no es, sin embargo, obstáculo para permitirnos la comparación con el mismo tópico que se da en algunas versiones del perçante, precante, precantar o aprecan-tar^ sefardí contra el mal de ojo, es decir, del ensalmo usado ^ La informante fue Rosa Abella, de 68 años, a quien entrevisté en su pueblo el día 16 de julio de 1993.
^ La etimología de todas estas designaciones populares de los ensalmos que los sefardíes suelen emplear en los tratamientos de diversas enfermedades nunca se ha explicado de manera convincente.
Aunque resulta obvio el parentesco con la familia de la voz encanto (y con en-cantar), la anteposición del prefijo (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es por los sefardíes de Oriente para intentar curar esa supuesta enfermedad ^.
Los dos primeros textos conocidos del ensalmo sefardí los publicó Abraham Galante en 1935 y 1937.
Por desgracia, no lo hizo en su lengua original, sino en traducciones francesas muy problemáticas desde el punto de vista filológico, ya que, aunque advertía que una procedía de Rodas y la otra de Esmirna, su absoluta identidad delata su unidad de origen.
Del primer texto explicó Galante que, mientras la aprecantadera lo leía o recitaba, agitaba la palma de la mano, que guardaba un poco de sal, en torno a la cara y a la cabeza del enfermo.
Al finalizar el conjuro, echaba la sal en un recipiente, se lavaba las manos, y hacía lavar la cara al paciente diciendo «todo el mal a la mar».
Casi al final del conjuro, que traduzco del francés al español, se apreciará la nueva alusión a Las tres llaves:
En el nombre del Dios de Abraham, de Isaac, de Jacob, de D^vid y de Salomón, yo pongo la mano y Dios los buenos resultados.
He encontrado al pasearme un viejecito vestido y calzado de hierro, que se llamaba José el Justo.
«A casa de tal, hijo de tal, o a casa de tal, hija de tal».
De la misma forma que no se pueden contar las estrellas, ni medir la mar, ni abrazar las montañas, que no tengan este niño o esta niña ningún mal.
Si el mal de ojo proviene de una viuda, que pierda la vista; si viene de una muchacha, que pierda el honor; si viene de un joven, que se funda como el sebo; si viene de una casada, que pierda su reputación; si viene de una no judía, que se disuelva como la sal; si viene de un pájaro mudo, que el Dios de Abraham venga en su ayuda.
Al pasearme, he encontrado a un joven que tenía tres llaves de oro en su mano.
Con una abría, con otra cerraba y con la otra per-o pre-en el ámbito sefardí no tiene paralelos en el resto de las lenguas y dialectos ibéricos.
Las menciones y eventuales comentarios en los trabajos de Wiener, Wagner, Crews y Sala citados en Elena ROMERO, El teatro de los sefardíes orientales (Madrid 1979) vol. Ill pág. 1289, s.v. precante, no han podido, en consecuencia, establecer una etimología ni una línea evolutiva segura de este complejo de voces.
^ Sobre esta patología, más cultural que clínica, basada en la creencia de que la mirada de determinadas personas puede ser perjudicial e inducir enfermedades en otras personas o animales, hay una muy amplia bibliografía mundial, entre la que merece la pena citar The Evil Eye: A Folklore Casebook, ed. A. DUN-DES (Wisconsin 1981), y Anton ERKOREKA, Begizkoa: Mal de ojo (Bilbao 1995).
Ambas obras incluyen bibliografías exhaustivas sobre la cuestión.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es el mal de ojo [y decía]: «Yo te quito el mal de ojo, yo te quito el mal de ojo, yo te quito la palabra mala [que otros han dicho contra el enfermo] y toda clase de mal»: y todo lo echo a la profundidad de la mar, [para] que este muchacho o esta muchacha no tengan ningún mal.
Que el mal de ojo se vaya por allí o por allá comiendo huevos sin sal ^^.
Otro de los textos conocidos desde más antiguo del aprecantar sefardí contra el mal de ojo es el que incluyó Albert Adatto en un trabajo fechado en 1939 sobre la literatura tradicional de los sefardíes de Oriente establecidos en la ciudad norteamericana de Atlanta.
Este autor informó de que su recitadora lo pronunciaba al tiempo de agitar su mano, que apretaba quince clavos, sobre la cabeza y los hombros del enfermo.
Al finalizar el aprecantar, los clavos eran arrojados al fuego: si restallaban y chispeaban, ello era señal de la afección del mal de ojo; si no lo hacían, era señal de que la enfermedad tenía poca importancia.
He aquí su comienzo: Adio el alto melizina para tu daño.
Yo quito mi mano, el Dio mete la suya.
Tres yaves de oro tenía: con la una avría, con la otra serava, y con la otra el mal kitava ^^ El siguiente texto es el inicio de una versión del aprecantar recordada en 1984 por una mujer sefardí de Esmirna: Caminando por un caminico encontrí a un viejicico.
Fierro vistía, fierro calzaba, armas de fierro llevaba. tinia: una abría, una cerraba, y todo modo de mal al dip de la mar echaba ^^.
Conocemos otros dos textos fragmentarios de la isla de Rodas.
El primero: Caminando, caminando, me encontré con señor Yosef Hasadiq: de oro vestía y de seda calzaba, tres llaves de oro en su mano llevaba: con una abría y con otra cerraba y con otra el ayin hará le quitaba ^^; y el segundo:
Por un kaminiku pasi, kun un viejiziku'skontri, al i vedri vistia, tres yavizikas tenia en su mano, una d'avrir, una di sirar, una di kitar todu il mal^^.
La funcionalidad como fórmulas mágicas y piadosas en ambas tradiciones y las similitudes formulísticas entre los testimonios españoles y sefardíes (que a veces llegan a descender hasta el detalle de que las tres llaves eran «de oro» ^^), avalan una indiscutible relación genética entre ambas ramas.
LA MAGIA DE LAS TRES LLAVES
Es bien conocida la nutrida bibliografía internacional sobre los valores y el carácter mágico-supersticioso que en muchas ^2 La informante fue Djoya Sasson, originaria de Esmirna y entrevistada en 1984 por Matilda Koen-Sarano.
Agradezco a Moshe Shaul el envío y cesión del texto escrito (cuya ortografía he normalizado).
Hasadiq hb. hasadic 'el justo';'ayin hará' hb.'mal de ojo'.
^"^ Isaac Jack LEVY, con la colaboración de Rosemary LEVY ZUMWALT, «Prekantes: kuras majikas entre los sefaradis del Imperio Otomano», Ahi Yerushalayim 18:55 (1997) págs. 42-45.
^^ Compárense los textos citados de León (supra y nota 5) y de Oriente (supra y notas 11 y 13).
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es se atribuye al numero tres, y su aparición en una abundantísima literatura tanto culta como tradicional y en todo tipo de poemas mágicos, religiosos, épicos, líricos y baladísticos universales 1^.
Conviene pues que pasemos, sin más dilación, a analizar el papel simbólico de las (tres) llaves en nuestro conjuro y, en general, en la tradición religiosa y supersticiosa popular, con el fin de comprender mejor su sentido en los textos que estamos analizando.
En principio, se podría aventurar que las tres llaves de nuestros ensalmos podrían evocar las llaves del Paraíso que son citadas en un cierto número de oraciones cristianas, custodiadas normalmente por San Pedro o por el Niño Jesús, como muestra el siguiente ejemplo portugués:
Pero, en realidad, el simbolismo de la llave excede con mucho del ámbito cristiano para relacionarse con las amplias propiedades mágicas que en diversas culturas se le atribuyen.
Sabemos que estos objetos tenían ya la consideración de fetiches mágicos entre los pueblos que habitaban al norte del antiguo Imperio Romano ^^.
En otras culturas, cristianas y no cris-tianas, tenían valores mágico-sagrados que se han traducido en cultos ^^ supersticiones ^° y prácticas de curación mágico-medicinal que hacen uso de ellas ^^ De algunos de estos cultos y supersticiones parece deducirse que es la condición de instrumento de apertura (de una puerta, pero también de la salud, de la vida, del cielo) la que confiere valores mágicos y místicos a la llave; de otros, que es su calidad metáotros datos al respecto los reunió Joan AMADES, Folklore de Catalunya, 3 vols, (reed.
^^ Como el de la Virgen de las Llaves de La Seo de Urgel (Lérida), que describe AMADES Catalunya pág. 638.
O el de las tres llaves que colgaban de una escultura de San Pedro en la Capilla del Casto de la catedral de Oviedo, y que eran veneradas y tocadas por las jóvenes casaderas para encontrar novio, tal como afirma Constantino CABAL, Contribución al Diccionario Folklórico de Asturias: Apodo-Arriero (Oviedo 1984) pág. 129.
Se conocen, además, numerosas llaves antiguas y tradicionales que tenían sus dientes en forma de cruz.
2° Según AMADES Catalunya págs. 638-639 y otros estudiosos, antiguamente la llave se utilizaba en procedimientos de adivinación y judiciales relacionados con los «juicios de Dios».
También para guardar a los niños del mal de ojo y de las brujas se escondía una llave en su cuna.
Según Rafael SALILLAS, La fascinación en España: Brujas, brujerías, amuletos (Madrid 1905) pág. 90, en Membrío (Cáceres) se pasa por los labios del niño inapetente la llave del sagrario de la iglesia para que vuelva a mamar.
Alejandro GUICHOT Y SIERRA, Supersticiones populares andaluzas ([1883], reed.
Sevilla 1986) pág. 139, cuenta que, en Andalucía, para que a la madre se le retire la leche, no hace falta más que colgarle de la espalda una llave macho.
En la República Dominicana se debe llevar colgada del cuello una llave de oro o de plata hasta la edad de siete años, según Edna GARRIDO DE BOGGS, Folklore infantil de Santo Domingo (Madrid 1955) pág. 692.
Y en Irán, a los espíritus malignos denominados djinns se les ahuyenta mediante «un cuchillo, una llave o un candado, cuyo contacto temen cervalmente», según A. RUFFAT, La superstición a través de los tiempos (Barcelona 1962) pág. 188.
2Ï En Cataluña, según AMADES págs. 637-638, se cura la alferecía aplicando una llave en la nuca o en un dedo del enfermo, y para prevenir el mal desde la infancia se trazan tres cruces con una llave en la frente de los niños.
También para curar orzuelos y verrugas se confía en el frotamiento con una llave, costumbre que yo mismo he documentado en otros muchos lugares de España.
Para curar la rabia se usan llaves de iglesias y capillas dedicadas a San Pedro, las cuales llegaron a tener tanta fama como las de Sant Pere de la Valí o las de Sant Pere d'Aransis.
Entre los vascos, belgas y bretones es común también el uso de llaves como remedio o prevención contra la rabia.
Las llaves colocadas en la espalda curan la rabia en determinadas regiones de Brasil, según Laura de MELLO E SOUZA, El diablo en la tierra de Santa Cruz: Hechicería y religiosidad popular en el Brasil colonial, ed. Teresa RODRÍGUEZ MARTÍNEZ (Madrid 1993) pág. 194.
Muchos más datos sobre los valores curativos en general de las llaves se pueden encontrar en Xosé Ramón MARINO FERRO, La medicina popular interpretada, 2 vols. (Vigo 1985(Vigo -1986) ) vol. I págs. 171-175.
Acerca del papel de las llaves en el arte, en la tecnología tradicional y en la cultura española, puede verse además Francisco GARCÍA GARCÍA, La llave: Evolución artística y valores de representación simbólica (Murcia 1992).
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es la que justifica sus supuestos valores repelentes de enfermedades y de malos espíritus, en consonancia con los de otros objetos de hierro en muchas culturas: recuérdense ahora los ritos con clavos que también usaban los sefardíes en su aprecantar, las internacionales herraduras de la suerte, o el culto a los imanes que se practica en muchas culturas tradicionales.
«QUE EL MAL DE OJO SE VAYA POR ALLÍ O POR ALLÁ COMIENDO HUEVOS SIN SAL»
La evidente conexión formulística e ideológica entre las tres llaves (a veces «de oro») que asoman en las dos ramas del repertorio mágico y religioso hispanocristiano y sefardí se ve reforzada, además, por la coincidencia de otros elementos ideológicos y formulísticos que informan ambas ramas de textos.
Por ejemplo, el mandato al mal -en la mayoría de las versiones sefardíes-para que vaya a hundirse en «la profundidad de la mar» no es sino un paralelo más de un universal motivo, muy arraigado también en la tradición hispánica, que he estudiado en otro trabajo 2^, por lo que bastará con contrastarlo aquí solamente con un conjuro contra el mal de ojo confesado ante la Inquisición en 1538 por María de Medina, de Guadalajara, que terminaba así: Allá vayas, mal, de la parte del mar, donde no canta gallo ni gallina, que no pares en esta casa ni en este hogar 2^.
Sin embargo, mucho más inequívoco y significativo es el otro vínculo mágico-formulístico que aún puede apreciarse entre el aprecantar sefardí editado por Abraham Galante y la tradición hispánica.
Recordemos, para comprobarlo, el final del ensalmo sefardí:
Que el mal de ojo se vaya por allí o por allá comiendo huevos sin sal.
Resulta curiosísimo comprobar que esta fórmula final de la versión del ensalmo sefardí constituye un paralelo casi literal de una viejísima fórmula, documentada en la tradición españo- Allá vaias, mal, donde machan los axos sin sal'^^.
Por último, don Luis Galindo, en su monumental colección de Sentencias filosóficas y verdades morales, manuscritas entre 1660 y 1669, incluía otra versión con un curioso comentario: Alia vayas mal, donde comen el hueuo sin sal.
Es como execración de los males, quiriendolos desviar y echarlos del mundo, porq[ue] en ninguna parte del y raro es, el q[ue] coma esse manjar insulso y frigidissimo sin esta salsa 2^.
Es difícil hallar un sentido inequívoco y cabal a esta fórmula.
La repugnancia gastronómica que inspiraba el «insulso y frigidissimo» huevo sin sal a don Luis Galindo en el siglo xvil, hasta el extremo de presentarlo como justificación de nuestra fórmula apotropaica, no constituye una explicación sólida ni coherente, pese a que tal repulsa haya seguido encontrando ecos en la tradición oral del siglo XX: Si un te pide un beso, no se lo vayas a dar, porque los besos de viejo saben a huevo sin saP^.
Francisco Rodríguez Marín, en un interesantísimo ensayo sobre los ensalmos y conjuros en España y América, publicado en 1927, ofreció una explicación no demasiado concreta, pero sí más plausible: Enviar lejos el mal, a paraje tan remoto de donde no le sea dado volver, es cosa frecuente en las fórmulas de los ensalmatiores.
Unos decían: «Allá vayas, mal, / do tiene el cuervo su nidal».
Otros: «Allá vayas, mal, / donde comen el huevo sin sal» [...]
Y aun en otras fórmulas se conjura el mal para que se ausente adonde mal le vaya, que no es poco apetecer: «Allá vayas, mal / do tengas piedra por cabezal» ^^.
En mi opinión, lo más probable es que nuestra fórmula sea, simplemente, una apretada encrucijada poética donde se combinan la intencionalidad mágica de expulsión de males, la parodia de esa misma magia (a través de la irónica metáfora de la comida de huevos sin sal), y la producción de efectos rítmicos elementales (mediante la rima «mal» / «sal»).
Obtenemos, en fin, con estos ejemplos de parentesco poético y funcional entre todas estas formulillas supersticiosas, una referencia más completa de los modos de vida y utilización de nuestros tópicos de Las tres llaves y de Los huevos sin sal, y en general de la tradición mágico-medicinal compartida por cristianos de España y judíos de Oriente.
Las lagunas documentales, así como la heterogeneidad y las tendencias a la variación, a la aglutinación y a la contaminación que las definen, impiden nuestro pronunciamiento sobre las fuentes concretas y sobre el momento y el medio de propagación precisos de ambos tópicos al oracionero sefardí de Oriente.
¿De orígenes cristianos o judíos?
¿Asimilados por los judíos de antes o por los criptojudíos después de la expulsión?
¿Llegados qué tradición ibérica?
Sean cuales sean las justificaciones últimas de las alusiones a estas místicas Tres llaves y a los pintorescos Huevos sin sal de nuestras oraciones y ensalmos hispanocristianos y sefardíes, lo cierto es que el análisis comparado de ambos motivos vuelve a reforzar, una vez más, la impresión de que en el repertorio mágico-religioso tradicional de los pueblos de cultura hispánica -tanto de los cristianos como de los judíos-ha pervivido y seguido manifestándose, durante siglos y hasta hoy, la antigua y resistente semilla de la pasada tradición común.
Las tres llaves y Los huevos sin sal son dos fórmulas poéticas insertadas dentro de diversas oraciones y ensalmos religiosos y mágicos documentados en la tradición folclórica de España y de diversas comunidades sefardíes de Oriente.
Su comparación nos ofrece una interesante oportunidad para analizar los vínculos poéticos e ideológicos entre dos tradiciones que, pese a las diferencias religiosas y distancias geográficas e históricas, han mantenido durante siglos un patrimonio oral en buena parte común. |
Hace ya algunos años publiqué, en colaboración con Leonor Carracedo, un artículo sobre la «Poesía judeoespañola admonitiva» ^; en él hacíamos un primer intento de clasificar los poemas de ese género, así como de establecer la bibliografía de sus ediciones primarias.
Corto se ha quedado hoy por hoy aquel artículo.
Se tiene ahora clara conciencia del buen número de poemas sefardíes, muchos más de los que entonces reseñábamos, que deberán ser tenidos en cuenta a la hora de abordar el estudio de la poesía judeoespañola de contenido moralizante.
A ese trabajo pienso seguir dedicándome en un futuro que espero no sea muy lejano.
Mi propósito en esta ocasión es solamente el de adelantar algunas primicias.
En el apartado A de nuestro citado artículo (págs. 430-435) nos ocupábamos de las Coplas de Tojáhatmegulá, que definíamos como un corpus constituido por tres coplas 2, la primera debida a la pluma de Hayim Yom-Tob Maguía y las otras dos -según prudentemente decíamos-«atribuidas» al mismo autor.
También recogíamos una bibliografía cronológica de las dieciocho ediciones aljamiadas que ya entonces sabíamos que contienen 1 En Sefarad 37 (1977) págs. 429-451.
2 Allí denominábamos a la primera «áalom' alejem, señores», a partir del primer verso, y a las otras dos Quesot haareí y Mar bt Elohim, según los títulos que suelen ostentar en las ediciones consultadas.
En el Catálogo de Coplas sefardíes que preparamos en el Instituto Arias Montano sus títulos convencionales son, respectivamente, Las malas costumbres.
Los extremos de la vida y Visiones divinas.
Bibliografía analítica de ediciones de coplas sefardíes (Madrid 1992), en adelante abrevio BAECS.
1 (1998) (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es al menos una de esas coplas.
En cuarto lugar y con asterisco incluíamos una edición de Salónica 1787, que entonces no pudimos consultar pero que hoy día sí obra en nuestras manos^.
El singular interés de los datos que proporciona este librito justifica la elaboración del presente artículo.
Examinemos en primer lugar el texto de portada (traduzco del hebreo): Toba Tojáhatmegulá... [de H. Y-T.
Maguía]'traída a la imprenta por segunda vez^ por mano de su nieto...
Yom-Tob Calpo... hijo de...
Ib aparece una nota del editor en hebreo, la cual traduzco: Dijo el joven Yom-Tob Calpo... nieto del autor...
Hayim Yom-Tob Maguía...: Habiéndose publicado este libro hace tiempo en vida de mi señor abuelo el citado autor y estando ahora agotado, decidí publicarlo por segunda vez; y se le han añadido otros tres poemas de admonición... del autor mi citado señor abuelo que no se publicaron la primera vez: el primero se llama'Olam hafuj, el segundo'Olam hadas y el tercero Yemot blam.
La primera enseñanza que sacamos de esta nota editorial es que se debe desechar cualquier recelo en la atribución a Maguía de las coplas segunda y tercera del corpus.
Pero sabemos ahora además que la obra poética de Maguía en el campo de la poesía admonitiva no se limitó a aquellas tres coplas, sino que también compuso las otras tres que en la edición de su nieto se publican por primera vez.
Las dos primeras de esta segunda serie, que titulamos en castellano^ El mundo al revés y Un mundo nuevo, no parecen haber gozado de mucha difusión, pues no conocemos hasta el momento ninguna otra versión publicada, manuscrita o conservada en la tradición oraP.
No es ése el caso de la tercera de la serie, conocida como Las edades del hombre. ñV'i::^J?'7.V-::; n:: > prr^ Esta copla, tenida hasta ahora por anónima, ha gozado de gran popularidad y de larga vida entre los sefardíes y de ella conocemos varias versiones publicadas y también algunas manuscritas y orales ^.
Su comienzo reza así:
Ordenar quero una farsa que la tengan por membranza contar todo lo que pasa por la cabeza del hombre; y por relatar la vida de la persona desde su nacimiento hasta su vejez y muerte ha sido utilizada como copla de noche de «viola»^.
La mencionada abundancia de versiones requiere una edición crítica y también merece especial atención el estudio de sus fuentes midrásicas ^.
Me ocupo ahora de las otras dos coplas de Maguía hasta ahora desconocidas, cuyos textos edito.
La titulada El mundo al revés (hs.
17a-18a; BAECS 26d) consta de 15 quintetos dodecasflabos de rima zejelesca, con cesura y vuelta doble en -ré (d', d", e') y mundo (e"); precede al poema, a modo de introducción, un terceto monorrimo con cesura^.
Cuenta el autor su tristeza ante la incomprensión de las gentes y las críticas que de ellas recibe por haber adoptado el oficio de escritor y castigador de vicios y defectos.
En ella muestra el poeta la visión utópica de una sociedad en la que reina la paz y la concordia entre todos.
En mi edición ofrezco la transcripción de ambos textos, que se complementa con las explicaciones léxicas y de sentido que me han parecido necesarias.
0] Esta cantiga por mi está hecha bien asentada y bien derecha; llamalda cantiga o llamalda endecha.
1] Contar vos quero yo parte de mis males: quén los tiene a dramas, quén a meticales, y yo, el cuitado, los tengo a quintales.
No sé cómo haré, a quén los diré, a quén los contaré males de este mundo.
2] Negro hue aquel día que yo entri en esto -que yo bien pasaba y muy bien conpuesto, nunca me faltaba el pan de mi cestodiciendo: Avanzaré y honra cobraré, también me pasaré a honra de el mundo.
3] De pensar en esto hice grande yero: tomi un oficio que es mascar fiero; todo se me hizo el sueño del pero.
Mas pena llevaré y nada no avanzaré y deshonrado seré de todo el mundo.
Ib: dramas sing, drama: cierta medida de peso pequeña (cfr. gr. Ôpà|ia), meticales sing, metical: medida de peso algo superior a la anterior (cfr.
DRAE y tb. te. miskal).
2: avanzaré 'ahorraré' (v. d); el poeta alude a la mala fortuna que tuvo el día en que se le ocurrió abandonar su anterior oficio, que le proporcionaba un buen pasar económic*o, para dedicarse al de corrector de costumbres pensando que así cobraría fama a ojos de las gentes.
3b: fiero 'hierro'.-3c: pero 'perro'; el sueño del p. sería algo así como «el cuento de la lechera».
3a-c: También podría entenderse, con puntuación diferente: Así como tuve la fortuna de ver paz y abundancia, así también quiera Dios...-3c: de tura'duradero (de duración)'.
4] La paz curó mi dolencia por darme el Dio concencia; si no tenía pacencia me desteraba del mundo.
5] Que yo estaba medio muerto, COJO, corcovado y tuerto; el día que vía pleito se me escurecia el mundo.
6] Porque había mal rijo vecinos de un cortijo, hermanos, padre con hijo no se avenían al mundo.
7] ¿Qué era aquella desventura: por pleito tanta percura?
Si lo que hablo es locura me perdone el Dio del mundo.
8] La gente iban como potros, dicen: Mosotros, vosotros; por pisma unos de otros se destruía el mundo.
4: El poeta agradece a Dios el haberle dado conocimiento suficiente para esperar la llegada de este día; de no haber sido así, habría muerto.
6: A causa del mal comportamiento (rijo) no había concordia ni entre vecinos de un mismo patio (cortijo) ni entre familiares; o quizás -con dos puntos al final del v. a-: el mal comportamiento consistía en que no hubiera concordia.
Ih: percura 'esfuerzo'; es decir, ¿por qué las gentes sólo procuraban, sólo se esforzaban por andar en pleitos? 8b: Con los dos pronombres expresa el poeta gráficamente el egoísmo y distanciamiento entre las personas.-8c: porpisma 'por inquina' (gr. nz\ü\xa'obstinación, tozudez').
En este artículo se lleva a cabo la edición de dos copias desconocidas de Hayim Yom-Tob Maguía: El mundo al revés y Un mundo nuevo; y se identifica como obra de este mismo autor la copla de Las edades del hombre, de amplia difusión en el mundo sefardí y tenida hasta ahora por anónima.
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El libro está bien informado y bien escrito.
Después de dar cuenta de su contenido expresaré algunas de las consideraciones sugeridas por su lectura.
La Autora ha dedicado diversos estudios a los judaizantes del siglo XVII y actualmente es profesora en la
la ciudad holandesa de Amsterdam, que vino a sustituir en importancia comercial y de refugio a la ciudad belga de Amberes.
Respecto del comienzo de la actividad religiosa judía en Amsterdam, la A. está de acuerdo en que hay que corregir a Barrios, que da la fecha de 1595, cuando más bien sería en 1602.
El cap. II (págs. 19-33) presenta la vida de Miguel de Barrios, cuyo nacimiento en Montilla (Córdoba) hay que situarlo no en 1625, sino en 1635, pues su partida de bautismo data del tres de noviembre de tal año.
El apresamiento por la Inquisición de unos parientes en 1650 y la muerte de uno de ellos en un auto de fe celebrado en Santiago de Compostela en 1655 aconsejaría a la familia Barrios salir fuera de España; como es sabido, Miguel se hizo circuncidar en Italia, pasó con otros judíos a las Indias Holandesas, regresó desde la isla de Tobago a Europa, se asentó en Amsterdam y en Bruselas y a partir de 1674 reside definitivamente en Amsterdam, donde muestra una completa integración social y religiosa en la comunidad judía hispanoportuguesa, con muestras progresivas de misticismo atraído por el movimiento de Sabetay Sebi.
El cap. III (págs. 34-51) trata de las Academias tanto literarias como religiosas de Amsterdam.
Las literarias seguían el modelo de las de Madrid, mientras que las religiosas continuaban el modelo de las academias rabínicas o yesibot, pero la influencia de unas sobre otras era mútua: las literarias respetaban los principios religiosos y a veces se interesaban por algunos aspectos de ellos, mientras que las religiosas, y en especial las organizaciones piadosas, además del estudio del judaismo rabínico, originaron actividades literarias, como obras de teatro o de piedad.
Barrios fue miembro activo de la vida académica.
En el cap. IV (págs. 52-92) la A. hace un estudio de los cinco autos alegóricos que edita.
Estima que aunque las abstracciones personificadas son variadas en cada auto, fundamentalmente se reducen a tres: El Hombre=Israel=el Pueblo en el exilio, que se enfrenta a su antagonista la Mentira=Cristiandad=España, y acaba triunfando con ayuda de la Verdad=Ley=Torá.
La acción se desarrolla en una academia religiosa o yesibá, lugar donde Israel estudia la Tora y resuelve sus dudas.
Así, pues, confluyen aquí la tradición teatral española y la de estudios rabínicos: si Calderón interpreta los textos bíblicos como tipológicos, es Cada uno de los cinco autos se corresponde con el nombre de cinco academias de estudios religiosos, que pasan a ser personajes alegóricos del auto correspondiente.
Los autos son: 1) Jonen Dalil, Auto Sacro ('El que se apiada del pobre'); 2) Maskil el Dal, Diálogo Harmónico ('El que entiende al pobre'); 3) Meirat Henayin, Academia Sacra (Xuz de los ojos'); 4) Árbol de las vidas.
Diálogo (cuyo título responde al hebreo de la academia Ets Jaim); y 5) Tora Hor, Auto Mosaico (Xa Tora es luz').
Los números 1, 2 y 4 tienen indicaciones de que se representaron interviniendo como actores miembros de la respectiva academia de su nombre.
Cada título se corresponde con versículos bíblicos y la A. señala cómo Barrios expresa la diferencia entre los conceptos de ley natural en el Judaismo y en el Cristianismo.
Tras una adecuada Bibliografía (págs. 93-106), viene la Edición (págs. 107-234) de los cinco autos alegóricos, con la advertencia de que han sido corregidos los errores obvios y se han modernizado la ortografía y los acentos.
El, quizás extenso, resumen que precede se justifica porque creo que el libro es importante.
Las observaciones que siguen a continuación no disminuyen su valor, solamente pretenden ayudar a su lectura y ampliar su interpretación.
1) Es de advertir que el libro está escrito desde una óptica judía, como suele ser habitual en los estudiosos que se han ocupado de los judaizantes del Siglo de Oro, pues éstos han interesado principalmente a los investigadores judíos, mientras que para los críticos españoles o hispanistas no pasan de ser autores de segunda o tercera fila de relativo interés.
Con Los Judaizantes en Europa y la Literatura Castellana del Siglo de Oro (Madrid: Letrúmero, 1994) se hizo un esfuerzo para reme-(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es diar esa desidia española y volver a prestar atención a unos autores que en la medida de sus posibilidades ya habían estudiado Barbosa Machado y Josep Rodríguez de Castro en el siglo XVIII, y José Amador de los Ríos en el xix.
La coincidencia en la aparición de ambos libros (1994)(1995)(1996) ha impedido que la A. pudiera beneficiarse de algunos de los trabajos que allí se publican.
2) Cuando se dice que tres de los hermanos de Miguel murieron aún jóvenes en Montilla (Clara, Antonio y Francisco), por lo que respecta a Antonio hubiera debido ampliarse la mención (pág. 20 nota 4) del soneto que Miguel le dedica, pues en él dice que murió asesinado por tres franceses con su propio puñal y que había sido valiente soldado en Cataluña; otro de sus hermanos, Juan (Benjamín) fue alférez de la guarnición española de Oran (pág. 21); no tiene nada de extraño, por tanto, que Miguel también decidiera hacerse militar para ganarse la vida y que le aceptaran como capitán de las tropas españolas en Bruselas.
3) No tiene sentido la reticencia de la A. (pág. 23) «se hacía llamar el capitán don Miguel de Barrios, si bien no hay evidencia que pruebe que en efecto fue capitán», pues a un impostor no le hubieran dedicado poesías en Flor de Apolo (Bruselas 1665), Coro de las Musas (Bruselas 1672) y Las Poesías Famosas y Comedias (Amberes 1674) los militares Antonio Luys del Valle, Capitán de Corazas españolas; el almirante D. Jayme Hortensio López, Coronel del Regimiento de Infantería de Alemania Alta; Francisco Semple, Comisario de los Ejércitos de Flandes; Miguel de Cuenca, también Comisario; D. Juan Gallego de Soria, Capitán, y D. Nicolás de Oliver y Fullana, Sargento Mayor, sin contar la dedicatoria de Flor de Apolo a D. Antonio Fernández de Córdoba, Sargento General de batalla y Teniente General de la Caballería en Flandes.
Mantuvo, además, correspondencia poética con otros militares, recogida en su Bello Monte de Helicona (Bruselas 1686).
4) Hablando de la Academia de los Sitibundos (pág. 36) la A. dice que las únicas referencias que nos han llegado de esta Academia son las de Miguel de Barrios, pero pasa por alto el que en los Discursos Académicos (Amberes 1685) de José (Penso) de la Vega, este autor en el «Prólogo al lector» se excusa porque en vez de «los Discursos Académicos, que compuse en la Academia de LOS SITIBUNDOS», da los de la Academia de los Floridos; ya el mismo José de la Vega en el «Prólogo al lector» de Rumbos Peligrosos (Amberes 1683) al enumerar las obras que tenía preparadas había incluido «Veynte y quatro Discursos Académicos, que recité en la celebre Academia de los Sitibundos».
5) La cita (pág. 23 nota 18) de una supuesta carta de Miguel de Barrios publicada por Menéndez Pelayo no tiene en cuenta que dicha carta fue una broma del gran polígrafo, que cedió a la debilidad de algunos eruditos del siglo XIX que no resistían la tentación de inventarse algún inocuo documento falso.
6) Me parece forzada por la A. la inclusión de España en el esquema alegórico Mentira=Cristiandad=España.
Pocos judaizantes han mostrado en sus obras más afecto a España (que no era sólo Inquisición e intolerancia) que Miguel de Barrios.
Su reclusión en Amsterdam desde los 39 años, donde murió a los 66, y su crónica pobreza le originaron una dependencia cada vez mayor de la sociedad hispano-portuguesa y de sus instituciones comunales caritativas.
Le fallaron sus reiterados deseos de ser cónsul de España, como le falló el serlo de Portugal (pág. 26), ya reconocida su separación de España en 1664.
La destacada participación de Barrios en el libro colectivo de Antonio Alvares da Cunha Aplauzos Académicos (Amsterdam 1673), escrito para celebrar la victoria de los portugueses sobre las tropas españolas en 1663, es digna de tenerse en cuenta porque frente a otros autores portugueses no denigra a los españoles.
Conservó la amistad con Don Manuel de Belmonte, judío, Residente o representante del Rey de España y participó en los loores por las victorias imperiales frente al turco.
7) Sobre el diferente concepto de Ley Natural en el judaismo rabínico y en el cristianismo, la A. (págs. 59 y ss.) puede producir una cierta confusión.
La Ley Natural es esencialmente la misma que los llamados siete preceptos de Noé; la cadena de la autoridad de los rabinos o Ley Oral tiene su paralelo en el Magisterio vivo de la Iglesia, cosa en la que nadie suele reparar.
Y la Ley Escrita es el Antiguo Testamento, con el añadido por parte cristiana del Nuevo, que se justifica porque en él se cumplen las profecías del Viejo.
De forma preponderante, pero no exclusiva, un cristiano intentará explicar un pasaje del Antiguo Testamento y sus asociados como anuncio de Cristo o (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es de las doctrinas de la Iglesia, mientras que un judío buscará todos los pasajes paralelos o conexos para justificar una norma rabínica, aunque ésta vale, teóricamente, por sí misma.
En otras cosas la similitud es completa.
Los versos de Barrios que la A. cita (pág. 65) «no obra el arrepentimiento / si no es con la penitencia» son el emblema católico frente al protestantismo: la fe sin obras no salva; Calderón ya lo había expresado cuando hace decir al Autor (alegoría de Dios) que ha dado a los hombres el libre albedrío «por no quitarles la acción / de merecer por sus obras» (El gran teatro del Mundo,.
Recuérdese también la insistencia de Barrios en el tema del libre albedrío, que es uno de los puntos más significativos de la Contrarreforma: Libre Alvedrio y Harmonía del cuerpo por disposición del alma, o el Es fuer co Harmónico...
Descrive, defiende y prueva la verdad del libre Albedrío.
8) Tiene razón la A. cuando literariamente pone en relación los autos alegóricos de Barrios con los autos sacramentales de Calderón, aunque los fines religiosos sean dispares en uno y otro: que los judíos siguen siendo el «pueblo elegido» y que las expectativas mesiánicas ya se han cumplido en Jesucristo, respectivamente.
Hay, sin embargo, una diferencia material que conviene resaltar: los autos de Barrios tienen alrededor de 700 a 900 versos cada uno; los de Calderón, en los de su primer período (anterior a 1648) tienen alrededor de 1450 versos, mientras que los del segundo período o de hallazgo definitivo del género pueden llegar y pasar de los 2.000.
¿Conoció Barrios solamente los del primer período, mientras vivía en España?
Esta hipótesis parece innecesaria, dada la rápida difusión de la literatura española por toda Europa y en especial en los Países Bajos.
Si miramos los autos alegóricos de Barrios, veremos que el «misterio» de la fe judaica que en forma alegórica contienen no es más que un pretexto para componer una loa.
Una loa no solamente a la institución piadosa representada, sino a las personas influyentes que la componen, a las cuales, por otra parte, se les recuerda la obligación de dar al pobre, forma indirecta, pienso yo, de pedir que encontró la pobreza vergonzante del propio Barrios.
En el citado Los Judaizantes en Europa..., J. Ferdinando lî de Toscana (Loa de Pisa, entre 1634 y 1641) con personajes simbólicos: Memoria, Entendimiento, Discreción, Inspiración, Sabiduría, etc.; esta loa solamente tiene 324 versos.
Como la loa se puede poner en boca de personajes simbólicos, Barrios en el auto Maskil el Dal introduce una loa a los miembros de la institución, con nombres y apellidos, que cubre del verso 357 al 552; a continuación añade otra loa a su propia familia desde el verso 560 al 780, siguiendo a continuación una relación de la costumbre de rezar un responso por los miembros de la congregación fallecidos y sus familiares (vs. 791 a 838) para terminar con una loa de la piadosa congregación que reparte dinero entre los menesterosos (vs. 839 a 889, final).
En los demás autos alegóricos de Barrios no faltan las loas a la institución y a personas concretas, hasta el punto que cabe preguntarse cuál fue el fin verdadero, si el de exponer doctrina o halagar a su entorno social, de cuyo socorro estaba muy necesitado.
Recordemos que Barrios se convirtió en el poeta social de la comunidad judía de Amsterdam: en las bodas no faltaba un elogio poético a los novios y a sus padres, ò una poesía de consuelo en las muertes.
Participaba activamente en las Academias de Amsterdam y presumía, además, de ser conocido en las Academias de Madrid, e incluso de que sus poesías fueran conocidas en América.
Su afición a las poesías laudatorias por encargo o espontáneamente en espera de un regalo está más que atestiguada a lo largo de sus libros.
En esta especie de bocetos de autos sacramentales a la judía (como Barrios hace en uno de ellos, podríamos denominarlos «autos mosaicos») la parte laudatoria tiene una extensión desmesurada, hasta el punto de que me parece lícito el pensar que en realidad se trata de loas a las que se les han añadido trozos de glorificación del pueblo judío y ciertos contenidos religiosos para que permitieran su representación teatral en una institución piadosa.
Barrios ha inventado aquí un nuevo subgénero literario.
Debemos agradecer a la laboriosidad de la A. la posibilidad de conocer más directamente algunos de los aspectos de la personalidad de Miguel Daniel Levi de Barrios y de su entorno en Amsterdam. |
No incluye por ello ni publicaciones periódicas -tanto las que habitualmente publican colaboraciones de sefárdica {Miscelánea de Estudios Arabes y Hebraicos, Raíces, El Olivo y, por supuesto, la propia Sefarad) como las que ocasionalmente les han dedicado algún número-ni las colaboraciones incluidas en ellas o en colectâneas de otro tipo.
Las entradas pertenecen a varias categorías: a) libros monográficos de sefárdica (estudios, ediciones de obras, etc.) y otros que sin serlo, tratan el tema, casi siempre en algún apartado con entidad bibliográfica; b) colectâneas (actas, cursos, homenajes, etc.) con al menos una colaboración de sefárdica; y c) biografías que tratan siquiera brevemente del origen sefardí del personaje, así como obras de creación literaria con personajes o ambientación sefardíes.
No he especificado los apartados ni las páginas que justifican la inclusión en esta bibliografía.
Fuera de ella quedan los prospectos que acompañan a publicaciones en otros soportes (casi siempre audiovisuales), programas de cursos, congresos, etc., hojillas y folletos con oraciones de uso ocasional en la liturgia sinagogal y otros impresos de carácter efímero o difusión restringida.
Cada entrada incluye todas las ediciones que conozco, incluso reediciones (pero no reimpresiones) de obras aparecidas con anterioridad a 1978.
En la redacción he procurado adecuar el estilo «bibliográfico» a las normas tipográficas de Sefarad.
Entre figuran los datos que no se encuentran en portada o páginas de crédito, y entre [corchetes] los aportados por el bibliógrafo.
Con'asterisco están marcadas las referencias que no he podido compulsar.
Como tantas veces, me veo en la grata obligación de agradecer a lacob M. Hassan y a Jacobo Israel su ayuda y sus comentarios durante la gestación de este trabajo.
es sonaje judío en algunas novelas españolas de los siglos XIX y XX.-Madrid: <Centro de
presencia judía en la España contem- poránea
Biblia de Ferrara (1553): [I] Intro- ducción y notas de la edición facsimilar; [II Edición facsimilar] I Edición a cargo de
castellano actual en las comunida- des bilingües de España I Manuel ALVAR;
oral, parte P Los textos abiertos de creación colectiva-Madrid:
Marcel.-Letras a un pintor ke kreya azer retratos imaginarios por un sefardí de Turkia ke se akodra perfekta- mente de kada uno de sus modeles I Ilust.
y genealogía de Antonio Enriquez Gómez, alias Don Fernando de Zarate (Poeta y dramaturgo conquense del siglo
balada y lírica, 3.^" coloquio inter- nacional del
Historia del pueblo judío: 1 Desde los orígenes hasta la edad media; 2 La edad media; 3 La edad moderna y contem- poránea |
La vida cultural y la producción literaria de los llamados sefardíes occidentales (es decir, de los conversos hispanoportugueses que, vueltos al judaismo, constituyeron comunidades sefarditas en el occidente Europeo, y singularmente en los Países Bajos) han recibido ya bastante atención en estudios puntuales, desde los pioneros de Meier Kayserling a finales del pasado siglo hasta los más recientes de Yosef Kaplan o Henri Méchoulan, sin olvidar las aportaciones, a veces fundamentales, de estudiosos como J.
Sin embargo, no contábamos hasta ahora con un manual que ofreciese una panorámica de la literatura de los sefardíes occidentales, tanto en lo que se refiere al entorno sociocultural en que se produjo como a los diferentes géneros literarios y a los autores y obras más relevantes.
Para lo que respecta a la creación literaria en español y en portugués de los sefardíes de Amsterdam, este vacío viene a llenarlo el libro del profesor den Boer, producto (actualizado bibliográficamente) de su tesis doctoral leída en la Universidad de Amsterdam en 1992.
El libro consta de introducción, siete capítulos, bibliografías e índices.
En la Introducción (págs. 13-31), además de consideraciones generales de tipo histórico, precisiones terminológicas y el anun-cio de los temas a los que se prestará especial atención a lo largo del libro, se incluyen un glosario de los términos hebreos utilizados frecuentemente en la obra (págs. 27-28) y observaciones metodológicas, sobre todo referentes a las grafías de títulos, nombres propios y hebraísmos.
Los caps. I-III constituyen seguramente la parte más interesante del libro.
En ellos el autor se centra en el entorno sociocultural de la literatura sefardí de Amsterdam, con sustanciosas observaciones sobre el destinatario (cap. I págs. 35-76), la recepción (cap. II págs. 79-132) o la vida cultural.
Para el cap. I se basa sobre todo en la información aportada por los paratextos de las obras literarias (portadas, dedicatorias, prólogos, aprobaciones, etc.), de los que extrae conclusiones acerca de la lengua y el cestinatario (el uso del español o el portugués y sus causas, el escaso conocimiento del hebreo por parte de los autores y los destinatarios, su nivel de conocimiento de otras lenguas como el neerlandés, el latín o el francés); el romance (español o portugués) como lengua de adoctrinamiento de los conversos que abrazaban el judaismo (los llamados judíos nuevos); el uso de los nombres judío y cristiano de autores, promotores o dedicatarios, así como la mención de títulos honoríficos y nobiliarios o dignidades; los tipos de títulos que reciben las obras de contenido tanto confesional (es decir, de tema específicamente judío) como aconfesional; la ocasional aparición de pies de imprenta falsos (de Amberes o Frankfurt, por ejemplo) y sus posibles causas, que
RESENA DE LIBROS 5e/58:l (1998) van desde el intento de evadir la censura comunitaria hasta la búsqueda de un público lector en la Península Ibérica (incluye lista de ediciones con pie de imprenta falso en págs. 54-56); o los patrocinadores y mecenas (muchas veces cristianos), la forma en que los autores suelen referirse a ellos en las dedicatorias (tipo de elogios que vierten, por ejemplo) o los motivos que pudieron llevar a elegir como dedicatarios a determinados personajes ajenos a la comunidad judía.
Por lo que respecta al cap. II, dedicado a la recepción, aporta interesantísimos datos sobre el funcionamiento de la censura dentro de la comunidad, desde que en 1639 se establece la censura previa y la necesidad de autorización del mahamad o junta directiva comunitaria para imprimir libros hebreos y «ladinos»: las causas del establecimiento de esa censura (que son, sobre todo, el mantenimiento de la unidad religiosa y la defensa de la comunidad frente a los posibles ataques exteriores), qué libros debían pasar la censura (resulta significativo que casi la totalidad de los de tema no judío se imprimieran sin aprobación) y las razones que podían llevar a la censura de un libro, que van desde las puramente teológicas hasta las acusaciones de profanidad o de deshonestidad, pasando por la calumnia a los judíos, la aparente veneración de otras religiones o el incurrir en libelo.
También trata en este capítulo de la actitud de los sefardíes ante su propia literatura (a través de las valoraciones que se vierten en aprobaciones, dedicatorias, prólogos y poemas laudatorios) y de la formación cultural de autores y lectores sefardíes; en este último punto, resulta de especial interés el análisis del contenido de varias bibliotecas sefardíes de los siglos XVII y XVIII, a través de inventarios y descripciones: llama la atención no sólo su riqueza (la del rabino David Nunes Torres cuenta nada menos que con 1.500 libros no hebreos), sino la variedad de las lenguas (hay libros en hebreo, español, portugués, latín, griego, holandés, francés, inglés o italiano) y de intereses, ya que los títulos abarcan desde obras judías en hebreo o en romance hasta tratados exegéticos, morales y filosóficos de autores católicos y protestantes, historiografía, obras literarias de autores españoles (como Lope de Vega, Calderón o Gracián) y de otros países, y hasta una traducción francesa del Corán o un tratado sobre el budismo.
En todo caso, se ponen de manifiesto -como no podía ser menoslas diferencias entre la biblioteca de un rabino cultísimo como el citado David Nunes y la de un comerciante como Abraham Gómez de Sosa, en cuyo inventario (de 1732) encontramos sobre todo libros de contabilidad y aritmética, algunos sermones y obras de creación literaria, entre las que no faltan comedias.
Por otra parte, algunas obras de espiritualidad cristiana parecieron tener bastante predicamento entre los sefardíes de Amsterdam: el comerciante Gómez de Sosa tenía en su no muy variada biblioteca unos Ejercicios espirituales de Valderrama; y la Introducción al símbolo de la fe de fray Luis de Granada o las obras de Cristóbal de Fonseca no sólo estaban en la biblioteca de David Nunes, sino que son diversas veces citadas por el poeta y dramaturgo Miguel de Barrios.
Precisamente a las lecturas que se traslucen en las citas y alusiones de los escritores sefardíes se dedican las últimas páginas de este capítulo.
En el cap. III se ofrecen observaciones sobre la vida cultural de la comunidad sefardí, con especial atención a (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es dos actividades que los judíos nuevos cultivaron por imitación de las prácticas vigentes en la Península Ibérica: las academias literarias y el teatro, que gozó de un cultivo insólito en el ámbito judío y de la protección de dirigentes y notables comunitarios.
En los caps. IV-VII se ofrece una panorámica de la literatura sefardí de Amsterdam por géneros, comentando en cada caso las principales obras y autores: el IV (págs. 163-210) se dedica a la prosa, en la que se incluyen la prosa didáctica (género muy en boga contemporáneamente en la Península y en toda Europa, pero en el caso de los sefardíes presenta el relevante matiz de ser un instrumento de adoctrinamiento para los judíos nuevos), los tratados historiográficos, la oratoria profana y la prosa de ficción.
El cap. V (págs. 213-268) se detiene en un género importantísimo por su abundancia, coherencia y personalidad: el de los sermones, sobre los que ofrece abundante información relativa a las ocasiones en que se pronunciaban, las ediciones conservadas, la fusión de elementos judíos con influencias del sermón cristiano (o, en su caso, judeoitaliano) y los procedimientos retóricos y expositivos.
En el cap. VI (págs. 271-304) se presenta una panorámica de la poesía, con repaso de obras y autores desde Los CL Salmos de David (Hamburgo 1626) de David Abenatar de Melo hasta el siglo XVIII, sin olvidar al prolífico Miguel de Barrios; dignos de señalarse son la existencia de poetisas (Isabel Enriquez e Isabel Correa) o la impresión de al menos una colección de romances nuevos (1677).
Alguna puntualización merecen las dos alusiones -un tanto confusas-a ediciones de coplas de Purim, género que fue muy prolífico entre los sefar-díes orientales y del que tenemos también algunas versiones impresas en Italia y los Países Bajos.
En pág. 299, den Boer señala que «la última muestra impresa de poesía hispanoportuguesa entre los sefardíes se imprimió todavía en 1772: es una Canción de Purim publicada por Yesayá Clava...
El poema ha sido identificado como la versión más antigua de las coplas de Purim (data del principio del siglo XVIII) y parece venir de Constantina», y remite a la tesis inédita de lacob M. Hassan sobre Las coplas de Purim, págs. 313-315, y a su propia pág. 297; en esta pág. 297, den Boer dice, como de pasada: «un poema que sí se puede considerar tradicional es conocido por el título Micamoca burlesco (ca.
Su autor se presentaba como "Josef Benjáez de Constantina".
Gracias al mecenazgo de Manuel de Belmonte se imprimió lo que hoy conocemos como la primera versión impresa de un poema de Purim» (y remite a la misma tesis de Hassan, págs. 376 [sic por 346] y 347-348).
La doble mención de «Constantina» y la insistencia en la «versión más antigua» y «primera versión» parecen indicar que se han mezclado datos de las ediciones de dos coplas de Purim distintas: la aludida en pág. 299, que suele titularse La historia de Aman y Mardoqueo («Empezar quiero contar / hechas del Dio alto»: núm. I de la clasificación establecida por Hassan en su tesis), aparece por primera vez en sendas ediciones aljamiadas orientales de ca.
1700 y 1730 y, en caracteres latinos, se había publicado ya en Liorna en 1760 y 1767, por tanto varios años antes de la edición de Amsterdam de 1772 (véase al respecto E. Romero, con introducción de lacob M. Hassan, Bibliografía analítica de coplas sefardíes [Madrid: CSIC, 1992 Más interesante es la noticia de pág. 297: se refiere a un libro sin portada -que conocemos por deferencia de I. M. Hassan-, pero en cuya hoja de respeto está manuscrito el epígrafe «MICAMOCA / Burlesco / Compuesto Por Joseph / Benjaes de / CONSTAN-TINA», que contiene la copla Los milagros de Purim («Y fue en días del rey Ahasverós»: núm. IX de la clasificación de Hassan).
Hasta ahora, la más antigua edición conocida de esa copla era una en caracteres latinos, de Liorna 1760 {Bibliografía analítica núm. 18); pero la de Amsterdam tiene una dedicatoria «al señor don Manuel de Belmonte, Conde Palatino del Sacro Romano Imperio, Barón de Belmonte, Residente de su Magestad Cathólica en estas Provincias Unidas».
Comoquiera que Belmonte fue hecho conde palatino en 1673 y murió en 1705, el librito que nos ocupa debió de publicarse entre esas dos fechas, y no solo sería la impresión más antigua de Los milagros de Purim, sino quizás la más antigua edición de una copla sefardí -no sólo de Purim-que nos ha llegado, tanto del ámbito de los sefardíes orientales como de los occidentales: sólo competiría en antigüedad con ella la primera edición aljamiada de la Historia de Aman y Mardoqueo, que, como hemos dicho, es de ca.
El cap. VII (págs. 307-329) se dedica al teatro, tanto sagrado como profano, desde la primera obra teatral conocida (el Dialogo dos montes de Rehuel Jessurum, representado en la sinagoga en 1624 y que en algunos aspectos parece una trasposición judía del género del auto sacramental católico) hasta la traducción del Bruto de Voltaire elaborada por Benjamín García en 1758.
Nuevamente en este género avasalla con su prolífica pluma el famoso Miguel de Barrios.
El libro se completa con una bibliografía de la literatura de los sefardíes de Amsterdam, por orden alfabético de autores (págs. 348-380), en que se indican las bibliotecas en que se encuentran ejemplares de cada obra, con sus correspondientes signaturas; una «Bibliografía secundaria» (págs. 381-399), es decir, de estudios; y un índice de autores y títulos (págs. 401-420).
La literatura sefardí de Amsterdam constituye, por tanto, un libro fundamental sobre el tema: ofrece una guía bibliográfica de obras originales (con indicación de las bibliotecas donde pueden encontrarse ejemplares), que sin duda será instrumento útilísimo para quien quiera investigar sobre alguna de estas obras, la mayoría carentes todavía de una edición moderna y rigurosa; proporciona información sobre los trabajos publicados fundamentales; presenta una panorámica de los distintos géneros literarios, con mención (y, en su caso, resumen) de las principales obras y autores; y -lo más interesante y novedoso del trabajonos proporciona una visión del entorno sociocultural y de la mentalidad en que esa literatura nació y se desarrolló, apuntando además interesantes aspectos que invitan a ser desarrollados en estudios monográficos.
Con este libro se inauguran las publicaciones del Instituto Internacional de Estudios Sefardíes y Andalusíes de la Universidad de Alcalá, que, según la solapa de la propia obra «es un centro de investigación y docencia perteneciente a la Universidad de Alcalá, en la que participa también como miembro fundador Asamblea Universal Sefardita».
Sería muy de desear que este Instituto difundiese entre los interesados en la materia sus actividades más de lo que lo ha hecho hasta ahora, sobre todo si se trata de trabajos tan sólidos y de calidad como este que comentamos.
En la solapa posterior se anuncian otros dos libros «de próxima aparición» (un estudio sobre Fernando Monteserinos, de Bernardo López Belinchón, y otro sobre la polémica judeocristiana en el siglo XV, de Miguel Jiménez Monteserín), que no sabemos si han aparecido ya.
En todo caso, hacemos votos porque las publicaciones del Instituto sigan en la misma línea de calidad de este primer libro y eviten caer en deslices como el del disparatado anuncio de la misma solapa: «El Instituto ha asumido el proyecto... de publicar en diversos volúmenes el famoso manuscrito Mean Loez, del rabino Jacob Culi, obra básica del pensamiento sefardita más clásico y tradicional».
Conviene recordar que el Me'am lo ez (que no Mean Loez) es un comentario bíblico en judeoespañol que nos ha llegado no «manuscrito», sino impreso en varios volúmenes aljamiados de entre 1730 y 1777 (es el llamado Me'am lo ez clásico), y su autor no es sólo Ya'acob ben Meir Julí (que no Culi): iniciada por Julí, la obra fue continuada por Yishac Magriso y Yishac Argüeti y todavía en el siglo XIX se imprimieron volúmenes adicionales (los llamados Me 'am lo' ez de transición y nuevo), obra de otros autores; de los volúmenes correspondientes al comentario de Génesis y de Ester hay edición por David Gonzalo Maeso y Pascual Pascual Recuero (Madrid: Credos, 1964-1970y 1974), aunque es verdad que las escasísimas notas y los abundantísimos errores de transcripción e interpretación hacen muy nece-saria una nueva edición más rigurosa, que debería abarcar además la obra En noviembre de 1992 se celebraba en la Universidad de Sevilla un simposio internacional sobre la que fue la primera edición en español del Antiguo Testamento, la Biblia de Ferrara (1553) [infra BF].
También en 1992 veía la luz el facsímil de la BF a cargo de Uriel Macias Kapón y lacob M. Hassán con un apéndice embuchado de pocas páginas que anticipaba lo que contienen las actas del simposio.
Las actas se convierten, como era su vocación, en la introducción complementaria e imprescindible del texto bíblico recién editado.
No hay que olvidar, por cierto, que la BF cuenta además con la edición restringida de Moshe Lazar también publicada en 1992 (The Ladino Bible of Ferrara (1553) [Culver city, CA: Labyrinthos]) y desde 1996 con otra edición, también de Lazar, para un público más amplio (Madrid: Turner).
Sobre el propósito introductorio de las Actas, el editor lacob M. Hassán, en el capítulo que abre el volumen («Dos introducciones de la Biblia de Ferrara», págs. 13-66), admite que «hay ponencias, ciertamente, cuyos autores han sabido -y querido-presentar textos realmente introductorios y aptos (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es para un público no especialista, pero otros ha que no, o que han presentado colaboraciones más propias de un congreso que de un volumen introductorio» (pág. 61).
Hemos de añadir que independientemente de su carácter introductorio o no, buena parte de los estudios recogidos en este volumen son verdaderos hitos en la investigación de la BFy de diversos aspectos que tienen relación con ella.
Hassan señala el interés singular que ofrece la BF desde múltiples disciplinas y planos (lingüístico, histórico, social, bibliográfico, etc.) y explica la génesis del simposio, concebido como reunión de especialistas que se acercaran al texto desde tales planos.
La aportación científica del introductor empieza con las precisiones terminológicas, siempre necesarias.
Así nos topamos de lleno con la apasionada y vivísima polémica sobre el significado de ladino, que tiene en este volumen quizá su más reciente y para el lector más clarificador enfrentamiento entre las tesis contrapuestas, defendidas por sus más importantes representantes e impulsores: el citado Hassan y Haím Vidal Sephiha.
Hassan expone y ejemplifica las múltiples acepciones de ladino, incluida la de linguónimo dado por los sefardíes a la totalidad de la lengua sefardí (cuyo sema fundamental es la contraposición al hebreo).
Se manifiesta así en contra de la conocida teoría del ladino de Sephiha, a cuya divulgación lleva éste dedicado muchos años y de la cual es un nuevo episodio su colaboración en este Volumen («Caracterización del ladino en la Biblia de Ferrara», págs. 299-314).
Rechaza Hassan la identificación de ladino con el llamado (por Sephiha) «judeoespañol calco», a la vez que sostiene que el ladino no es una lengua diferente del llamado «judeoespañol vernáculo», sino que nos encontramos ante modalidades o niveles estilísticos no imper-meables entre sí.
Varios de los ponentes de estas actas, por cierto, muestran su adhesión, más o menos explícita, a una u otra postura.
Junto con la de Hassan, la contribución de Moshe Lazar («Ladinando la Biblia entre los sefardíes mediterráneos: Italia, Imperio Otomano y Viena», págs. 347-372) contiene un conjunto de nociones introductorias que pondrá en antecedentes al lector no especialista.
Por su parte David M. Bunis («Tres formas de ladinar la Biblia en ladino en Italia en los siglos XVI-XVII», págs. 315-345) explica los principios fundamentales de la técnica de traducción de la Biblia en la lengua vernácula, conocida entre los sefardíes como (en)ladinar.
Fue siempre una tradición primeramente oral y sólo raramente escrita; una de las infrecuentes publicaciones es precisamente la BF.
El especialista encontrará, por otra parte, diversas apreciaciones y contenidos de sumo interés en el trabajo de Bunis; aparte, desde luego, de su objetivo principal de situar la BF con respecto a otros textos ladinados basados en las Escrituras, que lleva a cabo a partir de un examen comparativo ejemplar.
Harm den Boer ofrece en un apéndice la «Bibliografía de las reediciones de la Biblia de Ferrara» (págs. 279-296), imprescindible ya para el especialista: recoge las reediciones tanto totales como parciales de la BF entre los sefardíes de Europa occidental, con descripción abreviada, detalle del contenido y lista de ejemplares en las mayores bibliotecas públicas (incluye reproducción de las portadas de catorce ediciones totales o parciales que la BF conoció en Amsterdam).
El otro hito bibliográfico de estas Actas es el apéndice de Moshe Lazar (págs. la Biblia» (tanto del texto bíblico completo de libros sueltos, de glosas y de textos apócrifos y del Nuevo Testamento), del que es complementario el del citado Den Boer.
Disponemos, de esta forma, de la compilación bibliográfica de los materiales primarios de la Biblia en ladino (hasta ahora dispersos, o incluso desconocidos algunos) en sus dos tradiciones mayores: la impresa en aljamía que empieza con el Pentateuco de Constantinopla y la impresa en caracteres latinos iniciada poco después con la BF.
Ya que el apéndice de Lazar contiene también información secundaria, se echa de menos algún título mencionado en la panorámica de Elena Romero La creación literaria en lengua sefardí, como es el glosario Séfer Or tob de Yehuda Arié de Modena (Amsterdam 1675).
Un verdadero placer produce la lectura de la contribución de Juan Carlos Conde, «La Biblia de Ferrara en el Diccionario Histórico» (págs. 149-181).
Tras hacer una sabrosa historia del Diccionario Histórico vigente y explicar sus características y estructura, se centra en la atención que el DH ha prestado a los romanceamientos bíblicos medievales y a la BF.
Para ver el uso concreto que hace de ésta, el autor extrae ejemplos de sus primeros diecinueve fascículos; entre las voces especialmente interesantes están las documentadas sólo en la BF, que no son pocas.
En el examen de los ejemplos advierte el autor unos cuantos errores (comprensibles en una obra de tal envergadura); además echa de menos en determinadas entradas textos y datos que ilustren una acepción, y no puede evitar mostrar sus reparos en el caso del artículo dedicado a alma2.
Ciertamente este ensayo deja ver el uso que el DH hace de la BF y entrever el que se hace de materiales sefar-díes y protosefardíes, a la vez que permite percibir el que no se ha hecho de tantos y tantos textos.
Si en la declaración de principios e intenciones que es el prólogo al tomo I del DH, escrito por Rafael Lapesa, se expresa la aspiración a incluir «todo el vocabulario hispánico del judeoespañol».
Conde sospecha -con mucha razón-que faltan algunos pilares documentales y reconoce que la «época dorada» de la literatura sefardí no está bien representada en el DH, a la vez que señala con honestidad las limitaciones de la labor del Seminario de Lexicografía.
Aquí cabe reconocer la urgencia de los sefardistas de seguir allegando ediciones modernas de textos sefardíes a las que se han venido realizando sobre refranes, coplas, textos poéticos, periodísticos, teatrales y novelísticos modernos, etc., ediciones que hagan posible que la contribución del judeoespañol al thesaurus románico quede reflejada como es de rigor.
Dos contribuciones sitúan la BF en su contexto histórico.
Fundamental para la historia de la BF es la amena «Contribución documental a la historia de la imprenta Usque y de su edición de la Biblia» (págs. 205-226) de Renata Segre.
Añade a lo ya conocido una multitud de datos hasta ahora inéditos extraídos de documentación (sobre todo notarial) procedente de archivo.
En primer lugar nos sitúa ante la ágil actividad de un conjunto de judíos en la industria y el comercio del libro en Ferrara.
La gestación de la BF, cuajada de dificultades y obstáculos, merece particular atención; la investigadora va trabando los nuevos datos obtenidos por ella acerca de los artífices de la obra (de algunos de los cuales poco o nada se sabía hasta ahora) y sus peripecias vitales, inseparables de las visicitudes que atraviesa la edición bíblica.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es
Hay que tener en cuenta al respecto el trabajo de Aron di Leone Leoni que ha proporcionado importantísima información acerca de la identidad de uno de los firmantes de las dedicatorias de la obra, corrigiendo con ello un error de Segre («New Information on Yom Tob Atias [alias Alvaro Vargas], Co-publisher of the Ferrara Bible», Sefarad 57 [1997] págs. 271-275).
Ariel Toaff («Los sefardíes en Ferrara y en Italia en el siglo XVI», págs. 185-203) muestra cómo Ferrara llegó a ser durante varias décadas en el siglo XVI -y cómo dejó de ser-«puerto seguro» para los atribulados prófugos ibéricos y punto de reunión para los que se dirigían hacia el Imperio Otomano, a la vez que sede de una de las más importantes comunidades sefardíes de Italia.
Natalio Fernández Marcos rastrea en su ponencia («La Biblia de Ferrara y sus efectos en las traducciones bíblicas al español», págs. 445-471) las huellas del literalismo inaugurado por la BF cinco traducciones bíblicas que considera los hitos más representativos de la historia de la Biblia en España.
De la mano de Fernández Marcos aprenderá el lector con gusto la diferencia entre la traducción literal y la traducción dinámica y las ventajas y limitaciones de cada una.
Aunque el autor se decanta sin duda por la segunda, no puede por menos de terminar su contribución a este volumen señalando que la Biblia de Ferrara fue la primera en sacudir y enriquecer el español por una lengua origen de venerable antigüedad y tradición literaria.
Al literalismo de la BF se refiere también Feliciano Delgado («Verdad hebraica y verdad románica en la Biblia de Ferrara», págs. 141-148).
Manuel Alvarez, Manuel Ariza y Josefina Mendoza («La lengua caste-llana de la Biblia de Ferrara», págs. 505-524) abordan el estudio de la lengua de la BF, que es más bien, como ellos mismos concluyen, el panorama de sus problemas lingüísticos.
Llama la atención que en la breve caracterización del judeoespañol actual que presentan hagan hincapié en el arcaísmo de la lengua como su rasgo fundamental, sobre todo en el terreno fonético.
El planteamiento, sin los necesarios matices, parece responder al tópico del conservadurismo lingüístico del judeoespañol, insostenible ya hoy gracias a los valiosos trabajos que en los últimos años han despejado de añejos prejuicios el estudio de la lengua sefardí.
Entre ellos no son los menos importantes los aportados por Ralph Penny, uno de los cuales, por cierto, está en la Actas del ¡I Congreso Internacional de Historia de la Lengua (Madrid 1992), editado por M. Ariza, J. Mendoza, R. Cano y A. Narbona y que se titula, significativamente, «La innovación fonológica del judeoespañol» (vol. II págs. 251-257).
En el terreno del contenido, Moisés Orfali («Contexto teológico y social de la Biblia de Ferrara», págs. 229-249) se detiene en los pasajes bíblicos que han sido susceptibles de interpretación cristológica y que han llevado a algunos a calificar la BF de «anticristiana».
Explica además la función de ésta como medio de proselitismo y rejudaización de cristianos nuevos, que presentan una variada tipología pero tienen en común el haber perdido el dominio del hebreo.
La BF llega a gozar entre los judíos de una autoridad comparable a la del texto masorético. (págs. 251-278).
Ofrece testimonios de la defensa del arcaísmo y la literalidad del texto, que lo dotan de un carácter casi sagrado.
Por otro lado, presenta sugerentes indicios que dejan ver la crítica ante la dificultad que suponía el extraño español en que estaba escrita la traducción bíblica.
Estudia también Den Boer la influencia de la BF en la literatura de los sefardíes occidentales, tanto en textos religiosos como profanos escritos en español y portugués, entre ellos los de Penso de la Vega y Miguel de Barrios.
La imprescindible descripción bibliográfica la lleva a cabo con solvencia y en detalle Uriel Macias Kapón («La Biblia de Ferrara en bibliotecas y bibliografías españolas», págs. 473-502).
Presenta tanto los diferentes formatos de la BF como las variantes textuales resultantes de la recomposición de algunos folios en el curso de la impresión de la obra, tanto las variantes «mayores» -las más conocidas-, que se presentan en multiplicidad de combinaciones entre sí, como las variantes no significativas.
A Macias toca, además, justificar la elección para el facsímil (del que es responsable) de un ejemplar concreto de la BF de entre los trece que hasta el momento ha localizado él mismo en España (recordemos que S. Rypins hablaba de tres ejemplares en España de un censo de cuarenta y siete en total); los describe señalando sus variantes textuales e incluso las marcas dejadas por sus propietarios.
Dedica por último algunas páginas a la atención prestada a la BF por bibliógrafos y eruditos, españoles en su mayoría.
Marguerita Morreale («La Biblia de Ferrara y los romanceamientos medie-vales: 2Sm 22 y Ps 18», págs. 69-139) establece una comparación entre la BF, el Pentateuco de Constantinopla, los romanceamientos medievales, la versión renacentista de Santés Pagnino y otras traducciones latinas (sobre todo las jeronimianas) a través del cántico llamado «de David», que aparece dos veces en el Antiguo Testamento: en 2Sm 22 y en el salterio.
Morreale centra su atención en el salmo 18 y expone las diferencias en numerosos apartados y subapartados.
Otro ensayo de Morreale que ella misma menciona en pág. 77 («La Bibbia di Ferrara: 450 anni doppo la sua publicazione», en Atti della Accademia Nazionale dei Lincei [1994] págs 173-233), publicado muy poco después del que nos ocupa (y entregado para su publicación en julio de 1993), tiene en realidad el carácter introductorio del que éste carece, tal y como la propia Morreale señala en pág. 174 en las Atti.
Este conjunto de estudios es ya, en definitiva, una obra clásica de obligada consulta para especialistas e interesados no sólo en la Biblia de Ferrara en sí misma sino en cualquiera de los diferentes planos o disciplinas que, en palabras de Hassan, giran en el gozne que es la Biblia de Ferrara (pág. 14).
A pesar del celo del editor, la realización tipográfica de la Introducción a la Biblia de Ferrara no es todo lo buena que cabría esperar y es particularmente desastrosa en las grafías hebraicas.
Inexplicablemente este aspecto no ha recibido por parte de la editorial productora la atención que merecía en una obra de esta envergadura -y por lo demás de atractiva presentación-, productora de la cual me consta que no atendió en su día a lo marcado por el responsable de la edición en la corrección de pruebas, negligencias estas La reciente aparición en hebreo de la presente obra hay que saludarla, según mi opinión, desde triple perspectiva: importancia intrínseca de su contenido y mensaje, calidad de la versión hebrea y sus precisas anotaciones y, por supuesto, la personalidad científica del traductor/editor.
R. Imanuel Aboab (Oporto 1555 -Jerusalem 1628), de raigambre toledana, desarrolló fundamentalmente su labor religiosa y apologética en diferentes ciudades italianas (Pisa, Reggio, Corfú, Ferrara, Spoleto, Venecia), desde donde presentó un panorama de la situación por la que atravesaron las comunidades sefardíes distribuidas por la cuenca mediterránea, Hamburgo y Amsterdam.
La aparición de su Nomología o Discursos legales (Amsterdam 1629), publicada un año después de su muerte, indica la verdadera importancia que sus contemporáneos concedieron a las opiniones del autor para tratar de resolver la delicada situación en que se encontraban no po-cos judeoconversos residentes en Venecia cuando decidieron regresar a la religión de sus mayores.
Dividida en dos partes, con un total de cincuenta y cinco capítulos, se muestra acérrimo defensor de la Ley Oral, circunstancia que el prof. M. Orfali examina con detenimiento y acierto.
Una última consideración que completa el verdadero interés científico de la obra que con brevedad comentamos: la muy sólida formación académica del prof. Moisés Orfali, destacado catedrático de la prestigiosa Universidad israelí de Bar-Han.
No quisiera, en absoluto, que este sencillo comentario bibliográfico se convirtiera en gratuita apología hacia un investigador que ha dedicado tantas monografías al pasado judío en tierras de Sefarad y a su posterior diáspora sefardí.
Pero es de justicia ofrecer público reconocimiento a quien con precisión científica ha conseguido ofrecer una exacta edición hebrea de una obra fundamental enmarcada en la cultura sefardí.
Las numerosas anotaciones a pie de página (más de medio millar), la extensa bibliografía (págs. 279-287) y los muy útiles índices de fuentes y general permiten que la presente investigación pueda ser calificada, sin ninguna duda, como muy destacada.
Por otra parte, la confirmación según la cual esta aportación historiográfica será editada proximamente en castellano no puede menos que producir verdadera alegría a cualquier estudioso del pasado sefardí.
Introducción a la Biblia de Ferrara: Actas del Simposio Internacional so- bre la Biblia de Ferrara, Sevilla 25 |
hispano-portugueses en Amsterdam, me ha parecido interesante comentar y reeditar el «Memorial» de fidelidad judía que supuestamente entregaron los judíos del gueto de Buda, tal y como lo publica Pizarro de Oliveros en Amsterdam.
Antes de poner cerco a Viena en 1529, el sultán turco Solimán II había dejado en 1526 una potente guarnición turca en la ciudad de Buda, so pretexto de ayudar al pretendiente al trono de Hungría, Juan Sophalia \ frente al rey Fernando de Bohemia, hermano del emperador Carlos V. Aunque se repelió el cerco turco de Viena, todos los intentos posteriores para recuperar Buda fracasaron y se llegó a un modus vivendi entre el rey y el pretendiente.
Muerto Juan Sophalia en 1540, el intento cristiano de recuperar la ciudad hizo que se reforzara la posesión turca ^ Oliver Fullana y Pizarro de Oliveros llaman respectivamente al pretendiente del trono de Hungría Zápolia y Sophalia.
Mi amigo el profesor Jaime Vándor me indica amablemente que en húngaro el nombre correcto es Zápolya o Zápolyai.
de Buda, pues el sultán, llegado en 1542 como aparente ayuda de los herederos, desterró a la viuda y al hijo de Juan Sophalia, pasando la ciudad a depender directamente de los turcos como una de sus mejores plazas fuertes.
La intranquilidad europea ante el peligro turco se despertó de nuevo con el segundo cerco de Viena en 1683, y aunque también fue repelido como el primero de 1529, llevó a plantear la necesidad y conveniencia de liberar Buda y el resto de Hungría de sus ocupantes turcos.
El triunfal asalto a Buda se llevó a cabo en 1686 y dio origen a una interesante estela literaria en castellano, que he estudiado recientemente ^ A juzgar por esa producción literaria, la liberación cristiana de Buda llegó a suscitar esperanzas de una nueva cruzada que liberara Constantinopla e incluso Jerusalén y Tierra Santa del poder de los mahometanos.
Los judaizantes hispano-portugueses establecidos en los Países Bajos, como el resto de los españoles que allí vivían ocasionalmente, tuvieron noticias completas y rápidas del desarrollo de los acontecimientos, tanto del cerco de Viena de 1683 como del asalto a Buda de 1686.
En el caso de los judaizantes, se juntaban dos razones para que estuvieran especialmente interesados en aquellos acontecimientos: una, la existencia en Buda de una famosa judería, el gueto de Buda; la otra, el que algunos de ellos eran oficiales de las tropas españolas de Flandes, los famosos Tercios, o estaban relacionados económicamente con los intereses españoles.
Éste era el caso de don Manuel de Belmonte, alias de Isaac Núñez de Belmonte, Residente de su Majestad Católica en los Países Bajos.
En 1680 el emperador Leopoldo I le había nombrado Conde Palatino, nombramiento que no publicó cuando se enteró de que era judío, y en 1693 Carlos II le otorgó el título de Barón.
Su misión en la ciudad holandesa era recibir y despachar informaciones políticas y comerciales I ^ Véase mi artículo «La retirada turca de Buda-Pest en 1686 vista por el lado europeo», Boletín de la Asociación Española de Orientalistas (en prensa).
^ Puede verse una breve semblanza de Belmonte en R. U n o s ocho meses después de finalizar el asalto a Buda, que terminó el 2 de septiembre de 1686, Antonio Pizarro de Oliveros publica un libro con el relato detallado de la preparación y el desarrollo del largo asalto a Buda, que había empezado en junio con una gran movilización de recursos bélicos y que conllevó grandes pérdidas de hombres y materiales, tanto por parte turca como por parte cristiana.
E l largo título del libro es un ejemplo de los gustos de la época:
CESAREO CARRO TRIUMPHAL I En que Gloriosamente campean / por el Orbe las invencibles Armas / del Maximo Emperador Leopoldo / Primero de este nombre por la fe-/liz restauración de la Real For-/taleza de Buda, conquistada / en 2 de Septe. de 1686.
Relación puntual, y verdadera que humilde consa-/gra, obsequioso ofrece, y reverente dedica al ardien-/te Zelo, à la Virtud esclarecida, y à la Magnanimi-/dad generosa del Illustrissimo Señor Don Josseph / de Cossio Varreda del Consejo de Su Magestad, y / su Regente en el Supremo de Nabarra, Dignissimo / obispo de Salamanca &ct. / Don Antonio Pizarro de Oliveros, Author de esta obra. / En AMSTER-DAM / En Casa de Yacomo De Cordova / Año 1687.
E r a costumbre admitida el que a veces alguien se hiciera cargo de la edición de un libro para dedicárselo a una tercera p e r s o n a en prueba de afecto o respeto.
Eso es lo que ocurrió con el libro de Pizarro de Oliveros, según explica en su «Dedicatoria» a don Josseph Cossio Varreda, fechada en Amsterdam el 15 de abril de 1687: Don Josseph de Aldas, y Aguirre, Natural de essa Imperial Ciudad de Pamplona, y Unico Español que reside en estas Provincias, haviendo leido en bosquejo la Relación que escrivi para sacar a luz este Libro... me mandò lo consagrasse à los pies de Vuestra Illustrissima...
E n el «Prólogo al Lector», Pizarro explica cómo fue haciendo la obra:
Afortunado, Discreto, bien hablado.
Amigo Lector, contigo, y no con los Maldizientes Murmuradores hasta de su propia Naturaleza enemigos hablo: Es muy natural en los Españoles el Amor à la Casa de Austria... quando otras Naciones (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es an dado diversos Panegirices à la Imprenta, celebrando el Glorioso Triumpho de las Cesáreas Armas en la dichosa restauración de la Real Fortaleza de Buda, no es mucho quiera también una Pluma Española entrar a la parte de esta aclamación luzida, siendo la mas interesada entre las Naciones todas.
Atendiendo pues à esta razón, hize cuydado desde que se principió aquel Cerco de observar en las Relaciones que à esta Amstelodamica Ciudad venian, todo lo que en el [él], dia por dia, iva sucediendo, y haviendo llegado el valor de los Combatientes al ultimo fin que deseavan, y mis escritos también con ellos al punto principal que queria, saco à luz aora con los materiales que me administraron aquellas valerosas diligencias, la fabrica de esta obra...
U n a segunda edición, con el mismo texto y tipografía, pero cambiando en el largo título Cesareo Carro Triumphal por Historia de los sucessos de Ungria, se publicó en 1690 también en A m s t e r d a m y en Casa de Jacomo de Cordova.
En la «Dedicatoria» de 1690 hay, amén del cambio de fecha, pequeñísimas.variantes tipográficas.
El papel es ligeramente más claro que en la edición de 1687, pero es exactamente la misma obra^ Pizarro de Oliveros se declara amigo del capitán de las tropas españolas en Flandes don Miguel de Barrios (como judaizante Daniel Levi de Barrios), del que hace un gran elogio como poeta: «Hizo Poeticamente, no solo de la referida Plaça, sino de todo el Reyno de la Ungria, una universal Descripción mi Amigo el Capitan Don Miguel de Barrios», cuyas octavas van delante de toda la obra, Ô para darle en el [él] los Elogios que â alcançado su pluma en las Academias de España, y Flandes, ô para que con la dulçura, y erudición de sus Versos te hagas capaz de las Regiones en que campea la Famosa Buda, ademas que quando logra este Insigne Sugeto, el primer assiento en el Parnaso, y el mas luzido Laurel entre las Musas, seria grosera ignorancia no darle la antelación en mis Escriptos, a quien por las razones alegadas es Corona de preciosos engastes para el esplendor de esta Historia.
E n las dos ediciones figuran los versos de Miguel de Barrios: un soneto laudatorio y una serie de octavas.
El soneto a don Pasa luego a atribuir orígenes mítico-bíblicos a los primeros pobladores de Austria y de Hungría, del modo fantasioso habitual en Barrios, recurso al que también acuden Pizarro de Oliveros y otros historiadores.
Como en otro lugar he señalado \ Barrios tenía pasmosa facilidad para ensartar genealogías sin más apoyo que una lejana similitud fonética o una oscura referencia histórica.
Continúa Barrios describiendo la ocupación turca de Buda: Se descuella en un llano mas eminente predominando à todas las poblaciones de aquella Comarca la Fortaleza de Buda, plaça naturalmente fuerte, y que respecto de no ser superables sus defensas, convienen los Ingenieros en que no puede atacarse si no es dificultosamente por dos partes.
Dividese esta Ciudad en el Barrio del Castillo, en la Ciudad, que llaman fuerte, y en el Gueto, o separación en que habitan los Judios.
La poesía de Miguel de Barrios termina con el paso de las tropas imperiales del Danubio por la puente de Gran ^, que es el inicio del asalto definitivo relatado en el libro de Pizarro de Oliveros.
La noticia de la conquista de Buda ya la había recogido Barrios como «Prólogo» de la recopilación de casi todas sus poesías, que publicó con el título de Bello Monte de Helicona (Bruselas = Amsterdam 1686) ^, el mismo año del asalto.
Se trata de un romance En ocasión que los imperiales conquistaron à Buda Corte de Hungria de 24 versos, en los que se hace el elogio del Duque de Lorena y del duque de Baviera, que mandaban los dos ejércitos atacantes, las dos «alas» del águila imperial, para terminar con el del Conde Palatino Manuel de Belmonte: «Entre este campo de elogios, / el Bello monte amanece, / que dedicado a Belmonte / flores en sus plantas tiene»; son varias más las poesías dedicadas a Belmonte por Barrios.
Y asimismo recoge el soneto «Aplauso Harmónico Al Author, à su Mezenas, y al Héroe de la Obra.
Del Capitan Don Miguel de Barrios», y las octavas que hizo para el libro de Pizarro de Oliveros, por entonces todavía en la imprenta.
En Bello Monte de Helicona Barrios incluye (pág. 25) además un soneto en elogio de don José de Aldas, el pamplónica que contribuyó a la publicación de la obra de Pizarro de Oliveros: Elogio Lyrico Al Muy Noble Señor Don Joseph de Aldaz y Aguirre y Narvaez, natural de la Imperial Ciudad de Pamplona, y de las mejores casas Solariegas de Navarra, Cavaliere Hidalgo de todos quatro costados, y siendo de poca edad fue uno de los Regidores de Pamplona.
Sus Armas son Flores de Lis, Vandas coloradas.
Campo Azul, y de oro, con una Haspa, y un Chopo, con una Loba parida al pie, y unos panales; El hecho de que Pizarro de Oliveros fuera amigo de Miguel de Barrios permite suponer que también tuviera alguna relación con D. Manuel de Belmonte y es posible que uno y otro le influyeran para que incluyera la copia del «Memorial» presentado a los nuevos dueños de la ciudad por los judíos del gueto, memorial que contenía un alegato de fidelidad judía a los Príncipes legítimos.
M. Kayserling ^ al hablar de la obra de Pizarro de Oliveros dice:
Sobre lo sucedido en este Assalto, algunos particulares affectos, y interessados en los buenos sucessos de lar [sic] armas Imperiales, tubieron avisso en esta Ciudad de Amsterdam, y porque todas las cartas que vinieron convienen en una mesma cosa, me pareció poner aquí la copia de una de ellas, aunque con alguna brebedad, por no repetir dos vezes difusamente un sucesso.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Verona, donde continuó su labor literaria.
Después de su Philosophia Libera (Venecia 1673), en un giro intelectual, que ha analizado bien Enrique Rúspoli ^^ y siguiendo las huellas de Samuel Usque en portugués y de Yosef ha-Kohén en hebreo, publicó una historia de las persecuciones sufridas por los judíos a lo largo de la historia, poniendo siempre de relieve que, a pesar de ello, el pueblo de Israel sigue siendo el elegido de Dios para dar a conocer su unidad y sus preceptos.
El libro se titula Excelencias de los Hebreos (Amsterdam 1679) y está dividido en dos partes.
En la primera enumera las excelencias con que Dios ha beneficiado a los judíos.
En la segunda, que tiene el título propio de Excelencias y Calumas de los Hebreos, enumera y rebate las calumnias que han tenido que sufrir por parte de sus envidiosos y enemigos.
En el escrito de Cardoso se perciben las ideas corrientes en su época de nobleza y pureza de sangre, así como la aportación de «autoridades» mediante citas de los antiguos e incluso de escritores cristianos.
Se remonta a los tiempos helenístico y romano, pasa al reino de Castilla y termina con la buena acogida que reciben en Italia y otros países.
Siguiendo la costumbre de muchos judaizantes hispano-portugueses, cuando cita literalmente algún pasaje de la Biblia, sigue la versión «palabra por palabra» de la Biblia de Ferrara, fraseología que contrasta con el buen castellano que habitualmente emplea.
La «Sexta Calunia de los Hebreos.
Infieles a los Príncipes» (págs. 367-377) comienza así: La fidelidad... no bastó para librarles de tan grave testimonio, siendo al contrario fidelissimos y leales por naturaleza, por Decreto Divino, y por agradecimiento, como lo provaremos con razones, y experiencia.
Por naturaleza son fieles siendo nobilissimos de sangre, y de antigüedad descendientes de aquellas tres luminarias...
Abraham, Yshac, lahacob, y es la fidelidad compañera de la nobleza; observan con gran puntualidad los decretos y mandatos de los Principes en cuyas tierras assisten... obedeciéndolos con una lealtad exemplar.
Son fidelissimos à su Dios, siendo testigos perpetuos de su Unidad en vida, y en muerte, dexandose matar en varias tierras ^^ «La trayectoria intelectual de Isaac Cardoso», en Los judaizantes en Europa Requerid à paz de la ciudad^ que hize captivar a vos alli, y orad por ella al Señor, que en su paz sera à vos paz.
En las fiestas y pascuas echan la bendición publicamente, à los Principes, y Republicas donde abitan, como también en la Pascua de Sucoth, ó Tabernáculos hazian sacrificios de los setenta toros por las setenta Naciones del mundo.
Por agradecimiento son también fieles...
El proverbio vulgar de los hebreos dize, hijos de Ysrael, hijos de Reyes...
Nace también la lealtad de los Judios de aquellas tres suyas propiedades naturales, que referimos en la quarta Excelencia caridad, piedad, y verguença, 5 honestidad.
Conocieron bien esta fidelidad de los Judios los Reyes antiguos, tanto Griegos, como Romanos, y se Servian dellos en négoce[i]os importantissimos como el grande Antioco Rey de Siria, que haviendo algunas sediciones, y rebueltas en sus Reynos de Frigia, y Lidia les embió allá dos mil familias de los Judios disponiéndolos en los presidios, y fortalezas...
EL «MEMORIAL» DEL LIBRO DE PIZARRO DE OLIVEROS
Aparte de su menor extensión, el alegato de fidelidad judía en Pizarro de Oliveros cambia en el modo de hablar.
Cardoso, como historiador, habla de los judíos en tercera persona del plural («ellos»), mientras que aquí por ser un escrito que supuestamente han redactado los judíos de Buda, está en primera persona del plural («nosotros»).
Esto obliga a ligeros cambios en el verbo.
La necesidad de abreviar fuerza a cambios en las frases para hilvanar el discurso, a veces con trasposición en el orden de las frases y palabras y empleo de sinónimos que sustituyen a los originales.
También era necesario evitar aquí cualquier expresión que pudiera disgustar a las cristianas autoridades imperiales; por esta razón, quizás, las citas bíblicas están en castellano normal.
La copia del «Memorial» con el alegato de fidelidad va precedido de la explicación de cómo se entregó (pág. de la contestación recibida (págs. 195-196), que naturalmente no están en la obra de Cardoso, pero la secuencia de la argumentación y de los ejemplos sigue sus pasos.
E n nuestra transcripción hemos señalado con letra cursiva las palabras tomadas literalmente de Cardoso.
En ocasiones la ortografía o la acentuación pueden diferir en cada autor, cosa normal teniendo en cuenta la anarquía ortográfica de la época ^^.
Tras concluir con el asalto de Buda, que ha finalizado el día 2 de septiembre de 1686, continúa Pizarro de Olivares: ^^^Los Judíos se entraron por la Salva Guardia de el General Schooning, a quien tocó el Assalto por la parte de aquel Gueto, y proponiéndole [exponiéndole] q su Nación esparcida por las quatro partes de la Tierra, en todas las que se hallaban, eran siempre Leales à los Principes debaxo de cuyo Cetro vivian, le dieron un «Memorial» que contenia muchos exemplares [ejemplos], y algunas razones para confirmación de esta propuesta.
El qual traduzido de lengua Alemana en el Idioma Español, es como sigue EXCELENTÍSSIMO SEÑOR Los Judios que nos hallamos en esta Real ciudad de Buda, proponemos à Vuestra Excelencia que nuestra Nación esparcida por las quatro partes de la Tierra, â sido siempre, y es no solo por razón natural, sino por precepto divino, muy Fiel, y Leal à todos los Principes en cuyas tierras assisten, porque como consta de el Capitulo veynte y nueve de Hieremias, nos manda Dios por este Propheta que roguemos en nuestras oraciones por ^^^la paz de la Ciudad, y Reyno en que vivimos, diziendo Requerid la Paz de la Ciudad en que os hize captivar, y orad por ella al Señor, que en su paz será para vosotros paz.
Por esta causa se acostumbra en nuestras Sinagogas Bendecir en las Pasquas y en las Fiestas publicamente à los Principes, y à las Republicas en que habitamos, y en la Casa Sancta que lloramos arruinada en Hierusalem, sacrificábamos setenta Toros en la Pasqua de los Tabernáculos, por las setenta Naciones de el ^^ En cuanto al contenido, las páginas de Pizarro de Olivares se corresponden con las de Cardoso de la siguiente forma: 183/367, 184/367-368, 185/368-369, 186/369-370, 187/370-371, 188/371-372, 189/372, 190/372-373, 191/373, 192/373-374-375, 193/375, 194/375-376, 195(175 (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Estando Judios en Alemania debaxo de el Emperador Carlos Quinto, y haviendo Martin Lutero con sus Dogmas rebuelto todo el Imperio, y la Iglesia, les pidió à los que vivían en Francaforte, una summa considerable de dinero, prometiéndoles escrivir bien de ellos, y de su Religion, en su libro, à lo qual le respondieron los Judios que no lo podian hazer por la fidelidad que tenian, y devian à su Señor el Emperador, de lo qual se ^^^indignó tanto Lutero, que entre sus obras escrivió contra los Judios un libro con mil afrentas injurias y calumnias, hijas todas de su ira, y pasión, dando motivo con esto para que algunos de los Principes que siguen su Secta no los admitan en sus Tierras.
En las Guerras de Alemania, del Bravo Gustavo Adolpho Rey de Suedia, defendieron valerosamente los Judios la Ciudad de Praga en Bohemia, en la parte que les tocaba, y fueron no pequeña para no ser presa la Ciudad, por lo qual obtuvieron grandes privilegios de el Emperador Ferdinando.
En el decreto de los Reyes Catholicos, despachado en la Ciudad de Granada, à ultimo de el Mes de Março, de mil quatrocientos y noventa y dos, no consta que desterrassen à los Judios generalmente de España por ningún crimen de Lessa Magestad, ni por haver sido infieles à aquella Monarchia, sino porque les impusieron [imputaron] que inducían al Judaismo à muchos Christianos, principalmente à los Nobles de Andalucía.
La Serenissima Republica da Venecia, experimento muy bien la lealtad de los Judios en veynte y ocho años de Guerra que tubo en el Reyno de Cândia contra el Turco, y de sus Historias consta el Amor con que la ayudaron, y los servicios grandes que la hizieron, ^^^poi lo qual delante de muchos Gentiles Hombres que se lebantaron de sus entretenimiento para ver la Congrega de los Judios que por alli pasaba en un entierro, se lebantó uno de los mas graves, y quitandosse el Barrete, saludó cortesmente à todos los de nuestra Nación, diziendo en altas bozes, o fidelíssima Gente andad à vuestro Dios en paz.
La traycion que nos imputa en las Coronicas de España el Arçobispo Don Rodrigo de que en los años de setecientos y catorze quando con su Capitan Tarif, entraron los Moros en aquellos Reynos, les entregamos la Ciudad, de Toledo abriéndoles las puertas, no puede verificarse, porque aunque en la Historia que escrivió Don Lucas de Tuy, dize que los Christianos de Toledo confiados en la Fortaleza de la Ciudad sufrieron algún tiempo el sitio hasta que en el Domingo de Ramos saliendo todos en procession à un Iglesia de el Arrabal fuera de la Ciudad, entre tanto fueron recebidos por los Judios (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es en ella Turcos: contradize à todo esto Mariana Author desapasionado, y grave, el qual escriviendo la Historia de España, prueva que los mismos Ciudadanos por no poder resistir mas tan dilatado cerco, entregaron la Ciudad, con estas condiciones', que los que ^^^no quisiessen quedarse en ella, sacassen sus haziendas libremente, y aquellos que gustassen vivir en la referida Ciudad, pudiessen seguir la Religion de sus Padres sin contradicion alguna, para lo qual se les havian de señalar siete Iglesias: que los Tributos fuessen los mismos que acostumbravan a pagar à los Reyes Godos, sin que los Turcos pudiessen honerarlos con otras imposiciones nuevas.
Y finalmente, que se havian de governar por sus Leyes, y criar Juezes de su misma Nación: conque según lo historial de este Author se manifiesta que no se perdió Toledo por traycion que hizieron los Judios, sino por ser los cercados pocos en numero, y por hallarse sin fuerças para poder resistir à tan poderoso Contrario.
Tampoco haze contra nosotros lo que escrive Alonso de la Espina, en un Tratado contra los Judios, que trae en su libro intitulado, Fortalitium Fidel, en el qual refiere que un Medico de nuestra Nación llamado Don Mehir, confesso haver muerto con veneno al Rey Enrique, y la razón es clara, porque no obstante que confirma el sucesso Garibay; Los que que escrivieron la Coronica de este Rey, y la de Don Juan el Segundo su hijo, que son Alvaro Garda, Pedro Lopez de Ayala, Femado Perez de Guzman, Marineo, Siculo, Vasco, y Ma^^^riana authores todos gravissimos, no hazen mención de tal cosa, y solo la imponen aquellos dos, por ser poco affectos à la Nación Hebrea.
De todo lo referido, y de otras muchas particularidades que se podrian traer a nuestro proposito se concluye que los Judios son la misma Lealtad, y Fidelidad para los Principes que los admiten vivir en sus Tierras, y que por Precepto Divino, por su natural agradecimiento, y por las propiedades con que nacen no pueden obrar lo contrario.
Es verdad que somos Peregrinos, y que nos esparció Dios en el Mundo por nuestros pecados; pero la ingratitud que tuvimos con la Magestad Divina, no es argumento forçoso para que la tengamos también con los hombres, siendo assi que la misma experiencia no lo muestra, la Ley que observamos nos lo prohibe, y el estudio de ella, nos enseña todas las virtudes Morales en que nos exercitamos, dando exemplo con ellas, y con nuestras Oraciones.
Bien Sirven los Judios en las Tierras donde viven de utilidad, y acrescentamiento, porque como no las tienen, ni Rey no propio en que recogerse gastan en ellas todo lo que por su industria adquieren, sin conduzido à otras partes.
El Papa Cabeça de la Iglesia Catholica, permite en Roma à su vista à los Hebreos, y les da licencia para que vivan, traten, y contraten en todo ^^^e/ Estado Eclesiástico; lo mismo los Emperadores de Alemania con ser defensores de la Iglesia.
En Francia, en Yngalaterra, en Polonia, en Dinamarca, en Suedia, (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es en Flandes, Holanda, y en todas las Tierras de los Potentados de Ytalia, y en las Sereníssimas Republicas de aquel País, assisten los Judios sin que se les ponga obstáculo à sus Leyes, Ritus, y Ceremonias: y lo mismo esperamos conseguir de la Cesarea Magestad de el Maximo Emperador LEOPOLDO en esta ciudad que oy â restaurado del Otomano Imperio, en cuya Grandeza, y Piedad confiamos que examinada nuestra Lealtad, y consideradas bien las razones que alegamos, nos ha de dar permisso de vivir con nuestras haziendas en ella; y guardarnos las mismas consideraciones que à todos los de Nuestra Nación, permite en sus Tierras &tc.
Después de haver presentado el referido «Memorial» le dieron los Judios al dicho General Schooning, una cantidad de dinero, prometiéndole mucha mas en adelante: el General respondió haria todo lo possible para favorecerlos, mas que como dependia toda la pretension de estos hombres de la Corte Cesarea, no podia el absoluta^^^mente obrar sin la authoridad de su Magestad Imperial.
E l otro historiador del asalto a Buda es Nicolás Oliver FuUana, Sargento Mayor de las tropas españolas en Flandes y cosmógrafo del rey de España.
Era cristiano viejo, pero acabó judaizando y se casó con la escritora judaizante Isabel (Rebeca) Correa.
Ambos eran amigos de Miguel de Barrios.
Oliver FuUana publicó primero una relación urgente con la noticia de la conquista de Buda, titulada Memorial Histórico del Famoso Sitio, y Victoriosa Recuperación de Buda, Con succinto Diario de los Successos, y breve Narración de las circunstancias.
Presentado al Exmo. señor Don F. Antonio de Agurto...
Governador, y Capitan General de los Paises Baxos (Bruselas 1686, 12 págs.).
En su opúsculo no se limita a la noticia del desarrollo del asalto y conquista de Buda por las tropas imperiales: explica además cómo había llegado la ciudad a poder de los Turcos y los nombres que tuvo antiguamente.
U n año después publicó además una obra general sobre Hungría: Recopilación Histórica de los Reyes, Guerra, Tumultos, y Rebeliones de Vngria, Desde su población por los Hunnos, hasta el año presente, 1697...
(Colonia 1687); en la última parte del libro (págs. 236-247) recoge, y a veces amplía, la información (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es sobre la conquista de Buda dada previamente en su Recopilación.
Oliver FuUana pudo ser la fuente de muchos de los datos que utilizó Miguel de Barrios sobre Hungría y Buda.
Sin embargo en ninguna de sus dos obras dice Oliver Fullana que los judíos de Buda entregaran un «Memorial» al general de las tropas imperiales ni hace la menor alusión a su existencia.
Tampoco habla de tal «Memorial» el periódico quincenal de Bruselas en español, Noticias Principales y Verdaderas, en las entregas desde el 17 de septiembre hasta diciembre de 1686.
Es posible, pues, que el «Memorial» que recoge Pizarro de Olivares y cuya existencia no puedo negar ni afirmar por falta de más información, fuera en realidad una traducción al alemán del texto castellano, ya que tal texto, como se ha visto, no es una traducción sino un plagio abreviado en castellano del capítulo sobre la fidelidad judía de Isaac Cardoso.
¿Lo hizo llegar a manos de los judíos de Buda el Conde Palatino don Manuel de Belmonte?
El mote de su escudo era, precisamente, Virtute et Fide.
La respuesta a esta duda es probable que se encuentre en los historiadores húngaros.
SOBRE LA ESCLAVITUD DE LOS JUDÍOS
En el «Memorial» sobre la fidelidad de los judíos supuestamente entregado en Buda, que según se ha visto es un plagio abreviado de la «Sexta Calumnia» de Isaac Cardoso, se hace referencia a si los judíos eran o no esclavos de los soberanos en cuyas tierras viven.
Pizarro de Oliveros copia a Isaac Cardoso y a los autores que éste aduce: «muy graves Authores Teologos, el Padre Vasquez y el Padre Marquez en su Governador Christiano».
Se comprende que para los judíos esta cuestión era de la mayor importancia, pero también para los cristianos planteaba dudas legales y teológicas que los escolásticos de los siglos xvi y XVII tenían que solucionar.
Durante la Edad Media los judíos eran, como suelen repetir los documentos, «de la cámara del rey» o «el tesoro del rey».
Esta dependencia directa del rey les salvaba de muchas tropelías locales.
El problema que se plantean ahora los juristas y (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es teólogos es el de si tal dependencia constituía una esclavitud o no. O de forma más personal, si los judíos son o no esclavos.
La solución se buscaba en el relato bíblico de cuando el Faraón o r d e n ó los trabajos forzosos de los hebreos para hacer adobes.
Y que los Judios que oy viven no son verdaderamente esclavos de los Principes en cuyas tierras habitan lo pruevan claramente graves Autores, Theologos, como Vazquez, y Marquez en su Governador Christiano, y si algunos Autores dizen que son esclavos se entiende en la forma que una Nación entera puede servir, no siendo cada persona esclava de uno, y otro Señor, mas toda ella sugeta, y detenida contra su voluntad debaxo de un Imperio desigual con los otros Ciudadanos.
En la servidumbre de Egypto la Sagrada escritura una vez los llama siervos, otra vez peregrinos, y aun en aquella cautividad no servia un particular Judio à otro Egypcio estando debaxo de su mera disposición sin mas libertad ni mas autoridad sobre sus bienes, que las que le permite el amo, ni el Rey les tomo los bienes, y haziendas, sino que los afligia con insoportables vexaciones.
La mayoría de las frases de Cardoso incluida la referencia a Velazquez, están tomadas del libro de Juan Márquez, El Governador Christiano Deducido De Las Vidas de Moysen y Josve, Principes del Pueblo de Dios.
Por el Maestro F. Ivan Marqvez, de la Orden de San Agustín, Cathedratico de Vísperas de Theologia de la Vniversidad de Salamanca.
Dirigido a Don Gomez Svarez de Figuerroa y Cordoua, Duque de Feria...
Con Quatro Tablas muy curiosas La primera de los Capítulos: la segunda de las Questiones: la tercera de las cosas notables: y la quarta de los lugares de Escritura.
Con Privilegio de Castilla y Aragon.
En Pamplona, por Carlos Labàyen, Año de M.DC.XV.
Está impreso en dos gruesos tomos in folio, de agradable lectura, y responde a la petición del difunto duque de Feria, p a d r e del dedicado, de que sp le aconsejara sobre qué debe hacer un gobernante cristiano que tiene a veces que actuar con escrúpulos de conciencia.
El padre Juan Márquez quiere establecer un equilibrio (prólogo «Al Letor»):
Siempre me ha parecido la mayor dificultad del gouierno Christiano, el encuentro de los medios humanos con la ley de (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Dios; porque si se echasse mano de todos, se auenturaria la conciencia; y si de ninguno, peligrarian los fines, en detrimento del bien común... nunca aproué a los que forman escrúpulos con poco fundamento; es natural, por tanto, que recomiende a veces manga ancha con las debilidades ajenas, pues «no conservara Dios en el mundo sin grandes cosas los pecadores: y que es parte necessaria del gouierno saber permitir» (cap. vill, pág. 235).
A lo largo del siglo XVII, como lo prueba la cita de Cardoso y las varias ediciones, la obra del padre Márquez gozó de difusión y prestigio.
D e n t r o del buen gobierno está el trato y la licitud de la esclavitud (cap. II, pág. 13):
no padece duda que en la Republica Christiana se puede permitir esclauos, ni que deuen atender las de buen gouierno, a que el numero dellos no crezca demasidamente: porque siendo excesiua la cãtidad ella mismo prouoca el alboroto.
La esclavitud sólo puede ser lícita si es el enemigo vencido en una guerra justa al que se le ha perdonado la vida.
Sobre la esclavitud de los judíos, que Cardoso -y su plagiario del «Memorial»-copia literalmente, dice Márquez (cap. II, pág. 8): en la forma de la aflicción les dexaron la libertad necesaria, para que digamos que siempre quedaron adueñas [advenedizos, extranjeros], y peregrinos, y que esclauos en todo rigor no lo fueron.
Porque lo primero priuadamente no Servian a nadie, y entre ellos cabeças de familias con la patria potestad de disponer de sus hijos...
Faraón no tocó en las haziendas de los Hebreos, antes se las dexò en la mesma disposición que las gozauan en el tiempo de su libertad, ni aun les cargó muchos tributos... el intento que tuuo el Rey en oprimir este pueblo no fue enriquezer[se] à su costa... sino assegurarse del... por lo mucho que auia crecido...
Digo pues, que auiendo sido injusta la cautividad por la potencia y tirania del Rey de Egypto, la seruidumbre no lo fue de derecho, pero que lo fue de hecho en todo rigor, y propiedad, como dan a entender las diuinas Letras, aunque no de la manera que Sólo he tenido acceso al tomo primero de esta obra, impresa en Venecia en 1610, de modo que no he podido comprobar la referencia al tomo segundo.
Sin embargo, las ideas del padre Vázquez se pueden ver en su otra obra (también en dos tomos), en la que comenta la parte primera de la segunda suma: Sobre la licitud de la servidumbre o esclavitud, afirma que no está prohibida por la ley natural y pertenece al derecho de gentes (Disputatio 157, n.
27, 18ss) y que por ello al siervo no le está permitido huir, salvo que se vaya a su patria, en cuyo caso ya no queda bajo el dominio de otro.
Todos los autores ven al esclavo lícito como al vencido en una guerra justa que se le perdona la vida.
El padre Vázquez es la inspiración del padre Márquez, a quien copia Isaac Cardoso y éste a su vez es copiado por el autor del «Memorial».
L A CONVERSIÓN SIMULADA
La licitud o ilicitud de la conversión religiosa simulada es otro de los temas tratados por Gabriel Vázquez en sus Comentariorvm, y conocer su opinión en esta materia pudiera tener cierto interés, porque a lo largo del «Memorial», es decir, en el plagio resumido de las Excelencias y Calunias de los Hebreos de Isaac Cardoso, se insiste en que los judíos son «testigos perpetuos de su Unidad en vida, y en muerte, dexandose matar en varias tierras por su Dios, y por su Ley».
Es evidente que la realidad histórica del marranismo, o facilidad de los judaizantes hispano-portugueses para mantener una convivencia personal, que yo creo sincera, de un exterior cristiano y un interior judío empaña, cuando menos, tan apologética afirmación.
En otro lugar ^"^ expuse mi opinión de que la influencia del «disimulo» musulmán sobre Maimónides, y la de éste sobre el judaismo español pudieran explicar la frecuencia de la conversión simulada entre los judíos ibéricos.
Por otra parte, el marranismo del siglo XVI y del xvil es un fenómeno en cierto modo ajeno a los judíos españoles y se debe sobre todo a los judíos portugueses.
En 1492 los judíos de Castilla y Aragón tuvieron al menos la oportunidad de seguir siendo judíos marchándose del país en un plazo de tres meses; los que se quedaron, o eran acomodaticios o habían decidido intentar convencerse de que podían integrarse en la sociedad cristiana.
En Portugal, en 1497 no tuvieron esa oportunidad: todos fueron bautizados a la fuerza.
Estos nuevos cristianos portugueses difícilmente podían ser cristianos sinceros.
Los que han estudiado su creciente venida a España durante la unión de las Coronas de España y Portugal y su incorporación numerosa a la sociedad española no han reparado en los dos diferentes tipos de conversos que convivían en Madrid y otras ciudades españolas.
Los descendientes de los conversos de Castilla y Aragón normalmente no tendrían un criptojudaísmo tan «urgente» o pugnaz como los de Portugal, que añadían además la indignación de la violencia sufrida.
No deja de ser curioso el que casi todos los grandes escritores judaizantes sean o procedan de Portugal, mientras que los españoles de origen judío produjeran santos (santa Teresa de Jesús) o humanistas cristianos (Luis Vives).
La justificación del disimulo tiene todavía en Immanuel Aboab una tenue defensa.
En su Nomologia o discursos Legales Compuestos por el virtuoso Haham Rabi Imanuel Aboab de buena memoria.
Estampado a costa, y despeza de sus herederos, en el año de la creación 5389, publicado en 1629 pero terminado en 1625, trata (cap. 14 fol. 66) de «quando, y por quales ocasiones, deua, o sea obligado... morir por la santificación de su sancto nombre: y quando es obligado (aunque sea passando la ley) á vivir».
La idolatría, el homicidio y la deshonestidad obligan a aceptar la muerte, pero fuera de estas tres, en las otras transgresiones (sábado, etc.), si el soberano tirano lo hace para su provecho y no por religión, se puede transgredir la Ley si hay menos de diez testigos.
El padre Vázquez en su Commentariorum es taxativo: «Ex nullo capite licet simulare falsam religionem» (Disputatio 182,n.
A pesar de las severas censuras de L (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Aboab, los marranos o judaizantes hispano-portugueses de los siglos XVI y XVII no hicieron mucho caso de ellas.
Tras la recuperación cristiana de la ciudad en 1686, los judíos del gueto de Buda(-Pest) presentaron un «Memorial» manifestando su deseo de seguir viviendo allí y exponiendo la fidelidad de los judíos a los soberanos de los países donde habitan.
El texto que recoge el historiador Pizarro de Oliveros (1687) es un plagio resumido de la calumnia sexta del libro de I. Cardoso Las Excelencias de los Hebreos (1679), no es una traducción de un original alemán.
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Candelario es una población de unos 1.500 habitantes situada al sur de Salamanca, en un terreno-escarpado que forma la sierra del mismo nombre, en los límites provinciales de Ávila, Cáceres y Salamanca.
Desde los primeros tiempos de su fundación, aparece ligada a la jurisdicción de la villa y tierra de Béjar, a cuyo alfoz pertenece desde el siglo xill.
Candelario irrumpe por primera vez en las páginas de la historia en 1212, a raíz de su participación en la batalla de Las Navas de Tolosa, bajo la bandera de Alfonso viil, y en la batalla del Salado en 1340.
Durante el decurso del siglo xiv el señorío de Béjar -también la aldea de Candelario-está sujeto al capricho de la monarquía, trasvasado a infantes y señores hasta que el 8 de junio de 1396 el monarca Enrique lll trueca a Diego López de Estúñiga el feudo bejarano por la villa de Frías I Desde entonces, la suerte de la tierra de Béjar y sus aldeas están ligadas al dignatario feudal.
Es, precisamente, el primer señor de Béjar, Diego López de Estúñiga, quien estatuye el mayorazgo de los Zúñiga el 29 de junio de 1397 heredero en su primogénito.
En los días de gobierno del noble bejarano Diego López de Estúñiga (1396-1417) ^ es muy probable que afluyera una considerable oleada inmigratoria hebrea hacia la despoblada comarca de Béjar y el suelo extremeño procedente de las juderías esquil-
madas de Andalucía y Toledo ^.
Recordemos que en 1391 el foro peninsular experimenta enconadas rebeliones antijudías y destrucciones de sinagogas, que se prodigan también en Andalucía y, muy en particular, en la ciudad de Sevilla, a consecuencia de las prédicas incendiarias del arcediano de Écija, Ferrán Martínez.
En el extremo opuesto de la balanza, es notorio que durante los siglos XIII y XIV no es usual la presencia de comunidades hebreas en tierras de señorío, cuya actitud es considerada como una relajación del compromiso que los engarza con el protectorado regio.
En este tiempo habita en la demarcación del señorío bejarano una reducida comunidad hebrea afincada en la villa de Béjar.
Sin embargo, las graves persecuciones antijudías que asolan la Península a fines de la centuria del xiv dan alas a los desplazamientos migratorios de judíos desde las grandes aljamas y juderías radicadas en los centros urbanos hacia las poblaciones rurales menos habitadas y apacibles, en un intento por rehacer su vida en el judaismo, distanciados de los enclaves de población conflictivos.
Las pequeñas aldeas de Castilla y Extremadura, que controlarán mayoritariamente la nobleza y las órdenes militares en el siglo XV, van a ser las grandes beneficiarias de este fenómeno migratorio.
Así pues, el ambiente hostil que se respira en la capital de Híspalis contra el pueblo hebreo pudo ser uno de los factores desencadenantes de la primera inmigración hebrea andaluza hacia el solar de la villa y tierra bejarana, cuyo movimiento migratorio dirige a buen seguro desde los pasillos de la Corte el noble Diego López de Estúñiga.
Además de gozar de la confianza del soberano Enrique lll, Diego López de Estúñiga ostenta el cargo de Justicia Mayor de Castilla desde 1395.
El 9 de enero de 1396 Diego López de Zúñiga y el mayordomo Juan Hurtado de Mendoza reciben de la monarquía, entre otras mercedes, un racimo de casas y sinagogas confiscadas a la judería de Sevilla, cuyas heredades vende a su vez Juan Hurtado al dignatario de Béjar el 26 de noviembre 1 En este campo de acción, las intrigas palaciegas del primer señor de ^ J. L. LACAVE, Juderías y sinagogas españolas (Madrid 1992) págs. 391-392. ^ «Mando mas a el d [ic]ho Pedro mi ñxo todas las cassas e signogas y propios que yo he en Sevilla de que el rrey mi señor fiso merced a Juan Hurtado de Mendoça y a mi, de lo qual yo conpre la su parte» (AHN, Sección Nobleza, Osuna, leg.
Béjar, unido a sus influencias en la Corte, dan cobertura a sus intereses particulares, entre los cuales despunta la política repobladora de las semidesérticas aldeas del alfoz bejarano.
Tengamos en cuenta que el primer dignatario de la villa y tierra de Béjar recibe del monarca Enrique m una serie de aldeas escasamente pobladas, que precisa repoblar con nuevos colonos.
Por otro lado, en la villa bejarana, cabecera de señorío, habita desde la reconquista castellana de Alfonso vili, a fines del siglo XII, una comunidad hebrea que practica sin problemas aparentes su fe en la ley de Moisés ^.
Esta comunidad hebraica bien pudo actuar de reclamo señorial para potenciar la demografía de la aljama bejarana con moradores de las maltrechas juderías andaluza y, quizá, toledana.
La calzada romana de la Plata, que liga las metrópolis de Sevilla y Gijón surcando la campiña castellana y extremeña, es el soporte viario adecuado para canalizar un segmento de la oleada migratoria hebrea hacia las poblaciones de las tierras de señorío de Castilla y Extremadura.
¿Es, quizá, en este tiempo cuando arriban las primeras familias hebreas a algunas aldeas de la villa de Béjar?
La documentación de archivo no alcanza por el momento a despejar ésta incógnita.
En este sentido, el repartimiento de Huete, compuesto por orden del monarca castellano Sancho IV en 1290-1291^ y las escasas noticias espigadas en el siglo XIV, sólo documentan la existencia de la aljama de Béjar y no citan ninguna otra judería o comunidad judía en la demarcación.
No hay más datos fidedignos hasta mediados del siglo XV.
Con el paso del tiempo, bajo la égida del noble Álvaro I, señor de la villa y tierra de Béjar (1453-1488), se desarrolla en la comarca el modelo económico iniciado por sus antecesores.
Siguiendo la política emprendedora de su padre, Pedro de Zúñiga (1417-1453), el dignatario Álvaro I confirma entre los años de 1456 y 1461 las ordenanzas de la feria anual de Béjar y reglamenta asimismo la contribución de los paños y las franquicias concedidas (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es al mercado semanal de los jueves ^, cuyas disposiciones contribuyen a hacer más dinámica la vida mercantil del alfoz y, en particular, insuflan vientos renovadores a la feria de la villa, atrayendo la presencia de un contingente de mercaderes judíos ^ Al hilo del discurso, tenemos noticias de que en el ecuador del siglo XV el noble Álvaro I drena para sus arcas una serie de impuestos regios, cuales son las alcabalas, tercias, pedido judío, cabeza de pecho judío y moneda forera, cuyas rentas han sido estudiadas con amplitud por J. Martínez Moro ^ Los libros de Hacienda de los Zúñiga revelan en su verdadera magnitud el perfil específico de la fiscalidad de los judíos asentados en sus territorios bejaranos en 1454, cuyas exacciones judiegas se expresan en las cantidades siguientes: cabeza de pecho judío, 1.600 maravedís; pedido judío, 2.300 maravedís; carne y vino judío, 22.950 maravedís ^°.
De modo que en 1454, en cuya fecha se efectúan las citadas derramas señoriales, y en 1456, año de confirmación de las ordenanzas de la feria anual, se consolida plenamente en la demarcación bejarana el primer flujo migratorio hebreo, no sólo en la capital de la comarca sino también en algunas poblaciones de la jurisdicción, aunque atendiendo a la documentación de archivo, hasta los años de 1464 y 1480 no podemos constatar con certeza la presencia de asentamientos hebreos en otros puntos geográficos del señorío de Béjar.
La referencia a la paulatina repoblación hebrea que experimenta el alfoz bejarano franqueado el meridiano del siglo XV se confirma en las exacciones del «servicio y medio servicio» de los judíos de Castilla (1464-1482) y en los repartimientos de los castellanos de oro para la guerra de Granada (1485-1491), cuyos recuentos relacionan por primera vez la existencia de otros asentamientos hebreos en la comarca.
Así, el listado de las contribuciones económicas judías anota el apunte de «la aljama de la villa de Béjar y los judíos de Hervás» ^\ señal indudable del éxito colonizador hebreo en la tierra de Béjar.
No obstante, de la mención exclusiva a los judíos de la villa de Béjar y de la población de Hervás no puede concluirse que no hubiese familias hebreas en otras poblaciones del solar bejarano.
Hay que extremar las precauciones a la hora de analizar el contenido de las rentas de los «servicio y medio servicio» de Castilla, así como la contribución económica de los castellanos de oro para la guerra de Granada ^^ para no extraer conclusiones precipitadas, pues percibimos que han sido omitidos de los padrones fiscalizadores algunas de las comunidades judías asentadas en las provincias cacereña y salmantina.
De hecho, los judíos de Hervás no constan en los recuentos de enero de 1488 ^^ 20 de enero de 1489 ^"^ y enero de 1491 ^^ y, sin embargo, en esas fechas está constatada la presencia de un nutrido contingente judío en la aldea.
En los mismos censos fiscalizadores encontramos poblaciones que figuran bien como jude-rías, bien como aljamas.
Concretamente, en las exacciones de 1488 a 1491 es donde detectamos mayores imprecisiones de este tipo.
A pesar de estas veleidades censales (¿ligerezas del escribano o errores del copista?), los impuestos judíos de 1464 a 1491 consignan conjuntamente «la aljama de Bejar con los judios de Hervas», de lo que tras una primera lectura se deduce que solamente hay judíos que residen en la villa de Béjar y en la aldea de Hervás.
Sin embargo, aunque los repartimientos fiscales sólo hacen mención específica de estos dos lugares, debemos admitir la presencia de familias hebreas, en mayor o menor medida, en otras aldeas de la villa bejarana.
Así, las noticias que proporcionan los documentos que hemos manejado en el archivo del duque de Béjar, en concreto la provisión del duque Álvaro II dictada el 21 de enero de 1495 en la que ordena recabar información sobre los bienes que fueron y quedaron de los judíos expulsos del señorío de Béjar, aluden a «esta dicha my villa [de Bejar], como en el mi lugar de Hervas y en todos los otros mis lugares a donde mora[ba]n los judios y tenian tracto» ^^ La escritura notarial da a entender que, en efecto, hay judíos que residen en otras aldeas del feudo bejarano, en algunas de las cuales -sugiere el escrito-los miembros de la comunidad hebrea han efectuado transacciones comerciales, o bien tienen bienes muebles y raíces, pero no alcanza a revelar la identidad topográfica hebrea del alfoz de Béjar.
Otro documento coetáneo del mismo tipo tampoco nos permite despejar la duda sobre las poblaciones bejaranas que albergan moradores hebreos en el ocaso del siglo XV.
El 23 de enero de 1495 los contadores de la casa de los Zúñiga instruyen un mandamiento dirigido a «todos los vezinos desta villa de Bejar y de los lugares de Hervas, e Candelario, e Beçedas, e Gilbuena, e Solana, e Santibañes, e Sorihuela, e la Cabeça, e Fuentes, y todos los otros lugares de la nuestra de la dicha villa y de otras partes» ^^, en el cual requiere al vecindario que dé noticia obliga-^^ AHN, Sección Nobleza, Osuna, leg.
4/1. ^^ AHN, Sección Nobleza, Osuna, leg.
En primera instancia, el documento señorial nos permite plantearnos la posible presencia de familias o de pequeñas comunidades hebreas no sólo en las cinco localidades bej aranas mencionadas, sino también en otras no citadas en las escrituras; pero de ningún modo nos confirma que residiesen judíos o tuviesen propiedades en todas y cada una de ellas.
Es evidente que además de en la villa de Béjar y Hervás hay asentamientos judíos en otros lugares de la comarca, pero disentimos del criterio de los historiadores que en las últimas décadas tienden a ubicar comunidades hebreas en buena parte de los poblados del señorío bejarano ^^ A la luz de las escrituras notariales no se puede asegurar el establecimiento de núcleos o familias hebreas en casi todos los pueblos bejaranos, como veremos seguidamente.
La gavilla de textos documentales que hemos consultado en el archivo ducal nos informa que David Caces tiene una casa en propiedad en Gilbuena, que intenta recuperar a su regreso del exilio ^°, pero no sabemos si reside en la aldea o en la villa de Béjar.
Del mismo modo, en las inmediaciones de Becedas (Avila) registramos en 1291 el topónimo «Sancho de Orabuena»^^ ¿Acaso hace referencia a la presencia de algún judío en el lugar en el siglo XIII?
Igualmente tenemos noticia de que rabí Simuel es propietario de un palomar ubicado en la aldea de Peromingo y de una casa con corrales sita en la villa de Béjar, sin embargo, el rabino reside en Hervás ^^.
Sobre la comunidad hebrea de Hervás hemos publicado recientemente un extenso artículo y no es menester entrar ahora en más detalles ^l También localizamos una familia hebrea viviendo en la población salmantina de La Calzada de Béjar ^1 En Candelario reside una pequeña comunidad hebrea en el último tercio del siglo XV, como tendremos oportunidad de analizar en su momento.
En fin, a la vista de los datos mencionados, cabe decir que los judíos del señorío bejarano -ducado a partir de 1488-se afincan mayoritariamente en la villa de Béjar donde establecen la aljama, en menor número en la aldea de Hervás, y también en las localidades de Candelario y La Calzada, quedándonos con la incertidumbre de Becedas.
En cuanto a los lugares donde los judíos poseen propiedades y bienes muebles y raíces, además de las consignadas, hallamos las poblaciones de Gilbuena y Peromingo.
Por consiguiente, aunque las derramas castellanas de 1464-1485 mencionan exclusivamente «la aljama de Bejar con los judios de Hervás», también cabe incluir en los recuentos fiscalizadores las poblaciones de Candelario y La Calzada, sin descartar otros núcleos poblacionales del señorío no revelados en las escrituras.
En este punto, el sistema contributivo de los judíos del alfoz de Béjar de ningún modo refleja su distribución geográfica, ya que Por lo que respecta a la comunidad hebrea de Candelario, las Ordenanzas del concejo municipal de la aldea, expedidas por el dignatario Álvaro de Zúñiga el sábado 27 de mayo de 1488 ^^ y conservadas en el Archivo Municipal de la villa, nos proporcionan la primera noticia específica.
En el apartado número 38 de las citadas Ordenanzas, el señor de Béjar redacta un epígrafe titulado «Capítulo de los judíos» en el que se dice:
Otro sí, hordenamos y tenemos por bien que ningún vezino e vezina e apaniguado no sea osado de conprar ni tratar con judio ni judia en domingo ni en Pasqua ni dia de Santa Maria ni dia de Ihesuchristo so pena de un rreal porqués deservicio de A tenor del artículo ducal, es evidente que en la aldea candelariense reside, incuestionablemente, un colectivo hebraico cuyo volumen de población consideramos que debe ser inferior al de la comunidad judía de Hervás ^^ de ahí que no figure en ninguna de las exacciones bejaranas enunciadas.
Es verosímil que los judíos de Candelario participasen con una pequeña bolsa económica en la fiscalización de los tributos judiegos de la villa y tierra, pero de ningún modo satisfacen su contribución separadamente de la aljama de Béjar.
En este sentido, L. Suárez atribuye erróneamente a los judíos de Candelario las derramas judiegas de Candeleda, población perteneciente al obispado y provincia de Ávila ^^.
Desconocemos igualmente la fecha de emplazamiento de la comunidad judía en Candelario.
Puede ser coetánea de la de Hervás, asentada ésta última en el ecuador del siglo xv, o quizá de época posterior.
La comunidad hebrea de Candelario pudo formarse a partir de las favorables condiciones fiscales que el dignatario de Béjar oferta a judíos y cristianos, aunque no hay datos específicos sobre el particular.
Es sabido que la casa de Alba otorga franquicias especiales a los hebreos -y cristianos-que trasladan su domicilio a las villas y aldeas de su jurisdicción, y también una vivienda y una tierra de viñedos ^^.
Así, en los primeros años del último tercio del siglo XV asistimos al desplazamiento de familias hebreas radicadas en lugares de realengo hacia las tierras que la nobleza posee en Extremadura y Salamanca ^\ No sólo los territorios del duque de Béjar reciben población hebrea en estas fechas, sino también las villas y poblados que la casa de Alba tiene en Salamanca (Alba de Tormes) y Cáceres (Granadilla y Coria).
La historia de la comunidad hebrea de Candelario, como la del resto de las comunidades hebreas de la villa y tierra, está ligada indefectiblemente a la aljama de Béjar.
En cuanto que institución político-religioso, la aljama bejarana regula las normas jurídicas que rigen la vida de todas las comunidades hebreas que habitan en el alfoz señorial y atesora en sus arcas los tributos fiscales de los judíos de Candelario.
Apenas encontramos otras noticias en el archivo ducal.
Según el contenido del «Capítulo judío» candelariense recogido en las ^^ Véase SUÁREZ Expulsión pág. 66; en cambio, en la pág. 78 consigna la judería de Candeleda (Ávila) y no la de Candelario (Salamanca).
^^ A. VACA y J. A. BONILLA, Salamanca en la documentación medieval de la Casa de Alba (Salamanca 1984) does.
Judíos de Cáceres se trasladan a lugares de señorío en 1489 porque «non pagan nin contribuyen en tanta suma de mrs. como en esta dicha villa»; cf. SUÁREZ Expulsión doc. 150 pág. 353, tomado del AGS, RGS (15 mar.
Ordenanzas municipales, es factible que en los prolegómenos del decreto de expulsión, por razones que se nos escapan, la comunidad hebrea de Candelario no gozase de la confianza del dignatario feudal.
Quizá la causa resida en ciertas asperezas de ámbito social o político, producidas entre judíos y cristianos.
Es evidente que el señor de Béjar aconseja a los vasallos de Candelario que no hagan negocios ni mantengan relaciones comerciales con los judíos en el transcurso de la semana santa y demás festividades religiosas, cuya disposición -q u e no sabemos si se cumple al pie de la letra-lesiona los intereses del comercio hebreo.
Esta ordenanza coercitiva está inspirada en el Ordenamiento de Valladolid de enero de 1412, si bien el precepto regio sólo restringe la venta de determinados artículos alimenticios a los cristianos, al margen de los días de fiestas religiosas •^^.
En los últimos años de la década de los 80 del siglo XV detectamos el enrarecimiento de las relaciones sociales entre las comunidades hebrea y cristiana de pueblos cacereños y salmantinos ubicados en las inmediaciones del territorio del señorío bejarano, como la villa de Granadilla, donde se señala un apartamiento de barrios en 1489, Casar de Palomero (Cáceres) ^^ y Ciudad Rodrigo (Salamanca) ^^.
¿Acaso la publicación del mandamiento señorial está motivada por algún acontecimiento extraordinario acaecido contra la comunidad hebrea de Candelario que no hemos detectado en los textos escritúrales?
Ahora bien: ¿por qué el señor de Béjar sólo aplica medidas restrictivas contra los judíos de Candelario y no contra todas las comunidades hebreas del alfoz bejarano?
La ^^ Este precepto se aplica en Granadilla en 1489 con ligeras variantes: «Otro sy ordeno e mando que ningund judio nin moro nin mora nin judia non sean osadas de vender nin vendan en publico nin secreto cosas de comer qualesquier que sean a ningunos nin algunos christianos so las penas contenidas en la ley real que cerca desto fabla»; Archivo de la Casa de Alba, leg.
26, recogido por E. ESCOBAR PRIETO, «Granadilla», Revista de Extremadura 7 ( 1905 (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es aljama de Béjar y los judíos de Hervás no conocen ninguna disposición señorial que limite la libertad de movimientos en el comercio hebreo, o que condicione la práctica de los preceptos mosaicos.
¿Es, quizá, la atmósfera de inestabilidad antijudía que se respira en Candelario lo que motiva el ligero receso económico en las contribuciones judiegas de 1490?
¿En qué barrio se establecen los judíos de Candelario?
Debemos señalar previamente que el primer asentamiento urbano de la aldea tiene lugar en el albor del siglo xill, en torno al desaparecido barrio Somero -hoy destinado a labores agrícolas-en el paraje más elevado del lugar denominado popularmente barrio de Arriba.
En su entorno natural, los pobladores cristianos acomodan en los siglos xiv y XV el primer espacio urbanístico destinado a viviendas, formando la Plaza y las calles Cascajal, de la Hoya, Cantimplora, Corredera, Hospital, de la Plata, Iglesia y de la Hormiga, que albergan los edificios civil (casas consistoriales), sanitario (hospicio) y religioso (santuario parroquial).
Este es el perfil geográfico que encuentran los judíos a su llegada a Candelario, empero no hay ninguna noticia documentada sobre las casas, calle o barrio donde se instala la comunidad hebrea.
Tampoco existen datos sobre la creación de un espacio marginal destinado a la reclusión de la comunidad judía.
Sabemos que la comunidad hebrea experimenta ciertas restricciones, mínimas, en la década de los 80 del siglo XV, pero no hay razón para convenir que las pocas familias hebreas que habitan en la población vivan aisladas en una barriada o judería.
Es de suponer, por tanto, que los judíos conviven -coexisten-con los cristianos en las casas del barrio de Arriba.
La noticia de la documentación de una comunidad hebrea en Candelario ha dado pie en la última década a la consideración de un barrio de la judería -hasta ahora desconocido por la historiografía moderna-, que algunos autores han emplazado sin fundamento en el barrio de Arriba.
Del geógrafo salmantino E. García Zarza toma C. García Martínez ^^ la referencia que ubica la judería candelariense en «lo que ahora se conoce como el barrio de los Perros», cuya arteria urbana viene a coincidir, según los testimonios orales que hemos recogido en la localidad, con la actual calle de Margarita Muñoz ^^.
No obstante, no hemos podido constatar documentalmente el citado emplazamiento hebreo, que creemos es invención moderna.
Por el contrario, consideramos que la expresión «de los Perros», aplicada al conjunto de casas propincuas a la iglesia parroquial, hace referencia a una barriada de ámbito marginal ocupada en los siglos xvi al xvill por un reducto social minoritario que no cuenta con las simpatías del resto del vecindario.
En favor de nuestra tesis interviene L. Harguindey Muñoz ^^ -párroco de Candelario-, que nos proporciona amplios detalles sobre la identidad de los moradores, al expresar que los vecinos del barrio de los Perros habitan una veintena de casas en mal estado de conservación y son rechazados por los miembros de las cofradías del barrio de Abajo «acusándoles de falta de honradez», o lo que es lo mismo: que adolecen de crédito cristianego.
En su propia defensa -argumenta el sacerdote Harguindey-, los vecinos del barrio de Arriba aplican el mismo rasero a sus rivales al no admitir en sus congregaciones a los vecinos del barrio de Abajo, arguyendo que el descrédito está en su gremio social.
Hagamos un breve inciso en nuestro recorrido para glosar que el notable incremento demográfico experimentado en Candelario en el albor del Renacimiento y a finales del Barroco, propicia la expansión urbana y la construcción de nuevas arterias por la ladera noreste de la población.
Desde la calle Corredera, extremo del poblado, se descuelgan las calles Arrabal, Abajo, Fuente Chica, Mayor, Palomas, Perales, Regadera, del Río, que conforman el barrio de Abajo.
Así pues, el Candelario del siglo xvii está fragmentado en dos distritos urbanos, el barrio de Arriba y el barrio de Abajo, cuyos moradores no están en muy buena sintonía.
Parece ser que las disensiones entre los vecinos de ambas barriadas emanan de las ambiciones políticas que se disputan los dos clanes o familias, los Mateos y los Ricos ^^ en su pretensión de controlar los resortes de la vida municipal y de las hermandades cofrades.
^^ El dato está recogido en un mapa turístico municipal.
En las escrituras protocolarias de Candelario que hemos consultado en el Archivo Histórico de Salamanca -^^ -las primeras noticias son de principios del siglo xviil-y en los libros eclesiales de la parroquial de Nuestra Señora de la Asunción -del siglo XVII-percibimos que las dos familias antagonistas viven entremezcladas en las calles y plazas de la población, aunque hay una cierta tendencia generalizada en el clan de los Mateos, en franca minoría social, a ocupar las calles del barrio de Arriba, en tanto que la estirpe de los Ricos, que duplica en número a sus oponentes, se extiende mayoritariamente por la modernizada barriada de Abajo.
Por otra parte, nos preguntamos de dónde procede el injurioso epíteto perruno y bajo qué circunstancias tiene lugar su incorporación en el medio rural.
Puede tratarse del reflejo en las capas rurales menos cultivadas del sentimiento antijudío que se expande por la Península en el último tercio del siglo xvi, impulsado sobre todo por la implantación de los estatutos de limpieza de sangre en ayuntamientos y cofradías por voluntad de la corona, los señores feudales y los estamentos clerical y laico' *°, y que sólo sirven para levantar barreras sociales, frenar la asimilación del converso y airear sus tachas hebraicas.
A esta serie de condicionantes político-religiosos aporta su grano de arena la difusión por el ducado de Béjar, vía Salamanca, de la sátira teatral que relata «el pleito de los judíos con el perro de Alba y de la burla que les hizo» ^^, muy celebrada en la Península, pieza esta que contribuye notablemente a caldear el ambiente anticonverso comarcano.
En palabras de H. Beinart «el perro es el símbolo de la distinción que hay que hacer entre lo bueno, identificado con lo cristiano, y lo malo, que es el judío hipócrita y engañoso» ^^, en nuestro caso, el judeoconverso.
En el caldo de cultivo rural, el denuesto «perro de Alba» impregna los rudos modos de expresión del hombre de la calle, que utiliza para descalificar ante la opinión pública a los taimados conversos.
Así pues, en la órbita de la desafección contra los ciudadanos de extracción hebraica gravita la expresión «de los perros», que adquiere resonancia especial en los lugares del ducado bejarano con población conversa.
Sirvan como botón de muestra tres ejemplos ilustrativos, espigados en diversos pueblos del alfoz de Béjar.
Al camino que une el antiguo barrio de la judería de Béjar -ahora conversocon el puente de San Albín, a través de la desaparecida puerta de la Judería "^^ o Puerta Nueva, la llaman «la cuesta de los Perros» "^^ A mediados del siglo xvi, a una familia de origen hebreo vecina de Béjar y oriunda de Valdefuentes de Sangusín (Salamanca) se la conoce como «los zorros de Alba»' *^.
En Hervás se utilizan con profusión los vocablos «perro» y «perro de Alba» para motejar a los cristianos nuevos, en especial en el período transcurrido entre 1619 y 1712 "^^ Con la misma perspectiva consideramos que se debe contemplar el uso del término «barrio de los Perros» en Candelario.
En este caso específico, la adjetivación se emplea para desacreditar a los moradores afincados en una calle concreta del barrio de Arriba, la calle de Margarita Muñoz, donde habita un sector marginal de la población, la estirpe de los Mateos, que no goza de crédito popular, quizá porque son descendientes de judíos' ^^.
No es fruto de la casualidad la instalación de una rústica y visible cruz de piedra a la entrada de la barriada de los Perros, construida probablemente en un período muy posterior al edicto de expulsión, que da su nombre a la calle Fuente de la Cruz de Piedra, y la acomodación de copiosas cruces pétreas y del acróstico cristiano JHS en los dinteles de las viviendas de las casas números 16, 26 y 28 en el año de 1762, período éste en que empiezan a remitir las conculsiones político-sociales de los gremios corporativistas ^^.
Concluimos nuestras noticias con otros apuntes no menos interesantes que afectan de modo tangencial a la comunidad hebrea de Candelario, relacionados en este caso con la extinción oficial del credo mosaico en el ducado de Béjar.
Con el edicto de expulsión de los judíos, la contaduría de Béjar elabora un amplio muestrario de mandamientos y provisiones, de los cuales hemos dado noticia en páginas precedentes, resolviendo que el cuerpo de bienes abandonados por los exiliados bej araños son propiedad señorial.
En algunos textos se menciona la población de Candelario, pero nada conocemos sobre la identidad de los miembros de la comunidad judía, las propiedades abandonadas por los extrañados, cómo afrontan el exilio, los problemas de las conversiones o el destino de los bienes raíces judíos.
Un tibio haz de luz, sin embargo, se arroja en el capítulo relacionado con el universo criptojudío.
Al igual que acontece en buena parte de la Península, los judíos del señorío bejarano simulan su conversión al cristianismo y en secreto siguen practicando los preceptos de la ley de Moisés.
Su manifiesta herejía contra la religión católica les conduce irremisiblemente al tribunal de la herética pravedad de la provincia de León, hecho que tiene lugar en los primeros meses de 1514.
En los expedientes jurídicos de la Inquisición de Llerena se habla de procesos de fe contra judaizantes de la villa de Béjar, ^^ En 1754, fray Juan Román, predicador del convento de San Francisco de Béjar, y el juez episcopal de Plasencia promueven una concordia entre los Mateos y los Ricos, según la cual los Ricos obtienen los cargos municipales y el control de las mayordomías cofrades durante dos años consecutivos y los Mateos le suceden al siguiente año; AMC, leg.
15: «Escritura de concordia entre las parttes de los Ricos y de los Mattheos de el lugar de Candelario» (1754).
Hervás y otros lugares de la jurisdicción no especificados en los textos.
También se hace referencia a diversos enjuiciamientos inquisitoriales efectuados in absentia, confiscación de bienes, relajados "^^ etcétera.
Sabemos incluso que las reclamaciones económicas que la casa de Béjar efectúa al pesquisidor de bienes judíos fuerzan la cesión por los Reyes Católicos al duque de Béjar, Álvaro II, de la tercera parte de las propiedades embargadas por la Inquisición a los judaizantes de la tierra de Béjar ^^.
Pero, ¿hay familias criptojudías en Candelario?
No lo sabemos a ciencia cierta.
No obstante, en las actas del tribunal de la Inquisición llerense de 1588 constan los expedientes disciplinarios de los candelarienses Juan, criado de Pedro González, y Picarcelo ^\ ambos procesados por los inquisidores extremeños porque, según las declaraciones de los testigos anónimos, reniegan de la religión cristiana en uno de sus viajes a Berbería.
Ahora bien, nada se nos dice de su credo religioso.
¿Eran judeoconversos nativos del lugar? |
Según la tradición, de Ferrara (1553) salió a la luz gracias a la labor artística de Abraham Usque (alias Duarte Pinei) y al apoyo finaciero de Yom Tob Atias (alias Jerónimo Vargas).
Gracias a una escritura notarial de 1556 sabemos que Yom Tob y Jerónimo no son la misma persona: Yom Tob Atias (alias Álvaro Vargas) era el padre de Jerónimo.
Éste último se definía como español en el colofón de la Biblia, pero en sus relaciones comerciales se declaraba mercader portugués o lusitano.
Aunque no haya duda de que volvió al judaismo, no sabemos cuándo tuvo lugar.
Todavía se desconoce su nombre judío.
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El nombramiento para ocupar dicho cargo tendría lugar en el mes de agosto -antes del día 17-, en la sinagoga; desempeñarían sus funciones durante un año, como en otras comunidades del reino de Aragón; podían ser elegidas las mismas personas en años sucesivos.
La documentación vista sólo recoge el nombre de un judío que desempeñó el cargo de clavario: Jaco Carillo en 1483, año en el que también actuó como procurador de la aljama.
El nombramiento de la persona que ocuparía el cargo de clavario era anual y tenía lugar en el mes de agosto, como los demás cargos de la comunidad, pero una misma persona podía ocuparlo en años sucesivos.
Se conocen los nombres de otros judíos que desempeña-
En cuanto a los judíos que actuaron como procuradores de la aljama, sólo se sabe que Jaco Carillo fue procurador de ella en 1483, como he dicho, y que Abraham Ceyt actuó como procurador de judíos en 1490.
Por lo que se refiere a los rabíes que residieron en la villa, de dos se tiene noticia: Jehuda Abulfada y Mosse Carillo.
Una de las funciones del corredor público de la villa, cargo que solía desempeñar un cristiano o un moro, era, después de recibir la orden del justicia, alamín, adelantados y jurados, hacer «crida por voz, si quiere, pregón», «a son de campana repicada», al concejo de cristianos, y aljamas de judíos y de moros, de las reuniones que iban a celebrarse.
Además del corredor público de la villa, cada comunidad religiosa tuvo un corredor propio que avisaba de las asambleas que celebraba el concejo, la aljama judía o la mora; un cristiano avisaba al concejo de cristianos, un moro a la aljama de moros y un judío a la aljama de judíos.
En el caso de éstos, Juce Zecri fue corredor público de la aljama en 1483 y, por tanto, quien avisaría a la comunidad judía cuando se celebraron reuniones en la sinagoga.
La participación de los componentes de la comunidad judía en los asuntos propios de la aljama y la asistencia de sus miembros a las reuniones que se celebraban, junto con el concejo cristiano y aljama mora, o a las que tenían lugar en la sinagoga, fue varia: de los cuatro judíos que asistieron a la del 29 de julio de 1428, se pasó a dieciocho, incluido el testigo instrumental, que asistieron a la del 30 de enero de 1444.
Ya en la segunda mitad del siglo XV, fueron once judíos, junto con el testigo instrumental, los que asistieron a la reunión del 25 de abril de 1455; catorce los asistentes a la del mes de octubre de 1475; el mismo número a la del 8 de febrero de 1483, incluido el testigo instrumental; veintiuno, con el testigo instrumental, a la del 7 de abril de dicho año que tuvo lugar en la sinagoga; el mismo número de asistentes tuvo la del 5 de junio de 1490; y trece judíos acudieron a la del 17 de agosto de dicho año.
Según la documentación vista, los acontecimientos que durante la segunda mitad del siglo XV afectaron sobremanera a la vida de (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es la comunidad judía de Arándiga, tuvieron lugar en los dos últimos años de permanencia de ésta en la villa y repercutieron por igual en las tres comunidades.
Así sucedió cuando se trató de «fazerlos» y «proverlos en» la Hermandad del reino de Aragón.
Un día después de que se reunieran los residentes en lUueca, el 5 de junio de 1490, tuvo lugar en Arándiga una reunión del concejo de cristianos ^\ y las aljamas de moros ^^ y de judíos; con asistencia por parte de éstos de:
Ente Arruet, Aquo Carillo, Sento Cohen adelantado, Yuceff Arruet, maestre Braem Carillo adelantados de la juderia del dito lugar, Lezar Serano, Jaco de Ucles, Brahem Carillo, filio de Aquo, Calema Arruet, Acaf Alili, Cadi Ali, Aquo AlpoUar, Mosse Serano, Alezar Serrano menor, Acach Serrano, Salamon Cey, nomines propios e aljamantes.
Mosse Carfati, Mosse Aruet, Acach Burgales e Daniel Cey, judios de la aljama de la dita villa.
Todos los reunidos, en sus propios nombres y en nombre y voz del dicho concejo, aljamas y singulares, manifestaron que «atendido» que los vecinos Pedro Martínez, Juan Trasobares, Pascual Marín y otros de la villa viajaron a Zaragoza a fazerse de la ermandat del regno de Aragon, que no lievan ningún levado poder ni facultat de los christianos del dicho concexo ni del dicho concexo de christianos de la dita villa de Arándiga ni dellos en nombres propios ni del dito concexo, ni menos lievan ni han levado ni tienen poder ni facultat de las aljamas de los judios e moros de la dita villa de Arándiga ni de los singulares de aquella ni dellos en nombres propios ni en nombre de las dichas aljamas de judios e moros de la dita villa para fazerlos ni proverlos en la dicha ermandat, ni menos ellos ni en nombres propios ni en nombres del dicho concexo de christianos ni de las aljamas de judios e moros están ni se an fecho ni provisto en la dicha ermandat fasta el present dia de oy que se contava a cinquo del mes de junio testificant de la present carta publica, pero que de oy addante dixieron que stuviesse en ^^ Con asistencia del justicia Martín Ximénez, los jurados Pedro Ximénez y Pedro Marqués, además de Juan de Aguas, Pedro Rodríguez, Martín de Trasobares, Juan de Calcena, Antón Fernández, Pedro Guillen, Miguel de Trasobares, Pedro el Royo, Pedro Marín, Pascual Marín y Juan de Trasobares, vecinos de la villa.
^^ Con asistencia de «Mahoma d' Olaziz, alamin, Farax de Cay e Braem de Real, jurados de la morería, Avdalla Haleze, Brahem Haleze, Ali el Pastor, Mahoma el Horio, Muca el Ferrerò, mesonero, Mahoma d'Olaziz, Yuce el Fustero, Mahoma Daroqua, Yuce el Ferrerò, moros vezinos de la dita moreria».
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es SU voluntat de fazer délies todo lo que bien visto les seria; de las quales cosas requirieron pora mi notario seyer fecha carta publica testimonial una e muchas e quantas necessárias serán ^l Poco después de su nombramiento como juez de la Hermandad de la villa de Arándiga, Juan de Trasobares ya había empezado su actuación.
El 14 de agosto en Arándiga, dio licencia et facultat ad Avdalla d'Arandiga, Mahoma d'Arandiga, Aliel Halhadi, Juce el Castellano, Brahem el Carnicero, Juce el Calvo, Farax el Morisco, Mahoma Mancor, Mahoma el d'Aguilar, Brahem de Gonbal, Ali el Montero et Mahoma Maquen, moros presos de Morata, Mahoma el Halhadi, moro fixo del alamin de Ylluequa, Mahoma el Rebollo, moro ferrerò, Brahem el Redondo, Mahoma del Alamin, moros de Villanueva et Farax de Cayt, moro de Arándiga, moros presos en poder del dicho juge en la dicha villa de Arándiga por la Santa Hermandat, que puedan constituyr uno o muchos procuradores los que ellos queran pora pleytos largamente... de lo qual requirieron a mi notario ser fecho acto publico.
A continuación, los moros citados de Morata, lUueca, Villanueva y Arándiga, todos presos por la Hermandad en esta villa, «con voluntat, mandamiento et expreso consentimiento» del juez de ésta Juan de Trasobares y sin revocar procuradores, nombraron como tal al notario bilbilitano Pedro Tris, para que interviniera en sus nombres en pleitos, cuestiones y demandas, civiles y criminales, y con poder de sustitución, de revocación y destitución ^^ Dos meses después de que tuviera lugar en Arándiga la reunión de las tres comunidades, para tratar la cuestión de la Hermandad, concretamente el 17 de agosto de 1490, volvieron a congregarse en la plaza de la villa «en donde otras vegadas», avisados por el corredor público, el moro Brahem el Pastor.
Asistieron, entre otros: el justicia Martín Ximénez, los jurados Pedro Ximénez^^ y Pedro ^^ Z.APN., Gonzalvo de Sayas, 1490, fols.
9-9v. ^"^ Dicho notario y año, fols.
57v-58. ^^ Con anterioridad, el 31 de enero de 1437, Pedro recibió del panicero zaragozano Juan Navarro, heredero testamentario de los bienes de su mujer Catalina de Trasobares -según testamento hecho el 28 de septiembre de 1429, en Zaragoza-, treinta sueldos que le dejó Catalina; otorgó albarán.
A continuación, Pedro, como procurador de su madre Catalina Ferrández -según poder hecho el 23 de enero de 1437, en Arándiga-, recibió de dicho Juan, como tal heredero y porque lo dejó Catalina en su testamento, diez florines de oro y «dos sayas jigonas, la una cárdena e la otra bermella. ítem una hopa cárdena en nombre de los dichos concejo y aljamas instrumentaran por ellos en pleitos y cuestiones y demandas, civiles y criminales, con libre, franco y suficiente poder»; y para sustituir procuradores, revocarlos, etc. ^^ Un mes después, concretamente el 13 de septiembre de 1490, en Zaragoza, los adelantados de la aljama judía de Arándiga entregaron al escudero zaragozano Juan Ruiz, receptor «de las forrada de tella cárdena el colar e las mangas forradas de penya morena, ciertas toquas hun g[hay un borrón]men de panyo verde forrado de penya blanqua, hun manto forrado de tella cárdena»; otorgó albarán.
El siguiente 31 de mayo, como procurador de su madre, Pedro recibió de Juan, como tal heredero, los diez florines de oro que Catalina dejó en testamento a su difunto padre Pedro Ximénez y que ahora pertenecían a su madre; otorgó albarán (Z.APN., Salvador de Lafoz, 1437, fols.
^^ Además de Juan de Calcena, Juan de Aguas, Miguel Fortuno, Domingo Royo, Antón Ferrández, Juan Felipe, Martín Caverò, Pascual de Marquesa y Antón Valero, «concellantes».
^^ Además de Brahem Axex, Avdalla Axex y Ali el Pastor, «moros aljamantes».
^^ Obligaron sus bienes (L.A.APN., Miguel Contín, 1490, fols.
58v-59: testigos con un cristiano de Mores, el judío Jaco Carillo, hijo de maestre Abraham Carillo, y el moro Muça de Mesones, vecinos y residentes en Arándiga).
El 11 de agosto se habían reunido los jurados y aljama de moros del lugar de Chodes, en la plaza, avisados por el corredor público Aziz de Dolaziz, para nombrar los mismos procuradores generales.
El 17 de agosto se congregaron los justicia, jurados, concejo y universidad de cristianos, y los jurados, oficiales y aljama de moros de Villanueva, avisados por el corredor público Domingo de la Vega, para nombrar procuradores al notario de Zaragoza Miguel de Sessé y al moro armero residente allí Juce el Gomero, para que comparecieran en sus nombres ante el señor arzobispo, lugarteniente general y presidente de la Santa Hermandad en el reino de Aragón, ante el notario de ésta o ante cualquier persona que fuera necesario, para «dentrar et aceptar» aquélla, «justa la capitulación» de la misma, «et segunt que por aquella somos tovidos dentrar»; y con pleno poder de jurar, sustituir, revocar y destituir (dicho notario y año, fols.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es pecunyas pertenecientes de la inquisición de las usuras», mil trescientos un sueldos once dineros, correspondientes al anterior día de San Juan^^
No se conocen las dificultades que tuvo que vencer la Hermandad para que entraran en ella los lugares del señorío de los Martínez de Luna, ni cuál fue el parecer de don Jaime al respecto, pero por entonces se produjeron los graves incidentes que alteraron la vida de quienes residían en el señorío de los Martínez de Luna, en calidad de vasallos y vecinos, aún antes de que los de Arándiga fueran de la Hermandad.
Parece que el detonante del enfrentamiento entre señores y vasallos fue la exigencia del pago del censo debido al converso bilbilitano Simón de Santa Clara, que ya estaba pagado.
La primera referencia documental a dicho censo está fechada el 15 de septiembre de 1490, en Arándiga, cuando a instancia del jurado de cristianos Pedro Marqués, del procurador de judíos Abraham Ceyt y del procurador de moros Ali el Pastor, y citado por el corredor Brahem el Pastor, el judío y vecino de la villa Sento Arruet compareció en presencia del justicia de la villa Martín -Ximénez para ser interrogado.
Después de jurar por los diez mandamientos de la ley de Moisés y de «prender quinyan segunt ley de judios en poder del testimonio judio» Abraham Çarfati, «de dezir verdat de lo que sera interrogado et que por amor, temor, etc., no dira sino el fecho de la verdat, etc.», manifestó que toda la tierra del senyor don Fedro de Luna, quondam, fizo servicio al dicho senyor don Fedro de trenta mil sueldos pora quitar el censsal de Simon de Santa Clara..., los quales la dicha tierra havia de pagar en siete anyos y medio.
Et que el de voluntat del dicho senyor fue sacado en receptor pora recebir la dicha quantia et que se havia de pagar en siete anyos y medio et que la tierra ha pagado por medio suyo la dicha quantidat... et haun han pagado una tanda mas que son ocho anyos y ocho tandas, la qual quantia el sabe ha recebido el dicho senyor y la senyora su muxer o se ha pagado a quien ellos han mandado et que la tierra no deve cosa alguna excepto que deve el lugar de Gotor cient sueldos y el lugar de La Viluenya otros cient sueldos et la villa de Arándiga dotze sueldos y medio et que todo el resto ^^ Véase MARÍN PADILLA «Antecedentes» pág. 566 nota 53, donde se recogen las cantidades pagadas por otras aljamas del reino de Aragón.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es han pagado y que no deven nenguna cosa.
De la qual deposición los suso dichos requirieron a mi notario ser fecha carta publica, Las relaciones de cristianos, judíos y moros con sus señores se tensaron hasta límites insospechados, aunque dependieran directamente de ellos.
El poder que la familia Martínez de Luna tenía no fue óbice para que, cuando creyeron que se les exigía un pago indebido, se unieran todos en contra del señor.
Aunque ya me referí al hecho en el apartado de lUueca más extensamente, las cosas sucedieron así.
El sábado 5 de junio de 1491, don Jaime tomó presos a los judíos de Arándiga; el justicia cumpliendo sus ordenes hizo ir a la gente de lUueca a Arándiga, para que «ocupiessen los bienes de los dichos judios» y se trajeran a Illueca.
La razón del apresamiento e incautación estuvo motivada, según se supo el 24 de julio, porque los de Arándiga, junto con otros hombres de la «otra tierra del señor», «se juramentaron todos et dieron poder a ciertas personas que no consintiessen en pagar un deudo de Simon que les demandava sino que gastassen sobre ello quanto pudiessen, pues que pagado estava».
El hecho lo explicó, como se ha visto, el judío de Arándiga Sento Arruet que «fue sacado en receptor» por el difunto don Pedro Martínez de Luna, para recibir la cantidad que correspondía pagar a cada lugar de su señorío de los treinta mil sueldos que se debían al converso bilbilitano Simón de Santa Clara, pues «toda la tierra... le fizo servicio al dicho senyor» ^^ Lo qué pasó con los judíos de Arándiga apresados, cómo se le devolvieron sus bienes y cómo se recuperó la tranquilidad en el señorío de los Martínez de Luna, un año antes de la expulsión, es algo que se ignora.
^" Dicho notario y año, fols.
64-64v. ^' Es posible que el acuerdo a que llegaron don Pedro Martínez de Luna y el converso bilbilitano Simón de Santa Clara, tuviera su origen en impagos atrasados por parte de lugares del señorío.
El 29 de julio de 1459, el notario bilbilitano Simón de Santa Clara, como procurador de su padre Simón de Santa Clara -según poder hecho el anterior 21 de julio, en Calatayud-, recibió: de los jurados, concejos, aljamas de cristianos, judíos y moros de Illueca, Morata, Chodes y Villanueva, de todas las pensiones atrasadas que tenían que pagar a su principal el siguiente 13 de septiembre, quinientos sueldos que anualmente pagaban dicho día; y de los jurados y aljamas de moros de Gotor y Chodes, de todas las pensiones anuales atrasadas, trescientos veinte sueldos que anualmente tenían que pagar dicho día (Z. APN., Pedro Martín, 1459, fols.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Una de las últimas actuaciones de los adelantados de la aljama judía de Arándiga, de la que se tiene noticia, tuvo lugar el 4 de noviembre de 1491; estuvo precedida por la venta que hizo, en La Almunia de Doña Godina, el pelaire judío residente allí Mosse Arruet.
Dicho día, el labrador Miguel Guiralt compró a Mosse, entre otras cosas ^^ dos portales de casas, juntos, sitos en Arándiga, que lindaban con casas de Sento Alpullat, con las de la viuda de Calema Arruet, con las de Daniel Franco y con callizo por donde tenían su entrada y salida.
En la venta estaban incluidos todos los bienes muebles que ambos contenían, cubas et otros baxiellos vinarios et olearios dentro aquellas stantes, vinos, panes de qualquiere natura que sean, lanas, linos, canyamos, filados y por filar, piceas de panyo, caxas, telares, prenssas et otros qualesquiere bienes mobles dentro aquellos stantes de qualquiere specie o condición sian ^^.
El mismo día, en Arándiga, Miguel tomó posesión de las casas y, como señal de ello, abrió y cerró las puertas ^' ^.
Luego el notario, acompañado de testigos y a instancia del comprador, intimó y leyó la venta efectuada a los adelantados de la aljama de la villa Juce Arruet y Juce Albalit, quienes le dijeron «que en ella no consintian, como de fecho no consintieron, atendido que de los susos dichos bienes hay otras vendiciones primero que la suso dicha» ^^.
Dos días faltaban para que se cumpliera el plazo de salida de los judíos del reino de Aragón, cuando se procedió al nombramiento de árbitros, el 28 de agosto de 1492, en Zaragoza, en el pleito que el señor de Arándiga don Jaime Martínez de Luna y el asesor de la Inquisición Andrés Gutiérrez de Quintanilla mantuvieron por los bienes que pertenecieron al judío Juce Arruet, olim vecino de la villa de la que era señor don Jaime.
El 10 de septiembre, terminado el plazo para que los judíos ^^ Una viña tapiada, sita en Castejón, término de Arándiga, un asno de pelo pardo y todos sus bienes, muebles e inmuebles, deudos, derechos y acciones que le pertenecieran.
^^ Todo lo vendido estaba libre de cargas; Miguel pagó dos mil quinientos sueldos; y Mosse se obligó a evición «plenaria de qualquiere mala voz», renunció a sus jueces, a día de acuerdo, etc.
"^^ Lo mismo hizo en la viña: anduvo por ella, abrió y cerró puertas, «podo y coxio los sarmientos», etc. De todo lo cual pidió al notario que levantara acta.
Puede decirse que la comunidad judía de Arándiga fue casi autosuficiente para cubrir sus necesidades.
Además de los prestamistas, Juce Albalit, Jaco Carillo y Juce Hagan, entre sus miembros hubo: un médico.
Abadias el «Mege»; un albardero, Daniel Franco; dos zapateros, Salamon Eli y su hijo Caçon; un pellejero, Bienbenist Burgales; un tejedor, Juce Cogulla; un «belerò».
Mosse Aninay; un «erbolero» o «fetillero», Acach el Granadino; dos carniceros, Caçon AlpuUat y Juce Zocina, aunque la residencia de este último en la villa fuera sólo temporal; un posible platero.
Jaco el Platero; y un judío que gozó de las prerrogativas de judío franco.
Hay que suponer que los miembros de la comunidad judía recurrirían para otras necesidades a los de la comunidad mora: al fustero Yuce, al pastor Ali y a los herreros Yuce y Muça.
En cuanto a las propiedades inmuebles de los judíos de Arándiga, además de sus casas, consta que en términos de la villa poseyeron las siguientes: en el del Alfoz, una viña Alazar Arruet; en el de «Baxerit», un majuelo y una pieza de tierra Salamon Ceyt; en el de Castejón, un majuelo «cerrado» y pieza contigua Mosse Arruet, una viña Jaco Carillo, otra Leon Chopi y otra Caçon Eli; en el de «debaxo el castillo», un huerto Calema Arruet; en el de la Huerta, partida de «Entramasaguas», un majuelo Sento Arruet; en el de la Huerta Susana, una viña Acach Serrano; en el de «Molin de Medio», una viña Sento Arruet y otra Bienbenist Burgales; en el del Olivar, una viña Juce de Ucles; en el de la Vega del Jalón, un majuelo Bienbenist Burgales; y en un término, cuyo nombre no se especificó, un majuelo Mosse Benamyas.
En el término del Longar, del lugar de Cabanas, y en el de Gríu, del lugar de Riela, tuvieron un campo Jehuda Carillo y un olivar Juce de Ucles, respectivamente.
Consta, además, que Mosse Abenrabi compró «la collida de las olivas de dos olivares e la collida de un anyo de campo e de dos taulas de tierra».
Respecto a la posesión de ganado por los miembros de la comunidad judía de Arándiga, sólo nos consta: que Daniel Ceyt tuvo dos vacas a medias, durante cinco años, con el moro vecino de Chodes Ali el Donyali; que Calema Arruet fue dueño de una mula de pelo pardo; que Daniel Franco tuvo «un asno de pelo (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es pardo vel quasi»; y que Acach Húrgales, que tuvo casas en Morata, fue dueño de cien cabras.
Se sabe, también, que Juce Arruet, hijo de Sento y nieto de Calema, compró treinta arrobas de lana en 1489.
Las noticias que se refieren a la sinagoga de Arándiga son escasas, pero hay razones que pueden explicarlo.
La principal es que de las reuniones que, por diversos motivos, la comunidad judía de Arándiga llevó a cabo en la sinagoga quedaría constancia en los protocolos de los notarios judíos de la aljama o de las personas que desempeñaron sus funciones; de esta documentación, custodiada en el seno de la comunidad no se tiene noticia alguna.
Otra razón es que la mayoría de las noticias sobre la aljama judía de Arándiga las proporciona la documentación de notarios cristianos que alude a censos y que, para vender éstos o recibir comandas, la comunidad judía en raras ocasiones se reunió en la sinagoga, como se ha visto, sino que lo hizo en la plaza de Arándiga, junto con el concejo de cristianos y la aljama de moros.
La tercera razón, a la que he aludido con anterioridad, es la desaparición de protocolos de notarios cristianos que desempeñaron su función en la villa; notarios que acudirían a la sinagoga, a petición de los interesados judíos, cuando éstos necesitaban que dieran fe de lo ocurrido en las reuniones de la aljama, para que en sus protocolos quedara constancia de las mismas.
Cómo era y dónde estuvo situada la sinagoga judía de Arándiga no se sabe, pero sí que el 7 de abril de 1483 tuvo lugar una reunión de la aljama «en la sinoga de los jodios... en do otras vegadas» acostumbraban congregarse; que a la misma asistieron los dos adelantados, Simuel Cohen y Acach Haym, el clavario Jaco Carillo, y veintiuno de sus miembros; y que fueron avisados «por voz e crida» del corredor público de la aljama Juce Zecri.
A la sinagoga de Arándiga aludió el judío de la villa Absalon Xalon al contar que, hacia 1482-1483, cuando su hermano converso Juan Ximénez, alias Axalón, estaba en la villa, hizo «companyia en cosas de mercaderia» con él.
Una tarde, víspera del ayuno de Kipur, «de que se huvo desexido de negocios», Absalon le dijo que «ya no era ora de negociar porque queria ir a su oración a la sinoga, porque el dia siguiente era el dia del ayuno mayor de quipur de judios e havia de dayunar e estar en (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es la sinoga».
«Estando en estas fablas», le dijo Juan: «Ves en orabuena a mi sinoga a fazer tu oración y fazer lo que deves que buena ley tienes; guardala bien»; y añadió: «Manyana quiero ayunar y no se como me faga sino que me vaya al Rianllo».
Absalon, que luego se marchó a la sinagoga, entendió que se quería «yr alla al Rianllo», que está en el término de Arándiga, «para estarse alia aquel dia que nadi no lo viese porque pudiese estar alli y fazer aquel ayuno».
Allí debió de irse, porque al día siguiente «en todo el dia de quipur no lo vio» Absalon, aunque Juan «a la sazón» tenía casa y moraba en la villa ^^ La aljama de judíos de la villa, como la sinagoga, la iglesia y la mezquita, tuvo capacidad jurídica para poseer bienes inmuebles.
La documentación de 1492 alude a las «casas de la aljama de jodios» de Arándiga, sin especificar su localización ni a qué actividad estuvo destinada ^^; dichas casas pudieron ser uno de los «hedefficios» con los que respondió la aljama el 7 de abril de 1483, cuando vendió cien sueldos censales, anuales y perpetuos a la viuda María de Bordalba.
Durante la primera mitad del siglo xv en Arándiga sólo hubo una carnicería, de la que se servían todos los vecinos.
Según la documentación vista, no parece que los carniceros que la atendieron fueran residentes en la villa.
En 1426 fue carnicero el vecino de La Almunia de Doña Godina Miguel Just del Castillo.
El 18 de marzo de dicho año, Miguel vendió al mercader zaragozano Antón de Aceren toda la corambre y sebo «que yo fare e matare en la taula» de la villa de Arándiga, durante un año, desde la siguiente Pascua Florida hasta Carnestolendas ^^.
Dicho notario, 1492, fol. 58. ^^ A los siguientes precios: docena de corambres «de cabrunas de cabrones máselos» a veintiocho sueldos; quintal de sebo al mismo precio; docena «de las cabrunas de las cabras» a diecisiete; docena de las corambres de las corderinas a dieciséis; docena de las corambres de trasquilón de carnero, desde el día «del esquilar» hasta el de San Miguel de Septiembre, a dieciséis; docena de las corambres de los carneros, desde San Miguel hasta Carnestolendas, a diez; docena de las corambres de las ovejas, desde San Miguel hasta Carnestolendas, a cinco.
La corambre, que sería buena y mercadera, «e la de cabrio bien salada», se entregaría en casa del comprador, en Zaragoza, «a costa e misiones» del vendedor, que recibió cien florines en señal de pago.
El siguiente 31 de marzo Antón canceló la comanda (Z.APN., Salvador de Lafoz, 1426, fols.
No hay noticias de los acuerdos a que llegaron los sucesivos carniceros con las personas que les suministraron las carnes que consumían los miembros de las comunidades de judíos y moros de la villa.
Según parece, en la segunda mitad del siglo XV ya existía en Arándiga una carnicería para los judíos, propiamente dicha, y otra para los moros ^T El judío Caçon AlpuUat, mayor, fue carnicero de la carnicería de los judíos de Arándiga y, como tal, el encargado de suministrar la carne para esta comunidad.
Hacia 1481 el converso Juan Ximénez, alias Axalón, que entonces vivía en la villa, se llevaba la carne que Caçon tenía para los judíos y, otras veces, «del trefa»^^^ Otro carnicero judío que vivió, temporalmente, en la villa fue Juce Zocina.
En su casa se vio a la conversa María la Moriscada comer carne y viandas que los judíos tenían preparadas, y «a su mesa» con ellos ^°l Dos años antes de la expulsión, el moro vecino de Morata Avdalla de Arándiga tuvo arrendada la carnicería de Arándiga durante un año, a partir del día de Todos los Santos.
El 24 de octubre de 1490, en la villa, Avdalla vendía al judío vecino de Mores Juce Salter la corambre de la carnicería «de christianos et jodios».
Los precios estipulados en la venta fueron los siguientes: «trasquilón y corderina» a ocho ^^ El mercader darocense Pedro Pérez de Almazán fue «fiador, principal tenedor y cumplidor», en dicha venta.
El 24 de junio de 1446, en Calatayud, el mercader prometió y se obligó a recibir la corderina en el plazo de quince días, a pagarla y, si en dicho plazo se perdía o menoscababa, sería «a su cargo» y por culpa suya (C.APN., Antón Martínez de la Justicia, 1446, fol. 170).
^°" El 2 de diciembre de 1486, el moro de Arándiga Ali el Pastor vendió al zapatero bilbilitano Marco Xavar «todas las corambres que se mataran en las carnecerias de las morenas» de Arándiga, Chodes y Villanueva, durante un año a partir del día 8 de ese mes en adelante, a los siguientes precios: cabrones machos a treinta y un sueldos la docena y cabrunas hembras a veintiún sueldos la docena.
Sería buena corambre de dar y recibir, entregadas en las casas del comprador, en Calatayud; ambas partes prometieron cumplir lo acordado.
Ali recibió en comanda de Marco cien sueldos (C.APN., Forcén López, 1486, fol. 204).
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es sueldos la docena hasta el día de San Miguel de Septiembre, a partir de entonces, a dieciséis; «las ovexas tres por dos» al mismo precio; «cabruna» a treinta y seis sueldos ocho dineros, «la dotzena de quatorze y quatorze en roba y si baxa de alli que passe por fenbra»; «fenbras cabras tres por dos» al mismo precio; sebo a treinta sueldos el quintal.
Se estipuló en el contrato que «ninguna carne» que comprar^ Avdalla para la carnicería «sin squilar que no la pueda squilar», hasta el primer día de Santa Cruz de Mayo.
Avdalla se comprometió a no «tirar» la corambre a otra persona y a mantener a Juce «en la posesión» de aquélla.
Por su parte, Juce se comprometió a recibir la corambre a los precios, tiempo y condiciones dichas.
Ambos obligaron sus bienes, muebles e inmuebles; renunciaron a sus jueces; se sometieron a la jurisdicción de cualquier otro juez; y renunciaron a día de acuerdo.
A continuación, Avdalla de Arándiga y el judío vecino de la villa Acach Burgales recibieron en comanda de dicho Juce Saltei trescientos sueldos, de los que respondieron con sus personas y bienes ^°l
Censos, deudos y comandas que debe la aljama
Terminaba la primera mitad del siglo XV con la venta de varios censos, entre ellos el censo de novecientos sueldos y otro de quinientos sesenta y siete sueldos un dinero, que algunos lugares del señorío de los Martínez de Luna, entre ellos el concejo de cristianos y las aljamas de judíos y moros de Arándiga, hicieron al converso Gonzalvo de la Caballería.
Once años después, concretamente el 25 de abril de 1455, los judíos de Arándiga acudieron, como aljama, a la comparecencia con otros vecinos de la villa, dado que la penuria de medios económicos se dejaba sentir en las tres comunidades por igual.
Dicho día se encontraba «plegado y ajustado» el concejo de ^^^ Avdalla, con «cient cabeças de cabras mias de orexa ezquierda partida y la otra portillo da caga. ítem unas casas mias sitas en el dicho lugar de Morata que affruentan con casas de Amiri la Bazia et con casas de Cidi Farax et con carrera publica»; los bienes de Acach no se especiñcaron.
Ambos renunciaron a sus jueces, se sometieron a la jurisdicción de cualquier juez, nombraron procuradores a cuatro notarios causídicos de Zaragoza y juraron, cada uno según su ley, no pleitear «ni firmar de drecho, sino pagar, etc., dius pena de perjuros, etc.»
70v-71: fueron testigos los vecinos de Arándiga Pedro de Lapuente, el judío Juce Albalit y el moro Brahem Pastor).
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es cristianos y las aljamas de judíos y moros, en la plaza, donde otras veces se acostumbraban «plegar, si quiere, ajustar» para hacer actos semejantes.
El corredor público Andrés Martínez, que les avisó «por voz, si quiere, pregón», comunicó al notario «el haver cridado el sobre dito concello pora la sobre dita ora, si quiere, lugar, asi de christianos, judios como de moros, de mandamiento» que le hizo el justicia, alamín, adelantados y jurados; luego, le dio los nombres de los asistentes al «ajustamiento, si quiere, plegamiento del sobre dito concello de los sobre ditos tres braços, si quiere, tres condiciones de personas» del concejo de cristianos ^^"^ y las aljamas de moros ^°^ y de judíos; por parte de éstos, los adelantados Jaco Carillo y Hahim Serrano, Cadoch Albalit, Salamon Mehe, Jaco el Platero, Simuel Alpullat, Jehuda Abadias, Mosse Cohen, Bienbenist Burgales, Caçon Eli y el testigo instrumental Caçon Alpullat.
Todos los reunidos, sin discrepancia alguna, dadas las grandes «cargas» que venían soportando, por otras «justas causas, si quiere, razones», y después de «maduro consello», acordaron poner en venta un censal de quinientos sueldos, que vendieron a quien más ofreció, el escudero Ochona de Ortubia, que pagó por él cinco mil sueldos.
El censo perpetuo y anual se pagaría el 5 de abril, día de San Marcos Evangelista, en las casas del escudero, en Épila; la pena por impago sería de cien sueldos, a dividir en tres partes iguales, una para el señor don Jaime Martínez de Luna, y las otras dos, para el comprador.
Después de la venta del censal, en el que también se obligaron los vasallos cristianos, moros y judíos de Illueca ^°^, todos los bienes, muebles e inmuebles, de las tres comunidades religiosas de Arándiga quedaron como garantes.
El censo se vendió con el consentimiento y «autoridad» del señor don Jaime.
Tres días ^^' ^ El justicia Juan de Calcena, los jurados Juan Calvo y Pascual de Marquesa, además de Blas de Erbás, Juan Felipe, Beltrán de Anón, Juan Cabrero, Pascual Lázaro, Domingo Lázaro, Gombalt Soriano, Ximeno Valero y Pedro Serrano.
^^^ El alamín Brahem Adolaziz, el alfaqui Mahoma Adolaziz y Mahoma Ageg, jurados, Mahoma el Perrero, Brahem el Pastor, Mahoma de Ambroz mayor, Mahoma el Doro, Avdalla el Doro, Juce el Rabala, Mahoma el Pastor, Avdalla el de Cehal, Juce Adolaziz y Mahoma Ageg menor.
106 Véase MARÍN PADILLA «Illueca» págs. 107-112, donde se transcribe el instrumento público de dicha venta censal en el que quedaron minuciosamente especificadas las garantías del comprador.
El justicia, jurados, hombres del concejo y universidad de cristianos y de los alamín, jurados y aljama de moros de Illueca pagaban otro censo perpetuo de cien sueldos, el día de San Miguel de Septiembre, al jurista converso zaragozano Luis de Santángel.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es después, el escudero Ochona «carta de gracia» de reventa, en el caso de que le pagaran los cinco mil sueldos.
No se tiene constancia documental de cuál fuera la cuantía que de dicho censo correspondió pagar a la aljama judía de Arándiga^% ni de que se efectuara pago alguno ni tampoco de si, en efecto, ateniéndose a dicha carta de gracia, el escudero les revendió el censo.
La aljama judía de Arandiga también estuvo obligada a Ochona de Ortubia en otro contrato censal de ciento veinte sueldos, a pagar anualmente el día 4 de diciembre, por el que el escudero pagó mil quinientos sueldos, y que se redactó en lUueca ^°^ con «carta de gracia de poder luyr y quitar aquellos por otro tanto precio».
Hubo años en los que este censo lo cobró Ochona de Ortubia, personalmente, «por manos» de Sento Arruet ^°^; otras veces lo cobraría su hija Beatriz de Ortubia, mujer del escudero bilbilitano Martín de Sayas ^^°.
A la muerte de Ochona, sería su viuda Leonor Mur quien lo recibiera ^^\ porque en el contrato matrimonial se estipuló que ella tuviera «la viudadat» de los ciento veinte sueldos de dicho censo.
Finalmente, Leonor redujo el censo el 16 de junio de 1483, en Épila, porque la aljama de judíos le rogó que «nos reduziesse», para que los adelantados, clavario y aljama «no seades ni finquedes tenidos durant el tiempo de la dicha mi viduydat de dar et pagar a mi por razón del dicho ^^^ A los pagos que Illueca hizo al escudero, a su mujer Leonor Mur y a su hija Beatriz de Ortubia, me referí en mi artículo «Illueca» págs. 112-113.
^"^ Ante el notario Pedro Ximénez Pardo, que vivía en Arándiga; la fecha aparece en blanco.
^"^ El 11 de junio de 1472, en Almonacid, el escudero recibió de la aljama de los judíos de Arándiga trescientos sesenta sueldos «por razón» de los ciento veinte que tenían que pagarle anualmente el 4 de diciembre, correspondían a los años 1469, 1470 y 1471.
Ochona recibió también «el contrato del sobre dicho censal» y «otro contrato censal» que, por la misma cantidad y en la misma fecha, tenía que pagarle la aljama judía de Illueca, contratos «que serán tenidos dar a propias expensas dellos»; otorgó albarán.
El 5 de agosto de 1476, en Épila, la aljama de Arándiga pagó al escudero el censo correspondiente a diciembre del año anterior; otorgó albarán (Z.APN., Antón de Abiego, 1472, fols.
"^ El 16 de noviembre de 1473, en Épila y sin revocar procuradores, Ochona nombró como tal a su hija Beatriz, «specialment e expressa a demandar, haver, recebir e cobrar» los censos que pagaban las aljamas judías de Arándiga e Illueca, ciento veinte sueldos cada una, para otorgar albaranes de su pago, para pleitos y con poder de jurar y sustituir (dicho notario, 1473, fol. 70v).
^^^ El 17 de junio de 1482, en Épila, la aljama pagó a Leonor el censo de 1481, a través de Caçon Eli; y el 12 de junio de 1483, pagaron los adelantados y la aljama el de 1482; Leonor otorgó los correspondientes albaranes (dicho notario, 1482, fol. 69; y 1483, fol. 55v). censal», sino cien sueldos anuales el 4 de diciembre; si el pago no se efectuaba dicho día o un mes después, «que la present reducción no valga et sia havida por no fecha, etc.».
En años sucesivos, los adelantados, clavario y aljama de judíos de Arándiga fueron pagando el censo directamente a Leonor ^^^; en 1491 los ciento veinte sueldos, correspondientes a 1490, se entregaron al notario zaragozano Antón de Ablego, como procurador de la viuda ^^^, a través del judío Caçon Haym ^^1 Hubo otros censos en los que varios lugares del señorío de don Jaime Martínez de Luna, entre ellos el concejo, aljamas y universidades de cristianos, judíos y moros de Arándiga, junto con los de Chodes y Morata, estuvieron obligados al matrimonio converso bilbilitano Jaime de Montesa y su mujer Constanza López de Villanova.
A la muerte de Jaime el censo pasó a pertenecer a su mujer, a su hijo Juan y a los pupilos Perico, Luisico, Sanchico, Martinico, Blanquica y Constancia de Montesa.
El 20 de julio de 1459, el converso zaragozano Fernando de Montesa, como procurador de su madre Constanza, de su hermano Juan ^^^ y como tutor y curador de las personas y bienes de los pupilos, recibió de los deudores de Arándiga, Chodes y Morata, dos mil sueldos del censal perpetuo de ochocientos sueldos anuales que tenían que pagar a sus principales el 9 de enero ^^^.
El 16 de febrero de 1484, en Épila, los adelantados, clavario y aljama pagaron a la viuda los cien sueldos del anterior 4 de diciembre; el 18 de enero de 1485, recibió los de 1484; el 1 de febrero de 1487, los cien sueldos de 1486, a través de Juce de Zeyni, «salvo me romanga el drecho a cobrar qualquiere restas, reçagas y cosas que del censal deva cobrar»; el 2 de mayo de 1487, volvió a recibir los ciento veinte sueldos del Años después de haber don Jaime Martínez de Luna, cuando era señor de Arándiga su hijo, el concejo de cristianos y las aljamas de judíos y moros de Arándiga, y los concejos y aljamas de lUueca, Morata, Chodes, La Vilueña, Villanueva, Valtorres y Gotor, lugares de don Pedro Martínez de Luna, junto con él, debían diversos censos a don Pedro de Francia, a su mujer doña Beatriz Ruiz, señores de Bureta, y a sus hijos Isabel y Juan de Francia, de los que eran tutores.
Los deudores firmaron una concordia y capitulación con los señores de Bureta, en la que reconocieron que les estaban obligados en ochenta mil sueldos; dicha cantidad la pagarían en dieciséis años, a partir del mes de noviembre de 1474, cinco mil sueldos anuales; el matrimonio que no podía vender la comanda, estaba obligado a otorgar apoca y cancelarla, una vez pagada.
Para reconocer dicha obligación, después de «haver clamado el dito concello general de la dita villa, assi de los christianos como de los judios e moros de aquella», por los lugares acostumbrados, se reunió el concejo de cristianos y las aljamas de judíos y moros de Arándiga, en la plaza, «en do otras vezes se son acostumbrados plegar e ajustar», avisados por el corredor, nuncio y jurado Mahoma el Ferrerò.
Asistieron por parte judía, los adelantados Abraham Chopi y Salamon Haym, además de Juce Cogulla, Mosse Serrano, Caçon AlpuUat menor, Acach Burgales, Caçon Haym, Bienbenist Romi, Calema Afia, Acach Abibi, Jehuda Abadias, Calema Afia menor, Cadoch Albalit, Acach Burgales (sic) «e de si todo» el concejo de cristianos ^^^, la aljama de moros ^^^ y la de judíos de la villa.
El 20 de octubre de 1475, en Bureta, los señores del lugar don Pedro y doña Beatriz reconocieron que habían recibido de don Pedro Martínez de Luna y de los dichos concejos y aljamas los cinco mil sueldos, correspondientes a 1474.
Cuando se hubieran pagado veinticinco mil quinientos setenta y cinco sueldos, por un lado. atrasadas; otorgó albarán (Z.APN., Pedro Martín, 1459, fols.
Un día antes, don Jaime Martínez de Luna, señor de la baronía de Illueca, había recibido del «belerò» zaragozano Juan de Ortubia todas las cuantías de dineros y florines que le debía con cartas públicas o sin ellas; absolvió a él y a sus bienes (dicho notario y año, fols.
"^ Con asistencia del justicia Pascual Marquesa, los jurados Antón Magdalena y Sancho Civera, además de Pedro Magallón, Juan Ximeno, Fernando de Tarazona y Pedro Rodríguez.
^^^ Con asistencia del alamín Juce Adolaziz, los jurados Avdalla Cea y Brahem Hages, además de Brahem de Moscabida, Mahoma el Orio, Farax de Cayt, Avdalla Hages y Brahem Pastor.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es y siete mil quinientos, por otro, el matrimonio vendería a don Pedro Martínez de Luna censales atrasados; así se haría a medida que se fuera pagando; entregada la totalidad de la comanda, don Pedro de Francia y su mujer le revenderían todos los censos en los que él y sus lugares estaban obligados ^^^.
Un año después, en 1476, como he dicho, el señor de la baronía de lUueca y de la villa de Arándiga, don Pedro Martínez de Luna, y el señor del vizcondado de Rueda y de la villa de Épila, don Lope Ximénez de Urrea, trataban el matrimonio de sus respectivos hijos, don Juan Martínez de Luna y doña Catalina de Urrea.
El 24 de abril de dicho año, en Zaragoza, acordaron nombrar árbitros para llegar a un acuerdo a los señores don Felipe de Castro y don Miguel Gilbert, quienes emitieron sentencia el mismo día de su nombramiento.
Como consecuencia de la sentencia, tuvieron que obligarse ambos señores y sus villas y vasallos de Illueca y Épila ^^°; el compromiso no afectó en esta ocasión a los vasallos cristianos, judíos y moros de la villa de Arándiga.
Después de la muerte de don Pedro Martínez de Luna, en noviembre de 1482, los tutores testamentarios de su hijo don Juan tuvieron que hacerse cargo del señorío.
El 8 de febrero de 1483, en Arándiga, los procuradores de los tutores del menor don Juan Martínez de Luna tomaron posesión de la villa, castillo y términos, en nombre del pupilo, ante el concejo de cristianos, moros y judíos, como era costumbre hacer a la muerte del titular del señorío.
Asistieron al acto, por parte cristiana, Martín de Trasobares, los jurados Pedro Valero y Pedro Marqués el joven, además de Juan de Calcena, Martín Ximeno, Juan Calvo, Pascual de Marquesa, Juan de Trasobares, Juan Grillo y Juan de Jalón; por parte mora, el procurador Avdalla de Tehar, Brahem Nages, "^ Z.APN., Antón Maurán, 1475, fols.
Hubo otro censo que los jurados, concejos y universidades de Biel, Isuerre, Algar y Lobera, debían a Pedro de Francia y que se pagaba el día de San Nicolás.
En 1459 su mujer Beatriz Ruiz, como tutora y curadora de las personas y bienes de sus hijos Juan e Isabel de Francia, recibió de los deudores, a través del jurado de Biel Pedro Sánchez de Liçerazo, los quinientos sueldos del censo anual y perpetuo correspondientes a dicho día de 1458.
El mismo día de San Nicolás los concejos y universidades de Biel, Isuerre, Algas y Lobera pagaban otro censo perpetuo al jurista converso zaragozano Luis de Santángel.
50 A medida que doña Deanira de Luna y de Lanuza, viuda de don Pedro Martínez de Luna, fuera tomando contacto con su nuevo estado y fuera consciente de su situación económica, iría tomando las medidas oportunas como usufructuaria de algunos bienes de su marido y como tutora y curadora de su hijo, el pupilo don Juan.
A los dos meses de haber tomado posesión de Arándiga los procuradores de los tutores del menor don Juan Martínez de Luna, concretamente el 7 de abril de 1483, tuvo lugar en la villa una reunión de la aljama de judíos, llamada «por voz e crida» de su corredor público Juce Zecri, con licencia y expreso consentimiento de la noble viuda doña Deanira, como tutora y curadora conjunta de su hijo don Juan, como procuradora de los cotutores con ella, los citados don Felipe de Castro, don Lope Ximénez de Urrea y mosén Juan de Lanuza, y con autorización de los mismos ^^^ Se congregó la aljama «en la sinoga de los jodios... en do otras vegadas» tenían por costumbre; asistieron los adelantados Simuel Cohen y Acach Haym, el clavario Jaco Carillo, además de Alazar Arruet, Jehuda Albalit, Sento Cohen, Daniel Ceyt, Juce Ucles, Alazar Serrano, Calema Arruet, Senehor Serrano, Caçon AlpuUat mayor, Caçon AlpuUat menor, Mosse Arruet, Alazar Serrano menor, Abraham Haym, Abraham Ceyt, Caçon Eli, Jehuda Abadias, Bienbenist Arruet «et de si toda la dicha aljama, etc., aljamantes et aljama et universidat fazientes, etc.».
Todos de acuerdo, sin discrepancia alguna, y cada uno de ellos, «universalment y singularment por nosotros y por nuestros herederos y sucesores y de la dicha aljama, presentes, ausentes y futuros», acordaron «para subvenir a sus nescessidades» vender a María de Bordalba, viuda del que fuera alcaide del lugar de Almonacid de la Sierra Juan de Ablego, cien sueldos censales anuales y perpetuos, por mil de precio, que se pagarían el 7 de abril en las ^^^ Z.APN., Antón Maurán, 1483, fol. 8. ^^^ Según poder hecho el 22 de enero de 1483, en Zaragoza, y según carta pública de licencia hecha el 26 de marzo de 1483, en el castillo de Illueca.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es casas de la compradora de Zaragoza o Épila, a partir de 1484.
La cantidad vendida era de los censos «vulgarment clamados de censal muerto, con instrument empero de gracia de poder luyr y quitar aquellos por semblant precio del infrascripto, sin fadiga, loysmo et comiso, mas con todo otro drecho de poder exhigir y cobrar aquellos de nosotros, de qualquiera de nosotros» y de los herederos y sucesores, y de la aljama, universidad y singulares de aquélla, cada año perpetuamente, «franquos, liberos, quitos, etc.».
Respondieron de la cantidad recibida con todos y cualesquiera «casas, hedefficios, vinyas, campos, tierras, posessiones, etc., y sobre todos y qualesquiere bienes y cosas nuestras y de la dicha aljama, mobles et sedientes, etc.».
Los componentes de la aljama obligaron sus personas y bienes a pagar el censo, con todas las penas, salarios de procuradores -cinco sueldos-, pena treinta sueldos, y «los ostages en la sinoga mayor» de Zaragoza; renunciaron a sus jueces, se sometieron a cualquier juez, con todas las clausulas y cautelas acostumbradas y clausula de precario.
Finalmente, nombraron procuradores suyos y de la aljama al lugarteniente del «calmedina, si quiere, judge de menores causas» de Zaragoza, «a los vergueros de la cort del dito calmedina que agora son o por tiempo serán», y a los notarios causídicos de dicha ciudad Juan Navarro, Galcerán de León, Jaime Tornero y Juan Alfonso; a todos juntos y a cada uno por sí «et a saber a conffessar el present censal et todas et cada unas cosas en aquel contenidas, etc., recebir sentencia, etc. et renunciar firmas, etc.» ^^^.
En años sucesivos los adelantados, clavario y aljama hicieron efectivo dicho censo a la compradora, en Épila ^^^ Transcurridos poco más de dos meses, el 30 de junio de 1483, en Zaragoza, el escudero y mercader de la ciudad Francisco del Río recibió de los tutores y curadores de la persona y bienes del pupilo don Juan, hijo y heredero de don Pedro Martínez de Luna, a través del alamín de Illueca Brahem de Alladi, quinientos sueldos censales de la última tanda correspondiente al mes de febrero, de los veinte mil que don Pedro le debía, «en virtut de ^^^ Z.APN., Antón de Abiego, 1483, fols.
39v-41: fueron testigos el presbítero que regía la curia de Arándiga mosén Nicolás Sisear y el judío vecino del lugar de Mores rabí Jaco del Portillo.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es una capitulación et concordia» hecha entre él y dicho señor ^^^ «acerqua de la luycion et quitament... de dos censales cargados sobre la tierra que fue de don Pedro y agora era de don Juan».
Uno era de cien sueldos censales y mil trescientos de propiedad, y otro de quinientos cuarenta de pensión anual y de siete mil veinte «de propiedad y suert principal».
Como el escudero ya había cobrado los veinte mil sueldos, estaba obligado a revender los dichos censales, en virtud de la capitulación y concordia, por lo que renunció a cualquier fraude de engaño y otorgó público albarán ^^\ Hubo otro censo en el que la aljama de judíos de Arándiga estuvo obligada, junto con el concejo de cristianos y la aljama de moros.
Era de trescientos sueldos, se pagaban el día 1 de febrero y la compradora era la bilbilitana Milia Gómez.
El 28 de febrero de 1491, en Calatayud y a través del judío de la ciudad Abraham Alpastan, Milia recibió cincuenta sueldos de la aljama de judíos, veinte de los jurados, concejo y prohombres, y doce de la aljama de moros; el total, ochenta y dos sueldos, eran parte de los trescientos y pertenecían al año 1490 ^^l Por lo que se refiere a las comandas que la aljama de judíos de Arándiga recibió en el transcurso de la segunda mitad del siglo XV, sólo de una se tiene noticia documental, la que compartió con el concejo de cristianos.
El 15 de noviembre de 1491, la aljama judía de Arándiga recibió en comanda, junto con dicho concejo, mil seiscientos cincuenta sueldos.
El dador de la misma, el vecino de la villa Pedro Marín, la vendió al judío bilbilitano Juce Arruet cuatro días después.
Éste, a su vez, la vendió a los seis días al judío de Sestrica Juce Carillo, menor de días, quien también la vendería al escudero Jaime Díaz, señor de Cadreita, del reino de Navarra, el 7 de junio de 1492, en Calatayud.
El precio de todas estas ventas, mil seiscientos cincuenta sueldos, fue el mismo de la cantidad entregada en comanda ^^^ Con anterioridad, cuando ya se conocía el edicto de expulsión de los judíos del reino de Aragón, el concejo de cristianos y la aljama mora de Arándiga habían recibido otra comanda de setecientos sueldos del alcaide ^^^ Hecha y ñrmada en Zaragoza, en cuanto a él, el 13 de abril de 1480 y, en cuanto a don Pedro, el siguiente día 19. de Brea Antón de Ervás ^^^ -de la que estuvo al margen la aljama judía cuyos días estaban contados-; se canceló el 12 de marzo de 1498, en Zaragoza.
Según pone de manifiesto la documentación vista -sin olvidar que parte de ella procede de procesos incoados por el tribunal del Santo Oficio de la Inquisición-, en Arándiga las relaciones que mantuvieron cristianos, judíos, moros y conversos fueron buenas superficialmente, y las conversaciones entre unos y otros frecuentes.
Cuando el tamborino de la villa Francisco de Tarazona cortejaba a la mora que luego fue su mujer y a la que pusieron de nombre María, la judía de la villa doña Luna, madre de Mosse Xalon, le oyó decir: «Quando veo a estos christianos, todos me parecen que son una cosa perdida e no son nada, que en la verdat, si no por miedo que me quemasen, moro me tornase» ^^°.
Francisco justificó sus palabras, porque con ellas pretendía dar a entender a su mujer que «la queria mucho y por traerla a lo que el queria», pero no por tener voluntad de hacerse.
El enamoramiento de Francisco y el cariño que sentía por María le hizo decir, en presencia del judío Caçon Haym, cuando en la villa se comentó que el turco estaba en Otranto y venía contra la cristiandad: «Ya enbonora viniese el turquo y salliessemos destos senyores que nos tienen sojectos e muy sojuzgados» ^•^\ Francisco vio que María la Doncellana, mujer del alcaide Juan Martínez, llevó a su casa a la mujer del moro Yuce el Ferrerò y a una hija del alamín; allí las bañó, de su casa las sacaron novias y les «estreno» trigo.
Francisco estuvo tocando en ambas bodas, al igual que hizo en las bodas de Jehuda Aniano ^^^ y en las de unas hijas del judío Jehuda Çarfati, donde comió carne y viandas ^^^ A ella y a los asistentes del concejo de cristianos y de la aljama de moros me referí en MARÍN PADILLA «Illueca» págs. 119-120.
Mientras estuvo en amores con su mujer, Francisco «tuvo crehencia en la secta de los moros y creyó que... se podían salvar en su secta».
Sin creer cosa alguna de la fe de los cristianos se mantuvo, durante los dos años que estuvo en ese error.
No se confesó hasta que lo hizo con un abad vizcaíno que vino a Arándiga y lo instruyó en la fe de Jesucristo (dicho legajo y número, fol. 11: confesión de Francisco el 30 de abril de 1490, en Zaragoza).
^^ Los sábados eran días festivos en las casas de los judíos.
Ese día, los conversos bilbilitanos acudían a la judería de Calatayud, a casas de sus parientes y conocidos a comer hamín.
En la ciudad, los cristianos eran testigos de cómo las mozas de los conversos llevaban los viernes a casas de la judería huevos y carne para que les prepararan el exquisito guisado y de cómo, al día siguiente, las mozas de judíos y conversos portaban las escudillas llenas o los huevos cocidos en hamín.
En Arándiga, según la documentación y debido quizás al escaso número de conversos, éstos prefirieron ir los sábados a casa de sus parientes y amigos a comerlo.
A casa de su padre iba el converso Juan Ximénez, alias Axalón, y a casa de sus conocidos judíos acudía el tamborino Francisco de Tarazona.
Allí y en sus mesas, comían hamín guisado por los judíos, carne y aves degolladas por ellos, y presenciaban la bendición, aunque Francisco no entendía lo que decían ^-^^ Los días de Semana Santa eran de recogimiento, tristeza y ayuno en la comunidad cristiana, pero cuando los judíos «tenían su Pascua» era tiempo de celebración y alegría, y hacían «solazes de comer y darse placeres».
Francisco que parece era hombre de espíritu alegre y festivo, tal vez por su profesión, acudió un «Jueves de la Cena» a casa de Juce Zecri y, otro año, a la de Alazar Serrano; ambas veces comió viandas, carne y aves degolladas por judíos, bebió de su vino y presenció la bendición ^^^.
Un día de Viernes Santo, cuando los cristianos estaban en la iglesia, en el Oficio, Francisco jugaba a la pelota con el hidalgo cristiano Cervera.
Cuando los vio el alcaide Juan Martínez, los llevó presos y ^^^ Al proceso inquisitorial del tamborino Francisco o Fernando -como también aparece nombrado-de Tarazona, a sus testigos de acusación y a su propia defensa aludí en E. MARÍN PADILLA, «Relación judeoconversa durante la segunda mitad del siglo XV en Aragón: matrimonio», Sefarad 42 (1982) págs. 243-298: pág. 286. ^^^ Z.AAT., leg.
18, n° 7: testificación de Juan, el 3 de abril de dicho año, en la misma ciudad.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es les impuso un castigo.
La verdad es, que la complejidad y especiales características de la sociedad conversa no impidió su relación, a veces inmejorable, con los demás grupos religiosos de su lugar de residencia, pese a que la convivencia de personas de distintas «leyes» se considerara peligrosa.
Otra distracción de los vecinos de Arándiga era el juego.
Hacia 1470, Francisco acudió a casa de Juce Zecri para jugar con otros judíos.
Cuando uno de éstos comentó «que si ganava dos paradas que daria dos dineros para la cedaqua», Francisco dijo «que si ganava tres que el daria para la cedaqua; y assi dio hun dinero» para ella ^^^ Confirmando, en cierto modo, la afirmación de Francisco y la manifestación de los testigos que comparecieron en su proceso, de que las relaciones que mantuvieron cristianos, judíos, moros y conversos fueron buenas, y las conversaciones entre unos y otros frecuentes, la documentación vista no recoge conflicto alguno ni entre los componentes de la comunidad judía, ni con los demás convecinos cristianos y moros residentes en Arándiga.
Como se ha visto, además de contactos de convivencia y afecto entre los miembros de las tres «leyes» religiosas, entre el concejo cristiano y las aljamas judía y mora hubo relaciones por motivos económicos, como en el caso de venta de censos, deudos o recibo de comandas, o cuando los señores Martínez de Luna exigieron un pago del censo debido a Simón de Santa Clara, que, al parecer, estaba pagado; y finalmente, como sucedió a mediados de 1490, cuando se trató en Arándiga, como en otros lugares del señorío de los Martínez de Luna, el modo de «fazerlos» y «proverlos en» la Hermandad del reino de Aragón.
Al leer este apartado hay que tener en cuenta que debieron de ser más de las aquí recogidas las personas que formaban parte de las familias judías residentes en Arándiga; de muchas de éstas sólo se tiene conocimiento de uno de sus componentes y de otras, como en el caso de los Xalon, las noticias documentales proceden, en su mayor parte, de procesos inquisitoriales.
Es notoria, como en lUueca, la falta de información sobre mujeres y menores de ^^^ Dichos legajo y número, fols.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es edad; unicamente conocemos los de «Ricqua», casada con Abadias el «Mege»; Vida, casada con Caçon AlpuUat; «Rehuqua», mujer de Salamon Eli; Mira Hezi, viuda de Sento Hezi y casada en segundas nupcias con Mosse Serrano; doña Luna, madre de los Xalon; Clara, la hermana pobre del cedacero converso bilbilitano Pedro de Santa Clara; y la existencia de dos hijas de Jehuda Çafati, en cuyas bodas estuvo tocando el tamborino Francisco de Tarazona.
La desaparición de protocolos de notarios que residieron en Arándiga y de otros -reales o señoriales-de lugares cercanos, ante quienes comparecieron judíos de esta villa para que les redactaran sus escrituras, explica la escasez de datos que completarían la investigación.
Tres judíos con este apellido residieron en Arándiga: Abadias el «Mege», Jehuda y Simuel.
Por lo que se refiere a Abadias el «Mege», se sabe que estuvo casado con «Ricqua» y que vivió en unas casas de la villa que lindaban con las de Simuel Burgales ^^l En cuanto a Jehuda, fue uno de los asistentes a las reuniones de la aljama del 25 de abril de 1455, de octubre de 1475 y del 7 de abril de 1483 en la sinagoga.
Las casas en las que vivió Jehuda en la villa lindaban con las de Martín Calvo ^^^ Del otro miembro de la familia, Simuel, consta que asistió a la reunión de la aljama que tuvo lugar el 30 de enero de 1444.
Sólo un judío con este apellido residió en Arándiga: Salamon.
De él únicamente se sabe que actuó, como testigo instrumental, cuando el 8 de febrero de 1483, los procuradores de los tutores del menor don Juan Martínez de Luna tomaron posesión de la villa y su castillo en nombre del pupilo, ante el concejo de Juan Remón, 1487, fol. 5v. ^^^ El 20 de noviembre de 1483, en Calatayud, Martín recibió en comanda del judío bilbilitano Jehuda Naçan doscientos cuarenta y siete sueldos; respondió de ellos: con unas casas que lindaban con las de Jehuda Abadias y con la carrera; con una pieza en el Vado, que lindaba con la carrera y con la de Gombal Soriano; y con una viña «do el molino de Castexon», que lindaba con la de Jaime Calvo y con la de Cristóbal Calvo (C.APN., Forcén López, 1483, fol. 95).
Por lo que se refiere a Mosse Abenrabi, el 24 de septiembre de 1436, en La Almunia de Doña Godina y sin revocar procuradores, nombró procuradores a pleitos con poder de jurar y sustituir a los vecinos cristianos de esta villa, Pedro Vicient y Antón del Trigo, y a los judíos que habitaban allí, don Salamon Mocatil ^^^ y Salamon el Lumbroso ^' ^°.
No había transcurrido un mes, concretamente el 1 de octubre en la misma villa, cuando Mosse compró al vecino de Riela Antón de Lopallar la collida de las olivas de dos olivares e la collida de un anyo de un campo e de dos taulas de tierra: el uno de los olivares ys sitiado en las Heras...
Item el otro olivar ys sitiado en Arapiel^"*^...; la una de las taulas ys sitiada al Tellar Viello... ítem la otra ys sitiada en los Planos... ítem otro campo sito al Parral ^^^; el precio que Mosse pagó fueron diez florines ^^^, Cuatro años después.
Mosse actuaba en La Almunia de Doña Godina como testigo instrumental ^"^^ Mosse, que asistió a la reunión de la aljama del 30 de enero de 1444, volvió a actuar como testigo instrumental el 2 de abril de 1448; el siguiente día 9 entregó en comanda a Domingo Aceni y a su mujer Juana Dernos, vecinos de esta villa, cincuenta y dos sueldos ^' ^^.
Transcurridos tres años, concretamente el 11 de marzo y el 10 de agosto de 1451, respectivamente y también en La Almunia de Doña Godina, Mosse volvió a actuar como testigo instrumental: en el cobro de una comanda que unos cristianos habían recibido del judío de dicha villa Jehuda Frances; y en el de otra, que dos cristianos de Longares recibieron de maestre Jaco Albala, hijo de don Salamon Albala, también judíos de La Almunia^'^^ En cuanto a Salamon, sólo nos consta que asistió a la reunión de la aljama que tuvo lugar el 17 de agosto de 1490.
De él se sabe que mantuvo frecuentes contactos con judíos de La Almunia de Doña Godina, en cuyas comparecencias ante notarios cristianos actuó, en ocasiones, como testigo instrumental.
El 2 de octubre de 1435, Mosse Abenrey y el moro del lugar de Calatorao Mahoma de Alcayne ^"^^ recibieron en comanda del sastre judío zaragozano Davit Alcoqui ciento quince sueldos; de dicha cantidad no respondieron con bienes, pero nombraron procuradores cristianos y judíos que actuarían en caso de reclamación ^' ^^.
Abiayu Dos judíos con este apellido residieron en Arándiga: Abraham y su hijo Juce.
De ellos sólo nos consta que, en julio o agosto de 1433, en Zaragoza y cuando ya había muerto Abraham, su hijo Juce, sin revocar procuradores, nombró como tales al notario real converso Florent Vidal y a los judíos Abraham Abiayu y Simuel Abenbruco ^"^^ todos residentes en Zaragoza, para que actuaran, juntos o cada uno por sí, para pleitos y cuestiones, civiles o criminales, y con poder de sustituir y de jurar ^^°.
Por lo que se refiere a rabí Jehuda, el 23 de agosto de 1425, en Arándiga, recibió en comanda doscientos florines de oro de Simón de Septiembre, junto con los judíos Juce Carillo, otro Juce y Acach Carillo, hijos de Jaco, Alazar Serrano, el escudero Juan Abarca y Alfonso de Pamplona, todos de la villa ^^\ El 24 de enero de 1436, en Zaragoza, Daniel de Sos, su mujer Sancha y sus hijos Pedro y Antón de Sos, todos de dicha ciudad, recibieron en comanda de don rabí Jehuda Abulfada ciento veinte sueldos, de los que respondieron con una viña en el término zaragozano de Naviellas; nombraron procuradores y juraron no pleitear.
El último día de febrero del año siguiente en dicha ciudad, don rabí Abraham Avenxuen, como procurador de rabí Jehuda -según poder general hecho en Zaragoza, el 14 de junio de 1436-, la canceló ^^^.
Años después, concretamente el 30 de agosto de 1443, rabí Jehuda volvió a entregar en comanda ciento veinte sueldos al lanero Sancho Sangorrín y a su mujer María Bolea, vecinos de la parroquia zaragozana de San Miguel de los Navarros ^^^.
En cuanto al otro Jehuda, de él únicamente consta que, el 18 de marzo de 1438, ante el notario con residencia en Zaragoza Jaime Montañés, entregó en comanda a los vecinos de Épila, el notario Antón Navarro, Juan de Aulex y Paricio de Mata, doscientos diez sueldos ^^^.
En 1444, Jehuda desempeñaba el cargo de adelantado de la aljama y, como tal, asistió a la reunión que tuvo lugar el 30 de enero.
Es posible que el Mosse Adret vecino de esta villa en 1492 fuera el mismo Mosse Adret que vivió en Zaragoza y con quien, el 15 de octubre de 1480, estando en Riela, el matrimonio moro Mahoma el Orio y Xenci de Ravala, que también se encontraban allí, firmaron a «Xencica del Orio, fija nuestra», durante un año, a ^^^ A ello aludiré más extensamente al referirme a Juce Carillo. ^^^ Z.APN., García Gavín, 1436 Protocolo, fols.
^^^ El matrimonio nombró procuradores para recibir sentencia en caso de conflicto.
^^'^ Dicha carta de comanda fue vendida en alguna ocasión.
El 1 de octubre de 1447, en Épila, volvió a aludirse a ella, pero el instrumento público no termina (L.A.APN., Martín de Marín, 1447, fol. 75v). partir del siguiente 1 de noviembre, y por precio, «si quiere, quantia en el dicho anyo de un florin de oro en oro valient setze solidos».
Mosse estaba obligado «de levar la dicha Xencica... bien vestida e calçada como se acostunbra levar a las semexantes moças, lo qual ha destar a conocimiento» de Marien del Serrano, mora vecina de Zaragoza, si estara bien vestida e tractada e no y fecha esta relación por la dicha Marien entre ella y el alfaqui de Muel lo hayan de conocer y determinar.
E si no estara bien tractada e vestida que a ellos no les parecera, que en aquel caso ge la puedan quitar pagandole el tiempo que havra servido.
E con estas condiciones firmaron a su fija el matrimonio moro; Mosse la tomó y obligó sus bienes a cumplir lo acordado ^^^.
En el caso de que los dos Mosse Adret fueran una misma persona, como he dicho, se ignora cuando pasó de Zaragoza a residir en Arándiga, villa del señorío de los Martínez de Luna.
Una vez conocido el edicto de expulsión de los judíos, concretamente el 2 de mayo de 1492, en La Almunia de Doña Codina, el vecino de Arándiga Mosse Adret, por algunas justas causas et razones mi animo movientes, no forçado, reduzido ni enganyado, sino de mi spontanea et deliberada voluntat, etc., do et cedo et luego de present fago cession et donación pura, perfecta e irrevocable entre vivos, al asesor de la «Santa Inquisición» micer Andrés Gutiérrez de Quintanilla ^^^ «de present resident» en Zaragoza, a los suyos o a quien quisiera, de todos y cualesquiera bienes, muebles e inmuebles, asi como oro, argent, dineros, bestias, panes, vinos, baxiellos vinarios et olearios, de tierra et fusta, ropas de seda, lana, joyas et otros qualesquiere bienes mios mobles, que se encontraran en las casas de Arándiga ^^^, junto con todo el derecho, dominio y señorío de dichos bienes suyos, para que ^^^ L.A.APN., Miguel Contín, 1480, fols.
20v-21: testigos con un cristiano, el moro de Muel Mahoma Danroz y el judío de Riela Salamon Abullate.
^^^ «Licenciado en decretos» y natural de Quintanilla, en el reino de Castilla. ^^'' Lindaban «con casas de la aljama de jodios» de dicha villa y con las de Vida, viuda de Caçon Abenpulías.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es los tuviera como propios.
Mosse se obligó a mantenerlo en pacífica posesión y a «eviccion plenaria de qualquiere mala voz, etc.», renunció a día de acuerdo y a sus jueces, se sometió a la jurisdicción de cualquier juez, y obligó sus bienes a cumplirlo ^^^.
Afla Dos judíos con este apellido residieron en Arándiga, ambos de nombre Calema.
A la reunión de la aljama que tuvo lugar en octubre de 1475 asistieron Calema Afla y Calema Afla, menor. |
Después del Tratado de Adrianópolis (14 de septiembre de 1829), la liberación de Grecia, bajo yugo otomano desde el siglo XV, era un hecho inevitable que se haría realidad un año más tarde, cuando Francia, Rusia y Gran Bretaña, por el Protocolo de 3 de febrero de 1830, establecieron un estado griego independiente ^ La superficie de la Grecia surgida de aquel tratado no llegaba a los 50.000 kml Una nueva etapa se alcanzó en 1913 al finalizar las guerras balcánicas, en las que griegos, búlgaros y serbios lograron arrebatar a los turcos extensos territorios.
Grecia se convirtió en un estado de 116.000 km^ extendiéndose hasta Macedonia,
Entre las nuevas adquisiciones figuraba Salónica.
Antes de las guerras balcánicas y bajo el gobierno otomano el colectivo de judíos españoles de Salónica gozaba de un clima de tolerancia.
Las barreras entre las comunidades no existían.
Cada «nación»^ tenía su propia administración interna, sus escuelas, sus clubs, sus propias instituciones de beneficencia, su religión y su lengua; disponían incluso de sus propios barrios.
Tal situación de convivencia de grupos étnicos diferentes no era específica de Salónica sino algo habitual en todo el Imperio otomano.
En Salónica las zonas de habitat de cada nación estaban delimitadas de manera bastante estricta.
Por su parte, los judíos que vivían desde antiguo en Grecia también disfrutaban de unos derechos que la Constitución liberal helénica de 1864 -modificada en 1911-, había otorgado a todos los ciudadanos, independientemente de su raza o religión.
Dada la evolución económica de la capital de Macedonia, cuya importancia había llegado a todas las partes del mundo, hasta 1900 la competencia económica entre judíos y no judíos no llegó a perturbar el clima de buen entendimiento que reinaba en Salónica.
Pero esta buena compenetración se rompió debido a motivos políticos.
Las autoridades de Salónica no ignoraban que en su mayoría los judíos, temerosos de perder su posición económica, eran hostiles a la agitación revolucionaria que reinaba en Macedonia y sólo deseaban el mantenimiento del statu quo.
Tal actitud disgustaba a los irredentistas del territorio macedónico y su capital.
Y aunque parecía poco probable que los israelitas de Salónica pudieran poner obstáculos a los deseos anexionistas de los vecinos de los turcos, sin embargo su comportamiento inspiraba profundas enemistades.
Durante siglos las relaciones entre los judíos y los turcos sólo se habían visto turbadas por pequeños incidentes ^ Frente a ^ La población de Salónica estaba formada por un conjunto de pueblos: judíos, turcos, griegos, búlgaros, etc., cada uno de los cuales recibía en aquella época el nombre de «nación»; vid. N. COHEN-RAK, «Salonique en 1911 à travers La Solidaridad Ovradera>>, REJ 148 (1989) págs. 477-485: pág. 477.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es ello, ya desde cuatro años antes de las guerras balcánicas las relaciones con los griegos habían comenzado a enfriarse.
El 15 de septiembre de 1908 el «Fharos tis Thessalonikis» (Taro de Tesalónica*) había publicado un artículo muy virulento en el que invitaba a los griegos a declarar la guerra económica a los comerciantes judíos, no comprando nada en sus tiendas.
Esto sólo era el principio.
A partir de ese momento los enfrentamientos fueron cada vez mayores, lo que contribuyó a aumentar la tensión en la ciudad.
La entrada de las tropas helenas en Salónica el 8 de noviembre de 1912 fue considerada por la comunidad judía como una catástrofe.
La población fue saqueada en su totalidad y su hinterland desmembrado.
¿Cuál fue la actitud del colectivo judío?
Desde el 10 de noviembre «L 'Indépendant», órgano francófono de dicho colectivo, contrastaba con el entusiasmo de los periódicos griegos e invitaba a los vencedores a moderar su triunfo para no alterar el equilibrio de las comunidades.
A pesar de su prudencia y reserva, los judíos mostraban su preferencia por los búlgaros, pensando que en una futura Gran Bulgaria, Salónica conservaría su anterior situación y sería el único gran puerto del Oriente mediterráneo.
Es más, los búlgaros no adoptarían posturas antisemitas, mientras que bajo los griegos se temía lo peor.
Por otro lado, la agencia telegráfica sólo funcionaba de vez en cuando.
Los comunicados otomanos publicados en «L 'Indépendant» o en el periódico turco «Yeni Asir» únicamente podían convencer a los ingenuos.
En este ambiente de confusión los judíos estaban desorientados y la alarma cundió rápidamente en la comunidad.
Con gran urgencia los sefardíes de Salónica recurrieron a destacadas personalidades y organizaciones judías de Europa para que emplearan su influencia con las grandes potencias y evitaran que la ciudad fuera anexionada por los griegos y mantener así el dominio turco.
En caso de que esto no fuera posible, aspiraban a internacionalizar la ciudad, convirtiéndola en un puerto libre de modo que no pudiera caer bajo control griego.
Los judíos europeos intervinieron aunque sin éxito ^, ^ Archivo del Ministerio de Asuntos Exteriores, Francia (= AMAEF), Nueva Serie, Turquía, vol. 138: Carta del Comité Central de la Alliance Israélite Universelle (30 die.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es La comunidad judía se sentía desamparada, abatida por el cataclismo que se avecinaba sobre Macedonia y temerosa de perder su posición económica; a fin de cuentas los judíos, como sus correligionarios de Hamburgo, eran uno de los escasos grupos leales al Imperio otomano, en una época en que los nacionalismos separatistas habían penetrado profundamente en las poblaciones musulmanas y en que los propios turcos gobernantes habían comenzado a abandonar el otomanismo por un nacionalismo turco más exclusivo.
Si bien durante los años 1908-1909, los judíos habían prestado un considerable apoyo al movimiento antiotomano de los Jóvenes Turcos, ello no impedía que todos los sectores de la población israelita sintieran una auténtica lealtad hacia la patria otomana y siempre que habían tenido la oportunidad los judíos habían contribuido en la medida de lo posible a evitar el colapso del gobierno otomano en las regiones del conflicto ^.
A medida que se aproximaba el desenlace de la sangrienta tragedia balcánica, todas las nacionalidades dispares que se codeaban en Macedonia se preguntaban con ansiedad lo que el futuro les iba a reservar bajo el punto de vista político y económico ^.
Entre tanto, los judíos subditos griegos y de potencias extranjeras intentaban defender sus casas y tiendas contra un eventual pillaje.
La población israelita daba muestras de una gran reserva a la espera de ver qué actitud iban a adoptar sus nuevos dueños.
Un testigo, Yosef Néhama, decía (1912): ¿Cuál será nuestra suerte en las nuevas circunstancias en que nos hallamos?
Muchos hablan de una ruina total y de un éxodo masivo de Salónica como consecuencia del antisemitismo y de las nuevas condiciones económicas engendradas por la guerra.
Bakalum [veamos], como dirían nuestros viejos dirigentes, y añadamos, al igual que ellos, siempre juiciosos y seguros de sí mismos.
^ Cuando la contienda todavía no había terminado, la administración griega se puso en funcionamiento: el príncipe Nicolás fue nombrado gobernador militar y comenzó la helenización de la ciudad, frenada en parte por la presencia de los soldados búlgaros, que ejercían una especie de condominio y protegían al periódico «Bâlgarin», que no cesaba de criticar la actitud griega.
El 14 de diciembre un incidente enfrentaba a los soldados búlgaros y griegos; la violencia termina y el periódico desaparece.
Finalmente, el Tratado de Bucarest de 1913 ponía fin a las guerras balcánicas y a partir de ese momento Salónica pasaba a poder de Grecia ^
Salónica después de las guerras balcánicas
Los problemas para los judíos comenzaron tras la ratificación del Tratado greco-turco de noviembre de 1913 por el que se abolía en la nueva provincia helena el régimen de las Capitulaciones así como todos los privilegios derivados del mismo ^ constituyendo el elemento judío un cuerpo extraño en medio de la homogénea organización nacional de Grecia.
Ello podía provocar una cierta tensión en el seno del gobierno heleno, máxime cuando Salónica era el punto más sensible del país y la segunda ciudad más importante del reino.
Por su parte, los soldados griegos, exaltados todavía por los triunfos que acababan de obtener, desconfiaban de una población que ignoraba su lengua y sus tradiciones, dando crédito a toda suerte de calumnias contra los judíos y dejando que se cometieran contra ellos actos de violencia.
Si esto sucedía entre la tropa griega, la animadversión hacia los hebreos aún era mayor entre los oficiales y jefes, a quienes, acostumbrados a ser recibidos por la muchedumbre como libertadores, irritaba la frialdad con que habían sido acogidos en Salónica y ello a pesar de que el gobierno había prometido dar todo tipo de facilidades a la población judía para su integración.
Las nuevas autoridades civiles castigaron con severidad a los responsables de los complots antisemitas y Venizelos envió a (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Salónica a importantes personalidades israelitas de Grecia con la misión de convencer a sus correligionarios de los beneficios de la dominación helénica.
Asimismo Venizelos adoptó las siguientes medidas tendentes a favorecer a los judíos: 1) exención del servicio militar sin perder el derecho al voto a cambio de pagar una cierta cantidad de dinero durante un período de tres años; 2) permiso para respetar el sabat en Salónica; 3) derecho a participar en la administración pública; 4) derecho a continuar llevando las cuentas en su propia lengua (judeoespañol); 5) libertad de prensa judía; 6) colaboración entre veterinarios civiles y oficiales para asegurar la observancia de las leyes dietéticas judías; 7) ayuda del gobierno de 1.200 dracmas a las comunidades judías de más de cincuenta familias y subsidios a diversas asociaciones judías y al club atlético sionista Makabí; y 8) exención de todas las tasas para la importación del pan ázimo, de uso preceptivo durante la Pascua judía ^°.
La familia real compartía estas medidas y apoyaba a los judíos.
Prueba de ello fueron las continuas visitas de los reyes a los sefardíes de Salónica; la reina Olga iba frecuentemente acompañada de damas judías de la aristocracia, al tiempo que se dedicaba a actividades benéficas, lo que aumentaba su popularidad entre la población israelita.
Incluso el rey Jorge, cuando recibió a siete miembros de la delegación de la comunidad sefardí de Salónica, les manifestó: Soy un gran amigo de vuestra nación, porque tengo muchos amigos entre vuestros correligionarios, en Grecia y en Copenhague.
Cuando visité Larisa estuve en casa de un judío, mi amigo Haimatchi Cohen.
Yo quisiera decirles de nuevo, que los judíos tienen en mí a un gran amigo ^\ A pesar de tales gestos de benevolencia hacia los hebreos, ¿podían éstos tratar como hermanos consanguíneos a los soldados griegos después de todos los desmanes cometidos entre la población?
Evidentemente no. En noviembre de 1912, Yosef ^^ Véanse los artículos de R. MOLHO, «Venizelos and the Jewish community of Salonika (1912Salonika ( -1919)) Cohen, profesor de la escuela de la Alliance Israélite Universelle en Salónica, decía en una carta a su superior en París: Está hecho... y tan pronto como los turcos han abandonado la ciudad el antisemitismo ha alzado su fea cabeza con la entrada de los primeros soldados griegos en la población.
Hay que decir que el judío, sumido en una gran tristeza, no tiene tiempo para las celebraciones que tienen lugar en la ciudad.
Ha adoptado la actitud correcta y digna que corresponde a los vencidos.
No puede acoger con entusiasmo al vencedor que pisotea sus más preciados sentimientos.
Es cuando uno pierde lo que tiene cuando aprecia su verdadero valor, y los judíos, que siempre han reconocido las raras cualidades de tolerancia y buena voluntad del pueblo turco, sienten hoy que han perdido en este terrible cataclismo a sus más fuertes y seguros protectores.
Los más sencillos del pueblo han venido a mí con lágrimas en los ojos diciendo que no pueden resignarse a la ruina de la patria otomana.
E incluso yo, que me he quejado a menudo de los insignificantes problemas burocráticos creados a las escuelas por la vieja administración, incluso yo me siento anonadado cuando veo a nuestros pobres soldados deambular a la aventura por las calles sin armas, en busca de refugio y de un pedazo de pan.
Los griegos han invadido los cuarteles y nuestros soldados están en la calle...
Hoy, terribles rumores circulan por las calles.
Ha habido acusaciones contra los comerciantes judíos de que han estado vendiendo bebida envenenada a los soldados griegos...
Una larga y dolorosa experiencia nos ha enseñado que el antisemitismo siempre ha sido así, que siempre adopta esta forma que acaba dando lugar a masacres ^^ N o podía ser de otra manera; para Grecia, Salónica estaba ocupada por un elemento extranjero desde el siglo XV, aunque la presencia de los judíos en Salónica se remonta a la antigüedad como lo atestiguan las epístolas de San Pablo en el siglo I dirigidas a la Iglesia de Tesalónica, formada en el seno de la antigua comunidad judía de la ciudad.
En 1170 el viajero Benjamín de Tudela dice que la comunidad judía contaba por entonces con 500 miembros.
La población judía de la ciudad se vio considerablemente a u m e n t a d a desde finales del siglo XV, a raíz de la expulsión de los judíos decretada en España en 1492, con la que se inicia la ^^ Citado por RODRIGUE «Sefardíes» págs. 193-194.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es gran dispersión sefardí por Europa y muy especialmente por el Imperio otomano ^^ Los expulsados de España fueron muy bien recibidos por la Sublime Puerta y, como es sabido, el Imperio otomano fue siempre un refugio seguro para los hebreos, ya que la política otomana siguió con ellos el sistema islámico de la dhimma ^1
Por el contrario, los judíos no debían nada a Grecia ni habían tenido ninguna relación ni lazo político con ella.
¿Acaso podía el gobierno heleno, por el hecho de ser israelitas, someterlos a unas leyes diferentes de las del resto de la población?
Según el primer recuento efectuado por la administración griega en 1913, los judíos de Salónica representaban al menos el 50% de la población, siendo además el colectivo más numeroso, ya que, según Rena Molho, los 157.889 habitantes de Salónica se repartían así: 61.439 judíos, 45,889 turcos, 39.956 griegos y una porción mucho menos importante de búlgaros, occidentales y armenios ^^.
Había que favorecer la convivencia de todos.
Las autoridades helenas se empeñaban en decir a los hebreos que no debían temer nada de ellas: todo seguiría igual que bajo el poderío otomano.
De hecho, todavía no se había alterado en nada el recién abolido régimen de las Capitulaciones.
Sin embargo, los judíos, recelosos, pensaban pedir a Europa la autonomía política de Salónica, para que fuese declarada ciudad libre.
El cónsul español en dicha ciudad, Antonio Luqué, en su correspondencia con España comunicaba que un grupo de israelitas de Salónica estaba tratando de hacer llegar clandestinamente a poder de los gobiernos de las grandes potencias un proyecto, elaborado por el barón Joseph Schwegel, relativo al porvenir político y económico de Salónica.
En él se proponía que la ciudad fuese proclamada libre y neutral, situada bajo las garantías internacionales y dejando una zona franca para Austria.
Se sabía que el proyecto lo tenía ya en sus manos el cónsul de Austria y que pronto lo iba a recibir el de Inglaterra; también se rumoreaba que iba a pedirse la adhesión de las principales ^^ G. VEINSTEIN, «Un paradoxe séculaire», en Salonique págs. 42-63: págs. 42-44.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es cámaras de comercio de Salónica.
Resultaba imposible saber el número de israelitas que apoyaba dicho proyecto, dado el sigilo con el que se llevaba el asunto.
Los conjurados trabajaban aisladamente e incluso algunas destacadas personalidades lo desconocían.
El diplomático español había tenido noticia de todo ello porque uno de los más importantes subditos judíos de Salónica le había hecho llegar el texto.
En caso de éxito, le había comentado el mismo sujeto, la comunidad judía, que al menos por su influencia iba a ser la predominante en la nueva entidad internacional, vería con satisfacción el nombramiento de un gobernador español.
Esta designación, pensaba el cónsul, no podía ser considerada con desagrado por las potencias, ya que España no les inspiraba ningún recelo, habida cuenta de su talante neutral, y en cambio sí tenía intereses morales que invocar ^^.
En opinión del cónsul español Antonio Luqué lo primero que había que hacer era que la voz israelita se oyera en el Congreso internacional que en esos momentos se celebraba, sin detenerse a averiguar las dificultades que conllevaba aquella aspiración españolista ni sus ventajas y desventajas, porque eso correspondía a España.
Parecía posible que muchos israelitas súbditos de otras potencias no fuesen partidarios de un gobernador español; pero si las simpatías por España entre los judíos salonicenses no eran unánimes, al menos eran bastante generales ^l El proyecto, sin embargo, no prosperó.
Algunos judíos habían pensado incluso emigrar a Tierra Santa, pero la incuria del país hacía imposible absorber una inmigración más o menos masiva, aparte de que muchos hebreos tampoco estaban dispuestos a abandonar los hogares que habitaban desde hacía más de cuatro siglos para comenzar de nuevo una vida errante, arruinando su floreciente situación financiera.
Se sabe que a principios del siglo XX los judíos de Salónica jugaban un papel determinante en la vida de la ciudad.
Partici- (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es paban en la mayor parte de las actividades económicas y estaban representados en todas las clases sociales.
Marcaban con su presencia la fisonomía de Salónica, hasta el punto de que las tiendas cerraban los sábados, pues la mayor parte de los cafés, restaurantes, talleres, almacenes, etc., vivían de la clientela israelita ^^ Todo ello debió influir en el gobierno ateniense cuando trató de atraerse al elemento judío y de hacerles ver que debían permanecer tranquilos y continuar su vida habitual, confiando en la justicia y en los sentimientos de Grecia ^^ Así lo comunicaba el nuevo cónsul español Manuel de la Escosura a su gobierno de Madrid:
Las instituciones de estudios griegos se multiplicarán y abrirán sus puertas a la población israelita.
En poco tiempo, todos los judíos pasarán por estas escuelas y hablarán la lengua griega tan bien como sus correligionarios de Atenas.
No tardará en llegar el día en que los judíos de Salónica se consideren como ciudadanos de pleno derecho ^°.
No opinaban lo mismo los israelitas de Salónica, quienes creían que la helenización de la ciudad suponía no sólo su declive económico, sino también el político, y que se verían forzados a emigrar masivamente al enfrentarse a sus nuevos amos.
Pero, dado que en un primer momento el gobierno griego concedió numerosas ventajas para integrarlos y gracias al tacto que habían mostrado las autoridades helenas, los judíos se fueron adaptando a la nueva situación mejor de lo que se esperaba.
Sin embargo, el período de posguerra trajo consigo un empeoramiento del estatuto jurídico de los israelitas salonicenses, que se vieron amenazados hasta en su propia existencia física.
Una gran parte de la población se había marchado ya a raíz del gran incendio de 1917, que había devastado la ciudad.
Luego el régimen griego instauró una política de impuesto directo que obligó a exiliarse a los judíos más ricos.
Por último, la llegada ^^ DuMONT «Structure» pág. 353. ^^ AMAE, Corresp.
1.604: Despacho del cónsul de España en Salónica, Manuel de la Escosura, al ministro residente de España en Grecia (Salónica 2 en.
1915), citado por M. NORDAU, «Grecia y los israelitas de Salónica», L'Indépendant (Salónica 28-29 en.
2,042: Despacho del cónsul de España en Salónica, Manuel de la Escosura, al ministro de Estado (Salónica 30 en.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es masiva de refugiados griegos en 1922 como consecuencia de los intercambios de población entre Grecia y Turquía obligó a numerosos judíos a abandonar la ciudad.
Por esa misma época, las autoridades griegas promulgaron varios decretos antisemitas que en algunos casos dieron lugar a pogromos ^\ En 1923, por orden del general Pángalos, gobernador de Salónica, se publicó en los periódicos de la ciudad una serie de disposiciones.
Según éstas, todos los habitantes de Salónica -ningún extranjero estaba exento-, debían estar provistos de un documento especial de identidad expedido por el alcalde y visado por la policía, que debían presentar cuantas veces lo requirieran las autoridades.
El que contraviniere la orden se vería sometido a un consejo de guerra.
La reacción del colectivo sefardí no se hizo esperar.
Lleno de pánico, acudió al cónsul español en Salónica, Teodoro Varela y Gil -e n menos de diez años se había cambiado tres veces de cónsul-, para que velase por sus intereses.
Desde allí se les aconsejó que presentasen ante las autoridades de Salónica el certificado de identidad completo, con fotografía, escrito en griego y visado por la Prefectura, además del certificado de nacionalidad consular, que también estaba redactado en griego ^^.
Los días de la Monarquía en Grecia estaban contados, pero no por ello iba a mejorar la situación de los sefardíes.
A finales de 1923 se celebraron elecciones generales en el país, dando el triunfo a los venizelistas.
Lo más destacado en las mismas, según palabras del cónsul español ^^ fue la abstención de los judíos, que de los 80.000 que más o menos residían en Salónica, unos 15.000 debían haber votado.
Es evidente que no se abstuvieron ni por motivos políticos ni por estar en contra de uno u otro partido, sino únicamente por haberles obligado a votar separadamente en un sector único y exclusivo para diputados israelitas, medida que aquéllos consideraron vejatoria y depresiva.
Los cuatro diputados hebreos La votación fue un triunfo para los venizelistas que obtuvieron 200 escaños, frente a los 120 de los republicanos, pero éstos fueron tan firmemente apoyados por los oficiales del ejército y de la marina, que el rey Jorge II abandonó Grecia sin abdicar, hasta que el plebiscito de abril de 1924 proclamaba oficialmente la República.
Si bajo la Monarquía los judíos estuvieron vigilados, su temor no disminuyó con la República; ésta incluso llegó más lejos al dañar sus intereses económicos.
En 1927 se constituyó un grupúsculo antisemita que desencadenó el boicot de los negocios judíos y se fundó el periódico antisemita «Makedonia» ^^ En 1928 el gobierno griego creó únicamente para Salónica un nuevo impuesto sobre los derechos de aduana, destinado a la construcción de carreteras, que variaba entre el 2 y el 7%.
Solamente al puerto se le aplicó el 5%.
Si a esto añadimos otro impuesto del 3% para el sostenimiento de la Universidad y el 1% para obras benéficas, se podrá comprobar fácilmente cómo se lastimaban los intereses de los judíos, dado que en su mayoría eran comerciantes.
Así lo hacía saber el cónsul español Teodoro Varela y Gil ^^ en correspondencia con el gobierno de Madrid:
Más grave, si cabe, fue la posición de los israelitas con la llegada de un enorme contingente de refugiados helenos, ocasionando la quiebra de varias casas de comercio de sefardíes, súbditos españoles, originando la emigración de las familias más pudientes, en número de 120, temiendo que continuase el éxodo de persistir aquellas medidas.
Algunos gobiernos, sin embargo, perjudicaron aún más a los judíos implantando la denominada «Institución de Reposo o Descanso Obligatorio del Domingo».
Con la nueva medida se ven obligados a descansar dos días seguidos.
En 1931 un pogromo organizado contra los habitantes judíos de uno de los suburbios de Salónica originó una gran emigración a Palestina y a otros países.
En este contexto, en definitiva, debe El estallido de la guerra europea de 1914 significó para los griegos, lo mismo que para sus vecinos de los Balcanes, la intensificación de una crisis iniciada dos años antes.
Pronto surgirían las primeras escisiones y el enfrentamiento en relación con la contienda entre el rey griego Constantino y su primer ministro Venizelos, quien en 1917 pactó en secreto con las potencias de la Entente la formación de un gobierno provisional en Salónica ^^ Desde los primeros días de la conflagración, el temor de que el país se viera implicado en la guerra era palpable entre la población, principalmente israelita, y sobre todo entre los judíos que recientemente habían adquirido la nacionalidad griega tras la incorporación de Salónica a Grecia en 1913.
Por ello, como ya he dicho en otro trabajo ^^ muchos judíos de origen español optaron por solicitar al gobierno de España que se les reconociera como súbditos españoles para no tener que cumplir el servicio militar.
El proceso de decadencia de la comunidad de Salónica era ya un hecho: muchos judíos emigran a Europa y a América, amén de los más de 10.000 que se habían trasladado a Turquía al año siguiente de la conquista helena ^^ Lo que realmente querían todos los que habían decidido acudir al consulado español era que se les concediese la ciudadanía española, evitando así el ser tratados como enemigos por Francia y Gran Bretaña, habida cuenta la neutralidad de España en la contienda, las tendencias proalemanas del soberano heleno y la posterior entrada de Grecia en la guerra por Venizelos en 1917.
No obstante, realidad era muy distinta, pues primero el gobierno español tenía que reconocer a aquella comunidad de hebreos como súbditos suyos, asunto que estuvo acompañado de numerosos obstáculos y que se resolvió lentamente.
El primer incidente surgió en Salónica al finalizar las guerras balcánicas, en el momento del traspaso de poderes del gobierno turco al griego en 1913.
Según decía el cónsul español, Manuel de la Escosura, tal cuestión no se hubiese planteado si España hubiera deseado tener bajo su protección a los sefardíes salonicenses en otro tiempo, cuando todavía estaba en vigor el conocido régimen de las Capitulaciones en el Imperio otomano.
Cuando el gobierno español se dio cuenta del peligro que podía correr la comunidad israelita, Grecia se le había adelantado, conocedora de lo beneficioso que podía resultarle conservar la población judía, dada su actividad comercial y financiera ^^.
El enfrentamiento entre el ejecutivo ateniense, tras negarse al reconocimiento de los sefardíes como súbditos españoles, y el gobierno de Madrid era imparable.
Había que buscar un argumento justificativo para presionar a Grecia.
En principio sirvió de ejemplo el hecho de que varios israelitas salonicenses emigrados a Serbia, después de los primeros obstáculos para ser reconocidos como súbditos españoles por el gobierno serbio y al agravarse la situación nada más comenzar la guerra, puesto que podían ser llamados al servicio militar en Serbia, volvieron a Grecia para solicitar dicho reconocimiento.
Recordemos que Austria declaraba la guerra a Serbia en julio de 1914.
Dichos sefardíes regresaron a Salónica provistos de una carta de recomendación del cónsul de España en Serbia, para que el canciller español del consulado salonicense solucionase el conflicto.
Finalmente, las buenas gestiones del ministro residente español en Atenas, conde de Velie, dieron sus primeros frutos en Uskub, capital de la Serbia de entonces, donde obtuvieron el reconocimiento como españoles todos los judíos que presentaron el certificado de inscripción del consulado de España en Salónica.
1.604: Despacho del cónsul de España en Salónica, Manuel de la Escosura, al ministro residente de España en Grecia, conde de Velie (Salónica 2 en.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es El propio conde Velie no podía ocultar su entusiamo y lo comunicaba al gobierno de Madrid con estas palabras: Era todo un éxito que había que celebrar y motivo más que suficiente para que Grecia no se resistiera a reconocerlos, dado el escaso número de sefardíes que el gobierno español, mostrándose en extremo prudente, había sólo admitido como subditos suyos en 1914.
Unas 190 familias, que sumaban sobre 900 individuos, de los cuales 230 eran mujeres, y que el total había ya disminuido, puesto que familias habían emigrado a Serbia ^°.
El ejecutivo de Madrid no quería con aquella medida sentar ningún precedente en lo sucesivo.
Es más, ignoraba los resultados que había obtenido Austria en la cuestión de los súbditos austríacos, planteada en términos muy diferentes a los de España, que no tenía intereses políticos ni económicos en el área mediterránea-oriental y sólo quería evitar, desde su posición como potencia neutral en la contienda, que los sefardíes súbditos españoles tuviesen que ir al frente.
Austria, en cambio, estaba interesada en conservar a sus súbditos judíos en Grecia, habida cuenta de sus aspiraciones en la zona.
Esto explica que, después de 1912, Austria, junto con otras potencias, comenzase a hacer propaganda entre los judíos sobre las consecuencias que les podían acarrear sus nuevos amos griegos.
Vistas así las cosas, España se hallaba en condiciones más favorables que Austria para obtener el reconocimiento de sus súbditos.
No debió pensar lo mismo Venizelos, quien a pesar de sus primeros recelos de que los judíos pudieran hacer la competencia a los griegos, trataba luego, ante las insistencias del gobierno español, de atraerse las simpatías del elemento israelita.
Paralelamente y según refiere el conde de Velie, el cónsul de España en Salónica, Manuel de la Escosura, intentaba obtener buenos informes para las autoridades locales sobre los judíos españoles.
Sin embargo, a pesar de aquellas diligencias para presionar al jefe de gobierno griego, la cuestión sobre los judíos seguía sin resolverse, paralizada al parecer y según palabras del representante español «por sospechar las autoridades griegas de la ilegalidad de aquellos certificados de inscripción», sospechas ^^ AMAE, Corresp.
1.604: Despacho del ministro residente de España en Grecia, conde de Velie, al ministro de Estado (Atenas 19 en.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es que trataba de disipar el cónsul afirmando repetidas veces que se hicieron bajo la atenta mirada de la policía helena ^^ Lo único positivo era el reconocimiento de los judíos españoles como tal por el gobierno de Uskub, gestión realizada por el diplomático español conde de Velie, lo que contrasta con la negligencia del diplomático español Sr. Ory, quien como decía el ministro de Estado en correspondencia al propio conde de Velie dejó escapar la oportunidad favorable para tener el consentimiento de la Sublime Puerta a la pseudo-naturalización de los judíos de Salónica.
El cumplimiento del requisito de las inscripciones, nadie con más motivo que el gobierno turco podía haberlo exigido cuando los israelitas solicitaron ser reconocidos súbditos griegos, y si las autoridades otomanas han prescindido de él, las griegas serían más «papistas que el Papa» si se negaran a pasarlo por alto, tanto más cuanto no era aventurado afirmar que más de una vez el gobierno griego había concedido a súbditos turcos la nacionalidad helena «sin pararse en barras» ^^.
Planteada la cuestión en estos términos, si Grecia no accedía a reconocerlos era porque detrás de todo ello existía un problema de fondo más importante que el puro trámite diplomático, dado que sus intereses económicos y comerciales estaban en juego tras el descrédito del comercio griego y la industria española durante la guerra ^^, aún cuando con ello pudiera provocar una tirantez en sus relaciones diplomáticas con España, que por cierto en aquel momento eran cordiales.
Grecia y España, conocedoras del impacto que había causado tal desprestigio entre la población, comprendieron el papel importantísimo que podían desempeñar no sólo Salónica, cuyo puerto era el de mayor concentración comercial de Grecia, sino también sus comerciantes.
Así lo exponía encargado de negocios español Pedro de Prat^"^ a su gobierno en Madrid: la casi totalidad de ellos son judíos de origen español, que continuaban hablando el judeo-español.
Ellos y no otros eran los verdaderos comerciantes experimentados de aquellos riquísimos mercados, con unas técnicas adaptadas a las necesidades y costumbres de esos países.
A tal florecimiento económico había contribuido el proceso de occidentalización que se produce a finales del siglo XIX, logrando los judíos el control de la vida económica de la próspera ciudad.
Empresas tan conocidas como las de Gattegno y Burla y otras menos famosas como Botón desempeñaron un papel importantísimo en el comercio con Europa.
La exportación de grano, la producción de vino y cerveza y las industrias textil y tabacalera atrajeron el capital y la pericia judía ^^.
Los sefardíes eran, en definitiva, los únicos que podrían salvar la comercialización en Grecia de los productos manufacturados en España.
Tanto el gobierno griego como el español tenían la mirada puesta en el colectivo judío de Salónica, debido al interés comercial y económico que dicha comunidad representaba para el comercio heleno, no menos que para el español -aunque tardara bastante tiempo en admitirlo-, motivo suficiente para que Grecia obstaculizase la cuestión del reconocimiento de los judíos, si bien Serbia los había reconocido como subditos españoles, con lo que se había evitado el perjuicio que les hubiera ocasionado la guerra, dada la implicación de esta potencia en el conflicto.
Por último, gracias a las diligencias del conde de Velie y del encargado de negocios Pedro de Prat, en 1914 el gobierno de Atenas accedió a reconocer a aquella comunidad de 900 individuos como súbditos españoles, además de conceder un plazo para que los que tuviesen la documentación en regla y no la hubiesen presentado a tiempo lo hicieran en aquel momento.
2.517: Despacho del encargado de negocios de España en Grecia, Pedro de Prat, al ministro de Estado (Atenas 24 nov.
Ahora bien, aunque Grecia había admitido a aquellos sefardíes como subditos españoles, hasta 1927 no les reconoció la nacionalidad española y solamente a un grupo no superior a setenta.
Una vez confirmada la noticia, el nuevo cónsul español en Salónica, Ramón Nova "^^ lo hacía saber en correspondencia con España: habiéndose reconocido durante el transcurso de este próximo pasado año 1927 la nacionalidad española a unos sesenta y tantos de estos protegidos israelitas, parece natural en su consecuencia estén sujetos al cumplimiento de sus obligaciones, como tales ciudadanos españoles, entre las que figuran el cumplimiento de la Ley de Reclutamiento y Reemplazo del ejército por ellos o sus hijos que por su edad militar están comprendidos en dicha ley.
En principio el cónsul pensaba que parecía natural que los nuevos subditos españoles comprendidos dentro de esa edad estuvieran obligados a cumplir la referida ley militar, pero como en el curso de los tres últimos años el Gobierno de S. M. había dictado varios Reales Decretos modificando en sentido favorable estas obligaciones para los españoles residentes en la América española y Estados Unidos, creía oportuno informarse en previsión de que los citados beneficios hubiesen sido extendidos con carácter general a todos los españoles residentes en el extranjero.
Estos hechos se producían tres años después del Real Decreto de 20 de marzo de 1924 por el que el general Primo de Rivera otorgaba la nacionalidad española a todos los israelitas que acreditasen ser descendientes de los judíos oriundos de España y la solicitasen antes del 31 de diciembre de 1930.
A pesar del alcance de esta medida sólo unos pocos sefardíes de Salónica y de otros lugares aceptaron la oferta, pues la mayoría no estaban interesados ^^.
2.042: Despacho del cónsul de España en Salónica, Ramón Nova, al ministro de Estado (Salónica 16 en.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Y ello se explica por dos razones.
En primer lugar porque los judíos sólo buscaban la inscripción en el consulado de Salónica para evitar ser llamados a filas, pero una vez terminada la guerra ya no necesitaban la nacionalidad española.
Y en segundo lugar, porque no estaban dispuestos a abandonar su posición económica en Grecia, dada la inestable* situación política de España tras la dimisión del general Primo de Rivera en 1930, antes de que expirase el plazo de la presentación de solicitudes para obtener la nacionalidad española.
E L JUDEOESPAÑOL: UNA LENGUA OLVIDADA El interés de España hacia los sefardíes comenzó a principios del siglo XX, aunque es durante la centuria decimonónica cuando se producen los primeros acercamientos entre ambos pueblos.
No podemos dejar de reconocer la labor del doctor Pulido para conseguirlo con sus campañas entre 1904 y 1905, que se prolongan durante los años siguientes y sirven de factor desencadenante para poner nuevamente en contacto a los judíos sefardíes con España.
El objetivo fue, sobre todo, crear una toma de conciencia, tanto de sefardíes como de españoles, sobre la necesidad de un acercamiento ^^.
Como ya he mencionado en otro artículo ^^, Pulido fue el primero en descubrir la colonia de judíos de Salónica, aquellos españoles ignorados que seguían manteniendo la cultura, la lengua y las costumbres de sus antepasados.
Fue también el primero en poner de manifiesto la urgente necesidad de proteger los intereses españoles en el Oriente mediterráneo desde el punto de vista cultural, sobre todo respecto a su lengua, que el gobierno de Atenas, tras la anexión de Salónica en 1913, amenazaba en estos términos: Los griegos, imitando la política seguida por Francia e Italia, clamaban por la desaparición del español entre los sefarditas, aprovechando el sabido argumento: Es una lengua inútil, puesto que no es el castellano, a fuerza de haberse corrompido, y conviene sustituirla por otra ^^.
La postura del gobierno griego contrasta, sin embargo, con el pensamiento del publicista Samuel Levi, redactor jefe del diario salonicense «La Epoca» a principios del siglo XX, que se manifestaba así:
Este judeo-español, ¡cuántos desagradamientos él me costó!
Desde doce á trece años que las circunstancias me hicieron el defensor de este idioma que yo aficiono, sería difícil de contar la cuantidad de polémicas que sostuve con todos los adversarios del judeo-español' *^.
Vale la pena explicar, afirmaba Samuel Levi, la causa que llevó a «La Época» a convertirse en el campeón del judeoespañol:
Hacen catorce años algunos pretendidos periodistas judíos se metieron en mientes de hacernos abandonar nuestro idiomamadre por adoptar otro: el turco, el francés ó el italiano.
Lo que hay de más extraño es que estos gaceteros escribían ellos mesmos en malo judeo-español y vivían de esta jerigonza.
Ellos nos acusavan de persistir á hablar una lengua que debíamos aborrecer visto las sofriendas [sic, sofríenzas] (souffrances) que nuestros abuelos soportaron en España.
Fuera de este punto que agitaba en nosotros la fibra nacional, los otros argumentos me parecían muy poco serios.
Y las discusiones empezaron.
Empezadas sobre el tono el más cortés, las polémicas degeneravan siempre en personalidades.
Los adversarios del judeo-español empleaban razonamientos poco basados á los cuáles nos esforzávamos de oponer la lógica, la ciencia, la historia, y sobre todo, el ejemplo.
Por dar más fuerza a la causa que sosteníamos en la «Época», yo agrupé á mi rededor (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es cerca treinta mansevos (jóvenes salidos todos de las Escuelas de la Alliance Israélite) que se metieron a colaborar con actividad, por inculcar un espíritu nuevo, por dar nueva sangre a nuestras gacetas.
Fuera de ésta yo emprendí, mientras tres años, viajes circulares en todo el Oriente, ande hice conferencias sobre cuestiones nacionales y particularmente sobre el judeo-español../^ El colectivo de judíos españoles, temeroso ante la política griega, hacía un llamamiento al gobierno de Madrid a través de su cónsul Manuel de la Escosura, aprovechando las simpatías que el propio rey Alfonso Xlll sentía hacia los sefardíes de Salónica, para que adoptase las soluciones oportunas al respecto, conducentes a purificar el idioma entre los hebreos y crear una base sólida de influencia intelectual, comercial y política.
Para poder conseguir tales objetivos, un grupo de sefardíes solicitaba a España el envío de gramáticas, diccionarios, libros de texto, obras clásicas, etc., para donarlas a las bibliotecas israelitas.
Incluso pedían la implantación de escuelas en Salónica, para que los judíos allí residentes pudieran perfeccionar su lengua y sus descendientes la llegasen a hablar como en España.
De forma muy diferente debió pensar el gobierno ateniense, cuando propuso que se multiplicasen las instituciones de estudios helenos y que abriesen sus puertas a todos los judíos.
En breve, pensaba el ejecutivo, los sefardíes hablarán la lengua griega ^\ En cualquier caso, y como ya he expuesto en otro lugar' ^^, mientras los judíos esperaban la respuesta a todas sus peticiones y Grecia se empeñaba en que desapareciese el judeoespañol, salía a la luz la primera revista de habla española en Salónica, «Hispânia», con la ayuda del periodista y comerciante español Domingo Solé, que se hallaba en Atenas desde 1918.
El primer número apareció en 1919; después se publicaría en Atenas, vendiéndose posteriormente en El Pireo, Constantinopla, Esmirna y España.
A través de ella los intelectuales israelitas dirigían un llamamiento no sólo a la prensa española, sino también al gobierno de España para que pusieran su mirada en el Oriente mediterráneo.
Éstas eran algunas de sus palabras:
Sin el esfuerzo y la protección oficial, las energías españolas que se desarrollaban en Oriente podían malograrse.
Sobre todo, deberían pensar en Salónica, en sus 80.000 habitantes que hablaban el idioma castellano...
El problema de la instalación de escuelas españolas en Salónica es de toda urgencia, si no queremos que las próximas generaciones ignoren completamente nuestro idioma... "^^ Las potencias europeas, sin embargo, habían dado al problema una importancia trascendental.
En aquella época no se encontraba a casi nadie de mediana cultura que no hablase francés.
En Salónica, como en todo el Oriente mediterráneo, existían varias escuelas e instituciones francesas, italianas, inglesas e incluso alemanas, pero no españolas, a donde acudían alumnos judíos.
Paralelamente se iniciaba una campaña propagandística en favor de la lengua francesa en la que participaban los sefardíes eruditos y, a través de ellos, la gente del pueblo.
Los intelectuales sefardíes se dan cuenta de que su lengua es un «mal» español; y ante el dilema que se plantea entre un mal español o un buen francés, optan por el francés y el sefardí va quedando relegado a lengua familiar' ^^; también compartían esa opinión los profesores de las escuelas francesas, para quienes el español de la época de los Reyes Católicos se había «bastardeado» hasta convertirse en un «jargon».
Al respecto señala A. J. Toynbee ^^ que mientras viajaba en 1921 por Oriente Próximo en un tren que se dirigía desde Salónica a Vedona, coincidió en un vagón con tres judíos maestros de escuela y un oficial griego.
Los maestros de Salónica estaban muy animados y se pusieron a cantar en francés.
Después de mucho cantar, el oficial dijo: «¿Por qué no cantáis en griego para variar?
Este país forma ahora parte de Grecia y sois ciudadanos griegos».
«Preferimos el francés», contestaron los judíos.
Toynbee pensó que el comportamiento de los maestros de Salónica «daba testimonio de la relativa humanidad con que "^^ A. FARRÉ, «El deber de España», Hispânia 1 (1919) págs. 12-13.
Bien es verdad que si los israelitas españoles habían conservado el judeoespañol, que hablaban siempre en su vida familiar, no lo habían hecho por fidelidad a sus raíces o por amor a España, sino por fidelidad a sí mismos o por amor propio; pero cuando las circunstancias históricas hicieron necesaria una defensa de su lengua para mantenerla con vida, la inmensa mayoría de los sefardíes se desentendieron de ello, iniciándose el ocaso del judeoespañol como lengua de cultura ^^.
La preocupación por conservar el judeoespañol queda recogida en estas palabras del propio diplomático español Pedro de Prat:
Era frecuente encontrarse con quienes dominaban cinco o seis idiomas, pues en general, los judíos expulsados de España, además de hablar el castellano, adoptaron la lengua del país donde se refugiaron desde la segunda generación.
Con aquella enorme influencia linguística, no era aventurado predecir que sin la protección de una escuela española que velase por la pureza y desarrollo de la lengua castellana, ésta estuviese llamada a desaparecer.
Sería muy triste que el trabajo de más de cuatro siglos se viniera abajo en una época en que España había entrado en una nueva fase de actividad y renovación ^^.
Por otra parte, un grupo de intelectuales israelitas se dirigía al gobierno español a través de la revista «Hispânia» en estos términos: Salónica es el hogar español de Oriente.
En manos de los judíos está todo el comercio de Grecia oriental, Macedonia, Turquía y sus costas asiáticas.
España no sólo debía crear escuelas, fundar hospitales, etc., sino que también tenía que instalar bibliotecas y, sobre todo, centros comerciales y cámaras de comercio ^^ Para ello contaban con la colaboración de dicha revista, la cual tenía como finalidad dar a conocer la España moderna a ^^ HASSAN «El español sefardí» pág. 6. ^° AMAE, Polít.
2.517: Despacho del encargado de negocios de España en Grecia, Pedro de Prat, al ministro de Estado (Atenas 3 mayo 1920).
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es los israelitas de Salónica y transmitir por escrito su lengua al resto de los judíos de todo el Oriente mediterráneo, al tiempo que servía de guía a los comerciantes y exportadores españoles.
Teniendo en cuenta lo útil que podía ser para España, su director Ángel Dant pedía una subvención al gobierno de Madrid, al menos temporal, para ayudar a una publicación que habría de reportar grandes beneficios a sus intereses económicos y políticos.
La subvención fue denegada ^^.
Desde Salónica, el director de dos diarios en judeoespañol, «El Liberal» y «El Pueblo», también pedía ayuda a España.
Eran los únicos periódicos, de los 33 existentes entre 1865 y 1918, escritos en dicha lengua ^^ que llegaban a Macedonia y a otros países balcánicos.
El encargado de negocios Pedro de Prat, en correspondencia con el gobierno español, exponía la petición de dicho director para perfeccionar el castellano antiguo, publicar en los citados diarios, escritos en caracteres hebraicos, regularmente todos los días, dos o tres columnas en castellano puro y con letras latinas ^\ las palabras no utilizadas en la lengua castellana serían explicadas allí, y así, poco a poco, el lector asimilaría el castellano y encontraría la posibilidad, con el paso del tiempo, de mantener correspondencia en español, lo que facilitaría mucho las relaciones comerciales.
También podría leer revistas españolas y, en definitiva, interesarse por las cosas de España.
De ese modo, lo que otros conseguirían hacer con gran fatiga, por los enormes sacrificios que conllevaba asistir a las escuelas, España lo obtendría por medios muy simples y rápidos, gracias a la supervivencia de su lengua entre aquella población, excesivamente fiel al idioma que hablaban desde hacía más de cuatro siglos ^^.
Para lograr su objetivo, el redactor solicitaba al gobierno de Madrid una ayuda en papel de imprenta, con el fin de que ^^ AMAE, Polít.
2.517: Despacho del encargado de negocios de España en Grecia,^ Pedro de Prat, al ministro de Estado (Atenas 22 Jul. 1919).
^ MOLHO «Renouveau» pág. 71.
^ Recordemos que hasta el primer cuarto del siglo XX, el judeoespañol se escribía exclusivamente con caracteres hebreos y hasta la reforma de Atatürk no empezaron a usarse los latinos, aunque en Salónica se continuó con la grafía hebrea hasta 1940.
2.517: Despacho del cónsul de España en Salónica, Teodoro Varela y Gil, al ministro de Estado (Atenas 30 mayo 1919). dichos periódicos pudieran una hoja escrita en correcto castellano y con letras latinas ^^ Tampoco hubo suerte en aquella ocasión.
Una vez más, el ejecutivo español se resistió a dar subvención alguna a la prensa judía, ignorando lo beneficioso que podría ser para sus intereses culturales, económicos y políticos en el Oriente mediterráneo.
Había que esperar a 1924, cuando se les dio a los israelitas la oportunidad de hacerse españoles, para que muchos intelectuales y políticos se preocupasen por el tema.
El hundimiento del Imperio otomano y el resurgimiento la nueva Grecia al finalizar las guerras balcánicas en 1913 trajeron consigo numerosos problemas con los que se tuvo que enfrentar el colectivo sefardí de Salónica tras la incorporación de esta ciudad a Grecia.
Nos ocupamos aquí: i ) de las difíciles y tensas relaciones de convivencia entre sefardíes y griegos; 2) del reconocimiento de los judíos salonicenses como subditos españoles; y 3) del deseo de los sefardíes de conservar el judeoespañol y perfeccionar el conocimiento del español.
2.517: Despacho del encargado de negocios de España en Grecia, Pedro de Prat, al ministro de Estado (Atenas 22 jul.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es |
En él se transcriben y se descifran 241 listas masoréticas copiadas en los márgenes del manuscrito de Halle Y b 4-10.
Aunque no forman parte del 'oklah we' oklah como tal, estas listas son interesantes para los estudiosos de la masora.
Junto a cada lista se encuentra la indicación de los paralelos en otras fuentes masoréticas (ben Hayyim, Ginsburg, Weil, Lowinger, Breuer, còdice del Cairo).
El artículo concluye con el elenco de los títulos de las listas y el índice de los versículos bíblicos. |
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es RESUMEN Este artículo se ocupa de la copia de manuscritos hebreos en la Península Ibérica durante la Edad Media.
Los lugares geográficos que se mencionan en los colofones de los manuscritos son la base para localizar los centros de copia.
Aunque se sabe muy poco sobre el ambiente de trabajo de los escribas hebreos, podría suponerse que esta actividad se llevaba a cabo en la propia casa del patrón o en la del escriba.
Sin embargo, encontramos una información fundamental en los colofones escritos en Sefarad: algunos manuscritos copiados a lo largo del siglo XV hasta la expulsión lo fueron en diversas yesibot de toda España.
Aquí hacemos una descripción de las yesibot, sus jefes, los escribas y las personas que solicitaban las copias.
Aunque la cantidad de manuscritos que contienen esta información no es muy abundante, popdemos suponer que otros se copiaron en ambientes similares.
De ser así, las yesibot serían una especie de scriptoria de judíos.
Este estudio puede arrojar alguna luz sobre la cultura del libro en la Península Ibérica durante la Edad Media. |
En otro lugar me he ocupado de las versiones judeoespañolas de la obra narrativa hebrea comúnmente llamada Alfabeta de Ben-Sirá ^ y con mayor propiedad Los relatos de Ben-Sirá, redactada, según la opinión de la moderna investigación, hacia finales del siglo IX o principios del X, toda ella en Bagdad o en Bagdad sólo una parte y la otra en el norte de África o en el sur de Italia ^ Conviene recordar su contenido.
El texto transmitido y fijado por la imprenta a partir de la primera edición de Constantinopla 1519 (ó 1514) ^ consta de dos partes, (A) la Semblanza de Ben-Sirá ^ Vid. mi artículo «Versiones judeoespañolas del libro hebreo medieval Los relatos de Ben S¿rá>>, en History and Creativity, eds.
^ Sobre el texto y su transmisión puede verse el exhaustivo estudio de Eli YASSIF, The Tales of Ben Sira in the Middle-Ages, A Critical Text and Literary Studies (Jerusalén 1984) [en hebreo], cuya bibliografía de págs. 191-194 me exime aquí de repeticiones ociosas.
^ De la fecha de la primera edición se ocupa YASSIF Ben Sira págs. 189-190.
M. STEINSCHENEIDER, en su libro Alphabetum Siracidis (Berlín 1858), publicó el texto de la segunda edición de Venecia 1544 con variantes procedentes de un manuscrito de Leyden; vid. M. STEINSCHENEIDER, Catalogas Codicum Hebraeorum Bibliothecae Academiae Lugduno-Batavae (Lugduni-Batavorum 1858) núm. 59, págs. 264-270: págs. 266-268.
2 (1997) (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es y (B) la Alfabeta de Ben-Sirá.
La primera (A) puede dividirse en cinco segmentos: 1) nacimiento de Ben-Sirá; 2) su diálogo con el maestro, que incluye veintidós consejos del prodigioso discípulo, iniciados con las sucesivas letras del alefato; 3) los estudios de Ben-Sirá; 4) Ben-Sirá y los sabios de Nabucodonosor; y 5) las veintidós preguntas de Nabucodonosor a Ben-Sirá.
En cuanto a la (B) Alfabeta consta de veintidós proverbios árameos que comienzan con las sucesivas letras del alefato, a cada uno de los cuales sigue un comentario en hebreo más o menos alusivo al contenido del proverbio ^ Conocemos cuatro versiones judeoespañolas: una manuscrita parcial, procedente de la Guenizá de El Cairo, publicada hace ya cerca de noventa años por M, Schwab ^; y tres ediciones, dos completas de Constantinopla 1823 y Salónica 1859, y una parcial que sólo contiene la (B) Alfabeta, incluida entre las adiciones tras el texto del Me'am lo ez de Josué en la edición de Salónica 1867.
Voy a ocuparme aquí de reeditar y analizar la primera versión mencionada, la manuscrita procedente de la Guenizá, que parece ser la más antigua que conocemos.
Y ello por dos razones: primero, porque como ya advertía en mi citado artículo ^ la edición de Schwab es desastrosa y sus lecturas del texto aljamiado están plagadas de errores e invenciones que lo dejan ininteligible; y segunda, porque el editor omitió la transcripción de la última hoja, indicando que «le feuillet 131 est trop déchiré pour pouvoir être lu avec suite» ^.
El manuscrito se conserva hoy en la biblioteca de la Alliance Israélite Universelle (num.
IX.B 6)^ y consta de 6 hojas en cuarto, que están numeradas en recto de los folios las tres primeras 129-"^ Sobre las fuentes de los proverbios puede verse el artículo de Israel LEVI, «Les deux Alphabets de Ben Sira», REJ 53 (1907) págs. 62-66; y las correspondientes notas de YASSIF Ben Sira págs. 261-283.
^ En su artículo «Version espagnole des Alphabets de Ben-Sira», en REJ 54 (1907) págs. 107-112; vid. también allí los comentarios y correcciones de S. PozNANSKi en «La version espagnole des Alphabets de Ben Sira» (págs. 279-280).
^ Collection de fragments de la Guenizah du Caire, Consistoire de Paris, depositado en la biblioteca de la Alliance Israélite Universelle.
Quiero expresar aquí mi agradecimiento a G. Weil, conservador de la Biblioteca y Archivos de l'Alliance Israélite Universelle, quien en 1988 me autorizó a la consulta y estudio del texto; a Mme.
Yvonne Levine, quien con su proverbial eficacia me atendió en mi posterior viaje a París para consultar directamente el manuscrito; y a Jean-Claude Kuperminc, actual conservador de dicha institución, quien me ha autorizado a reproducir aquí dos folios del manuscrito que edito.
131 en caracteres hebreos, las dos últimas 141-142 en números arábigos, y sin numerar una hoja tras la 131; una mano posterior ha numerado en arábigos la parte inferior de las hojas, dándole al manuscrito una ordenación disparatada ^.
El texto que edito ocupa completos los folios 129-131; los restantes contienen una versión muy fragmentaria de las coplas de Las hazañas de José, del coplero sefardí Abraham Toledo, que vieron la luz por primera vez en Constantinopla 1732 ^°.
Del largo texto de Los relatos de Ben-Sirá sólo figuran en el manuscrito de París unos pocos fragmentos.
De la (A) Semblanza, el final del (A.2) diálogo entre Ben-Sirá y el maestro, que corresponde a los consejos que se inician con las letras cof a tav (h.
129a) ^\ los pasajes donde se cuentan (A.3) los estudios de Ben-Sirá, (A.4) la maquinación que urden contra él los sabios de Nabucodonosor (130b-131b) y (A.5) las tres primeras preguntas del rey (131b).
Entre ambos fragmentos -el final del diálogo con el maestro y los estudios-en medio de una página y precedida por un epígrafe centrado aparece intercalada la (B) Alfabeta de Ben-Sirá (129a-130a), en la que sólo constan los proverbios árameos y su traducción al judeoespañol.
EDICIÓN DEL TEXTO ^^ [A. SEMBLANZA DE BEN-SIRÁ]
Consejos de Ben-Sirá a su maestro (final)]'^^^""-Quené a ti hacienda y mujer buena y muchiguarás hijos'ijajamim.
Bibliografía analítica de ediciones de coplas sefardíes (Madrid 1992) núm. 4 y la bibliografía allí anotada.
^* A partir de ahora, en los números entre paréntesis, que indican la(s) hoja(s) y que pueden ir seguidos (tras dos puntos) de la precisión de las líneas, se prescinde de la abreviación de h./hs. ^^ Indico las páginas mediante numeración volada en negrita y precedida de barra; mediante barra volada señalo las líneas del original, que numero de cinco en cinco.
Entre corchetes indico las correcciones y suplo, cuando puedo, los pasajes ilegibles; las letras escritas sobre la línea las indico entre ángulos o.
Para facilitar la remisión, numero los proverbios de la Alfabeta.
Al final del texto explico las palabras que puedan ser de difícil comprensión.
[1] n^t? iin^in H"?! iv N»t7N!7 n>piN' Quere decir: Honra'al médico antes que lo haiga de menester.
[2] mv'^^ N>D >DN!7V N>n3vy ni H"?! ni' Quere decir:'^^ijo que no es bueno échalo sobre faces de las'aguas.
[3] n>in:^ ipbmi!7>Dn NDn>' Quere decir: Güeso que'te cayó en parte ráetelo con arte^^ ^^ Alude el texto a la narración de Jeremías 36.1-4.
La identificación del rollo (hb. meguilá) al que allí se alude con el libro de Lamentaciones (hb.
Ejá), cuyos cuatro primeros capítulos se organizan en series con acróstico alefático, la encontramos en TB-Mo ed Catán 26a.
Vid. bibliografía en YASSIF Ben Sira pág.
^^ O lo que es lo mismo, aprovecha lo que tienes. )'piso, altura' kemó seneemar (hb.)'según está dicho', frase usual en la literatura rabínica para introducir un versículo bíblico kilón (te. kile): medida de peso equivalente a 36 kilos y medio ma'asé (hb.)'cuento, relato' maVajim (hb.)'ángeles' malká (hb.)'reina' masal (hb.)'cuento, parábola' mazalot (hb.)'suertes; signos del Zodíaco' meijaref umgadef (hb.): era -'repudiaba y menospreciaba' misné Tora (hb.)'Profetas y Escritos' molo 'nos lo' morió 'mordió' na (te.)'he aquí' hfot (hb.)'pájaros, aves' quené (imp. de la raíz qnh, hb.)'adquiere, obten' querer (+ part.)'hay que (+ inf.)' rehioc (imp. de la raíz rhc, hb.)'aléjate' res (hb.): vigésima letra del alefato safec (hb.)'duda' sedim (hb.)'diablos' séfer Tora (hb. lit.'libro o rollo de la Ley')'Pentateuco' sema'(imp. de la raíz s m\ hb.)'escucha, oye' seneemar: vid. kemó sernic (hb. i^^n^ sarnij)'arsénico' sey 'se' sidré beresit (hb.)'el orden de la creación' (lit.'... del Génesis') sin (hb.): vigésimo primera letra del alefato so 'soy' soferim: vid. dieduqué tausán (te. tav^an)'liebre' tav (hb.): vigésimo segunda y última letra del alefato tecufot ugmatriaot (hb.): períodos temporales y cómputos numéricos según los valores de las letras del alefato tiene (imp. de la raíz qnh, hb.)'adquiere, obten' Torá\ vid. dieduqué, misné, séfer umgadef: vid. meijaref vahamurot: vid. ealot ugmatriaot, vid. teeufot zera'(hb.)'estirpe, simiente' y tb.'también' Pasemos ahora a analizar el texto de este manuscrito (abrev. mJ) a la luz de las versiones judeoespañolas impresas (abrev. J) ^^ y del original hebreo impreso (abrev. H) y manuscrito en sus dos familias de versiones (abrev. mA y mB, respectivamente) ^°.
EL MANUSCRITO Y LAS VERSIONES JUDEOESPAÑOLAS IMPRESAS
3.A. ESTRUCTURA, PRESENTACIÓN Y TITULACIONES
Por su estructura textual, las versiones judeoespañolas impresas responden al modelo establecido a partir de la edición hebrea de Amsterdam 1697 ^\ en la cual aparece en primer lugar la (A) Semblanza (2a-18a) y después la (B) Alfabeta (18a-32a), a la inversa de lo que sucedía en las ediciones hebreas antiguas (Constantinopla 1519, Venecia 1544, Constantinopla 1580, Salónica 1593-1595, etc.).
Frente a ello y como ya hemos visto, en mJ la (B) Alfabeta figura inusitadamente incrustada entre la segunda y tercera parte de la (A) Semblanza.
También resulta novedosa en relación con J la formulación en mJ de los consejos de Ben-Sirá al maestro (A.2), en los que para ^^ Uso la más antigua, de Constantinopla 1823, de la que las posteriores no difieren de modo significativo; vid. al respecto ROMERO «Ben Sirá» pág. 182.
^^ En la comparación textual he usado los siguientes textos.
Para la versión impresa, la arriba citada segunda edición de Venecia 1544 (fotocopia de la JNUL R51A1130), en la que la (B) Alfabeta ocupa las hs.
16a-30a; en el ejemplar que manejo faltan las hs.
10-15 y 25, que suplo por la edición de STEINSCHENEIDER Alphabetum; en las hojas que mancan correspondientes a la Alfabeta tengo también en cuenta la lista de los proverbios árameos que figura en dicha edición de Venecia en h.
Ib y en la que en ocasiones aparecen formulaciones diferentes.
Y para los manuscritos, en sus dos familias de versiones, la edición de YASSIF Por lo que se refiere a los títulos de cada parte, en J la (A) Semblanza se titula Séfer Ben-Sirá (2a) -q u e sirve de título general del libro y de específico de su p a r t e -y la (B) Alfabeta se denomina Ma asiyot de Ben-Sirá al pí hahidá (18a).
Tales titulaciones corresponden sólo en parte a las de las ediciones hebreas antiguas ^^ en las que el libro ostenta el título general de Séfer Ben-Sirá, encontramos el epígrafe de Alfabeta de-Ben-Sirá precediendo a los proverbios árameos (B), y el de Alfabeta ahéret de-Ben-Sirá precediendo a la (A) Semblanza, Ignoramos si en mJ la obra tenía algún título general o específico precediendo al texto, ya que falta el principio.
Sí aparece titulada la (B) Alfabeta con el inusitado epígrafe de Alfabeta segunda de Ben-Sirá.
Es posible que tal denominación de «segunda» venga motivada por aparecer esta parte insertada justamente detrás de los consejos de Ben-Sirá a su maestro (A.2), que también constituyen una serie alefática, la cual sería la «primera» en el concepto del manuscriba.
En cuanto al léxico, encontramos que mJ abunda más en hebraísmos, arameísmos y turquismos que J.
Asimismo en mJ (131b:16-18) el versículo de Ezequiel que se cita está sólo en hebreo en tanto que en J (9a:2) aparece sólo en traducción; y como ya hemos dicho, la primera palabra de los consejos de Ben-Sirá al maestro se mantiene en mJ en hebreo, mientras que en J se traducen perdiéndose aquí la secuencia alefática.
Pero es en los proverbios árameos donde en mJ se da el caso de una mayor acumulación de texto no judeoespañol, ya que aquí se mantienen en esa lengua mientras que en J sólo se formulan en versión judeoespañola.
En los hebraísmos encontramos un error al reproducir mJ (131b:8) como malká Saba el Nnvy TIDÍJD del texto hebreo (21b:12); en este caso coincide mJ con J (8a:2), como si en judeoespañol se hubiera lexicalizado la expresión prescindiendo del estado constructo hebreo.
De los errores en relación con el arameo nos ocupamos más adelante (4.B.2).
Por lo que se refiere a los turquismos, se prefiere la palabra turca a la hebraica, aramea o hispánica en casos como: tausán (mJ 130b:25) por arnébet (J 6b:22); askier (mJ 131a:4) por fonsado (J 6b:30); kafés (mJ 131a:10) por crustelín (J 7a:18, ar. crastelín)'cesta', helenismo del arameo (gr. xápxaXoq) paralelo al ^upip crastel del original (H 21a:8); y kates (mJ 131a: ll) por bocas (J 7a:19).
En cuanto al texto en sí, lo que en primer lugar llama la atención es la redacción libre de mJ, en un judeoespañol fluido, frente a la traducción servil de J, muy apegada al original hebreo y en el que la distorsión de la frase hace difícil en ocasiones la inmediata comprensión^^.
Al describirnos la rapidez de cálculo de Ben-Sirá (A.3), leemos en H (20a:25-20b:l):
IDIN n>ni cuyo paralelo en J (6a:23-27) es: Ven y verás cuánta era su cencía de Ben-Sirá, que eran traentes a él una mesura de trigo y era dicién a ellos: «Contad los trigos de esta mesura y hallaredes en él tantos y tantos granos por cuenta».
Frente a ello y en formulación más resumida, así dice en mJ (130b:9-ll):
Ven y verás la bojmá de Ben-Sirá, que le traían un kilón de trigo delantre y sabía cuántos trigos son ni uno más ni uno manco.
Al explicarle Nabucodonosor a Ben-Sirá sus razones para retenerle a su lado (final de A,4) se dice en H (21b:4-5): -pHv"? r^)i^^ >3N\y viv >3>Ni obìvi nKii >DHvy >il7i \ y>vy n i i bD, frase que se traduce en A tal propuesta del rey contesta Ben-Sirá en H (21b:5-6):,>3nN -iDNTivy HD Î7D 7Î7 \yiDN >3H1 bNvy Diín DTi Nvy í DD bD, quc en la servil versión de J (7b:23-24) se formula: «Mi señor, todo lo que tú queres demanda y yo declararé a ti todo lo que dirás», y en la más libre de mJ (131b:5) es: «Señor, tú demándame lo que queres y yo te responderé».
Cuando Nabucodonosor invita a sus sabios a que le aconsejen cómo dar muerte a su enemigo, les dice en H (21b:6-7): >b n n n m, que en J (9a:5) es: «Denudad a mí cosa», y en mJ (131b:18): «Anyezame una cosa»; a lo que los sabios contestan en H (21b:7-8): V^*T1> 13N )m, en J (9a:8-9): «Non mosotros sabemos», y en mJ (131b:19): «No sabemos».
La libre formulación de mJ se deja sentir también en la traducción de los proverbios árameos de la Alfabeta.
Baste un solo ejemplo.
El prov. 20 se formula en J «Amor primero no tú niegues en él» y en mJ «Al amigo primero no niegues en él».
EL MANUSCRITO JUDEOESPAÑOL Y LAS VERSIONES HEBREAS
Pasemos ahora a comparar la versión de mJ con los textos hebreos impresos y manuscritos.
Aunque el texto judeoespañol que estudiamos, al igual que las versiones impresas, corresponde a la familia del texto hebreo fijado por la imprenta, se advierten sin embargo entre uno y otro diferencias de interés.
Veamos por separado cada una de las dos partes de Los relatos de Ben-Sira: la Semblanza y la Alfabeta.
Al final de la conversación con el maestro (A.2, 129a:13-15) resulta muy abreviada en mJ la explicación de cómo enseñó Jeremías a Baruj ben Neriyá y se omite el pasaje que le sigue sobre el estudio por Ben-Sirá del libro de Levítico, el aprendizaje de Jeremías y el comentario sobre Benayahu ben Yehoyadá' (H 20a:3ss).
Han desaparecido asimismo de mJ las más o menos veladas amenazas de Ben-Sirá a los sabios de Nabucodonosor (A.4) en su comparecencia ante ellos (H 21a:2-8), la prueba de adivinación a la que Nabucodonosor somete a Ben-Sirá para que averigüe en qué escuadrón de entre varios se oculta el rey y la subsiguiente amenaza de Ben-Sirá al prepotente monarca de que será castigado por su soberbia (H 22a:8-22b:2).
Asimismo en el pasaje de los árboles del jardín de Nabucodonosor (A.5/2) sólo se mencionan las características de los tres tipos de frutos, habiéndose omitido los nombres de los treinta árboles (diez por tipo) que los componen así como la mención de que fue Adán quien los trajo del Paraíso (H 21b:2a-22a:8 / mJ 131b: ll-14).
Algunas de tales omisiones dejan incompletas determinadas estructuras narrativas o eliminan elementos importantes en la narración, quedando el texto poco o nada comprensible.
Como ejemplo de las primeras mencionemos dos casos.
En el episodio de los estudios de Ben-Sirá (A.3) ha desaparecido la precisión de n>vi\y n^vyt?'el séptimo año' (H 20a:22), que debería figurar precediendo a la frase judeoespañola «No quedó cosa ni chica...» (130b:6-7) y deja incompleta la serie de las siete etapas de los estudios.
Igualmente en el pasaje de Ben-Sirá y los sabios de Nabucodonosor (A.4) no se precisa en mJ (131a: ll-12) el número de culebras y alacranes que Ben-Sirá introduce en la jaula, los cuales en H son tres de cada clase (21:9).
Veamos algunos ejemplos de otras omisiones que afectan a la cabal comprensión del texto.
Los guerreros de Nabucodonosor (A.4) se excusan en H (20b: 12-13) de acudir a presencia de Ben-Sirá diciendo: innt?
I3nt?\yn N!71 onN >in>t? yvy>bN nvyvvy IDD i)\yv> Kí7\y t7Ni\y> >DDn)3'pero no nos (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es envíes ante uno de los sabios de Israel, no sea que nos haga lo que hizo Eliseo a los ejércitos de Aram', aludiendo al relato de 2Reyes 6 en el que el profeta dejó ciegas a las huestes del rey sirio Ben-Hadad.
Nada de ello queda en la escueta formulación de mJ (130b:22-23) «enpero delantre de este hajam no vamos», de donde ha desaparecido la causa de la renuencia de los guerreros.
No se explicitan en mJ las palabras del mensaje que Nabucodonosor (A.4) envía a Ben-Sirá (H 20b:13-16): ni\yn n>n UN: ont7 ITID i>nbH >3n>uin\y m p>t? it? nDN mví? it? >nn3 Xes escribió: Las bestias del campo se las he entregado para que le sirvan [Jer 27.6]...
Decidle esta señal que me prometió su Dios'.
Con tales palabras Nabucodonosor pretende humillar a Ben-Sirá comparándolo con las bestias que Dios ha puesto a su servicio.
En la formulación de mJ, en el que el mensaje queda reducido a (130b:23) «Le escribió el rey una carta», cuyo contenido se desconoce, no se comprende la reacción posterior de Ben-Sirá, quien para burlarse le remite al rey una liebre, es decir, una bestia del campo.
Tampoco se entienden plenamente otras frases de mJ.
Tal sucede con (A.5/2) «Si es verdad que tú sabes tanto» (131b:9-10), por haberse omitido al final de la pregunta anterior la admiración de Nabucodonosor ante la sabiduría de Ben-Sirá y la afirmación de éste de que es profeta y Dios le descubre lo oculto (H 21b: ll-19).
Y menos se entiende la segunda parte del consejo al maestro (A.2) que empieza con la letra sin, en la que la frase hebrea (H 19b:23-24) i3i\yt? bv ^Tiii K>^in Í7N vn m i>n>ini n>Nn ONI'si has visto en tus compañeros alguna cosa mala no propales su mala fama (lit. "... no hagas salir su mala fama') por tu lengua' queda reducida en mJ (129a:8-9) a «y alguna cosa mala no la quites por tu boca».
Algunas de tales omisiones dan lugar a una cierta reelaboración textual.
Por ejemplo, en H (20b:23-24), cuando Ben-Sirá decide acudir a presencia del rey (A.4), se precisa (20b:23-24): vbN Ki\yDi Qyw yi\y Ì1 n^n tK 'Y cuando acudió ante él tenía entonces siete años'.
La ausencia en mJ de la mención de la edad de Ben-Sirá (131a:6) obliga a que más adelante, cuando Nabucodonosor le propone hacerle rey y Ben-Sirá se excusa diciendo que es pequeño (H 21a:25 / mJ 131a:22-23), el rey haya de preguntarle: «¿Cuántos años tienes?» (mJ 131a:23).
En este caso encontramos una cierta coincidencia, que supongo fortuita, entre mJ y las versiones hebreas manuscritas de la familia mA, ya que en estas últimas la A veces lo que se produce es una reducción de motivos reiterados en varias frases del original.
Tal es el caso, por ejemplo, de la conversación entre Ben-Sirá y Nabucodonosor (A.4) sobre la entronización del primero, en la que en H (21a:25-21b:3) se dice:.111 )>iiKi >: 3^K\ y!7Ni\y> t?v 7' )!7»M\y >!? >INI NÍ?I )wp >i Nvy niín >3>N >3nN nDi!7Dn ^>-itD n^n Nin nt?
IÜH.7!7D o>3\y vivy p \yNi>:n>Í7 nDN'«Mi señor, no quiero, porque soy pequeño y no merezco reinar sobre Israel ya que no soy de la estirpe de David».
Le dijo: «Yoás a los siete años reinó».
Le dijo: «Él era de estirpe real»', repitiéndose la mención de la estirpe, y que en mJ (131a:22-131b:2) se convierte en: «Mi señor, yo so chico y no so para reino»...
Díjole el rey: «Y Yoás enreinó de siete años».
«Aquel era de zera* de David...».
Entre los cambios más significativos hay que señalar las frecuentes diferencias de formulación que presenta mJ frente a H.
A veces los cambios son el resultado de una sustitución léxica, como el de un indeterminado «ídolo» (A.5/3) en mJ (131b:25) en lugar del nombre de Kemós de H (22b: 19).
Pero en la mayoría de los casos se trata de formulaciones libres que pueden comunicar o no la misma idea del original hebreo.
Entre las primeras se encuentran casos como el arriba citado (3.C) de la rapidez de cálculo de Ben-Sirá, y otros varios.
Así, en el consejo al maestro (A.2) correspondiente a la letra res leemos en hebreo (H 19b:20-21) i>t7V n>v> int? 1^^^ ^^^ ^^'cuando tengas que comparecer a juicio testimonien en tu favor', y en mJ (129a:5-6) «para que alguna vez si te alevantan alguna *alilá, que den 'edut bueno por ti».
Cuando Ben-Sirá derrota a los sabios de Nabucodonosor (A.4), el rey les dice (H 21a:19-20) n>>-ini onN *>i»n nnv 'ahora vosotros sois reos de muerte' y en mJ (131a:20) «Agora... que vos mate "él a vosotros».
Igualmente cuando el rey le explica a Ben-Sirá los motivos que Pero también esas formulaciones libres pueden trasmitir una idea distinta de la del original hebreo.
Por ejemplo, la apódosis del consejo de Ben-Sirá al maestro (A.2) que comienza con la letra cof (R 19b:16-17) o>3i *jb nnnm r)Hü on' ^DNi 'y ten muchos hijos aunque sean cien' se convierte en «y muchiguarás hijos hajamim» (mJ 129a:l-2), en donde el tener hijos sabios parece ser la consecuencia de casarse con mujer buena.
Igualmente en el consejo al maestro (A.2) que comienza con la letra sin se dice en H (19b:22-23) ov ninD ni\yv)D >3nN -jt? nvy l>3Dvy'abstente (lit.
Vuélvete'), mi señor, de pelearte con tus vecinos', en tanto que en mJ (129a:8) leemos «y sey honesto a tu Ijaber».
Asimismo las cosas que aprendió Ben-Sirá el quinto año de sus estudios (A.3) son en H (20a:20-21) nivyn ONbQ nn>vyi'>t? pi Dn>\y o>Í7Vi\y nií7vyDi o>i\y nn>\yi 'hablas de datileras y hablas de los ángeles del Servicio y hablas de diablos y fábulas de zorros', que en mJ se convierten en (130b:5-6) «hablas de mal 'ajim y sedim y mazalot y de' ofot y hayot», donde los o>Í7Vi\y nit7\yD ('fábulas de zorros') se han trocado en mazalot, que en un principio podría pensarse que se trata de 'conocimientos astrológicos', pero que no creo que así lo haya entendido el adaptador sefardí, quien ha incluido tal palabra en medio de una serie que depende de hablas de -entre los precedentes ángeles y diablos y los posteriores 'aves y bestias'-como si se tratara de algún ente potencialmente parlante.
El cambio más bien parece el resultado de la reelaboración, en este caso no muy bien lograda, de una frase que el adaptador sefardí no ha entendido, en la que se ha sustituido niÍ7\yn mis lot por el gráficamente próximo mazalot (m'pm) y ha quedado un rastro de los o>t? vivy ('zorros') en las «'ofot y hayot» ('aves y bestias').
En algún caso se dan cambios de formulación como resultado de diferentes cortes sintácticos.
Así, por ejemplo, en el consejo (A.2) correspondiente a la letra tav leemos en el original hebreo
Rastro de motivos omitidos
Además del ya comentado ejemplo de las fábulas de zorros (4.A.2), encontramos otros casos en que nos llegan rastros de motivos desaparecidos.
Los sabios de Nabucodonosor expresan su admiración al ver cómo Ben-Sirá ha escrito su mensaje sobre la cabeza de la (A.4) diciendo (H 20b:19): n'¿Cómo este pelo está afeitado como un pergamino?'; en tanto que en mJ (131a:2-4) leemos en formulación no muy lograda: «Se maraviaron de ver cómo la cabeza no con fiero ni con ningún modo de cosa de las que linpian».
La frase judeoespañola -que por otra parte no alude al pelo ni al pelado-ha dejado una cierta compensación del afeitado en la fórmula «cosa de las que linpian».
Podemos también encontrar adiciones al original hebreo.
Como es el caso del pasaje arriba citado (4.A.1) sobre la entronización de Yoás, en que Ben-Sirá argumenta en H (21b:2-3): vnm n>n Nin nDi!7)3n 'él era de estirpe real', en tanto que mJ añade (131b:l-2) «aquel era de zera' de David y no había otro que enreinara», Y los valientes caballeros de Nabucodonosor (A.4) le contestan al rey en H (20b: ll): 1Î73 ot^ivn t?
Di m^^vyt? n2¿nn ON'Si quieres enviarnos por todo el mundo, iremos'; mientras que en mJ se añade (130b:21-22): «Si mos mandas por güeras, hasta el cabo del mundo iremos».
Algunas de tales adiciones las podemos considerar gratuitas, ya que no contribuyen a un mejor entendimiento del texto.
Como, por ejemplo, la frase antes citada (4.A.2 supra) del consejo (A.2) correspondiente a la letra tav que se concluye en el texto hebreo (20a:2) con niiü N>n IÍ'^DN 'aunque sea buena', mientras que en mJ se dice (129a: ll-12): «afilú que sabes que es muy hermosa y buena», sin que la palabra hermosa contribuya en nada a reafirmar las cualidades ahorrativas de la mujer.
Los caballeros que Nabucodonosor envía en busca de Ben-Sirá Y la liebre de Ben-Sirá, a la que en la formulación del texto hebreo se alude como (120b:17-18) ->"? ^w mu n m N 'una liebre que tengo', queda hermoseada en mJ cuando su dueño dice (130b:25-131a:l) «mi tausán [] lucido».
Son también muchos los cambios que presenta la Alfabeta de nuestro manuscrito en relación con la versión hebrea.
Hay que mencionar en primer lugar que su estructura difiere de la del original, en la que tras cada proverbio arameo y precedido de la fórmula fija o!7ivt7 o Nt? o!7ivb 'nunca' se inicia el comentario más o menos amplio, que suele incluir relatos y cuentos a modo de ilustración.
Frente a ello, lo que encontramos en mJ son solamente los proverbios árameos y su traducción al judeoespañol, prescindiendo esta versión de todos los comentarios y relatos.
Debemos suponer, sin embargo, que el autor sefardí del manuscrito sí conocía al menos algunos de tales relatos, pues tras la traducción del prov. 9 se añade: «Como el ma 'asé del que ayidiguó al león», cuento que efectivamente aparece en H (7a:10-7b:22) en el comentario a tal ^^ Ambas circunstancias, mutilación de dedos y fortaleza para arrancar árboles, apuntan al valor de los emisarios.
El pasaje está basado en el texto del midrás Lamentaciones Raba IL4, donde al describir las fuerzas que Bar-Kojbá tenía en Betar durante el asedio de los ejércitos de Adriano, se dice: Tenía [Bar-Kojbá] con él doscientos mil hombres con un dedo amputado [amputación a la que les sometía Bar-Kojbá para probar su valor].
Le enviaron los sabios un mensaje: «¿Hasta cuándo vas a seguir lisiando a los hombres de Israel?».
Les contestó: «¿De qué otra manera se los puede probar?».
Le contestaron: «Que al que no pueda arrancar un cedro del Líbano se le impida enrolarse en tu ejército».
En seguida tuvo [Bar-Kojbá] doscientos mil hombres de cada clase.
Puede verse la traducción inglesa de A. COHEN, en la serie del Midrash Rabbah, proverbio y que trata de un hombre que revive a un león con una hierba maravillosa, y una vez vuelta a la vida, la fiera lo devora.
Es interesante constatar aquí que tal cuento no figura, sin embargo, en las versiones judeoespañolas impresas.
En la Alfabeta de mJ tras cada proverbio arameo la traducción judeoespañola va introducida por la fórmula «quere decir».
No se atiene a esta estructura el número 7, en el que tras la fórmula introductoria no se traduce el proverbio ('Arroja tu pan sobre la faz de las aguas y lo encontrarás al fin de los días') sino que se alude a su contenido y especialmente al amplio relato que en el original le sirve de explicación (H 4b:13ss).
Resultan interesantes las diferencias que encontramos en las formulaciones de los proverbios árameos entre mJ y el original.
1, 9-10 y 14) presentan un texto igual; los diferencias que encontramos en los restantes 18 pueden explicarse en mJ por diversas causas: errores gráficos, diferencias léxicas y permutaciones, omisiones y adiciones.
Son muy abundantes los casos de errores gráficos en mJ:
- Algunos de estos cambios provocan notorias faltas de concordancia.
Así por ejemplo: (prov. 1) el plural N»OK no ha hecho cambiar el n>b 'de él' del final, donde esperaríamos y^rò 'de ellos'; y (prov. 4) a pesar del plural femenino Nnû>Î7iv el verbo sigue en singular masculino 1>12¿.
Podemos también señalar un caso de permutación de palabras, como en el prov. 22, que en el original finaliza NV>ivyi N3>ÛD 'hambrienta y harta' (H 16a:8-9) y en mJ NPDDI nv>ivy 'harta y hambrienta'.
No son muchas las omisiones, que pueden explicarse por incomprensión del texto.
Así en el prov. 7, en el que tras H>)3 'aguas' no aparece en mJ el confuso Nn\yi>i / Nn\y2>ii (H 4b:13 y lb:8, respectivamente)'arroja tu pan al agua y (en) lo seoe\ y en el 19, donde falta la segunda parte del no claro texto arameo nnND t?
También encontramos ampliaciones del texto original.
Algunas son menores, como en el prov. 4, en el que se repite el verbo ini¿'necesita (ser)' en la segunda parte del texto, el cual no aparece en H (3a:22).
Otras son más significativas, tal es el caso del prov. 16, con dos formulaciones distintas en el original, una más breve Vn£)i¿ HND Kiv) Ninv (H Alph.
13a:15) y otra más amplia Niu Niiv VObN ^t7N N\ym y>'\ù)i HND ( H lb:18)'Fianza buena cien mañanas (y la mala mil de miles)', y que en mJ es [ piuií =] piDN HNQ KIO VQTS)^ iDiíb 1D2¿ ya >3i^i v*^^^ ^^'^^'^'Fianza buena cien mañanas, la mala mil mañanas y la mediana de una mañana a la otra mañana', ampliación de la que no he encontrado paralelo.
Son también interesantes las diferencias que en mJ presentan las traducciones de los proverbios árameos, tanto en relación con el original como con las formulaciones que se plasman en el propio mJ, alteradas o modificadas por los errores y cambios indicados.
Traducciones de textos errados Sorprendentemente, en la mayoría de los casos de errores gráficos en las palabras arameas, tales grafías anómalas no parecen influir en la traducción:
-así en el prov. 2 la sustitución de n>pi\y ('arrójalo') por N>nivy ('descanse') no impide traducir acertadamente «échalo»;
-en 6 Nvy>i!7 >!? >NI (lit.'Ay de mí por el malo') se traduce correctamente por «Guay del malo»;
-en 12 el inexistente NTÌDIÌP^ se traduce «con palo» aproximándose al originai 'con puño' (mnnDi);
-en 16 el aquí imposible V^DN ('cenizas') se traduce correctamente por «mañanas» (v'^^ií);
-en 17 el errado []pi!7 p no ha hecho olvidar el npil^nD ('disputa, pelea') original en la palabra «pelear»;
~ en 18 el difícil v>io ni (lit.'con ella buenos') se traduce acertadamente por «buenos»; -en 21 7i7 v^"^^ v^^^ (lit.'consejos te multipliquen') se vierte «consejos te dan», próximo al hebreo i!7 iin> v^^^^ (üt-'consejos tienes'); y nnvyn Nt? (lit.'no reposes') por «no dejes de hacer», según el original pii\yn Nt?'no abandones'; ~ y en 22 la ya aludida permutación en mJ de las palabras nv>i\y Ní>DDi ('harto y hambriento') que rematan el proverbio (N^>DD Nv^i\yi en H 16a:8-9) no impide que se traduzcan en su orden «hanbierto y harto».
Sin embargo, en alguna ocasión se suprime lo que no se ha entendido; así sucede en el prov. 2, en el que no se vierte el inexistente mv'>^ que lo cierra.
Y en otras los errores obligan a traducciones ad sensum; como en el prov. 13, donde el errado HÍIPIQ (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es se traduce por un neutro «al malo»; y en prov. 18 el imposible 7nt? in in> se torna en «ajúntate».
Traducciones erradas de textos árameos no errados
También encontramos el fenómeno contrario, es decir, errores en la traducción de textos árameos correctos, sean o no iguales a las formulaciones originales.
Así en el prov. 1 TITI^ÍTÍ 'lo necesitas' (en 2.^ persona) se traduce por «haiga de menester» (en 3.^ persona); en 6 in»piiib ysrù >11 lit.'guay de aquellos que se juntan con él' se traduce en singular «y guay del que se apega con él»; en 12 Hm 'si' con señas' se convierte en «con cencías»; en 15 N3D>P 'señal' se traduce por «hallen»; en 19 el haber entendido N>nÍ7DN 'la come' por «la como» (en 1.^ persona) puede ser la causa de que el arameo Nnimp Ninp 'cercana la mercadería' se convierta en «cercana mi mercadería»; y en 21 los v ^^'sesenta' consejos se aumentan a «setenta».
No suelen tampoco reflejarse en las traducciones los cambios de plurales por singulares y de género femenino por masculino que los proverbios árameos de mJ presentan en relación con el texto original.
Así los plurales N»PK, N^^DDH y H»\:)vy lit.'médicos','sabios' y 'necios' de provs.
1 y 12 son respectivamente «médico», «sabio» y «loco»; y el inusitado y algo machista NriD^biv lit.'las jóvenes' del prov. 4 es «el muchacho».
Especialmente mala es la traducción del prov. 22, obviamente no entendido y que, como algunos otros, presenta dos formulaciones paralelas en el original: m n i Kt^i NV>2vy nin >3 7>'p in>íiTí NV^ivyi Ní^uD'Te dé una mano que estuvo harta y no que estuvo hambrienta y [luego] harta' (H 16a:8-9) y NV>ivy m n i NI> -p inn NV>3vyi n3>DD n m i i» Nbi [sic] nD>û3i'Te dé la mano que estuvo harta y [luego] hambrienta y no la de quien estuvo hambrienta y [luego] harta' (H lb:24-25), cuyo sentido es que siempre es más generoso aquel que de siempre tuvo hacienda (y luego se empobreció) que el que era pobre y luego se enriqueció.
La dificultad estriba en haber entendido el autor sefardí como «da tu mano» el arameo 'te dé una mano', lo que le obliga a traducir por una 2.^ persona «estuvieras» la 3.^ del original nin y a referir «hanbierto y harto» a un sujeto tú\ la difícil traducción de >D por «como si» parece venir obligada por los errores indicados.
Finalmente cabe aquí también señalar algunos casos que podemos considerar como traducciones libres.
Así el in H'PI 12 lit.'hijo que no es hijo' del prov. 2 (H 2b:7) se traduce por «hijo que no es bueno».
La ampliación «con arte» del prov. 3, inexistente en el original (H 2b:22), contribuye a mantener en este caso la rima entre las dos partes de la frase.
(H 4a:3) lit.'no apartes' es «no te vedes».
En 8 se omite en la traducción de mJ el primer OÍDN 'negro', quizá llevado el copista sefardí por la formulación tradicional en judeoespañol del refrán ^^; cabe señalar, sin embargo, que con mJ coinciden en este caso los manuscritos hebreos ^^.
Resulta también más amplia que el texto arameo de mJ la traducción del prov. 10 (lit.'tu mano no apartes del bien'), que se traduce como «tu mano no vedes de hacer bien a buenos».
No responde a ninguna de las dos formulaciones arameas del original la traducción del prov. 17: npit^HD \y>nD NmriD mno 'Pon la mesa desaparece la pelea' (H Alph.
13b:23) y np!?nt73 npit^n» vyno Nmno 'Puesta la mesa la pelea desaparece' (H lb:19), que en mJ es «Ves pelear, pon la mesa y se corta».
Y asimismo resulta libre y ad sensum la traducción del prov. 21... i>\yD3 niDt^Dì 7!:? v^"^^ v^^^^ v^w (lit.'Sesenta consejos te multipliquen y los consejos de tu alma...') que se vierte por «Setenta consejos si te dan, el tuyo...».
A la vista de todo lo dicho, cabe concluir que la versión de mJ de Los relatos de Ben-Sirá nos ofrece un texto de redacción bastante libre, profundamente reelaborado textual y estructuralmente, en el que destaca la esencialización de los motivos y la omisión de elementos ocasionalmente redundantes.
Ante todo ello no podemos dejar de preguntarnos si no será esta la puesta por escrito de una reelaboración judeoespañola oral y tradicionalizada de la popular obra medieval hebrea de Los relatos de Ben-Sirá.
Lo que sí podemos afirmar es que el texto que tenemos delante es ya el resultado de una copia manuscrita anterior.
A ello apuntan numerosos datos.
Así, por ejemplo, las tres correcciones del texto hechas por el propio manuscriba, dos de ellas tachadas y corregidas a continuación y una en corrección supralineal, probablemente fruto de lecturas apresuradas.
Así en el prov. 16, en el que el copista leyó en un principio vy>t7Hii»NXD mayorales rectificado después en el correcto \yN)N»3ND mañanas', en la frase (130b: ll) leída primero «ni otro (IIUÍN) manco» y rectificada en «ni uno (I:}1N) manco»; y en el hoy día borroso «se ma[]iaron» en cuya corrección supralineal parece leerse «se maraviaron» (131a:2).
Otras malas lecturas han quedado sin corregir: \ yN^>W3>vy cencías por señas (prov. 12); Vpp quiso por quedó (130b:7); y ^Ky por ni (130b: ll).
A ellas quizá debamos añadir el V>K del prov. 15 que he leído hallen, lo cual deja sin sentido el texto y que quizá se trate de un error por » N hay, Pero sobre todo, lo que nos lleva a afirmar que el manuscrito que estudiamos es copia de otro anterior son los errores gráficos de los proverbios árameos y su escasa repercusión en las traducciones.
Parece evidente que nuestro copista no sabía arameo y probablemente tampoco hebreo, de modo que al leer unos textos que no entendía, tuvo dificultades para reproducir correctamente su grafía.
En efecto, los errores se producen principalmente por confundir letras que en la grafía manuscrita pueden tener un trazo similar (p/n; vy/u) y otras que no se parecen tanto {'D/p) vn; ^/H) n/n; D/n; etc.) y para cuya correcta lectura ayuda el conocer la palabra.
Para terminar, quiero hacer alguna reflexión sobre la fecha del manuscrito que tenemos delante.
En períodos más antiguos del desarrollo gráfico del judeoespañol se usaba un mismo signo'^ para representar no sólo -como en época tardía-la prepalatal africada sorda {hecho) y sonora {Judió), sino también la prepalatal fricativa sonora {mujer) reemplazada luego por't.
En el manuscrito se ha producido ya la sustitución de''x por *T para dicha prepalatal fricativa sonora, grafía que pasa a ser normativa a partir de finales del siglo xvill.
Por otra parte, no aparecen en el texto otros cambios que encontramos ya fijados a partir del primer cuarto del siglo xix, y así se mantienen, por ejemplo, la libre alternancia entre 1 y' i para representar la labial fricativa sonora Obviamente no podemos precisar si la actualización gráfica la llevó a cabo el copista de este manuscrito o si sólo se limitó a repetir un texto ya escrito así.
Pero sí encontramos dos casos que nos confirman la existencia de un texto manuscrito anterior a este, de épocas en que aún no se había producido la mencionada distinción entre *> y't para las prepalatales sonoras africada y fricativa: i':i»i viejo (prov. 15) y vyH' >>D>\yN asemejas (131b:22), en donde a tenor de las restantes grafías del texto habríamos esperado encontrar VT^>I y \yN'p)3>\yN.
Con todo ello podemos determinar con un razonable margen de error que el presente manuscrito se copió hacia finales del siglo xvill o principios del XIX, sin que podamos determinar la fecha del que le precediera.
Por ser de interés quiero recordar que la primera versión impresa que conocemos del texto judeoespañol de Los relatos de Ben-Sirá, si bien vio la luz en Constantinopla 1823, su texto, según mencionaba en mi artículo arriba citado ^^ está basado en otro anterior impreso o manuscrito.
Ello-quiere decir que por la misma época coexistieron versiones judeoespañolas muy diferentes de Los relatos de Ben-Sirá, hasta que el texto y al igual que había sucedido con las versiones hebreas, quedó finalmente fijado por la impresión de 1823. |
La función de la violencia contra los judíos en la baja Edad Media: En torno al libro de D. Nirenberg, Communities of Violence: Persecution of Minorities in the Middle Ages ^ La tesis central de este análisis funcional de la violencia social en la Europa del siglo XIV es que «violence was a central and systemic aspect of the coexistence of majority and minorities.
Aunque estudia fenómenos de violencia que afectan a otras minorías, es indudable la importancia del tema en las relaciones entre los judíos y la sociedad cristiana.
El primer interés por el tema de la violencia se puede rastrear en la influencia de la obra de E. Durkheim entre los miembros de la École des Annales^.
La publicación en 1973 de la monografía de Natalie Z. Davis, «The Rites of Violence: Religious Riot in Sixteenth-Century France» ^ señaló el creciente interés despertado por el análisis de los aspectos semiológicos y funcionales de la violencia para la comprensión histórica del orden social.
Renée Girard había publicado una de sus obras fundamentales, La violence et le sacré^.
A. MACKAY (junto con G. MCKENDRICK) ha publicado entre otros trabajos sobre revueltas castellanas a mediados del siglo XV, «La semiología y los ritos de violencia: Sociedad y poder en la Corona de Castilla», En La España Medieval 11 (1988) págs. 153-165; y sobre la violencia y los judíos en la Corona de Aragón durante el siglo XIV citamos en nota 13 la importante serie de estudios publicados por Inspirado en las ideas girardianas ^ principalmente la relativa al funcionamiento del mecanismo social del chivo expiatorio, David Nirenberg, partiendo de la idea de que la violencia está implícita en toda cultura humana y desmontando de manera audaz las visiones teleológicas homogeneizadoras en la historia de las minorías, en especial los judíos ^ presenta ahora un brillante análisis de la dinámica socio-cultural de la violencia en su contexto histórico y social concreto aplicada al estudio de las minorías.
El autor, profesor de historia en Rice University (Houston), realiza aquí una sustancial ampliación de su tesis doctoral presentada en Princeton ^.
Partiendo de un análisis de la relación entre violencia y minorías en los dominios peninsulares de la Corona de Aragón y en el primer tercio del siglo xiv, realiza un estudio comparativo con fenómenos sociales paralelos en el mediodía francés, demostrando una especial sensibilidad, adecuada para el análisis de la violencia.
Dentro de la sociedad europea bajomedieval (con la que los reinos hispánicos comparten no pocos rasgos elementales) existe una interdependencia fundamental entre violencia y tolerancia.
^ Una selección de su obra en The Girard Reader, ed. J. G. WILLIAMS (New York 1996). ^ D. MYERS, en su Re-inventing the Jewish Past: European Jewish Intellectuals and the Zionist Return to History (Oxford 1995), analiza el papel fundamental de la llamada «escuela histórica de Jerusalén» en esta corriente, a la que, aplicando la terminología del antropólogo y sociólogo Pierre Bourdieu, califica acertadamente de «loose intellectual field».
^ No es sólo el discurso sobre «el otro» lo que importa en este análisis, cuanto la práctica de ese discurso (y por lo tanto, su variabilidad) en su contexto socio-político concreto ^, no pudiéndose ignorar las variables sociales, económicas, políticas o culturales de cada fenómeno histórico.
Cuando los individuos hacen afirmaciones acerca de la diferencia religiosa, reflejan una intencionalidad sujeta a la negociación y al regateo, no una realidad.
Lo que plantea D. N., siguiendo a Bourdieu, es el grado de autonomía que los individuos poseen dentro de las reglas e instituciones colectivas que estructuran su sociedad.
Haciendo un inteligente uso de determinados fondos de archivo, inéditos o ya publicados, esencialmente de la Cancillería Real del Archivo de la Corona de Aragón de Barcelona (series de registros y cartas reales) ^°, D. N. completa su información con el uso de recientes investigaciones acerca de áreas concretas de la Corona de Aragón (entre ellas, las de J. Boswell ^\ M. T. Ferrer iMallol^^y E. Lourie ^^).
^ Siguiendo así los presupuestos metodológicos expuestos por P. BOURDIEU, Le sens pratique (Paris 1980); trad, española El sentido práctico (Barcelona 1991).
^° Para el estudio de los judíos de la Corona de Aragón han utilizado de forma sistemática dicha documentación los siguientes autores: J. RÉGNÉ, History of the Jews in Aragon: Regesta anddocuments (1213-1327), ed. Y. T. Assis and A. La obra está dividida en dos secciones principales.
En la primera {Cataclysmic Violence: France and the Crown of Aragon, caps. 2-4) realiza D. N. un estudio comparativo de las divergentes reacciones producidas, tanto en los dominios meridionales de la dinastía Capeta-Valois, como en los estados peninsulares de la Casa de Aragón, ante la cruzada denominada de los pastores (1320-1321) y las acusaciones lanzadas contra las minorías acerca del envenenamiento de pozos de agua.
¿Por qué los pastores atacan a los judíos?
Una de las respuestas que D. N. sugiere es la estrategia de la violencia de un grupo subordinado contra otro también subordinado, que constituye una resistencia a los núcleos de poder.
El motor que impulsa a los cruzados no puede calificarse de irracional.
Es fruto de una creencia concreta: el miedo a que el reino nazarí de Granada ataque a la Corona de Aragón; pero también es una protesta contra la monarquía, en especial contra el fisco real.
Además, en el mediodía occitano, el movimiento cruzado se arroga alguna de las funciones sagradas de la monarquía, entre ellas la taumatúrgica, factor que contribuye a crispar la tensión por la dualidad funcional de la monarquía respecto a sus judíos, derivada de la dualidad estudiada por E. Kantorowicz.
Su expulsión se presenta como una medicina para curar el cuerpo social y salvar al rey.
En la Corona de Aragón, la reacción a la misma estrategia de acusación -el envenenamiento de pozos-es diferente, porque en el contexto aragonés las cuestiones de identidad política tienen más peso que las religiosas.
El discurso de las acusaciones no es nuevo, pero sí su función, que ahora da legitimidad ideológica a una acción que podría ser percibida como rebelión.
El estudio social de los leprosos muestra la transformación paulatina de una patología corporal en una social: la lepra como signo de pecado y de enfermedad del alma.
Para ello D. N. Utiliza provecho las ideas de la antropologa Mary Douglas en torno al concepto de contaminación ^^ El análisis interpretativo de la cruzada de los pastores es, sin duda, una de las contribuciones más sólidas del libro, paradigma de interpretación original y renovadora frente a la escasa atención que al tema dedicara Y. Baer en su historia ^^ A la violencia cotidiana, sistemática y ritualizada, dedica D. N. la segunda sección del libro; una violencia que, al contrario de lo tradicionalmente mantenido pasando por alto la interdependencia entre violencia y tolerancia, no puede entenderse por separado de los estallidos catastróficos de violencia.
En el análisis de esta parte utiliza D. N. ejemplos de ámbito ibérico, predominando los procedentes de la Corona de Aragón, con menor atención a las realidades castellanas, las cuales podían haber contribuido a aclarar algunos asuntos.
Su análisis sigue tres líneas temáticas: a) La transgresión de barreras por miembros de grupos étnicoreligiosos diferentes (de la estructura al contexto), como producto de la ansiedad social de épocas de crisis {Sex and Violence between Majority and Minority, cap. 5).
Dedica especial énfasis a las relaciones sexuales interétnicas en contextos sociales diferentes, y resalta la clara relación entre el tratamiento de las mujeres en una comunidad religiosa minoritaria concreta y el lugar de esas mujeres en la economía sexual de la sociedad global.
Extenso análisis es el realizado acerca del papel de las prostitutas en esta economía sexual interétnica: la prostituta, socialmente periférica, se vuelve simbólicamente central, como defensora de la integridad de la sociedad cristiana.
Más imprecisa es la afirmación del autor cuando señala que antes de 1391 «anxiety about the reproduction of racial categories... is difficult to find» (pág. 150), como lo muestra un repaso de la legislación de Cortes en Castilla desde la segunda mitad del siglo xill y hasta fines del siglo XIV ^^ Los fenómenos de violencia entre judíos y musulmanes en los reinos hispánicos, en la dinámica de trasvase del contexto al discurso (Minorities Confront Each Other, cap. 6).
Una minoría puede adoptar discursos originados en la sociedad cristiana en su confrontación con otras minorías, al estar estructurada esa interacción por instituciones cristianas.
Pero es necesario precisar la carga semántica de diferentes conceptos que puede variar dependiendo del contexto socio-histórico -entre ellos, los de minoría, marginalidade márgenes sociales o alienación-, porque en los diferentes contextos regionales hispánicos existe una variedad muy grande: por ejemplo, en el reino de Valencia los musulmanes bajo dominio cristiano forman la mayoría de la población, aunque estén bajo un sistema de dominio colonial.
c) La interpretación de los alborotos de Semana Santa («the tremors that precede an earthquake») como «sacrificio ritual» (T/ze Two Faces of Sacred Violence, cap. 7), ejemplificados a través de los de Gerona de 1331.
Siguiendo, entre otros, el modelo de análisis de R. Girard ^^, D. N. los califica de alborotos integradores: desde la perspectiva del espectador cristiano los acontecimientos en torno a los ciclos de la Pasión y de la destrucción de Jerusalén representan el paradigma de la historia común de cristianos y judíos ^^; lejos de excluir a los judíos de la sociedad global, esos rituales les asignan un lugar fundamental junto a la comunidad cristiana.
Pero son también delimitadores -como en el caso del apedreamiento ritual-, limitando la integración de los judíos en la sociedad global.
Es preciso sistematizar la investigación para «tornadizos»; cf. Cortes de los reinos de León y Castilla, ed. M. COLMEIRO (Madrid 1863) vol. 2 pág. 311.
Acerca del uso de categorías étnicas como base de injurias contra judíos y con un enfoque diacrònico, véase M. MADERO, Manos violentas, palabras vedadas: La injuria en Castilla y León (siglos XIII-XIV) (Madrid 1992) págs. 115-134, en donde recoge menciones de los fueros de Molina, Teruel y Soria así como de las Partidas.
^^ El autor presta atención al ciclo catalán de esas narraciones.
Para completar la realidad ibérica no se pueden olvidar las importantes investigaciones realizadas sobre los ciclos paralelos castellano y portugués; cf. D. HOOK, A Critical Edition of «La estoria del noble Vespasiano, emperador de Roma», with a Literary and Historical Study, including an account of the transmission of the text (tesis ined., Oxford 1977); y el mismo D. HOOK y P. NEWMAN, Estoria do muy nobre Vespasiano, emperador de Roma (Lisbon 1496) (Exeter 1983).
Tampoco puede olvidarse la trascendencia fiscal de dichas narraciones, concretada en Castilla en una renta eclesiástica, la renta llamada de los treinta dineros.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es verificar recurrencia de esta práctica en un ámbito hispánico.
Con anterioridad, Ariel Toaff había llamado la atención sobre este fenómeno en relación con la práctica de la «santa sassaiola» (o lucha con piedras) en la Umbría tardomedieval ^^.
Esos alborotos son calificados por D. N. de «clerical antiroyalist carnival» (pág. 222), implicando con ello una crítica de ciertos sectores del clero sobre aspectos del orden socio-político vigente, concretamente la conexión entre los judíos y la monarquía.
Pero, al contrario de lo que supone el autor, tal dualidad del poder es ambigua e imprecisa, porque en ese período histórico poder sagrado y poder político no están divorciados.
Aunque esa unión no niega la existencia de «alternative models of society» (pág. 228), que son contingentes.
Del mismo modo habría que matizar la afirmación de que «Holy Week violence belongs at the center, not the sordid margins of clerical culture in the Crown of Aragon» (y del resto del Occidente) (pág. 227), afirmación que parece contradecir la lógica práctica, sustituida aquí por otra de corte estructuralista.
En cualquier caso resultan acertados tanto el tratamiento de los alborotos de Semana Santa como rituales controlados y repetidos (pág. 229), los cuales no son síntomas de una marcha lineal hacia la intolerancia, como la coexistencia de esa violencia cotidiana respecto a los judíos con el ideal político agustiniano.
En este sentido el análisis de D. N., abriendo camino en una nueva dirección, aporta otras consideraciones a la polémica historiográfica en torno al desarrollo de la teoría y la práctica política cristiana respecto a los judíos en el Occidente medieval ^°.
La violencia sistemática y ritualizada puede alternar y coexistir con otra violencia seísmica, como la que estalla en 1348 o de nuevo en 1391.
El estudio se detiene en la víspera de 1348; pero en el epílogo {The Black Death and Beyond, Mayor problema presenta la asunción de ansiedades sociales provocadas por los «pecados» de los judíos, derivada de una lectura demasiado literal del texto de Yosef ha-Kohén, ansiedades que en ningún caso llaman a la destrucción de todo el colectivo.
D. N. ha abierto una fecunda discusión al proponer un paradigma no teleológico, mediante un método interdisciplinario -a veces de compleja formulación-basado principalmente en investigaciones antropológicas y de crítica literaria, y estudiando el significado de cada episodio en sí mismo.
Evidentemente existe un discurso del odio, que posee una prolongada genealogía, aunque el autor orienta la interpretación de su significado, función y virulencia.
Es evidente la necesidad de un razonamiento analógico y de una sistematización.
Pero en el estudio de la violencia hay que evitar las generalizaciones o el situar en el centro del análisis fenómenos violentos que pueden ser circunstanciales o laterales.
Y tampoco se debe olvidar el análisis de la percepción de la violencia por parte de los grupos que la padecen.
Por último, cabe hacer unas consideraciones de detalle acerca del uso de fuentes hebreas, especialmente de narraciones históricas, que requerirían un examen más detallado.
Es el caso, por un lado, del problema de las valoraciones cuantitativas que ofrecen los autores judíos, casi todos posteriores en varias generaciones a los sucesos narrados.
La aceptación literal de la cifra de trescientos judíos asesinados en Tárrega transmitida por el cronista Yosef ha-Kohén (págs. 237-240) contrasta con el cuidadoso análisis crítico dominante ^\ Por otro lado, la narración de los cronistas Yosef ben 5a4ic de Arévalo y Abraham ben Selomó ibn Torrutiel, emparentada con el ciclo literario cristiano de la destrucción de Jerusalén (pág. 219), es una explicación etiológica que -al presentar como judío ^^ Del'Émec ha-bajá, disponemos hoy de la edición crítica de K. ALMBLADH (Uppsala 1981).
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es al del sabio hispalense-pretende entroncar con la tradición judía las profecías seudo-isidorianas extendidas en Castilla desde el siglo xill y también hacer su contenido asumible para un público hispanojudío.
Asimismo tal narración -ya conocida entre cristianos y mudejares-ilustra acerca de la difusión y utilización entre los judíos de ese ciclo profético.
Esa misma narración será utilizada en la introducción del Séfer ha-Yasar como justificación del carácter seudo-epigráfico de esa obra ^l Otro detalle se refiere a la mención de las tacanot aragonesas de 1354, resultado de la reunión conjunta de los representantes de las comunidades judías de Aragón, Cataluña y Valencia, y no de «three of the richest Jews of Catalonia and Valencia» (pág. 239 nota 29).
Asimismo parece desproporcionado ejemplificar las actitudes hispanojudías de hostilidad hacia el islam en la Corona de Aragón en Yosef ben Salom Askenazí (págs. 167 y 189) (también conocido como Yosef he-Aroj), asentado en Cataluña a comienzos del siglo XIV, cuando su origen cultural centroeuropeo puede explicar parcialmente su postura como reacción ante un pueblo inexistente en su país de origen ^^.
Por último, es evidente que España no existe durante la baja Edad Media como esfera de poder ni como entidad de dominio político, pero al menos desde el siglo XV comienza a afirmarse una cierta conciencia de España como ámbito de carácter territorial, y en cierto sentido, como una comunidad de pueblos o de reinos.
Además, para designar al conjunto de formaciones políticas bajomedievales de la Península Ibérica parece más apropiado aplicar en lugar del vago Iberia el término reinos hispánicos (que en esos períodos históricos no excluye a Portugal) ^^ El libro ha recibido recientemente el «Premio del Rey», otor-por la American Historical Society.
Aparece cuidadosamente editado y está acompañado de un índice (temático, geográfico y onomástico, págs. 251-279) y de una bibliografía (págs. 251-279) que recoge no sólo las obras utilizadas, sino también las mencionadas en las notas.
Las mínimas críticas aquí expuestas no restan importancia a esta obra, de la cual espero que, por su tratamiento del tema de la violencia contra las minorías ^^, tenga la trascendencia que merece, tanto entre los historiadores de las sociedades bajomedievales como entre los hebraístas ocupados en investigaciones históricas. |
El Prof. Joaquín Lomba Fuentes, Catedrático de Filosofía de la Universidad de Zaragoza, destacado especialista en el pensamiento musulmán español, lleva largos años consagrado a la-investigación del ambiente ideológico de la Zaragoza islámica, y es autor de numerosos e importantes estudios en los que analiza la labor y la obra de los principales filósofos musulmanes y judíos que trabajaron y enseñaron en esa ciudad.
En los últimos años el Prof. Lomba ha acometido dos empresas de traducción que tienen directa incidencia en el campo del judaismo, vertiendo al castellano dos de las obras más significativas del pensamiento judío andalusi que se escribieron en la capital aragonesa: La corrección de los caracteres de Selomó ibn Gabirol y Los deberes de los corazones de Bahya ibn Paquda.
Entre las razones por las que el Prof. Lomba ha podido escoger La corrección de los caracteres para trabajar sobre ella y ofrecernos una versión castellana se cuenta sin duda el hecho de que se trata de una obra muy particular, casi única en su género, en la que Ibn Gabirol deduce el código de moral de los datos biológicos, humorales y sensoriales del ser humano.
Algo muy similar podría decirse de la segunda de las obras mencionadas, con la que se ha completado el panorama de lo mejor que los filósofos judíos medievales produjeron en el valle del Ebro.
En este caso, la traducción va precedida de un estudio del ambiente intelectual de Zaragoza en el siglo XI, de la figura de Ibn Gabirol, y de un estudio de la obra seguido de una exposición de los criterios de traducción.
El autor pone de relieve la originalidad de la obra del filósofo judío, que en su opinión es la primera en su género en Occidente.
La presentación del clima intelectual de la Zaragoza musulmana de los tuyibíes y hüdíes del siglo XI está hecha de manera sobria y relativamente breve, pero por mano de un experto (autor de La filosofía islámica en Zaragoza [Zaragoza 1987] y de La filosofía judía en Zaragoza [Zaragoza 1988]), que es capaz de darnos en pocas líneas una idea muy acertada del ambiente que se respiraba entre los estudiosos musulmanes y judíos de la ciudad en la que pasó Ibn Gabirol una parte importante de su vida y en la que escribió La corrección de los caracteres.
La peculiaridad autonomista de la ciudad del Ebro, su inspiración en Oriente, su sentido de la ortodoxia islámica y su carácter especial de ciudad fronteriza y de tolerancia quedan claramente expuestas en esas breves pero exactas notas.
Lo mismo puede decirse de la descripción acertada del clima intelectual común en el que vivían árabes y judíos.
Ibn Gabirol, según el Prof. Lomba, no sólo se expresaba en un «árabe exquisito», sino que «refleja multitud de influjos islámicos en toda su obra» (pág. 13).
Continuando con esa versión sintética que le permite su larga familiaridad con el tema, el Prof. Lomba esboza algunas de las características del pensamiento zaragozano de la época, que no duda en calificar de racionalista (valorando particularmente que el primer aristotelismo que se da en la Península es el de Avempace, el zaragozano Ibn Bãyya, anterior al del cordobés Averroes).
Pero no menos que el racionalismo es peculiar también de esa ciudad, como subraya el autor, la importancia de la mística sufi.
Es interesante observar en este contexto que la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza (Rasail ijwãn al-safãj, que tanta repercusión tendrá en la vida espiritual de la ciudad, llega a la misma (como primer lugar de la Península), según precisa el Prof. Lomba, en 1065, esto es, demasiado tarde para que Ibn Gabirol, como a veces se insinúa, la hubiera conocido en Zaragoza.
El Prof. Lomba cree sin embargo, a partir del contenido mismo del libro, que Ibn Gabirol pudo conocer un resumen de la obra elaborado a comienzos de siglo por Maslama al-Mayrití.
Como tercera característica del clima de la ciudad señala también justamente el autor la orientación práctica de la filosofía, su interés por la ética más que por la metafísica (pág. 16).
También las páginas que dedica a la figura del propio Ibn Gabirol (págs. 17ss) me parecen en líneas generales muy acertadas.
En la exposición de su labor como poeta hay quizá algunos pequeños detalles en los que no entiendo el sentido que el autor quiere dar a sus palabras o no coincido plenamente con su visión de los hechos: en primer lugar, no sé si hay modo de probar que «su afecto y admiración por Yequtiel se enfriaron durante algún tiempo» (pág. 19), ya que no conozco noticia alguna sobre su vida ni poemas suyos anteriores a 1038, momento en el que tiene Ibn Gabirol dieciséis años, y año en el que Yequtiel es asesinado.
Asimismo, me parecería deseable que se precisara en qué poema llora Ibn Gabirol la muerte de Semuel ha-Naguid en 1056 (ibid.).
Acerca del sobrenombre de «Salomón el pequeño» (pág. 22), quizá no esté de menos recordar que ése es el nombre que él mismo se daba, siguiendo una costumbre paitánica, en el acróstico de muchos de sus poemas litúrgicos.
No entiendo muy bien qué quieren decir las palabras «bajo el aspecto formal, introduce los metros árabes dentro de la ya anquilosada poesía hebraica, creando un nuevo estilo de poesía y un nuevo lenguaje poético» (pág. 23), que podrían inducir a error a un lector no experto en el tema, y que sólo tendrían pleno sentido si se refieren a la introducción de la moaxaja en la poesía sinagogal.
Finalmente, sería de agradecer que el autor indicara en qué poemas de Ibn Gabirol reconoce las huellas del «amor 'udrí» (pág. 24), dado que no es habitual que se atribuya esto al poeta malagueño.
Encuentro del mayor interés el juicio del Prof. Lomba sobre el significado filosófico de Ibn Gabirol, calificándole de «el primer filósofo propiamente tal de al-Andalus y de Occidente» (pág. 24).
La exposición clara y precisa del contenido del Fons Vitae, de su sentido dentro de la historia de la filosofía, y de sus relaciones, parecidos y diferencias con La corrección de los caracteres me parece también un pleno acierto.
En resumen, el Prof. Lomba presenta esta última obra muy adecuadamente como «un preámbulo ético para la vía racional y Las veinte páginas que dedica concretamente a analizar el sentido de La corrección de los caracteres, a exponer su carácter como «obra ética psico-fisiológica» que parte de la razón y la ciencia, a compararla con otras obras andalusíes sobre ética, así como a explicar su propia traducción (págs. 36-56), son excelentes.
La versión del Prof. Lomba está hecha sobre la edición de S. S. Wise (New York 1901), basada en el manuscrito de la Bodleiana de Oxford, prácticamente el único existente.
El texto original, en judeoárabe, presenta dificultades muy especiales, oscuridades y tecnicismos, que el Prof. Lomba ha resuelto de una forma muy adecuada, ofreciéndonos una traducción clara, con sentido y muy exacta.
Pequeñas adiciones entre corchetes y notas apropiadas a pie de página ayudan al lector a entender todos los detalles de esta notable obra.
En resumen, es muy de agradecer el que podamos disponer de una buena versión castellana de esta obra ética fundamental y representativa del pensamiento judío medieval, y asimismo el que un distinguido filósofo e islamista haya sabido presentarnos la cultura y el pensamiento judío dentro de su entorno natural y nos haya ayudado a entender las peculiaridades de la obra de Ibn Gabirol a partir de sus modelos árabes y del conjunto del pensamiento medieval.-A. SÁENZ-BA-DILLOS.
Horacio SANTIAGO-OTERO (ed. 1992 y la celebración del, por varias razones, «Quinto Centenario», auspiciaron toda una serie de reflexiones sobre la interacción cultural entre islam, judaismo y cristianismo habida hace cinco siglos en la Península Ibérica.
Este libro, aunque publicado en 1994, es fruto de uno de los coloquios internacionales (celebrado entre el 23 y el 26 de junio de 1991 en El Escorial) en vísperas del acontecimiento.
La presidencia del encuentro, organizado por la Sociedad Internacional para el estudio de la Filosofía Medieval, correspondió a D. Juan de Borbón, que, como se señala en el prólogo, no pudo asistir, al coincidir éste con su onomástica, y la presidencia ejecutiva a D. Mario Conde, entonces presidente de la Fundación Banesto, patrocinadora de las jornadas.
Sus compromisos tampoco le permitieron pronunciar la lección inaugural, como tenía previsto.
La publicación de las Actas nos permite contar, sin embargo, con una contribución final, «España, lugar de encuentro de las tres culturas» (págs. 477-484), pues, como el editor señala, el Sr. Conde insiste en practicar el mecenazgo «participando él mismo en las actividades intelectuales patrocinadas» (pág. X).
Las veinte comunicaciones, más una lección de clausura, se publican en francés, español o inglés; van seguidas por un breve sumario en esas tres lenguas que puede dar una idea rápida del contenido de las Actas a cuantos estén interesados y facilitar un primer acercamiento.
Cubren un seg- mento temporal amplio, que va desde el siglo hasta bien entrado el siglo XVI, y tienen presente el propósito explícito de los organizadores de incluir a Portugal, en «un proyecto de recíproca aproximación de nuestras culturas», como indica F. da Gama en su ponencia, propósito muy en consonancia con el «espíritu del 92».
Esta reseña tratará de dar cuenta de toda una serie de trabajos sobre material polémico y procesos de transmisión cultural, en su gran mayoría de una excelente calidad, y a la vez, de ofrecer una posible propuesta de clasificación temática con que se pueda guiar el lector, en una edición un tanto descoordinada, quizás al haber tratado de reproducir el orden de las intervenciones.
El «Diálogo filosofico-religioso en el seno de las tres culturas ibéricas» (págs. 1-27) de R. Barkai abre, con muy buen criterio, el libro, pues determina las etapas cronológicas del diálogo inter-cultural y presenta, además, una tipología de sus distintas manifestaciones, útil como introducción al volumen y como punto de referencia para el lector ante los temas que se le presentan en las páginas siguientes.
Los especialistas irán estableciendo las distintas relaciones entre los tres grupos confesionales y culturales.
En el binomio «islam-cristianismo», M. de Epalza estudia la génesis de una herejía cristiana medieval de comienzos del siglo VIII en su artículo «Sobre el origen islámico del adopcionismo: influencias musulmanas encubiertas en el Cristianismo latino» (págs. 29-52), donde demuestra cómo los elementos de origen islámico se asimilan en la doctrina receptora y se legitiman recurriendo a textos y doctrinas tradicionales.
Ese mismo proceso de transfe-rencia cultural entre el islam y el judaismo plantea A. Nader en «Traces des építres des Frères de la Pureté dans l' oeuvre "La disputation de l 'âne" d 'Anselme de Turmeda» (págs. 443-459).
Toma como objeto de análisis «La disputa del asno» del converso mallorquín del siglo XIV, Anselmo Turmeda, cuyas principales ideas localiza en las Cartas 22 y 51 de la colección de los Ijwãn al-Safã\ Dentro del bloque «islam-judaismo», C. Adang explora en «Éléments karaítes dans la polémique antijudaïque d 'Ibn Hazm» (págs. 419-441) uno de los préstamos más sugerentes: el caso de polemistas musulmanes que se valen de informantes caraítas en sus críticas contra el judaismo.
Su análisis pone de relieve que, pese a los significativos paralelismos entre el Kitãb al-anwãr wai-marãqib, obra del caraíta del siglo X, al-Qirqisãní, y las posiciones del musulmán Ibn Hazm, no es probable que este último conociera directamente la obra.
Esta contribución presenta uno de los casos más paradigmáticos del siglo XI en al-Andalus, cuyo tejido social y político es revisado con todo detalle en el artículo de M. Fierro «El Islam andalusi del s. V/XI ante el Judaismo y el Cristianismo» (págs. 53-98).
La autora reconstruye la producción polémica de un siglo y las circunstancias que la hicieron posible.
La relación entre «cristianismo-judaismo» está bien introducida por L. Suárez-Fernández con su articulo «Interrelaciones culturales entre Judaismo y Cristianismo» (págs. 277-287), en que hace un repaso de las condiciones de convivencia entre los siglos XI-XV.
Además de una esquemática historia intelectual y un análisis del proceso de transmisión de ideas al mundo cristiano, apunta la naturaleza En la literatura polémica cristiana contra los judíos en autores de los siglos XII-XIV se centra el artículo de G. Dahan «L' usage de la rado dans la polémique contre les juifs, XII^-XIV^ siècles» (págs. 289-308), donde explora una de sus principales estrategias: la ratio, fijando el concepto y planteando las variantes que adopta en este período.
A una obra teológica contra los judíos del canónigo del siglo XII, Martino de Sta.
Cruz, dedica A. Viñayo González su artículo «Polémica cristiano-judía en la ciudad de León durante el siglo XII» (págs. 309-322).
Cruz es exponente de la interacción en la ciudad entre la nutrida comunidad judía y los representantes de la religión cristiana.
Fruto de esa misma imbricación cultural es la interesantísima y muy sugestiva aportación de S. Fellous-Rozenblat «Castille 1422-1430, un juif traduit la Bible pour les chrétiens: Le langage codé de la Biblia de Alba» (págs. 323-351).
En este caso la traducción al castellano de la Biblia es punto de inflexión del deterioro progresivo en las relaciones intercomunitarias, un hecho puntual que pone de manifiesto los recelos mutuos, los intentos de apología del propio credo, la pugna de dos tradiciones en competencia y el último esfuerzo, muy pronto inútil, de rehabilitar las posibilidades de convivencia con «el otro».
Se trata de uno de los casos en que los vínculos entre la realidad y el texto son más complejos y sugerentes.
Buena parte de las contribuciones pone el acento sobre la posición cristiana y la actitud que desde este polo se adopta frente a las demás confesiones.
En esa línea, J. M. Soto Rábanos destaca en su artículo, «La ignorancia del pueblo cristiano llano, un obstáculo para el diálogo interreligioso» (págs. 99-116), la actitud pasiva de los cristianos laicos sin formación, cuyo conocimiento se reduce al hábito de memorizar fórmulas y observar las prácticas religiosas habituales.
Esto hace que el diálogo religioso no pueda recurrir a la dialéctica.
Sobre otro aspecto general en el marco de la misma perspectiva, M. C. Monteiro Pacheco ofrece en «Le sens de la paix dans la tradition et dans le témoignage de la génération d 'Avis» (págs. 259-275) un análisis de la teoría política cristiana medieval, disciplina que considera inscrita en el campo de la ética, y en cuyo marco de concertación social estudia el diálogo con el islam y el judaismo en varios autores portugueses.
También de carácter general es la presentación sobre lo específico de la literatura polémica frente al islam, y el curso de este género entre los siglos XV al XVIII que ofrece M. Á. de Bunes Ibarra en «La evolución de la polémica anti-islámica en los teólogos españoles del primer renacimiento» (págs. 399-418).
El volumen incluye, además, una serie de trabajos puntuales sobre autores concretos.
Al estudio del conocido polemista del siglo XIII, R. Llull, contribuyen Ch.
Lohr con su artículo «Ramon Lull and thirteenth-century religious dialogue» (págs. 117-129), A. Sidarus con «Le Livro da Corte Enperial entre l 'apologétique lullienne et l' expansion catalane au XIV^siècle"» (págs. 131-172) y F. da Gama Caeiro con «El Lulismo medieval portugués como ejemplo de diálogo filosofico-religioso» (págs. 461-475), estos dos últimos sobre el especial impacto de su producción en Portugal.
E. Colomer toma como punto de mira a otro no menos influyente intelectual del siglo XIII en «La controversia islamo-judeo-cristiana en la obra apologética de Ramón Martí» (págs.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es 229-257), cuyas obras, como las del anterior, el cambio en el balance de poderes entre la cristiandad y el islam a comienzos del siglo XIII.
A ellas se debe, parcialmente, la vitalidad del género polémico en este siglo, resultado, en parte, de la aparición de las órdenes mendicantes.
Otro caso de especial interés, el de Samuel «el Marroquí», es presentado por J. R. Diez Antoñanzas y J. I. Saranyana en su trabajo «Un caso de diálogo interconfesional en la Península Ibérica: La Disputatio Abutalib (siglo XI)» (págs. 173-189) y K. Reinhardt «Un musulmán y un judío prueban la verdad de la fe cristiana: la disputa entre Abutalib de Ceuta y Samuel de Toledo» (págs. 191-212).
Las singularidades que presentan las obras de este supuesto judío converso del siglo XI, su identificación, la naturaleza del trabajo del traductor y la procedencia del material polémico, las han convertido en objeto predilecto de la crítica más reciente.
Los dos trabajos incluidos en estas Actas son muestras de calidad de ese interés.
Por su parte, A. Zimmermann se interesa en «Remarques et questions relatives à l 'oeuvre de Ferrand d' Espagne» (págs. 213-228) por este comentador medieval de Aristóteles y Averroes, hermano, según parece, del rey de Aragón.
Hasta aquí, la práctica totalidad de los participantes se centra en una producción medieval de naturaleza polémica o apologética.
Sólo dos autores hablan de procesos de transmisión cultural en un sentido más amplio.
El primero de ellos es R. Ramón Guerrero con su contribución «Algunos aspectos del influjo de la filosofía árabe en el mundo latino medieval» (págs. 353-370), que va desde las primeras herejías del siglo VIII hasta finales del siglo XI; y el segundo, J. Lomba Fuentes con «El papel de la frontera superior en la transmisión del pensamiento islámico a Europa» (págs. 371-397), que centra esa transferencia de conocimiento en una zona geográfica concreta, con un modelo diferente del de Castilla.
Las marcas de esa singularidad de Aragón son, en su opinión, el peso específico de los judíos y la presencia de una comunidad intelectual muy activa en la zona, con grandes influencias en las escuelas tomistas dominica y franciscana, receptoras directas de ese proceso.
Salvo los inevitables y disculpables errores, y una a veces desigual edición, las Actas que hacen el número 3 en la serie «Rencontres de Philosophie Médiévale» analizan y repasan desde múltiples perspectivas esa fórmula a veces tan forzada, del «diálogo» interconfesional de la Edad Media, a la que siempre se asocian los no menos discutibles, pero ya habituales, conceptos de «tolerancia», «convivencia» o «confrontación».
A veces, las más, con interesantes aportaciones, y otras con material más conocido, los especialistas de los distintos campos dan prueba de los esfuerzos de entendimiento de las partes: de los encuentros, pero también de los desencuentros.-Esperanza ALFONSO (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es |
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